Бывают в истории культуры явления, которые в своей эпохе кажутся как бы не ко двору: они существуют в тени, невостребованно, – но приходит время, и они овладевают человеческими умами. Такой оказывается судьба наследия русского философа Михаила Михайловича Бахтина (1895–1975). Его творческая жизнь пришлась на советский период истории, однако он был «открыт» и получил признание лишь в 60-е годы, когда начался уже явный распад казавшейся до этого незыблемой советской ментальности.

Очень скоро работы Бахтина стали известны на Западе. И здесь произошла вещь невероятная: Запад воспринял творения никому не ведомого советского автора не просто с восторгом, но как некое откровение, благую весть! В 1960—1980-е годы Запад переживает один за другим несколько бахтинских «бумов». Возникает бахтиноведение как особая гуманитарная дисциплина. Регулярно проводятся бахтинские конгрессы и издаются специальные библиографические бюллетени. Дальше – больше: Бахтина объявляют мыслителем грядущего третьего тысячелетия… Очевидно, труды Бахтина стали семенем, павшим на подходящую почву западной постмодернистской культуры.

Аналогичные процессы, хотя и несколько ослабленные общей депрессией, начались и в современной России. Бахтин имеет шанс стать и у себя на родине ведущим «властителем дум». Во всяком случае, в 1990-е годы русские получили возможность наблюдать прямо-таки материализацию в общественной жизни главных философских категорий Бахтина: «диалог» – это основной жанр не только прессы и ТВ, но и органов власти; а чтобы явственно почувствовать, что же такое на самом деле «карнавал», достаточно просто походить по улицам Москвы. Бахтин, чужак в монолитном советском мире, оказался «своим» для либерально-плюралистического социума. Но более того: Бахтина воспринимают как вставшего над его, этого социума, наличностью. Многим западным интеллигентам (равно как и постсоветским людям) Бахтин ныне указывает выход из духовных тупиков. Он живет живой жизнью в современном мире, так что ни о какой общезначимой окончательной оценке его творчества сейчас не может быть и речи. Однако сложный и неоднозначный с духовной точки зрения феномен Бахтина заслуживает пристального исследовательского внимания.

Биография Бахтина принадлежит к типу биографий русских интеллигентов, оставшихся после 1917 г. на родине и творивших в условиях советского режима. Бахтин был гением, – но гений, творческий дух обитал в человеке, принадлежавшем своей эпохе: «Я был не лучше своего времени», – говорил он в конце жизни одному из своих собеседников[2]. Конечно, эти слова были произнесены с покаянной интонацией. Бахтин, скажем, не мог не быть уязвлен отношением к одному из главных своих трудов, к книге 1930-х годов о Рабле, весьма близкого ему человека, великой пианистки и ревностной христианки М.В. Юдиной, прямо заявившей, что «Творчество Франсуа Рабле» христианин иметь у себя дома не имеет права. И когда Бахтин писал эту книгу – если и не прямо атеистическую, то яростно антиклерикальную – духовно он был с теми, кто громил в 1920—1930-х годах русскую Церковь. Бахтин всегда как-то подключался к тому, что интересовало в данный момент его современников и коллег: в 1920-е годы это были проблемы формы и поэтического языка, в 1930-е – проблема романного жанра. Но делал он это как гений, вкладывающий в решение этих проблем такое содержание, которое опережает время на несколько десятилетий. Отношения Бахтина с его современностью (в частности, с господством марксистской идеологии в СССР) все же очень непростые. Он не был отшельником (даже и духовным) в своей эпохе и, несмотря на тяжесть своего жизненного пути, непричастен русскому мученичеству, – хотя, впрочем, его можно считать «исповедником» своей философской «идеи». Ей он, действительно, был рыцарски верен, не предавал ее и не отступал от нее ни на шаг; она выступает в его трудах под покровом различных дискурсов – от неокантианского до марксистского. И кажется, не столько он «развивал» эту идею – рассматривал ее в разных ракурсах, в различных системах терминов[3], сколько она сама вела его своей неумолимой логикой, – ему же оставалось только вслушиваться в ее «голос». В этом смысле позиция Бахтина в советском окружении была бескомпромиссной и принципиальной.

Итак, Михаил Михайлович Бахтин родился 17 ноября (по новому стилю) 1895 г. в провинциальном городе Орле. По линии отца семья принадлежала к древнему дворянскому роду, который обеднел и приходил в упадок. Отец семейства, в котором было шестеро детей (два сына, три дочери и одна дочь приемная), служил в банке. Уровень воспитания детей был высоким и либеральным. «Моим почти что первым языком был немецкий. Я думал по-немецки, говорил по-немецки»[4], – вспоминал Бахтин в 1973 г. С 12–13 лет он начал читать серьезные философские книги. Особый вкус у него был к Канту, которого он читал только по-немецки. Также одним из первых в России Бахтин воспринял Кьеркегора – прочел многотомное немецкое собрание его сочинений тогда, когда и Европа только-только начала его для себя открывать. Чуть ли не в детстве проштудировал Достоевского… Вообще, Бахтин был кем-то вроде вундеркинда, обладающего, в частности, феноменальной памятью: «Я мог с одного чтения запомнить не только стихотворный текст, но и прозаический. <…> Многие отрывки из Ницше я знал наизусть, в подлиннике, конечно, на немецком языке»[5]. Ницше наряду с Кьеркегором был одним из сильнейших увлечений юноши-Бахтина… Умственный импульс, полученный Бахтиным в ранние годы, вряд ли мог направить его в сторону традиционно русских, патриархальных, строго христианских начал.

Бахтин учился в гимназиях трех городов – Орла, Вильно и Одессы; переезды семьи были связаны с изменением мест службы отца. В Одессе в 1913 г. Бахтин поступил в Новороссийский университет, однако через год перевелся на историко-филологический факультет Петербургского университета, где уже учился его старший брат Николай. О Н.М. Бахтине (1894–1950) надо говорить особо. Это был блестящий человек исключительно яркой судьбы, общение с которым где-то определило развитие и Михаила Бахтина. Его жизнь и творчество еще ждут своего исследователя[6]. Он начинал в университете как филолог-классик, но позже обратился к философии языка; его грандиозные построения в этой области (в чем-то близкие концепции Михаила) повлияли на учение Л. Витгенштейна. Во время Первой мировой войны Николай вступил в уланский полк; после Октябрьской революции воевал в Добровольческой армии, вместе с которой оставил Россию. Был моряком на Средиземном море, сражался в Северной Африке во французском Иностранном легионе, пока не был серьезно ранен. Закончил Сорбонну, в Париже участвовал в эмигрантских журналах «Звено» и «Числа». Обосновался наконец в Англии, где работал при ряде университетов. Развитие его научных интересов было отчасти параллельно становлению воззрений Михаила. Любопытно то, что во время Второй мировой войны Николай вступил в английскую компартию. Он восхищался Сталиным и помышлял о возвращении в Россию; впрочем, тогда был общий патриотический подъем, захвативший всю русскую эмиграцию. Однако Николай Бахтин все же предпочел основать в 1946 г. классическое отделение в университете Бирмингема, где жил вплоть до смерти. Думается, что много загадок, связанных с творчеством Михаила Бахтина (традиции, влияния, идейная сущность и т. п.), прояснятся при обращении исследователей к трудам его брата.

Жизнь Михаила с 1914 по 1918 г. в Петербурге окончательно определила его ориентацию как мыслителя. Бахтин учился на двух отделениях университета – классическом и философском; пребывание на философском отделении утвердило его в приверженности кантианской линии[7]. Русское кантианство оформилось и приобрело свое лицо на рубеже XIX–XX вв.[8] и именно в стенах Петербургского университета. Немецкие мыслители (особенно Г. Риккерт) в начале века активно переводились на русский язык. Русское философское «западничество» получило также сильную поддержку в 1910-е годы в виде двух периодических изданий, помещавших переводы работ в основном немецких философов: это «Новые идеи в философии» – сборник, выходивший в 1912–1914 гг., и в особенности весьма ценимый Бахтиным журнал «Логос», который издавался знаменитым «Мусагетом» с 1910 г. вплоть до Первой мировой войны. В университете же признанным главой направления был профессор Александр Иванович Введенский (1856–1925), читавший лекции по логике, психологии и истории философии. Учениками Введенского были Н. Лосский, С. Франк, И. Лапшин, С. Гессен и некоторые другие мыслители; в этот ряд можно поставить и имя Михаила Бахтина. Центром философских воззрений Введенского была «проблема чужого Я». Последовательный кантианец, он утверждал, что наличие душевной жизни человеку невозможно обосновать средствами разума ни у кого, за исключением самого себя; этот солипсический вывод петербургский профессор называл «законом А.И. Введенского». Но что отсюда следовало, по Введенскому? Нравственное чувство, писал он, побуждает нас верить в то, что другим Я, а не только нам самим, все же присуща душевная жизнь. И отправляясь от данного метафизического положения – от «одушевления других людей», – можно построить систему нравственной метафизики. Конечно, это будет «критическая метафизика» – в своем замысле Введенский видел осуществление известного положения Канта[9]. И Введенский «завещал» своим ученикам в качестве философской задачи – проблему «чужого Я», в качестве же ключа к ее решению – признание за другим всех тех экзистенциальных прав, которыми владею я сам. Проблема «чужого Я» была проработана в трудах вышеназванных учеников Введенского; и всякий, кто знаком с работами Бахтина, согласится, что именно она – краеугольный камень всех без исключения его построений.

Итак, если начать говорить о том месте в русской культуре, которое занимал Бахтин, то в первую очередь надо указать на его причастность русскому кантианству. 1910-е годы – это расцвет русского символизма и религиозной философии; но Бахтину мистические искания символистов были абсолютно чужды. Он слегка прикоснулся к духу русского эллинизма – отчасти через университетские лекции Ф.Ф. Зелинского, отчасти благодаря чтению ценимого им Вяч. Иванова. Посещал он с 1916 г. и знаменитое Религиозно-философское общество, куда его ввел А. Карташев. Но ясно, что с самого начала ему был уготован другой путь – в стороне от славяно– и грекофильства, от православия, от какой бы то ни было патриархальности и национальных традиций, хранительницей которых из двух русских столиц всегда выступала по преимуществу Москва. Но Москвы Бахтин, по его собственному свидетельству, не любил. Жизнь его прошла в основном по провинциям – по городкам за «чертой оседлости» в 1920-е годы, по таким «дырам», как Кустанай и Саранск, в зрелое советское время. Беспочвенность и странничество – таковы характерные черты также и духа Бахтина. В своем отрыве от мировоззренческой основательности философов-символистов (таких, как П. Флоренский, С. Булгаков) Бахтин отчасти сближается с экзистенциалистами: Н. Бердяевым и особенно Л. Шестовым, выразительно являющим начало постхристианского периода русской культуры.

В 1918 г. Бахтин заканчивает университет. О мраке, голоде и холоде, охвативших военный Петроград, можно составить представление, например, по дневникам Зинаиды Гиппиус. Ради выживания Бахтин переезжает в небольшой городок Невель немного к югу от Петрограда; здесь он живет до 1920 г., а затем вплоть до 1924 г. пребывает в Витебске (ныне Белоруссия). Кажется, невельский и в особенности витебский период – самые плодотворные в творческой биографии мыслителя. Во-первых, уже в Невеле начал складываться знаменитый бахтинский кружок (М.И. Каган, Л.В. Пумпянский, М.В. Юдина, В.Н. Волошинов, П.Н. Медведев и др.). Это был не просто круг собеседников-единомышленников, но и некое особое творческое единство: до сих пор остается открытым вопрос об авторстве целого ряда книг и статей, подписанных именами членов бахтинского кружка, но излагавших глубинные мысли самого Бахтина. В кружке этом не существовало, видимо, понятия интеллектуальной собственности, и вырабатывались необычные, доселе не совсем понятные формы коллективного авторства. Помимо Бахтина, особым уважением в кружке пользовался Матвей Каган (1889–1937) – еврейский философ, ученик Г. Когена, недавно вернувшийся из Марбурга и внесший в кружок сильную струю марбургского неокантианства. Видимо, именно благодаря Кагану Бахтин узнал труды Когена и проникся великим пиететом к нему: «Это был замечательнейший философ, который на меня оказал огромное влияние, огромное»[10], – говорил Бахтин о Когене в старости. Жизнь кружка заключалась в чтении Бахтиным лекций о философии Канта, в обсуждении философских и богословских книг современны́х мыслителей и просто в дружеском общении. Впоследствии образ кружка был представлен миру благодаря роману «Козлиная песнь» К. Вагинова (1899–1934), присоединившегося к кружку позднее. Отношения между членами кружка были глубокими и искренними. Часто они имели решающие последствия для всей дальнейшей жизни молодых людей: в кружке определялись конфессионально (так, М. Юдина приняла православие под воздействием Л. Пумпянского), было заключено несколько браков. Ключевым событием жизни и самого Бахтина стала его женитьба в 1921 г. на Елене Александровне Околович (1900–1971), уроженке Витебска.

Кроме кружка, оказывала влияние на Бахтина и социальная атмосфера. Невель и Витебск в начале 1920-х годов были своеобразными культурными центрами, приютившими у себя немало выдающихся представителей российской интеллигенции. Есть такое специальное понятие – «Витебский ренессанс», с которым связывают расцвет в 1920-е годы в Витебске авангардного искусства (Шагал, Малевич, Фальк, Добужинский) и вообще – бурную, космополитически окрашенную культурную жизнь. Левый дух и раскованность этой эпохи, надо думать, наложили свой отпечаток на мировоззрение Бахтина; не отсюда ли отчасти его интерес 1930-х годов к карнавалу?.. В Невеле Бахтин возглавил Научное общество, куда наряду с другими входили Каган и Пумпянский. В Витебске действовали Художественное училище, директором которого был К. Малевич, и «блестящая», по словам самого Бахтина[11], консерватория, где Бахтин читал лекции по эстетике. Бахтин и его друзья активно участвовали в тогдашней общественной жизни; до депрессии конца 1920—1930-х годов было далеко. Это было время, когда воодушевлением были охвачены многие; что говорить о юношах бахтинского поколения, когда ему поддались священник Павел Флоренский, великий поэт Александр Блок и «пророк» Николай Бердяев! Кружок Бахтина не испытывал вражды к революции и социализму; правда, принятие новой действительности дополнялось интересом его членов к различным религиозным проблемам. Вполне искренняя лояльность к режиму, кажется, была присуща Бахтину и впоследствии.

Самый для нас важный аспект невельско-витебского периода бахтинской биографии состоит в том, что в это время Бахтиным были заложены основы его философской «идеи», развитием которой стали и все его последующие труды. Русскую философию (возникшую, собственно, только в XIX в.) отличало стремление к самобытности, русские мыслители представляли дело так, будто в их лице философия переживает новое рождение. Целый ряд иногда действительно великолепных книг и статей словно имеют претензию на то, чтобы называться «О началах»! Именно с таким мировоззренческим размахом написаны «Столп и утверждение Истины» П. Флоренского, «Свет невечерний» С. Булгакова, «Смысл жизни» Е. Трубецкого; не должно вводить в заблуждение и такое скромно-кантианское название книги, как «Предмет знания» (С. Франк), поскольку и за ним – установка на создание единственно истинной гносеологии… Замысел беспредпосылочной «первой философии», который вынашивал в начале 20-х годов Бахтин, был вполне в духе этого времени. Молодой мыслитель намеревался разработать новое учение о бытии (ни много ни мало!). Однако вопрос для него стоял не о трансцендентной вечности и платоновских идеях вещей, что было бы в ключе русской метафизики начала века. Метафизика – самое одиозное слово для Бахтина! Под учением о бытии Бахтин понимал учение о бытии нравственном, принадлежащем области «практического разума». В принципе Бахтин следовал заветам как Канта, так и своего университетского учителя Введенского. Но для Бахтина речь шла не о чистой этике. По двум его большим, лишь частично уцелевшим трактатам тех лет («К философии поступка», «Автор и герой в эстетической деятельности» – заглавия этих работ, данные им накануне смерти) мы можем заключить, что Бахтин намеревался создать систему действительно нравственной онтологии, имеющую всеобъемлющий характер: частными ее аспектами должны были стать этика, эстетика, философия права и философия религии.

Под «бытием» Бахтин вначале понимал поступок личности. При этом нравственным критерием поступка, его, так сказать, императивом мыслилась им идея ответственности. За что и перед кем ответственность – так вопрос для Бахтина не стоял; речь для него шла об экзистенциальном долженствовании свободной от всеобщих нравственных норм личности. По своей природе личность, по Бахтину, – не изолированная монада: ее бытие заключается в общении с другими личностями, имеющем, помимо этической стороны, также аспект эстетического любования. Чрезвычайно важно здесь то, что бытие как нравственное деяние – в воззрениях Бахтина это существование во времени. Не платоновский мир вечных идей занимает Бахтина – таким был предмет русских софиологов, – но историческое, имманентное человеческое бытие. Для Бахтина речь шла о «бытии-событии»; очевидно, сколь близка эта интуиция важному для XX в. представлению М. Хайдеггера о бытии как о времени.

В ранних трактатах Бахтин обнаруживает некий важнейший и устойчивый момент своей «идеи» – образ бытия как живой, пульсирующей этической «вселенной», где каждый индивид связан со всеми другими людьми нравственными связями. Этот духовный космос – Церковь ли он? Разумеется, нет, поскольку он не просто не теоцентричен, но в нем Богу Бахтиным вообще не предоставлено бытийственного места. Социум ли? Скорее все же социум, полицентрическая структура, где бытийственный приоритет принадлежит индивиду, который всегда есть «цель, но не средство». Это утопический социум, где вместо правовых, экономических и т. п. отношений господствуют отношения возвышенно-нравственные, – социум, восходящий к Канту и Фихте, мечта о котором, как о «царстве духов», была поддержана Германом Когеном. Данный образ бытия пройдет через все творчество Бахтина. Его мы обнаружим в качестве философского прообраза для «полифонического» мира романов Достоевского, распознаем за «карнавалом» книги о Рабле, как и за «разноголосицей», характеризующей, по Бахтину, романное «слово».

Итак, поначалу бытие Бахтин определяет как ответственный поступок социального индивида. Как же дальше развивается его представление о бытии, его философская «идея»? В этой синкретической, всеобъемлющей «идее» Бахтин выделяет и особо акцентирует эстетический ее аспект. Дело в том, что с самого начала под поступком Бахтин понимал по преимуществу творческий акт, создающий культурную ценность, некое смыслопорождающее деяние; бахтинское «бытие-событие», несмотря на свое пронзительно экзистенциальное качество («ответственность», жизнь с постоянным памятованием о смерти и т. п.), изначально имело сильную склонность к тому, чтобы сделаться «бытием-в-культуре». Бытие – и ценность, жизнь – и искусство, этическое – и эстетическое: мысль Бахтина напряженно ищет примирения полюсов этих дихотомий. И если более или менее общим местом эстетики начала века была мысль о том, что эстетическая форма действует умерщвляюще по отношению к жизни (вспомним образ из стихотворения Блока «Художник» – образ то ли убийства, то ли замыкания в клетку райской птицы, живого духа, деятельности творческого разума), то Бахтин не соглашался с этим безотрадно-тупиковым выводом. Он был убежден в том, что великий художественный образ удерживает в себе жизнь, несет искру живого духа. И усилия Бахтина в 1920-е годы были ориентированы на то, чтобы обнаружить такую художественную ценность, которая обладала бы при этом всей полнотой действительного – нравственного бытия. Искания Бахтина в этом направлении привели к разработке им общей эстетики. Но это не было отходом от проекта «первой философии». Обретя искомую «живую» ценность в романе Достоевского, Бахтин одновременно развил свое раннее понятие о бытии. Если для автора «К философии поступка» «Действительно быть в жизни – значит поступать»[12], то автор книги о Достоевском скажет: «Быть – значит общаться диалогически» [13]. В философской «идее» Бахтина стадия «философии поступка» сменяется ступенью «диалога».

Книга Бахтина о Достоевском, содержащая концепцию диалога, была написана, скорее всего, в середине или во второй половине 20-х годов. К тому времени диалогизм уже существовал как самостоятельное направление в западной философии. В 1921 г. вышла в свет книга Франца Розенцвейга «Звезда спасения», в которой основные для этого еврейского мыслителя аспекты бытия представлены с точки зрения «диалогического мышления». А в 1923 г. М. Бубер опубликовал свой трактат «Я и Ты», содержащий иной вариант диалогической философии. В начале 1920-х годов в Берлине действовал философский кружок «Патмос», объединивший приверженцев идеи диалогизма (в том числе Бубера и Розенцвейга, а также Ф. Эбнера и др.); примечательно, что к нему был причастен Н. Бердяев, оказавшийся в 1922 г. не по своей воле в эмиграции[14]. Вообще, начало 1920-х годов было ознаменовано утверждением в европейских философских кругах диалогической интуиции; преемственно диалогизм восходит к социальной этике Г. Когена и далее к идеям Л. Фейербаха [15]. Проводником диалогизма (а не только философии Когена) в Россию был, по всей видимости, друг Бахтина М. Каган. На настоящий момент вопрос о знакомстве Кагана с членами кружка «Патмос» окончательно не прояснен; однако известно, что в окружении Бахтина книгу «Я и Ты» Бубера хорошо знали. Думается, впрочем, что становление бахтинского диалогизма происходило, по крайней мере в начале, совершенно самостоятельно; быть может, знакомствао с «Яи Ты» способствовало появлению у Бахтина самого термина «диалог», отсутствовавшего в ранних трактатах. Во всяком случае, предпосылки диалогизма существовали – в виде «проблемы чужого Я» – в русской кантианской традиции, из которой вышел Бахтин. И диалогизм Бахтина 20-х годов самобытен хотя бы потому, что, будучи этикой и онтологией (как и диалогизм западный), он при этом выступает в качестве весьма остроумной эстетической и литературоведческой теории.

Эстетическим событием, согласно трактатам Бахтина начала 1920-х годов, является событие определенного отношения формы и содержания произведения, осуществляемое в том или ином материале искусства. В случае искусства словесного, почти единственного предмета бахтинских интересов (как они представлены в сочинениях Бахтина), эстетическое событие – это «общение» автора и героя. Общение это состоит в оформляющем «завершении» героя – его телесно-душевно-духовной природы – со стороны автора. Данное эстетическое событие содержит в себе элемент жизненно-этический. Герой, принадлежащий, по Бахтину, самой действительности[16], может оказывать сопротивление «завершающей» его авторской активности, приобщающей его к вечности, но при этом парализующей, умерщвляющей в нем его собственное, деятельное начало. Иными словами, герой может в эстетическом событии проявить свою личностную свободу, – и автор может признать в какой-то степени за ним это право. И если автор дает развернуться свободе героя во всей ее полноте, если он относится к герою как к живому человеку – относится в соответствии с этическим постулатом Канта, согласно которому человек не может быть ни при каких обстоятельствах средством, но только целью – тогда это будет мир романа Достоевского, поэт ика Достоевского.

Автор в романе Достоевского предоставляет герою возможность полностью реализовать себя, выразить то, что герою кажется последней правдой о мире, без вынесения какого-либо суждения о доброкачественности этой правды. Автор, незримо сопровождающий героя на его жизненном пути, провоцирует его на проявление себя; так разворачивается «диалог» автора и героя. И поскольку автор ведет одновременно несколько таких «диалогов» с героями-протагонистами, то роман Достоевского оказывается сплетением жизненных «идей» героев, иначе сказать – их «голосов»; Бахтин уподобляет такую «поэтику» баховской фуге, полифоническому построению. За этими вещами можно рассмотреть определенную «теологию». Автор, творец романного мира, прообразом своим у Бахтина имеет Бога Творца, явно не вмешивающегося в человеческую жизнь и в этом смысле наделяющего человека свободой. Что же касается Христа, то, по Бахтину, в мире Достоевского Он – человек среди людей, голос среди голосов. Теологически Христос для Бахтина оказывается человеком, никак не преодолевающим пределов тварной природы; деизм ли это, иудаизм ли (дополненный определенным пиететом к «Иисусу»), самобытное ли религиозно-философское построение в духе древнего арианства – мы предоставляем судить читателю.

«Диалог» в мире Достоевского, по Бахтину, происходит не только между автором и героями: его ведут и герои между собой. Мировоззренческий, «идейный» диалог предстает в форме разговоров героев о «последних» проблемах бытия. Герой Достоевского – это «идея», «слово»; говорящий этический космос книги о Достоевском – не что иное, как многосубъектное «бытие-событие» ранних трактатов, искомое социальное «царство духов». Роман Достоевского для Бахтина – это модель бытия, и даже больше того – это само бытие. Здесь – некий таинственный момент бахтинских построений, специфическая бахтинская «мистика без мистики»[17]. О бытии как диалоге писали и другие диалогисты – Бубер, Эбнер, Розенцвейг. Однако бытийственная диалогическая структура у каждого из этих мыслителей своя; по-своему ее себе представляет и Бахтин. Диалог, по Бахтину, – это «противостояние человека человеку как противостояние „я” и „другого”»[18]. Онтологически характерно здесь то, что в таком диалоге нет третьей бытийственной позиции: в западных построениях таковая принадлежит Богу [19]. Но, кажется, главные особенности бахтинского диалога – его, так сказать, беспредметность и бесконечность. Нельзя сказать, что в бахтинском диалоге собеседники встречаются в пространстве некоей темы, которая предметно выносится из диалога и имеет потому самостоятельное существование: Бахтин принципиально отказывается концептуализировать в своей философии предмет, «вещь». Бахтинский диалог – это противостояние как таковое, противостояние ради противостояния, динамически-духовное событие, не приводящее потому ни к какому устойчивому, конкретному результату. Бахтин испытывал пристрастие к этому образу бесконечно длящегося и ни к чему не ведущего диалога, быть может, отразившего бесконечные разговоры о важнейших вещах в его юношеском кружке, – разговоры, традиционно привычные для русской думающей молодежи… Действительно, жизнь, бытие в России – это всегда в основном разговоры и общение! Однако концепция Бахтина получила уже немало справедливых упреков в том, что этот релятивистский мир равноправных «идей», мир, в котором отсутствует ценностная иерархия и последний авторский «приговор», имеет мало общего с миром Достоевского, писавшего свои романы, отнюдь не игнорируя свои сокровенные убеждения. И тут встает особая проблема Бахтина как литературоведа, к которой мы вернемся позже в связи с его книгой о Рабле: она ведь на самом деле тоже не о Рабле… Сейчас же подытожим: если на «преддиалогической» стадии, в ранних трактатах, «идея» Бахтина выступала в виде «философии поступка», то в книге о Достоевском бахтинская «первая философия» переходит на свою вторую ступень: перед нами здесь не столько литературоведческий анализ, сколько онтология русского диалогиста.

С 1924 по 1929 г. Бахтин живет в Ленинграде; сюда же судьба приводит и прочих членов его кружка. Внешнее существование Бахтина иначе как бедственное расценить невозможно. Бахтин оказывается на самой периферии формирующегося советского уклада. Он нигде не служит и, в отличие от своих друзей, по-видимому, не стремится обрести устойчивое место в обществе. Пенсия по болезни – единственный постоянный его доход (всю жизнь Бахтин страдал от остеомиелита, из-за которого в 1938 г. у него была ампутирована нога). Ради выживания он читал разнообразные курсы лекций (о Канте, Бергсоне, Фрейде, Прусте, а также по богословской проблематике), жена же шила мягкие игрушки. Бахтины жили предельно замкнуто, хотя, надо сказать, Бахтин отнюдь не был в стороне от интеллектуальной жизни тогдашнего Ленинграда. Косвенно он принял участие в спорах о формализме и фрейдизме; в какой-то степени – отчасти через друзей – соприкоснулся с религиозными кружками, возникшими на волне церковного брожения – с «Воскресением», Братством святого Серафима, Братством святой Софии и т. п.[20] Но по-настоящему близок Бахтину был его собственный кружок, пополнившийся новыми участниками (Н. Конрад, И. Соллертинский, М. Лубянский и др.). Двоим членам кружка – П.Н. Медведеву и В.Н. Волошинову – довелось принять участие в жизни Бахтина совершенно особым образом.

Мы имеем в виду историю с так называемыми «спорными текстами». Если можно считать, что 1924–1929 гг. прошли для Бахтина под знаком борьбы за выживание, то одним из ее моментов стало обнародование им результатов своих размышлений этих лет под чужими именами. Проблема «спорных текстов» – так в современном бахтиноведении называется вопрос об авторстве книг: В.Н. Волошинов. Фрейдизм (Л., 1927); его же. Марксизм и философия языка (Л., 1929; 2-е изд., 1930); П.Н. Медведев. Формальный метод в литературоведении (Л., 1928), – вместе с рядом статей, помеченных теми же авторскими именами. Все эти работы производят двойственное впечатление. С одной стороны, читатель чувствует, что глубинную основу их составляют идеи и интуиции Бахтина. С другой стороны, эти идеи и интуиции словно преломляются в среде не характерного для Бахтина дискурса. В «спорных текстах» нет философского напряжения ранних бахтинских трактатов, но нет и прозрачной простоты более поздних трудов Бахтина: бахтинская мысль предстает здесь как бы сниженной и засоренной чужими терминами и интуициями. И особенно важно то, что в «спорных текстах» выражена претензия на марксизм. Увы, «Формальный метод…» Медведева выглядит иногда, почти как донос на формалистов! Авторы (или автор) «спорных текстов» из кожи лезут вон, стремясь убедить читателя, что они, именно они наконец-то являют миру единственно верную лингвистику – марксистскую, социологическую, и социологическую же истинную поэтику, – в противовес всяческим объективизму, субъективизму, романтизму и прочим «измам». Этот типично советский пафос сопутствует серьезным эстетическим и лингвистическим положениям, вполне достойным имени Бахтина…

Кто же на самом деле является автором «спорных текстов»? Мнения в науке на этот счет полярно расходятся. В американском бахтиноведении стоят за бахтинское авторство К. Кларк и М. Холквист, оспаривают же его Г. Морсон и К. Эмерсон[21]. В отечественных же исследованиях робкие выступления противников бахтинского авторства перекрываются свидетельствами собеседников Бахтина 1960—1970-х годов, приводящих его собственные подтверждения факта написания им данных работ[22]. Но помимо того существует четкое письменное бахтинское высказывание на этот счет. В письме В. Кожинову от 10 января 1961 г. Бахтин заявляет: «Книги “Формальный метод” и “Марксизм и философия языка” мне очень хорошо известны. В.Н. Волошинов и П.Н. Медведев – мои покойные друзья; в период создания этих книг мы работали в самом тесном творческом контакте. Более того, в основу этих книг и моей работы о Достоевском положена общая концепция языка и речевого произведения»[23]. И далее: «Должен заметить, что наличие общей концепции и контакта в работе не снижает самостоятельности и оригинальности каждой из этих книг. Что касается других работ П.Н. Медведева и В.Н. Волошинова, то они лежат в иной плоскости, не отражают общей концепции, и в создании их я никакого участия не принимал»[24]. И здесь явно сообщается о двойном авторстве «спорных текстов», – факте, очевидном для любого их читателя. Кому-то в будущем, видимо, выпадет миссия досконального исследования этого двойного авторства. Чьей рукою написаны «спорные тексты»? Предстоит работа по сравнению их с подлинными медведевскими и волошиновскими трудами. Проблема не может быть разрешена без привлечения творческого наследия Медведева и Волошинова, которым никто не занимается. В России не было проведено никакой работы по составлению биографий всех этих лиц, равно как и изучения соответствующих этой истории документов эпохи… Словом, несмотря на эпизодические бурные вспышки интереса к авторству «спорных текстов», настоящая серьезная работа над всем этим комплексом вопросов пока не начата.

В только что приведенной выдержке из бахтинского письма говорится об «общей концепции языка и речевого произведения», разрабатываемой Бахтиным во второй половине 1920-х годов. Обращение к языку – важный сдвиг, который претерпевает бахтинская философская «идея» в это время. Как такая тенденция могла зародиться в «философии поступка»? Дело в том, что, как мы уже указали, «первая философия» Бахтина обладала синкретической полнотой. Содержа в себе гносеологические потенции, учение о «бытии-событии» оборачивалось концепцией «участного мышления». «Участное» – иными словами, участвующее в бытии: мысль не противополагает себя бытию, но является одним из его аспектов. Мысль – это поступок; но мысль может оформляться в слово, делаться высказыванием. Частный вид поступка – поступок как слово или высказывание – постепенно становится предметом особого внимания Бахтина. Так внутри бахтинской философской «идеи» совершается переход к проблеме языка и речи. Философская «идея» Бахтина сближается при этом с «идеями» «властителей дум» XX в. – М. Хайдеггера, представителей направления «Das dialogische Denken», позже – Х.-Г. Гадамера, для которых язык выступает как неотъемлемый и важнейший модус бытия.

Концепция языка не занимает особого места в мыслительном мире Бахтина: со второй половины 1920-х годов она органично включается в его экзистенциализм. Язык для Бахтина – это не устойчивая система, но речь, – причем речь не изолированного, но социального индивида. Как мы помним, бытие для Бахтина – это живой, динамичный социум, в котором индивиды соединены нравственными связями. Так – в трактатах начала 1920-х годов; теперь же этот социум предстает осмысленным и озвученным: между его членами идет нескончаемый разговор. Мы уже говорили о том, что примерно в это же время Бахтин разрабатывал концепцию диалогической поэтики Достоевского. И представление о диалоге является определяющим также в бахтинской философии языка: если речевой единицей для Бахтина является высказывание, то это высказывание имеет диалогическую природу, существует как реплика диалога. Бахтин любит употреблять термин «слово». Не надо думать, что он подразумевает при этом лексему, словарное слово: нет, «слово» для Бахтина – синоним целостного и при этом личностного высказывания[25]. В книге о Достоевском есть глава «Слово у Достоевского». Так вот, в ней говорится о диалогическом качестве речи в романах Достоевского. Слово, по Бахтину, имеет, во-первых, автора, во-вторых, адресата и произносится в конкретной жизненной ситуации. И включающее в себя все эти экзистенциальные моменты слово выходит за границы лингвистической оболочки. Учение Бахтина о слове потому не принадлежит «чистой» лингвистике; сам Бахтин называл его «металингвистикой». В книге о Достоевском металингвистика предстает в виде теории диалога; в «Марксизме и философии языка» – как «социологическое» учение о языке. Затем, в 30-е годы, все та же металингвистика демонстрирует свои возможности при осмыслении романа; в 1950-е выступает как теория речевых жанров, – и наконец, в 1960—1970-е – в качестве дисциплины, занимающейся проблемой интерпретации текстов, – специфической бахтинской герменевтики. Таковы многообразные ракурсы единой проблемы языка в творчестве Бахтина. В той же мере, в какой металингвистика является учением о языке, она на самом деле есть и учение о бытии.

Нельзя обойти молчанием вопрос, связанный с «марксизмом» Бахтина. «Марксистские» ли на самом деле «спорные тексты»? Капитулировал ли Бахтин перед советским режимом во второй половине 1920-х годов – вместе, скажем, с таким «бизнесменом от литературы» (К. Кларк, М. Холквист), как П. Медведев? В связи с первым вопросом надо прежде всего сказать, что предмет марксизма все же иной, чем то, что составляет идеологическую основу «спорных текстов». В последних мы не найдем ни учения о классовой борьбе, ни о революции и диктатуре пролетариата и т. д. Есть там довольно слабые потуги на материализм (язык объявлен «материалом» идеологий), – и главное, действительно, акцентируется социальная природа языка и человека. В подлинно бахтинских трудах человек также не изолированный индивид (в конце концов, даже и в трактате «К философии поступка»), но существо этическое, изначально социальное. В трудах же Бахтина 30-х годов социум фактически поглощает личность, – так что, подчеркивая социальный аспект, Бахтин в «спорных текстах» отнюдь не кривил душой. Но, как представляется, этот социологизм Бахтина – вовсе не марксистской природы! Он непосредственно от Г. Когена, чьи корни уходят, минуя марксизм, в почву классической философии – в учение о государстве и праве. Коген полагал, что своей реализации личность может достичь только в обществе, а точнее – в государстве, которое Коген рассматривал как «царство духов». Для русского сознания естественнее бы было соотносить представление о таком «царстве» с Церковью; но для Когена именно в государстве люди, субъекты права, связаны глубокими духовными связями. Эти связи, по Когену, имеют диалогическую природу: правовое отношение – это созидание Другого, и через него, этого Другого — созидание Я («Этика чистой воли»). И это подлинное Я, субъект, является для Когена «заданием», которое может осуществиться только на основе идей этического социализма. Социальное учение Когена здесь встречается с марксизмом. Но идущего отнюдь не от экономики Когена вряд ли можно назвать марксистом. И столь же мало от настоящего, «экономического» марксизма у Бахтина. Социологическая идеология «спорных текстов» – когенианская, а не марксистская. Бахтин – соавтор откровенных советских приспособленцев Медведева и Волошинова – сыграл на определенной близости Маркса и Когена. Он представил в «спорных текстах» свою «металингвистику» и эстетику, замешанные на когеновских интуициях, в качестве «марксистских» концепций. Как автору этих построений, ему даже не пришлось лукавить. Отдельные же «марксистские» словечки, вместе со специфически советскими изгибами мысли, внесли в эти труды уже приучившиеся к таким вещам Медведев и Волошинов. Увы, в истории «спорных текстов» мало нравственно привлекательного.

Возможно, именно поэтому Бахтин в старости не любил разговоров на эту тему. Феномен «спорных текстов» двойственен: они одновременно и слава, и позор для их авторов. Существует множество щекотливых моментов, касающихся отношений Бахтина с Медведевым и Волошиновым, нравственно сомнителен и его собственный интерес в данном сюжете… Единственным достойным жестом по отношению к этим безнадежно запутанным вещам впоследствии мог быть только жест покаянный. Бахтин и делает его, подводя итог прожитой жизни. «Все, что было создано за эти полвека на этой безблагодатной почве под этим несвободным небом, все в той или иной степени порочно… Прямо не мог говорить о главных вопросах… Мне ведь там приходилось все время вилять – туда и обратно. Приходилось за руку себя держать… Даже церковь оговаривал… Нет, в вышнем совете рассмотрено это “слово” не будет»[26], – говорил он в 1970 г., имея в виду книгу о Достоевском и, шире, свою позицию во второй половине 20-х годов. Прямого перехода Бахтина на марксистские позиции, разумеется, не было. Было, может, в нравственном отношении нечто худшее (в случае «спорных текстов»), и, с другой стороны, было вполне цельное творчество 30-х годов, если и не оказавшееся ко двору тогда, то ставшее приемлемым в либеральные 1960-е. Мировоззрение Бахтина не составляло антитезы советизму, хотя, как нам кажется, Б. Гройс перегибает палку, видя в тогдашних представлениях Бахтина лишь потаенно-иррациональную сторону официальных догм [27]. Но благодаря неким сложным связям внутри европейской мыслительной традиции, к которой принадлежал Бахтин (выше мы упомянули о сближении Когена с Марксом), он, не будучи другом советизму, не был при этом и его непримиримым врагом. Он сохранил лояльность к режиму несмотря на то, что режим подверг его суровым испытаниям. К разговору об этих испытаниях мы и переходим.

В 1929 г. Бахтин был арестован. В обвинительном заключении он проходил по делу религиозного кружка «Воскресение», существовавшего с 1917 по 1928 г. и возглавляемого А.А. Мейером и К.А. Половцевой. Кружок отражал настроения левого крыла Религиозно-философского общества, которое было упразднено в 1917 г.; своей целью он имел примирение христианства и социализма. Сам Бахтин не входил в кружок, – его посещали М. Юдина и Л. Пумпянский. Вокруг кружка усилиями ОГПУ было организовано большое политическое дело, захватившее в свою сеть многих, в том числе и крупные фигуры из интеллигенции (академиков Е.В. Тарле, С.В. Платонова). Бахтина, как он говорил, привлекли за нелегальные лекции: «Все прошлое вспоминали: что я читал кантианские лекции и т. д. Мне, собственно, и было вменено именно то, что я читал неофициально лекции такого идеалистического характера»[28]. По приговору Бахтин получил десять лет Соловецких лагерей. Однако сыграла роль помощь друзей, обратившихся в высшие советские инстанции. За этим последовали ходатайства Е. Пешковой, Горького, А. Толстого и А. Луначарского, который был знаком с вышедшей уже после ареста Бахтина в 1929 г. его книгой о Достоевском и даже написал на нее положительную рецензию. Помимо того, в то самое время обострилась болезнь Бахтина. В результате Соловки были заменены шестью годами ссылки в город Кустанай (Казахстан). В начале 1930 г. Бахтин с женой выехали на место ссылки.

Северо-западный Казахстан, где расположен Кустанай, был традиционным российским районом ссыльных. Местность здесь представляет собой сочетание степи и пустыни, перемежающихся плодородно-черноземными участками; это край сельского хозяйства и в особенности свиноводства. Резко континентальный климат, пыльные бури вынести по силам не каждому. Однако Бахтин обладал способностью к выживанию, что выяснилось уже во время жизни в Ленинграде. Он служил здесь экономистом, преподавал на курсах животноводов и даже косвенно участвовал в коллективизации[29]. Материально Бахтины не бедствовали, как замечал ученый в известном интервью[30]. Кроме местных жителей, в Кустанае Бахтин общался со ссыльными – с меньшевистским лидером Сухановым, жена которого перепечатала бахтинскую работу «Слово в романе», и другими лицами. Ясно, что творческая жизнь Бахтина в Кустанае имела сугубо потаенный характер.

В 1930-е годы Бахтин начинает обдумывать жанр романа; бахтинская философская «идея» делает еще один шаг в своем развитии. В теории романа в новом обличье и на новой ступени предстает все та же «первая философия» Бахтина – учение о «бытии-событии». Свой вывод о романе Достоевского как о своеобразной духовной действительности, каким-то образом приобщенной реальному бытию, Бахтин переносит на жанр романа как таковой. Романный образ, по Бахтину, не заперт, как в клетке, на страницах книги, не есть достояние одной лишь эпохи его создателя: он живет живой жизнью и во все последующие времена. Будучи образом в смысловом отношении не «завершенным», свое «завершение» он получает благодаря читательскому восприятию в каждом из более поздних историко-культурных контекстов. В этих контекстах смысл романного образа постоянно обновляется и растет. Такой образ всегда имеет «специфическую актуальность»: «Он получает отношение <…> к продолжающемуся и сейчас событию жизни [вспомним „событие бытия” трактата „К философии поступка”! – Н.Б.], к которому и мы – автор и читатели – существенно причастны»[31]. Итак, романный образ, по мысли Бахтина, не в каком-то фигуральном, а в буквальном смысле принадлежит не одному художественному миру, но и исторически длящейся реальной, жизненной действительности: роман – полноправный элемент жизненного «бытия-события». Налицо еще один феномен бахтинской «мистики без мистики»!

В чем же тут дело? Оно – в особом характере романного образа: этот образ строится в «зоне контакта с настоящим в его незавершенности». Попросту говоря, роман, в отличие от прочих жанров, изначально ориентирован на изображение современной ему действительности. Если эпический образ завершен, целиком принадлежит эпическому «абсолютному прошлому» и потому отделен от становящегося настоящего «абсолютной эпической дистанцией», то никакой такой дистанции между романом и его настоящим нет. Почему же отразивший свою современность роман актуален всегда? Причина этого – в смысловой и ценностной незаконченности, принципиальной открытости романного образа. Данный же факт обусловлен, по Бахтину, происхождением романа из «смеховых» литературных жанров Античности и Средневековья, если и не отрицающих, то релятивизирующих любую ценность («Из предыстории романного слова»). Незавершенность и порождается этим духом относительности, который каждая последующая эпоха на основании своих ценностных представлений пытается скорректировать, подчинить некоему собственному руслу. Жизнь романа – это и есть цепь попыток восполнения, «завершения» его смысла в реальном времени; ясно, что она в принципе не связана никакими ни смысловыми, ни историческими пределами.

С другой стороны, романный образ в теории Бахтина – это принципиально языковой образ. В бахтинской «металингвистике» 1930-х годов в оппозиции говорящий – слово акцент перемещается на второй ее член. Герой как тело, душа и дух исчезает из построений Бахтина этих лет, и на место образа человека встает «образ языка». Экзистенциальная глубина тем самым ограничивается языковой плоскостью; в творчестве Бахтина появляется постмодернистская парадигма бытия как чисто языковой реальности. Роман в бахтинской концепции является проекцией современного ему национального речевого универсума: «Роман – это художественно организованное социальное разноречие, иногда разноязычие, и индивидуальная разноголосица», – сказано в основной работе этих лет, называющейся «Слово в романе». Отдельные языки романной системы вступают между собой в диалогические отношения (особенно здесь значим диалог авторского «языка» с прочими «голосами»), – так что роман – это «диалогизированное разноречие». Никакой предмет для романиста, по Бахтину, не является объективной вещью: предмет в глазах прозаика – это реальность языкового порядка, «социально-разноречивое многообразие своих имен, определений и оценок». Роман – это не отображение жизни, протекающей во встающем перед внутренним взором читателя художественном мире, но мистическое роение множества языков. При этом большинство этих языков выступает вне связи с каким-либо персонажем или автором. Отдельный человек – будь то герой или автор с их собственными голосами – просто тонет в этом социально-языковом океане: по выражению Бахтина, речи автора, рассказчиков, героев вырастают на почве социального разноречия, так что «говорящий человек в романе – существенно социальный человек»[32]. Установка на приоритет социального перед личностным роднит бахтинские работы о романе со «спорными текстами».

Итак, хотя в 1930-е годы Бахтин пишет о романе, он не оставляет центральной для себя проблемы «бытия-события», не откладывает в сторону юношеского замысла «первой философии». Бытие для него в этот период творчества – бытие, во-первых, языковое и, во-вторых, социальное, которому личность приносится в жертву. Интуиция диалога в работах о романе сохраняется как «диалогизованное романное слово», но постепенно отступает на задний план, уступая место интуиции социума ли, толпы ли, – во всяком случае, некоей коллективной общности. Диалог для Бахтина в 1930-е годы мыслится происходящим не ради каждого из его участников: главной ценностью диалога является его целое, но не личность в ее уникальности[33]. По сравнению с книгой о Достоевском здесь налицо совершенно иная бытийственная структура диалога. Строго говоря, такого рода философия перестает быть разновидностью диалогизма. Построения Бахтина 1930-х годов наводят на память различные системы всеединства, к которым в XX в. тяготела русская мысль. Своей вершины эта тенденция философской «идеи» Бахтина достигает в его знаменитой книге о Рабле.

В речи перед защитой диссертации 15 ноября 1946 г. на тему «Рабле в истории реализма» (мы несколько опережаем изложение биографии Бахтина ради связности в описании эволюции его «идеи») Бахтин произнес и обосновал фразу, которая внесла бы умственное смятение в собравшуюся аудиторию, будь она всерьез подготовленной к восприятию предложенного ей сочинения. Бахтин сказал: «Героем моей монографии является не Рабле». Но на ученых мужей, собравшихся в беломраморном зале Института мировой литературы, ни она, ни вся речь Бахтина (надо думать, что и диссертация в целом) никакого особого впечатления не произвели. Были зачитаны заранее написанные отзывы, в которых бахтинская книга трактовалась как привычный для этого сонного собрания академический труд по вполне советской тематике – «история реализма». В результате этого псевдодиспута и после некоторых мытарств диссертанта ему присудили кандидатскую степень. Лишь спустя десятилетия книга была опубликована, вызвала первую волну бахтинского бума на Западе, благодаря чему в постмодернистский культурный обиход вошли словечки «карнавал», «амбивалентность», «материально-телесный низ» и так далее.

Но понята ли и сейчас книга о Рабле? Понята ли она в соответствии с замыслом Бахтина, в контексте всего его творчества, вместе с той сверхзадачей, к которой привязывал ее Бахтин? Вряд ли. Дело в том, что основные работы, в которых Бахтин раскрыл свой проект – замысел «первой философии», оказались доступными для бахтиноведения только в 1980-е годы; речь же перед защитой, о которой мы уже начали говорить, напечатана лишь в 1993 г.[34] В Бахтине продолжают видеть литературоведа, в крайнем случае – культуролога; на освоение же его замысла «первой философии» нужно время, особенно если учесть многообразие ее экзотических на сегодняшний день источников.

Между тем книга Бахтина о Рабле прямым образом восходит к бахтинскому учению о «бытии-событии», является, в сущности, одним из «разделов» этого учения. В речи перед защитой Бахтин заявляет об этом прямо. При исследовании в 1930-е годы романного жанра, говорит он, ему приходилось в основном думать об эстетической специфике романных форм. Это «такие формы, главная цель которых заключается в том, чтобы как-то уловить бытие в его становлении, неготовности, незавершенности, притом принципиальной неготовности, принципиальной незавершенности и незавершимости»[35]. Вспомним здесь об исканиях Бахтина начала 1920-х годов – о поиске им такой формы, которая удерживает в себе жизнь, и об обретении ее в романе Достоевского. Имея в уме ту же цель, с той же самой сверхзадачей Бахтин приблизился и к роману Рабле. И здесь он обнаружил, что, как сказано им в том же вступительном слове, – у Рабле, как и у Достоевского, «мир незаконченного, незавершенного бытия <…> очень последовательно раскрыт»[36]. Опять-таки художественная форма занимает Бахтина лишь постольку, поскольку она не умерщвляет, но являет собою бытие. Главный предмет Бахтина – бытие, основной интерес его снова обращен к юношескому замыслу «первой философии».

Что же это за форма, удерживающая жизнь, которой пользуется Рабле? Эта форма – карнавал, который в свою очередь – «только наиболее дошедший до нас кусочек грандиозного, очень сложного и интересного мира – народно-праздничной культуры»[37]. Роман Рабле в концепции Бахтина предстает в качестве как бы живого фрагмента этого карнавального мира, явившегося на страницы книги во всей его непосредственности, как бы помимо творческого сознания автора и его вполне конкретного писательского замысла. Рабле выступает при этом как пассивный медиум карнавальной стихии: «последнее слово самого Рабле – это <…> народное слово»[38]. Рабле же как автор не имеет ни своего лица, ни голоса; в этом он – коренной антипод личностно-экзистенциального «автора» книги о Достоевском. Соответственно в книге о Рабле отсутствует коррелят «автора» – «герой»: его место занимает «смеющийся народный хор на площади». Ясно, что и отношения между этим безликим «автором» и коллективным «героем» не имеют личностного характера: налицо одержание «автора» духом народной толпы. Личность в этой философии оказывается растворенной в стихии возбужденной человеческой массы, имя которой – карнавал. Нет ли здесь, действительно, торжества ницшеанской витальности, как утверждает в упомянутой выше работе Б. Гройс? Во всяком случае, если на предшествующей стадии бахтинской философской «идеи» с «бытием» связывался «диалог», то в 1930-е годы в трудах Бахтина происходит постепенное вырождение «диалога» (что мы видели уже в связи с теорией романного слова) и, наконец, трансформация «диалога» в «карнавал».

Итак, книга Бахтина о романе Рабле на самом деле есть книга о карнавале, ставшем в 1930-е годы для русского мыслителя явлением самого подлинного человеческого бытия. Карнавал – это неофициальное, демократическое дополнение к господствующей культуре, осуществляющее релятивизацию официальных ценностей через их комическое снижение («веселая относительность»). На первый план в карнавале выступает неизбывная, по Бахтину, правда жизни, соотнесенная с телесным человеческим и мировым началом. Иерархическая ценностная система претерпевает обращение: в карнавальном мироощущении онтологические «верх» и «низ» меняются местами. Карнавальная стихия не имеет своего собственного внутреннего содержания. Она привязана к «высокой» культуре в том смысле, что живет за счет пародирования ее духовных основ, стремясь к их упразднению. В пределе своей тенденции средневековый и возрожденский карнавал предстает «веселой преисподней»; Бахтин весьма точно характеризует настоящее духовное существо карнавала, являющегося антиподом христианской культуры. Именно по причине ориентации на этот последний момент, несмотря на всю крайнюю рискованность бахтинской книги, она в конце концов была принята советским официозом от науки. В главном Бахтин действительно не расходился со своим временем.

Отношение Бахтина к карнавалу в высшей степени положительное. Карнавал для него – универсальный культурный феномен. Корни карнавала уходят в глубь веков (в римские сатурналии и далее), и именно из карнавальной традиции, по Бахтину, рождается столь значимый для него романный жанр. «Карнавальность» в глазах Бахтина есть похвальнейшее человеческое качество: когда Хлебникова он характеризует как «глубоко карнавального человека»[39], это звучит в его устах крайне одобрительно. «Карнавальность» означает пребывание выше всяческих условностей, свидетельствует об игнорировании общепризнанных норм и ценностей. Бахтинское восхищение карнавалом вызывает в памяти «Апофеоз беспочвенности» Льва Шестова. Опьянение бытием в изображении Бахтина заставляет вспомнить про русское дионисийство 1910-х годов. Бахтин гениально показывает, в сущности, духовную смерть человеческой личности в карнавальной толпе. И эта смерть, предшествующая вечной гибели души в реальном аду, почему-то нисколько не смущает Бахтина! Не будем забывать про то, что в универсуме, о котором Бахтин рассуждал в 1920-е годы, не нашлось бытийственного места Богу; также и участники «диалога» в концепции Бахтина не помышляют о том, что ведут его в присутствии Бога. Потому «карнавал» Бахтина на самом деле логически следует за его «диалогом». Однако перелом, совершившийся в 1930-е годы в развитии бахтинской «идеи», все же действует шокирующе, и до сих пор, сталкиваясь с ним, бахтиноведы чувствуют некоторое недоумение.

Работа Бахтина над книгой о Рабле была начата еще в Кустанае. В 1936 г. срок его ссылки кончается. Благодаря рекомендации П. Медведева он получает приглашение на преподавательскую работу в педагогический институт города Саранска (Мордовия). Однако обстановка усилившихся репрессий, затронувших институт, не позволила Бахтину долго находиться при нем. В 1937 г. Бахтин поселяется в подмосковном городе Савёлове и живет там вплоть до окончания войны в 1945 г. Средства для жизни дает ему преподавание немецкого языка в местной средней школе. Вместе с тем, в конце 30-х годов потаенная до тех пор научная деятельность Бахтина обретает общественные формы. Так, в Институте мировой литературы он читает несколько лекций, посвященных романному жанру. Основные произведения по данной проблематике, начатые в ссылке, завершены были именно в Савёлове.

В 1945 г. Бахтин получает возможность вернуться в Саранск. Он возобновляет преподавание в местном пединституте, где читает ряд курсов русской и зарубежной литературы, а также литературной теории. Педагогическая деятельность полностью заполняет жизнь Бахтина, и на протяжении 1950-х годов он пишет единственную работу, названную им «Проблема речевых жанров». В 1946 г., как уже говорилось, в ИМЛИ происходит защита Бахтиным диссертации; стенограмма защиты ныне опубликована. Любопытно, что при весьма слабом понимании идей Бахтина некоторые участники этого события все же почувствовали мыслительный масштаб предложенной работы. Было сделано предложение присудить Бахтину ученую степень доктора филологии, которое, однако, не прошло. Даже и кандидатское звание Бахтин получил только в 1952 г.! Опубликована же была книга о Рабле лишь в либеральном 1965 г.

В 1950-е и особенно в 1960-е годы имя Бахтина постепенно обретает известность. О Бахтине вспоминает его бывший противник из лагеря формалистов – В.Б. Шкловский. Главное же, его «открывает» новое научное поколение. В то время, на волне хрущёвской «оттепели», набирал силу молодой коллектив отдела теории литературы ИМЛИ. И одним из его сотрудников, В.В. Кожиновым, в архиве Института была обнаружена диссертация Бахтина. Ее никому не ведомый автор совершил переворот в умах этих прочитавших бахтинский труд молодых людей. Было выяснено, что Бахтин жив и обитает в Саранске. И с 1961 г. начинаются регулярные контакты молодых литературоведов (В. Кожинова, В. Турбина, С. Бочарова, Г. Гачева) с Бахтиным. Больших усилий стоило им осуществить переиздание в 1963 г. книги Бахтина о Достоевском; и именно им обязан выход в свет книги о Рабле. Энтузиастам бахтинского творчества надо было не только обойти идеологические и бюрократические барьеры, но также победить косность самого Бахтина, по отсутствию честолюбия вовсе не стремившегося публиковать свои труды. Ухудшившееся к концу 1960-х годов здоровье Бахтина и его жены побудило его московских почитателей начать хлопоты по переселению их в столицу, что удалось далеко не сразу. В 1969 г. благодаря ходатайству дочери главы КГБ Ю. Андропова, бывшей тогда ученицей Турбина, чета Бахтиных была принята на лечение в Кремлевскую больницу. Но пребывание их там было недолгим. На 1970–1972 г. приходятся скитания не имеющего своего крова мыслителя по казенным приютам (в 1970–1971 гг. это дом для престарелых в Гривно близ Подольска, а в 1971–1972 – дом творчества писателей в Переделкине). В 1971 г. Бахтина настигает страшный удар – смерть жены, сильно изменивший его даже и внешне.

В 1972 г. Бахтин получает московскую прописку и поселяется в одном из известных писательских домов на Красноармейской улице (при этом Бахтин так и не вступил в Союз писателей, несмотря на советы окружающих). У него много новых замыслов: книга о Гоголе, разработка темы «Достоевский и сентиментализм», «очерки по философской антропологии», однако осуществленными оказались лишь фрагменты к этим трудам. В кажущейся бесконечной советской ночи фигура Бахтина представляется его знакомым в качестве духовного светоча. Общения с Бахтиным, в котором видели носителя высокой мудрости и нравственности, его учительного слова ищут в ту эпоху многие московские интеллигенты. Скончался Бахтин 7 марта 1975 г.; непосредственной причиной смерти была эмфизема легких. Похоронен мыслитель рядом с женой на Введенском (Немецком) кладбище в Москве.

Наследие последнего периода творчества Бахтина (1960—1970-е годы) – это многочисленные, до сих пор целиком не изданные записи фрагментарного характера. В основном они имеют умозрительно-философскую природу, – бахтинская мысль словно возвращается в 1920-е годы, замыкая пройденный за полвека круг. В поздних записях подводится итог творческого пути Бахтина. То, что им сделано, видится Бахтину заложением основ гуманитарного знания. Очевидно, что бахтинская «методология гуманитарных наук» принадлежит тому руслу европейской философии, которое имеет свой исток в идее «наук о духе» В. Дильтея, вбирает в себя достижения «речевого мышления» диалогистов и экзистенциализма Хайдеггера. Эту линию в философии подытожил и осмыслил Х.-Г. Гадамер, обозначив ее именем герменевтики. Бахтина, автора фрагментов 1960—1970-х годов, можно было бы назвать русским герменевтиком. Интерес к познанию собственно человеческого начала – вечного и «незавершимого» человеческого духа – присущ Бахтину как продолжателю линии русского кантианства, ориентированного в основном на «проблему чужого Я». Европейская гуманитарная проблематика на русской философской почве зародилась в «школе» А. Введенского и реализовалась в теории диалога, «металингвистике» Бахтина. Поздний же Бахтин посвящает себя герменевтике узком смысле: обдумывая пестрое содержание бахтинских заметок 1960—1970-х годов, приходишь к выводу, что на первый план в них выступает проблема интерпретации. Решает ее Бахтин в духе своего диалогизма; заметим, что его герменевтическая концепция не отличается изощренностью западных герменевтических построений – она весьма проста.

В одной из работ конца 1960-х годов Бахтин формулирует свои герменевтические представления в виде концепции «диалога культур» («Ответ на вопрос редакции “Нового мира”»). Эта небольшая статья – философское завещание Бахтина, итог развития его философской «идеи». Бахтин использует здесь образ культур-личностей, восходящий к О. Шпенглеру; у Бахтина они «общаются» между собой в «большом времени» единой истории мировой культуры. Интерпретация произведений чужой, ушедшей культуры в свете «Ответа…» Бахтина – не что иное, как осуществление этого самого «диалога». «Проблема чужого Я», владевшая умом петербургского профессора Введенского, в трудах его ученика, таким образом, была разрешена в концепции диалога и в конце концов вышла на глобальные построения. Образ «диалога культур» прочно утвердился ныне в общественном сознании, приобретя едва ли не статус мифа.

Французский мыслитель А. Бергсон высказал однажды примечательную мысль по поводу философского творчества. Какой бы сложной ни казалась нам система, созданная крупным философом, размышляя над ней, мы постепенно доходим до одной-единственной точки, до некоей «первичной интуиции», из которой рождается и самое грандиозное философское построение. В основе всякого философского воззрения лежит нечто бесконечно простое: «сущность философии есть дух простоты», и «философ, достойный этого имени, за всю свою жизнь сказал только одну вещь»[40]. Это утверждение Бергсона точно описывает ситуацию Бахтина. Бахтин – мономан одной интуиции, интуиции диалога. Она словно врождена его сознанию и проходит через все без исключения его труды. Философская «идея» Бахтина своим ядром, жизненным центром имеет эту интуицию. И логика бахтинской «идеи» следует развитию понятия диалога на протяжении творческой жизни Бахтина. Это понятие зарождается на «преддиалогической» стадии трактатов начала 1920-х годов, достигает своей зрелости в книге о Достоевском и постепенно, на протяжении 1930-х, вырождается, приходя в конце концов к образу дионисийского «карнавала». Интуиция диалога питает бахтинскую философию языка; она легко распознается в теории романа, равно как и в герменевтике последних десятилетий. Диалог – основа бахтинского «гуманитарного» метода, бахтинской «науки о духе». Диалог – ключевая и единственная парадигма всего творчества Бахтина, нерв его экзистенциализма. То, что дал Бахтин русской философии XX в. – это идея диалога.

И как носитель этой идеи, Бахтин в конце второго тысячелетия христианской истории выступает в качестве авторитетного посредника между Россией и Западом. Современный русский человек, вдумчивый читатель Бахтина, получает редкую возможность вступить в мир западной философской культуры через врата бахтинской философии. Мысль Бахтина живет в перекличках с целым сонмом блестящих мыслителей Запада, с которыми в годы советчины русский человек не имел возможности встретиться; он знакомится с ними теперь, пытаясь адекватно понять труды Бахтина. Бахтин как мыслитель не свалился с неба, но воспитался в атмосфере западной философии и напитался ее богатыми интуициями; эти интуиции, эту живейшую жизнь западного духа русский читатель усваивает через бахтинские работы. Бахтин, ревностный противник метафизики, колеблет в сознании русского читателя традиционную для русского менталитета платоническую картину мира, заставляет переживать дух динамически. Тем самым он способствует великой цели преодоления русскими – на философском уровне – своей национальной ограниченности, способствует обогащению их опыта. Но и обратно: на Западе Бахтина видят кем-то вроде миссионера русской культуры и русской мысли! Да, конечно: в труды Бахтина вошли и русский покаянный пафос, и совестливость Достоевского, и, увы, издержки советского коллективизма вместе даже с элементами богоборчества. Западным бахтиноведам, правда, свойственно преувеличивать «русский» характер философии Бахтина: курьезными, скажем, выглядят предположения о ее православности. Но всякого рода ошибки с обеих сторон – вещь неизбежная. Важно то, что Бахтин ныне выполняет свою промыслительную миссию – организует диалог между Россией и Западом.

Осмысление произведений М.М. Бахтина в качестве наследия философа-теоретика сильно отстает по сравнению с вовлечением их в сферы интересов науки о литературе, лингвистики, культурологии, семиотики, текстологии и других дисциплин того же ряда. Однако сам Бахтин, как утверждают его собеседники 1960-х—1970-х годов, считал свое призвание собственно философским и сетовал на то, что не состоялся как умозрительный философ[239]. Надо думать, что мировое бахтиноведение в ближайшее время откроет для себя эту – важнейшую – философскую ипостась Бахтина и задастся целью обозначить тот комплекс философских традиций, с которыми можно было бы соотнести его воззрения. Ясно, что доскональные разработки в этом направлении представили бы не один историко-философский интерес, но означали бы сдвиг в постижении и самой бахтинской мысли: в ней вскрылись бы те, доселе приглушенные, смысловые обертоны, которые вошли в нее из чужих философских сознаний.

Нельзя сказать, что такая работа не начиналась[240]. Сегодня мы можем с уверенностью утверждать, что творчество Бахтина принадлежит европейской философской культуре, вызванной к жизни И. Кантом. В мыслительном мире, созданном Бахтиным, можно распознать грандиозные образы Канта и И.Г. Фихте; Бахтин вбирает в себя интуиции обеих школ неокантианства и создает их своеобразный синтез; как о его ближайших предшественниках, говорят о представителях философской антропологии и в качестве близких ему по духу современников указывают на экзистенциалистов. Специально в связи с мировоззрением Бахтина называют Г. Когена, М. Шелера, Э. Гуссерля, особое же место занимает М. Бубер[241]. В русской философии естественно видеть Бахтина на ее левом, «западническом» фланге, представленном такими изданиями 10-х годов XX в. как «Логос» и «Новые идеи в философии». В 1914–1918 гг. Бахтин учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета, где, в частности, слушал лекции Александра Ивановича Введенского, на протяжении многих десятилетий (вплоть до начала 1920-х годов) читавшего там курсы логики, психологии и философии. И если правомерно говорить о философской школе Введенского – а учениками Введенского считали себя Н.О. Лосский и С.Л. Франк [242] – есть основания думать и о принадлежности к ней Бахтина[243].

На рубеже 1910—1920-х годов Бахтин замыслил создание «первой философии» – учения об основных началах бытия, учения, строимого как бы заново, на основе нового бытийственного опыта, но не на фундаменте готовых мыслительных предпосылок[244]. Надо сказать, что в философской ситуации в России начала XX в. замыслы такого масштаба не были редкостью: русская философия жила волей к обретению самостоятельности[245]. Самым острым образом в русской философской науке стоял вопрос об отношении к кантианству – вообще к западной мысли и западной духовности. И правое – консервативное, славянофильское направление, представленное П. Флоренским и его кругом, генетически восходившее не только к В. Соловьёву и Ф. Достоевскому, но и к той философской традиции, которую создали в Московском университете Л.М. Лопатин и С.Н. Трубецкой, пошло по пути решительного противостояния западным началам: достаточно указать сейчас на лозунг Лопатина «Вперед, от Канта!» и на именование Канта «столпом злобы богопротивной» со стороны Флоренского[246]. В качестве тех откровений бытия, на которых можно было бы строить новые метафизические системы, «московские» философы избрали православную мистику, но так же и видения В. Соловьёва. Напротив, «западники», петербуржцы, также ясно ощущавшие определенную исчерпанность кантианской традиции, выход тем не менее искали тоже на путях кантианства. Так, Введенский, по словам исследователя – «главный представитель школьного и правоверного <…> кантианства» в России[247], всю жизнь размышлявший о возможности познания чужой индивидуальности и пришедший к тупику солипсизма, обращался за помощью опять-таки к Канту. Если мы не можем не только воспринять чужие душевные явления как чужие, но и допустить с достоверностью душевную жизнь где-либо, кроме, как в себе самих[248], то нравственное чувство или вера все же заставляют нас признать, что другие люди в этом отношении подобны нам[249]. И на этой истине не «чистого», но «практического» разума – на «одушевлении других людей», взяв его за отправную точку, и надлежит строить метафизику, «первую философию», осуществляя тем самым завет Канта[250]. У Введенского явно присутствует призыв к созданию системы, первичной интуицией которой была бы интуиция свободы ближнего! И не последовал ли – разумеется, бессознательно – ему Бахтин: не претворилась ли в бахтинской «первой философии» вера в «одушевление других людей» в диалогический принцип?..

Во всяком случае, другие «ученики» Введенского, именно в силу его «учительного» влияния, предприняли весьма успешные попытки создания метафизических систем. Так, С.Л. Франк, написавший по инициативе Введенского блестящую диссертацию «Предмет знания»[251], сам определял развитую в ней «“теорию знания и бытия” <…> старым и вполне подходящим аристотелевским термином “первой философии”. Первая философия есть действительно первое, ни на что иное уже не опирающееся исследование основных начал бытия, на почве которых впервые возможно различение между знанием и предметом знания»[252]. Несомненно, «первой философией» в этом смысле является и метафизика Лосского (см.: «Мир как органическое целое»); системы Лосского и Франка, будучи разновидностями идеи всеединства, очень близко подходят к построениям софиологов. «Первая философия» Бахтина должна была быть учением о «едином и единственном бытии-событии»[253], идущим от человеческого поступка, учением, которое, по словам Бахтина, «может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка»[254](курсив мой. – Н.Б.).

В связи с «первой философией» Бахтина надо попытаться осмыслить ту его первичную бытийственную интуицию, которая стала истоком его дальнейших философских построений. Что такое бытие для Бахтина? Прежде всего, это не трансцендентный опыту мир: воззрения Бахтина телеологически развивались в направлении философии свободного духа, но духовная область не связывалась им с вечными и неподвижными идеями Платона; также это и не область трансцендентальных смыслов феноменологии. Мышлению Бахтина не был присущ дуализм – осознание мира в категориях видимого-невидимого, чувственного-сверх-чувственного, поту– и посюстороннего. Также бытие для него принципиальнейшим образом динамично, не равно себе самому, – этот момент непрестанного становления Бахтин обозначал термином «заданность», введенным главой Марбургской школы неокантианства Г. Когеном, который прилагал его к вещи в себе Канта[255]. Сам Бахтин считал влияние Когена для себя определяющим [256]. И если Коген отождествлял бытие с деятельностью личности, то по этому же пути шел и Бахтин. Правда, Коген отправлялся от гносеологии, обобщавшей методы современны́х наук о природе: бытие, создаваемое мыслью в процессе познания, было для него той природой, которая является предметом естествознания. Для Бахтина же бытие сразу есть нравственное бытие: другие аспекты реальности, по его мнению, могут быть сведены к нравственности[257].

Как и Введенский, Бахтин мыслил о создании нравственной философии, однако, он не был «правоверным» кантианцем. Основная его этическая интуиция восходила не столько к нормативной в принципе этике Канта, сколько к этике свободы и ответственности раннего Фихте. «Мир существует в свободных существах и только в них»[258], – кажется, эти слова Фихте могли бы стать эпиграфом к «первой философии» Бахтина. Критический пафос по отношению к этике категорического императива, который пронизывает трактат «К философии поступка», Бахтин разделяет с тем направлением мысли XIX в., который принято называть философией жизни. «Долженствование, выступающее в качестве всеобщего закона, не исходит из жизни, не направлено на жизнь»; поскольку я совершенно отличен от других, образ моего должного бытия, мой идеал уникален, неповторим, я подчиняюсь своему собственному, предначертанному лично мне нравственному закону, что не уменьшает моей ответственности, писал Г. Зиммель, чьи идеи весьма важны для понимания исходных интуиций Бахтина[259]. Этика Зиммеля в основе своей имеет категорию поступка; по мнению философа, в каждом отдельном поступке присутствует весь человек[260]. Деяние – тот же поступок – главное этическое понятие и для Когена. Свое этическое учение (в котором, заметим, присутствуют все интуиции философии диалога – недаром последователями Когена в этом отношении являются как Бахтин, так и Бубер) Коген, как к истоку, возводит к стиху из «Фауста»: «В начале было действие»[261]. То же самое мог бы сделать и Бахтин: нравственное бытие он мыслит как ответственный поступок. Это – отправная точка всех построений Бахтина, зерно, из которого разворачивается его «первая философия», и при этом глубинная сущность поступка – это ответственность. Жизнью, бытием как таковым, «чистым» – если воспользоваться привычным для немецкой философии словом – бытием в глазах Бахтина является не разум и не воля, но – ответственность. Моральная философия, которую изначально намеревался создать Бахтин, в последней ее глубине замысливалась как философия ответственности[262].

Но с поступком Бахтин связывает не одно только действие: такое понимание поступка, при котором он сводился бы к динамике поступающей воли, свойственно «Этике чистой воли» Г. Когена[263]. Идея непрестанного становления, незавершенности нравственного бытия, обоснованная Марбургской школой, исключительно близка Бахтину, как близки ему и интуиции философии жизни, – но нам представляется, что своей «первой философией» Бахтин намеревался примирить динамическое учение о бытии этих направлений с теорией ценностей, развитой В. Виндельбандом и Г. Риккертом. Если представители Марбургской школы среди гибких интуиций Канта выделяли и обосновывали идею творчества человеческого разума, обращали внимание на сам процесс создания разумом своего предмета, то философы Баденского направления осмысляли цель познания, какой она видится изнутри кантовской традиции. Так, Виндельбанд трактовал критицизм Канта как философию культуры: продукты творческого синтеза – то, что разум вырабатывает из данного ему чувственного материала – суть культурные ценности[264]. Поскольку Кантом было доказано, что разум не может проникнуть в метафизическую сущность мира, то, как писал Риккерт, «философия оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен»[265]. Это царство в бытийственном отношении обладает особой природой: «…Ценности <…> не относятся ни к области объектов, ни к области субъектов. Они образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта»[266]; сами по себе ценности не существуют, но значат[267]. Но, надо сказать, Риккерт, поместивший ценности в этот самостоятельный мир, который как бы встал в его представлениях на место мира трансцендентных идей Платона, чувствовал ущербность своего воззрения, отделившего ценности от живой деятельности духа. Особенно отчетливо он ощущал это, видя свою концепцию на фоне многочисленных вариантов бурно развивающейся «философии жизни». И идеалом виделся ему некий компромисс: если философия жизни должна обрести вкус к таким категориям, как цель, форма, завершение, то идеальное «всеобъемлющее мировоззрение» не может также не признавать бесконечности действительного бытия. Явно Риккерт думал о некоем синтезе интуиций обоих направлений, когда говорил о философии будущего, как о «философии ценящей жизни»[268]. Вообще в философии 1910-х годов отрыв продуктов культуры от субъекта творчества переживался весьма драматично: в этом виделась суть трагедии современной культуры[269]. Со всеми этими идеями Бахтин был прекрасно знаком. Так, в работе «К философии поступка» он полемизирует с пониманием ценности у Риккерта, отделяющего ценность от оценки[270]; данный ключевой для понимания «первой философии» Бахтина трактат начинается с обсуждения противопоставления в современной мысли мира культуры и мира жизни. Цель Бахтина и состояла в том, чтобы – с помощью понятия поступка и, в частности, творческого деяния – их примирить. Поступок, по Бахтину, имеет две стороны: внешнюю, объективную – его содержание, смысл, связанный с ценностью, на которую он ориентирован, и внутреннюю: это – совершение деяния, последняя глубина которого есть ответственность за него. Две стороны – смысл поступка и его факт – в их двуединстве входят в событие бытия, в котором, таким образом, оказываются соотнесенными ценность и творчество[271]. Бахтин стремился разрешить проблемы, поднимаемые современной ему философской мыслью. Пусть не прозвучит высокопарно наше утверждение, что Бахтин выполнил завет своего учителя Введенского; он попытался снять – и снял – «трагедию культуры», о которой писал Зиммель: примечательно, что творчество Бахтина, несмотря на свое тяготение – по некоторым первичным интуициям – к экзистенциализму, совершенно лишено трагического пафоса. Философия Бахтина глубоко традиционна: можно сказать, используя бахтинские же представления, что в его сочинениях звучат голоса едва ли не всех ведущих философов XIX в., равно как и современников мыслителя. Вместе с тем его синтез совершенно своеобразный, и совсем неочевидна, скажем, связь диалогической философии «Проблем поэтики Достоевского» с архаичными построениями профессоров Петербургского университета. Философия Бахтина – действительно, «первая философия», – первая еще и в смысле своего рождения непосредственно от самой личности философа, в смысле данного именно ему неповторимого откровения бытия.

И к большому сожалению, мы не можем оценить учения Бахтина в полной мере: вряд ли было написано все, что замышлялось и излагалось на кружковых лекциях; какие-то части раннего труда были, видимо, утрачены, – те же работы, которые сохранились, тоже дошли до нас не целиком… Предполагаемая философская система Бахтина должна была состоять из четырех частей. Первая часть задумывалась как рассмотрение «основных моментов архитектоники действительного мира»; вторая посвящалась «эстетическому деянию как поступку, не изнутри его продукта, а с точки зрения автора, как ответственно причастного, и – этике художественного творчества»; третья – «этике политики и последняя – религии»[272]. Кажется, первая часть – чистая онтология, согласно этому плану – в таком виде написана вообще не была: все же с самого начала философия Бахтина развивалась как учение о ценностях, и не случайно то, что своего цветения она достигает в сфере науки о литературе. Вторая, очевидно, включает в себя тот большой философско-эстетический фрагмент, который при публикации был озаглавлен «Автор и герой в эстетический деятельности». Логически «Автору и герою…» предшествует другой фрагмент, также озаглавленный лишь публикаторами, – «К философии поступка». Быть может, этот текст Бахтин не включал в свой четырехчастный труд, но, возможно, это было введение ко второй части. Очевидно, что два последних раздела написаны не были; замысел третьей, по-видимому, социологической главы является дополнительным указанием на связь взглядов Бахтина с ориентированной на право антропологией Когена, с социологическим учением Ж. Гюйо и – отдаленно – с марксизмом. Что же касается религиозной стороны «первой философии» Бахтина, то это самое темное и загадочное ее место. По поводу тех или иных конфессиональных признаков – даже и просто религиозности произведений Бахтина можно лишь строить предположения»[273].

Итак, Бахтин намеревался создать учение о бытии, если угодно, метафизику, хотя в смысле Нового времени – метафизику, исходящую «не из бытия Божия, <…> а из сознания, из Я»[274]. Но первое, что бросается в глаза при знакомстве уже с планом – не осуществленным – труда Бахтина, это выдвинутость в нем на ведущее место эстетики; то, что основные произведения Бахтина в первую очередь принадлежат сфере «эстетики словесного творчества», объясняется не историческими обстоятельствами, но исходными бахтинскими философскими интуициями. Надо отметить, что ни один из создателей значительной философской системы не отправлялся от эстетики как это делает Бахтин[275]. Но у предшественников и учителей Бахтина можно найти предпосылки для этого. Так, хотя «Эстетика чистого чувства» Когена была, как это и принято в немецкой философии, последним разделом его системы, в нем Коген заявляет, что по идее эстетика должна быть источником ее, предшествуя в ней теории познания и этике. Это связано с тем, что чистое, т. е. беспредметное чувство, близкое «чистому сознанию», в логике душевной жизни предваряет вступление в нее какого-либо познавательного содержания, а также волевой акт. Еще в большей степени стремление поставить на первый план эстетику присуще воззрениям Риккерта. Философия, в понимании Риккерта, прежде всего, есть теория ценностей: «Проблеме мира предшествует проблема ценности, точнее, проблема культуры», «философия должна поэтому начинать с культурных благ»[276], – и здесь наиболее важна «художественная деятельность», поскольку она, подобно истории, создает индивидуальный образ[277]. Если направление Бахтина и его кружка называют «русским когенианством»[278], то не менее явной оказывается связь интуиций Бахтина с Риккертом. Ведь «автор» и «герой», главные персонажи бахтинской антропологии, суть художественные ценности, и универсум, где развивается их драма, есть на деле не что иное, как ценностное царство Риккерта. Пафос формы, завершения, идея ценности смыслового целого – эти важные представления Бахтина непосредственно восходят к Риккерту. Надо сказать, что и русские неокантианцы ряд ключевых для себя философских проблем решали, обращаясь к миру литературного произведения. Видимо, лекции Введенского отличало обилие примеров из художественной литературы[279]: этические закономерности разъяснялись им через читательский опыт – через отношение к литературным героям. И не с этим ли связано то, что другой ученик Введенского, И.И. Лапшин, ключевую для себя «проблему чужого Я» пытается решить, подобно Бахтину, как бы пребывая в художественном мире?..[280]

Эстетика Бахтина рождается из недр его «первой философии»: в ней, в этой «философии поступка», первично само деяние, но оно предполагает «и автора его, теоретически мыслящего, эстетически созерцающего, этически поступающего» [281], – «автор» как субъект поступка здесь оказывается носителем бытия. Но, введя эти ключевые представления, Бахтин не стал на путь создания чистой онтологии. Вместо описания «мира поступка» он обратился к изображению «архитектоники» «мира искусства», полагая его достаточно близким действительности. В эстетическом мире центром является человек, «все в этом мире приобретает значение, смысл и ценность лишь в соотнесении с человеком, как человеческое. Все возможное бытие и весь возможный смысл располагаются вокруг человека как центра и единственной ценности», – и этот человек – «герой»[282]. Если бытие в представлении Бахтина очеловечено, то и в основу теории искусства им положена человеческая личность. «Первая философия» Бахтина может быть отнесена также и к традиции философской антропологии[283].

Эстетическая проблема была поставлена Бахтиным как проблема образа человека, а точнее, как проблема формы. Опять-таки начало интереса к форме в философии искусства было положено телеологической эстетикой Канта. Общая эстетика Бахтина развита в «Авторе и герое» и в написанной приблизительно тогда же – около 1924 г. – большой статье «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве»; дополняет и логически завершает идеи этих работ книга Бахтина о Достоевском[284]. Нам представляется, что при всей непохожести «Автора и героя…» и «Проблемы содержания…» в них присутствуют одни и те же эстетические положения. Но к своему предмету – художественной форме – в этих работах Бахтин подступает с разных сторон, так что они в определенной степени дополняют друг друга. «Автор и герой…» – это продолжение «сюжета» работы «К философии поступка»; потому данный трактат сильно акцентирует собственно этическую проблематику, понятие произведения в нем отсутствует, и вместо него перед нами некое событие – общение автора с героем. Мы можем видеть здесь зарождение тех диалогических интуиций, которые приведут к философии диалога книги о Достоевском[285]. Центральный момент «Автора и героя…» – герой как форма, созданная автором. «Проблема содержания…» же – это трактат с чисто эстетической проблематикой, полемически обращенный против «материальной эстетики» русских формалистов. В значительной степени Бахтин опирается в нем на эстетику Б. Христиансена, в чьем представлении произведение искусства неотделимо от субъекта эстетической деятельности. Бахтин берет у Христиансена его основную категорию – «эстетический объект», с помощью которой Христиансен отличал произведение в его живой духовности от внешней материальности, предметности. Если для Христиансена конкретный эстетический объект различен для разных наблюдателей, если он есть «продукт вторично-творческого синтеза»[286], то и у Бахтина «эстетическим объектом» является «содержание эстетической деятельности (созерцания), направленной на произведение»[287]. Это главное, что нужно в тот момент Бахтину – идея динамичности, непрестанного обновления произведения в актах восприятия, опровергающая примат материала в формалистической эстетике, овеществление ею искусства, невещественного по своей сути и цели[288]. Вообще, говоря о необходимости общей эстетики, предшествующей поэтике, в качестве достойного образца Бахтин негласно, видимо, подразумевает воззрения Христиансена. Как и Христиансен, Бахтин усматривает в эстетическом объекте три аспекта: содержание, материал и форму[289]. Но здесь уже начинаются расхождения его с Христиансеном, являют себя его самобытные интуиции. Для Христиансена эстетический объект – «нечто в субъекте», и как форма, так и содержание суть «данные чувственного восприятия», хотя и различаются по своей качественности[290]. Главные категории эстетики Христиансена – произведение и созерцатель, тогда как эстетика Бахтина есть эстетика автора и героя: в начале 1920-х годов созерцателя Бахтин еще не включает в эстетическое событие[291]. Интуиции Бахтина здесь таковы: он берет форму и содержание и олицетворяет их – содержание оказывается воплощенным в герое, форма же связывается с автором. «Вследствие этого отношение формы к содержанию в единстве эстетического объекта носит своеобразный персональный характер, а эстетический объект является некоторым своеобразным осуществленным событием действия и взаимодействия творца и содержания»[292]; налицо совпадение с представлениями «Автора и героя…».

Заимствуя многие идеи у Христиансена, в своей эстетике Бахтин не следует ему в главном. Эстетика Христиансена есть эстетика субъективного восприятия, Бахтин же убежден, что в эстетический объект должна входить сама действительность. Ее Бахтин соотносит с героем. В «Авторе и герое…» герой – это бытие[293]; в «Проблеме содержания…» уточнено: действительность – это не метафизическая «действительность в себе», но «действительность познания и поступка»[294], таким образом, герой, в эстетическом событии оказывающийся носителем бытия, предстает как субъект этического деяния, о котором шла речь в работе «К философии поступка»[295]. План героя – это содержательный план произведения, и таким образом, в произведение реально входит бытие, как оно понимается традицией Марбургской школы и «философией жизни». Надо сказать, что введя в эстетический объект жизненную действительность, Бахтин пошел по несравненно более трудному – в философском отношении – пути, чем тот, который был избран Христиансеном. Перед ним встала задача объяснить, как художественная форма, основной принцип которой есть принцип границы, способна вобрать в себя бездонное и бесконечно изменчивое жизненное содержание: «проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир»[296]. За этой проблемой просматривается проблема культуры и действительности в том виде, в каком она ставилась Риккертом, вплоть до ее русского трагического варианта у Ф. Степуна (см. его «Трагедию творчества»). Более того, кажется, на заднем плане здесь встают и роковые вопросы всей послекантовской гносеологии. Забегая вперед, заметим, что решение проблемы формы в «Авторе и герое…», видимо, не удовлетворило Бахтина – эстетизация духовного аспекта жизни здесь не была объяснена, – и это привело Бахтина к новому пониманию формы и эстетического, ко введению в эстетику идеи диалога (книга о Достоевском).

Итак, герой как субъект поступка выражает собой этическую, экзистенциальную глубину бытия, подлежащую оформлению. Изнутри себя, при участии лишь одного субъекта, по мнению Бахтина, бытие оформлено быть не может[297]. Эстетическое событие требует другого участника, по отношению к которому герой выступает как пассивное, оформляемое начало, – эстетический парадокс и состоит в том, что принципиально заданное должно стать данностью. Бытие становится в искусстве ценностью. Будучи оформленным, бытие переводится в иной ценностный план, и это происходит через активность автора: «Автор-творец, – пишет Бахтин, – конститутивный момент художественной формы»[298]. Интересно то, что «бытие-событие», которое поначалу Бахтин рассматривал как поступок, предполагавший одного субъекта, его «автора» (см. «К философии поступка»), будучи продуманным до конца, с необходимостью потребовало участия второго лица. По Бахтину, поступок имеет две стороны – событийную и смысловую, динамичную и «данную»; будучи ипостазированным, поступок неизбежно оказывается взаимодействием двух участников, – кажется, здесь общая закономерность: экзистенциальные интуиции непременно переходят в диалогические[299]. Так или иначе, но если герой – бытие – есть при этом содержание, то автор связан с формой, и произведение (эстетический объект) есть событие их отношения: «…форма извне нисходит на содержание <…>, переводя его в новый ценностный план, отрешенного и завершенного, ценностно успокоенного в себе бытия – красоты»[300]. Эта эстетика оформления жизни извне, где персонифицированы принцип содержания и принцип формы, кажется, на интуитивном уровне связана с эстетикой, где этим принципам даны имена греческих богов – с эстетикой «Рождения трагедии» Ф. Ницше[301].

Эстетика Бахтина изначально как будто хочет обосновать категорию прекрасного, представляется ориентированной на классические эстетики: в «Авторе и герое…» речь идет о красоте тела и души героя. Но поскольку Бахтин принципиально отмежевывается от метафизики искусства[302] – от идеи Абсолютной Красоты, – понятие красоты в его трактате неизбежно релятивизировано: человек прекрасен не сам по себе, но для взгляда со стороны. Вслед за релятивизацией красота постепенно уступает в ходе мысли Бахтина принципу формы: эстетическое событие состоит в оформлении героя авторской активностью. При обосновании формы Бахтин опирается на три связанных между собой ключевых понятия – вненаходимость, избыток видения и завершение. То, что искусство в некотором роде противопоставлено жизни, вознесено над ней – над «тьмой низких истин» – является общим местом всех эстетик. Но эта интуиция в каждой эстетической системе претерпевает трансформацию. В теории ценностей Риккерта, с которой связаны взгляды Бахтина, представление о дистанции между искусством и действительностью осмыслено в полемике с «философией жизни». Культурные ценности, считает Риккерт, к жизни не сводимы; более того, надо «до известной степени “умертвить” жизнь, чтобы достигнуть самоценных благ»[303]. И хотя эстетические ценности ближе всего к жизни, все же «эстетика начинается с вопроса, чем отличается произведение искусства от изображаемой им живой действительности? Лишь там, где существует отстояние, дистанция, возможна эстетическая ценность»[304]. Полемизируя с Ницше, Риккерт утверждает, что Дионис не может быть богом музыкальной стихии, что он, бог самой жизни, не может быть вообще богом сферы искусства: «Изгнать его из нее или, по крайней мере, наложить на него оковы, – должно быть задачей всякого истинного художественного произведения»[305]. Жизнь потому враждебна искусству, что она бесконечно изменчива и хаотична; ценность же осуществляется телеологической деятельностью субъекта, которая есть стремление к «свершению», – Риккерт классифицирует ценности в зависимости от степени завершенности в них жизненного материала[306]. «Дистанция» и «Voll-Endung» Риккерта вошли в эстетику Бахтина, но подверглись в ней оригинальному и плодотворному переосмыслению. Когда Бахтин пишет о «вненаходимости» автора в отношении героя, позволяющей «художественной активности извне объединять, оформлять и завершать событие», он, по сути, находится еще в кругу общих представлений эстетики, быть может, именно в варианте Риккерта. Но именно Бахтину принадлежит открытие для эстетики того факта, что «вненаходимость» одного лица по отношению к другому дает первому некое преимущество – дает возможность увидеть в другом то, что сам он в принципе, оставаясь собой, увидеть не в силах. «Избыток видения» – категория, с помощью которой Бахтин характеризует эстетическую дистанцию, которой обозначена плодотворность, более того, творчески-бытийственный характер этой дистанции (через избыток видения возникает, согласно Бахтину, прибыль в бытии) – надо думать, есть личный вклад Бахтина в философию искусства. В его эстетике это, видимо, важнейшая категория. «Избыток видения» есть условие «завершения», образования формы. И при всем этом в данном представлении, несложно распознать всем известное житейское присловие: «со стороны виднее». Не в том ли одна из причин обаяния мысли Бахтина – он исходит вроде бы из самого прозаически-обыденного, будничного жизненного опыта, и из него объясняет то, над чем веками бьется философия?.. [307]

Такова эстетика Бахтина и ее главные категории – автор, герой, форма, вненаходимость, завершение, избыток видения. На наш взгляд, многие проблемы здесь требуют некоторого дополнительного обсуждения.

«Автор и герой…» – это, разумеется, трактат по эстетике: в нем речь идет об обосновании эстетической формы. Но бахтинская эстетика очень своеобразна. Не раз уже отмечалось бахтиноведами, что в эстетических построениях Бахтина «стирается граница между романным пространством и реальностью, между литературным героем и реальным человеком из плоти и крови»[327]. Так происходит потому, что Бахтин не собирался создавать самостоятельной эстетики. Его целью была «первая философия», учение об основах бытия, имеющее принципиально синкретический характер, – извлечение из него «чистой» эстетики неминуемо оказывается абстрагированием. Огромной потерей для бахтиноведения является то, что об этой «первой философии» можно судить в значительной мере только по отрывочным фрагментам[328]. По нашему мнению, очертания «первой философии» встают из трех работ Бахтина – «К философии поступка», из «Автора и героя…» и книги о Достоевском. При этом ядром бахтинских воззрений оказывается «Автор и герой»: здесь не только фокус «первой философии» (переход от философии поступка к философии диалога), но и интуиции, развернувшиеся впоследствии в учение о языке и теорию романа. С проблемой авторства – а значит, с «первой философией» мыслителя – может быть соотнесена и его книга о Рабле[329].

Исследователем было тонко подмечено: «По-видимому, Бахтин решительно трансформировал традиционные формулировки неокантианских проблем, – эта трансформация позволила ему полностью избегнуть их лабиринтов»[330]. Действительно, попытки философов, что называется, в лоб разрешить ряд вопросов в том виде, в каком они были поставлены Кантом и его последователями, часто заводили в тупик, как произошло, например, с Введенским. Изобретение же новых, достаточно искусственных категорий (типа «принципиальной координации» Р. Авенариуса) тоже, по-видимому, радикально не меняло положения дел. Вероятно, прекрасно понимая это, Бахтин пошел по другому пути, предприняв попытку создания новой философской ситуации. Он задался целью представить доскональное описание первичного элемента бытия, которым он считал человеческий поступок. Такой феноменологией поступка и является «Автор и герой…». Сама внутренняя логика идеи поступка привела Бахтина к необходимости введения в «событие бытия» второго лица, в котором воплотилась ценностная, целевая сторона поступка. В «Авторе и герое» и описан поступок в двух его ипостасях: поступающего, субъекта поступка, т. е. «автора» – и смысла, объекта для поступающего, – «героя». Правы Кларк и Холквист, заявляющие, что новаторство Бахтина состоит в переведении гносеологической проблемы субъекта и объекта на язык категорий «автора» и «героя». Но сюда надо добавить важнейшее: через это Бахтину удалось избежать роковой и непреодолимой пропасти между субъектом и объектом, вырытой послекантовской гносеологией. Выше мы уже говорили о том, что Бахтин стремился мудро держаться между Сциллой и Харибдой как в философии (Марбургская и Баденская школы), так и в эстетике (экспрессивная и импрессивная эстетики). Здесь же можно подметить остроумную уклончивость Бахтина на самом подступе к философствованию: он словно не знает о положении дел в науке и говорит об обыденных, близких ему вещах. Кажется, он разделяет здесь принцип всего философствования в России в начале века – идти от своего, неразрешимые же проблемы оставить тем, кто их поднял.

Чтобы показать своеобразие эстетики «Автора и героя…», мы продолжим уже начатое: как мы выделили из содержания трактата эстетические представления, так же постараемся отвлечь от него онтологию, гносеологию и этику – традиционные разделы философской системы. Такая перегонка, используя химический термин, изначального единства поможет нам также уяснить место «Автора и героя…» в бахтинской «первой философии».

Немало копий сломано в борьбе вокруг вопроса: к какой традиции – в частности, в западной философии – принадлежит мыслительная система М. Бахтина. При всем том множестве философских контекстов, в которых уместно изучение бахтинского творчества [567], все же самым близким ему по духу окажется диалогическая философия XX в.[568] Имена ее ведущих представителей – Франца Розенцвейга (1886–1929), Фердинанда Эбнера (1882–1931) и Мартина Бубера (1878–1965), насколько мы вправе об этом судить, не слишком популярны в западных философских кругах: показательным здесь оказывается то, что Ханс-Георг Гадамер в своей книге «Истина и метод», принадлежащей уже 1960-м годам и активно пользующейся понятием диалога, ни разу не упоминает этих мыслителей. И это при том, что учитель Гадамера, М. Хайдеггер, решая те же в конечном счете философские задачи, имел весьма близкие диалогистам бытийственные интуиции. Как и диалогисты, Хайдеггер заново в XX в. поставил проблему бытия и связал бытие с языком и временем; заметим, что в этом он по меньшей мере на десять лет отстал от младшего из диалогистов – Розенцвейга[569].

Если от диалогической философии отмежевывается герменевтика, то не приходится удивляться, что в России из диалогистов известно до сих пор имя одного Бубера, причем интерес к нему порождался преимущественно нуждами еврейского движения и исходил не из научной среды[570]. Упоминания же Розенцвейга и Эбнера на русском языке мы обнаруживаем – разумеется, в бахтинологической литературе – лишь в последние два-три года [571]. Итак, только-только до отечественного философского сознания начинает доходить удивительный в общем-то факт: в 1916–1923 гг. у нескольких мыслителей – практически независимо друг от друга – зародилась интуиция диалога. И вдвойне удивительно, что в число этих диалогистов вошел Бахтин, представитель русской философии. Диалогическая философия явилась одной из попыток преодолеть очевидный для всех кризис послекантовской мысли. И в западной традиции у нее был длинный ряд предшественников[572]. Но, повторим, русский случай здесь удивителен: в лице Бахтина отечественная философия, минуя все промежуточные ступени, но в полной мере прочувствовав «трагедию» западной философии, вышла на передние рубежи европейской мысли. Творчество Бахтина возникло не на почве наиболее влиятельной в начале XX в. в России культуры символизма. Русскую религиозную философию Бахтин не принимал всерьез. Что ж, это был взгляд почти со стороны, из другой традиции: Бахтин на равных правах входит в круг европейских философов-диалогистов.

Несколько слов о нашей методологии. Мы постараемся представить жизнь категории диалога в различных философских системах. Сказать просто, что для Бахтина центром его построения стал диалог, означает не сказать практически ничего: понятие это многозначно и в сильнейшей степени зависит от породившего его контекста. Правда, все диалогические системы обладают рядом общих типологических черт, но тем не менее, как мы увидим ниже, большую роль здесь играют оттенки: именно они могут определить мировоззренческую ориентацию системы. В сущности, нам придется углубиться в каждую из них, чтобы посмотреть, из каких ее исходных интуиций прорастает понятие диалога. Это не говоря уже о том, что надо выяснить, что же такое вообще диалог, – ведь наше сознание очень часто находится под влиянием смутного, полубытового представления о нем. Между тем для философов-диалогистов «диалог» – категория онтологии. Вообще «диалогическое мышление» достаточно непривычно и иногда вступает в противоречие не только с метафизическим «здравым смыслом», но и с философской мыслью, причем ориентированной на естествознание. «Диалогисты» претендовали на радикальное обновление мышления, так что при изучении их философии нужно будет приобщиться к довольно прихотливым идеям.

И связи с «диалогическим мышлением» центральной для нас будет проблема Бахтина, Бахтин – главный герой нашего исследования. Идеи других диалогистов мы часто видим через призму бахтинской философии, наше отношение к ним иногда оказывается здесь утилитарным, служа пониманию Бахтина. Но эта игра философских нюансов происходит на фоне фундаментального поразительного факта – необычайной близости строя сознания четырех диалогистов. При обращении к Эбнеру, Буберу и Розенцвейгу рушится измышление об уникальности концепции Бахтина, которое, кстати, служит плохую службу мыслителю. Близость к западным диалогистам надежно обеспечивает Бахтину место в европейской философии. Как представляется, исследования именно в этом направлении наконец освободят Бахтина от сомнительного титула «таинственного» мыслителя и позволят оценить его наследие в трезвом свете разума.

Итак, что же такое «диалог» в рассматриваемых философских системах? Первый факт, который надо детально обсудить, это то, что диалог у всех диалогистов есть категория онтологическая, имеющая самое непосредственное отношение к бытию в их понимании. Диалогическая философия возникла как реакция на «забвение бытия», начавшееся с кантовским переворотом и углубляющееся на протяжении XIX в. С «действительностью» тогда стали соотносить научное знание или же мир культурных ценностей; при этом проблема объективного бытия и бытийственной истины была отложена в сторону как безнадежно устарелая и бесплодная, как и отвергнутая Кантом метафизика[573]. Впрочем, на данные представления уже в XIX в. возникла реакция в виде философии жизни, противопоставившей себя философии естествознания. И именно философия жизни подготовила онтологический поворот в XX в. (с одной стороны, по линии Ницше – Хайдеггер, а с другой – через более близкое нашему настоящему предмету «ученичество» Бубера у Дильтея). Правда, понятие «переживания» – ключевое для философии жизни – сильно акцентировало сторону субъекта, потому философствование, обращенное к бытию, должно было от него отказаться. Но если не у Хайдеггера, то у диалогистов личностное начало играло все же важнейшую роль: диалогисты стремились «преодолеть» психологию и мыслить о личности в чисто «онтологическом» ключе. Итак, в лице Хайдеггера и диалогистов в 10—20-е годы XX в. наметился возврат философии к проблеме бытия, но это никоим образом не было возвращением к старой докантовской метафизике[574]. Субъекта познания, вообще любого бытийственного отношения элиминировать из круга онтологических представлений после Канта было уже невозможно; европейская метафизика XX в. могла быть лишь феноменологией[575]. Не забудем, что предтечей и учителем Хайдеггера был Э. Гуссерль; феноменологией – ориентацией на явленное или же «очеловеченное» (Бахтин) бытие – стала и диалогическая философия[576].

Однако в связи с Бахтиным требуется еще и обоснование того, что его вариант диалогизма, представленный книгой 1920-х годов о Достоевском, является вообще философией (и уже во вторую очередь – философией бытия): увы, до сих пор в науке бытует мнение о Бахтине как о литературоведе, «культурологе», в крайнем случае как о создателе «философии языка», но не как о философе, разработавшем в XX в. оригинальную онтологию. Между тем именно такой была изначальная установка молодого мыслителя: в трактате, известном под названием «К философии поступка», написанном в начале 1920-х годов, Бахтин излагает свой замысел «первой философии», беспредпосылочного учения о бытии, которое он намеревался развернуть из интуиции «бытия-события». Этому динамическому «бытию» Бахтин придавал нравственную окраску, связывая его с «ответственным поступком» личности[577]. Сохранившиеся сочинения 1920-х годов позволяют проследить развитие этого замысла, породившее в конце концов бахтинское учение о диалоге. Бытие Бахтин выводил из «поступка», но если бы он ограничился этим, его воззрения в конце концов явили бы собой вариант экзистенциализма. В отличие от последнего, Бахтину изначально был дорог мир культуры (и прежде всего, художественной литературы), который он намеревался включить в свою онтологию наряду с нравственной действительностью, отождествленной им с фактом поступка. И полемизируя с философией культуры Г. Риккерта, с одной стороны, и философией жизни – с другой, Бахтин ищет путей их органичного примирения. Он хочет заново выстроить такое учение, в котором бы не противостояли антогонистически культурная ценность — и нравственная, а в конечном счете духовная жизнь; этому учению он намеревается придать статус онтологии. В распаде действительности на «мир культуры» и «мир жизни» Бахтин усматривает кризис современной философии[578] и стремится к его преодолению.

Как же он приходит отсюда к «диалогу», и при этом – к «поэтике Достоевского»? «Ценность», которую Бахтину непременно хотелось удержать в своей системе, есть для него ценность эстетическая, а если уже – то принадлежащая «эстетике словесного творчества». Конкретно такой ценностью для него является герой. Но при этом Бахтин хотел осмыслить героя в его реальной жизненности, напоенности духом, как живую духовную действительность. Именно через данный мыслительный ход он намеревался достичь своей философской цели – примирения, соединения ценности с жизнью[579]. Бахтин обращался к художественному произведению не просто как к модели объективного мира[580], но хотел видеть мир художественный полноправной частью мира действительного, а героя – в некотором смысле реальным человеческим существом. Во всяком случае, с героем Бахтин соотносил самостоятельное, полноценное духовное бытие. При этом Бахтин прекрасно понимал, что идея единства жизни и искусства отнюдь не общепринята: таковым, напротив, является представление об их принципиальной внеположности, о приподнятости эстетической сферы над «тьмой низких истин» жизни. Понятие эстетической дистанции между реальной эмпирией и художественной действительностью во все времена было краеугольным камнем любой эстетики. Искусство в каком-то фундаментальном смысле виделось иноприродным в отношении жизни, – замечали, что принцип формы где-то совпадает с идеей смерти[581]. Именно умерщвление в искусстве «живой жизни» было той темой, которая выдвигалась Бахтиным на первый план: «проблема эстетики и заключается в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир [формой. – Н.Б.]» [582]. Представление о «мертвости» художественной формы является одним из моментов общей ситуации разрыва между культурой и жизнью, переживавшегося в начале XX в. воистину как трагедия[583].

Итак, эстетическая концепция Бахтина начала 1920-х годов, ныне уже освоенная бахтиноведением, была – в его философском сознании – подчинена генеральной цели построения «первой философии», примиряющей культуру и жизнь, выводящей тем самым европейскую мысль из тупика. Поэтому когда в трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» мы следим за разнообразными перипетиями взаимоотношений «автора» и «героя» в «эстетическом объекте», нам следует помнить, что в чисто философском плане автор здесь – это создатель культурной ценности, в герое же неслиянно и нераздельно присутствуют два ключевых момента: это принципы формы (культурной ценности) и содержания (жизни). Данные принципы, грубо говоря, в герое могут быть смешаны в самых разнообразных пропорциях. Может доминировать форма, «мертвящее начало», тогда герой – воистину «мертвая душа», гоголевский «тип». Но герой может быть и, так сказать, самодвижущимся, обладать собственной логикой развития (расхожий тому пример – Татьяна в «Евгении Онегине», вышедшая замуж помимо воли Пушкина), а говоря иначе – собственным духовным бытием. И в той мере, в какой это духовное «содержание» в герое преодолевает «форму», одерживает верх принцип «жизни». Бахтин прослеживает на микроуровне борьбу «культуры» и «жизни», беря мельчайший элемент культуры, первичную культурную «ценность» – художественный образ, героя.

Но борьба культуры и жизни одновременно является для Бахтина борьбой автора и героя в том же эстетическом объекте. Ведь носителем принципа формы (культурного момента) является автор – этому выводу посвящен еще один бахтинский трактат начала 1920-х годов – «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве». «Низводя» на жизненное содержание форму, автор, с одной стороны, как бы извлекает героя из потенций бытия; однако с другой – и здесь хитрейшая диалектика – тем самым он умерщвляет жизнь, поскольку надевает на нее оковы формы. Но полностью «парализовать жизнь» автору удается не всегда, впрочем, это и не в каждом случае отвечает его художественным целям. Между «жизнью» и «смертью-в-форме» существует в каждой конкретной художественной ситуации тот или иной компромисс; в зависимости от того, в какой мере автор предоставляет герою «свободу» жить «собственной жизнью», возникают различные виды героев как «художественных целых». В главе «Смысловое целое героя» трактата «Автор и герой…» Бахтин выстраивает целую типологическую лестницу: если герой «исповеди» и «автобиографии» почти полностью совпадает с автором, а следовательно, как такового его почти что нет, то по мере его становления происходит и его «освобождение» от автора, своей кульминации достигающее в «романтическом характере»[584]. Здесь – некое равновесие начал автора и героя, культуры и жизни, почти что (но именно «почти» – и здесь вся соль дальнейшего!) тот самый их искомый синтез.

Как же мы можем прокомментировать данный бахтинский подход к разрешению философского кризиса? Во-первых, Бахтин усматривает его суть в противоречии между культурой и жизнью, во-вторых, с культурой он соотносит искусство и эстетику, игнорируя все, связанное с естествознанием. Потому – и здесь наш первый важнейший вывод – общефилософские онтологические проблемы у Бахтина изначально[585] перенесены на эстетическую почву. Роковое для европейской философии отношение «культура – жизнь» Бахтин трансформирует в отношение «форма – содержание»[586]. А затем это отношение персонифицируется: с принципом «формы» связывается «автор», с «содержанием» – «герой» в его жизненности, духовности. В сущности, Бахтин создает некий миф о взаимоотношениях в произведении двух реальных живых, духовных существ (более того, двух личностей) – автора и героя. Эти взаимоотношения имеют характер борьбы, пожалуй, любовной борьбы, в которой преимущество инициативы – на стороне мужского, авторского начала. В ней побежденным становится герой: «женственно-пассивный» («Автор и герой…»), он оказывается парализованным формой. Но игра-борьба здесь может идти и на равных: автор может предоставить герою всю полноту человеческой свободы, бытийственно возвышая героя до себя. При этом автор онтологически уравнивается с героем (ведь мера бытийственности человека – это именно свобода), ценность обретает всю полноту бытия, – иначе говоря, культура достигает слияния с жизнью. Но что это за отношения между двумя равноправными сторонами? Можно видеть их образ в разговоре двух людей и, следуя философской традиции, назвать их диалогом. Так философские интуиции Бахтина, разворачиваясь, доходят до диалога.

«Союз» автора и героя в «романтическом характере» все же не дотягивает до совершенного диалога: хотя «романтический характер самочинен и ценностно инициативен»[587], но оборотная сторона этого факта – «разложение характера»[588], упразднение эстетической дистанции и торжество неоформленной жизненной стихии. В своей теории культурной ценности (теории героя) Бахтину предельно важно сохранить эстетическую дистанцию, а потому основополагающей для него является интуиция «вненаходимости» автора по отношению к герою. В этом отношении «романтический характер» ущербен, хотя в нем герой и выступает как «идея» – «некая необходимая правда жизни, некий прообраз свой, замысел о нем бога»[589]. Очевидно, идеей именно в этом смысле является в понимании Бахтина герой Достоевского. На «романтическом характере» Бахтин останавливается в «Авторе и герое…»; и романтический же характер служит переходным звеном к книге о Достоевском.

Герой Достоевского, по Бахтину, всецело свободен от авторского вмешательства и доводит до конца, полностью разворачивает свою «идею». Вместе с тем, в «поэтике Достоевского» автор низведен до уровня героя: он действует как голос среди голосов в художественном мире, где обитает герой, занимает там одну из возможных (отнюдь не привилегированную) мировоззренческих позиций. В «поэтике Достоевского», в мире его романов автор и герой бытийственно равны, в этом ее суть и уникальность. Но что же такое тогда эта «поэтика» или этот «мир»? Художественная ли это форма – ведь речь идет о порождении авторской «активности»? Или это сама жизнь – арена борьбы двух свободных личностей, которыми являются как автор, так и герой? И то и другое. Это реальная жизнь: реален автор, но таков же, согласно Бахтину, и герой; и одновременно это совершенная форма – совершенная, поскольку она предельно духовна, насыщена жизнью. Бахтин нашел то, что искал – соединение культуры и бытия, ценности и жизни. Роман Достоевского – это сама жизнь в буквальном, а не в метафорическом смысле, но при этом он – величайшая художественная ценность, по Бахтину – венец всего предшествующего художественного развития. Но что же такое роман Достоевского чисто философски? Это – «бытие-событие» трактата «К философии поступка», и одновременно это – диалог. Ведь всякое художественное произведение в эстетике Бахтина имеет событийную природу, – речь идет о событии отношений автора и героя[590]. Но роман Достоевского, будучи в этом смысле диалогическим событием, является одновременно и самим бытием – бытием, утраченным послекантовской философией, бытием, чаемым неометафизикой XX в.!

Бытие в трактате «К философии поступка», как мы помним, определялось как ответственный поступок (Бахтина изначально занимало бытие духа, дух же Бахтин понимал в нравственном ключе; как личную ответственность). Философия Бахтина строилась как нравственная философия, философия нравственного бытия; никакого другого бытия – объективного, вещного – Бахтин не желал знать на протяжении всей своей жизни[591]. Итак, вначале Бахтин мыслил бытие как поступок – поступок отдельной личности. Но последующее углубление в эту фундаментальную категорию этики с логической неизбежностью привело Бахтина к введению в его «философию поступка» второй личности – наряду с субъектом поступка. Поступок имеет своего автора, но совершается он не в безвоздушном пространстве, а в социуме. Так, в результате признания за поступком ответственности, в «философии поступка» появляется герой, на которого ориентирован «поступающий» автор. В сущности, уже в нравственном учении трактата «К философии поступка» присутствуют два (а не один!) субъекта, уже есть диалогическая интуиция[592]. Но категория героя в этом трактате еще не разработана. В последующих же эстетических трактатах («Автор и герой…», «Проблема содержания…») Бахтин словно забывает о проблеме собственно бытия, откладывает ее в сторону – то же самое имеет место и в книге о Достоевском. Но концепция трактата «К философии поступка» легко и органично соединяется с представлениями этих более поздних произведений. Поэтому и «Автор и герой…», и «Проблемы творчества Достоевского» осознаются как главы бахтинской онтологии. Итак, в книге о Достоевском мы имеем, в лице автора и героев, субъектов «поступков», а в романной полифонии – переплетении «идей» главных персонажей и автора в многочисленных диалогах – видим само бытие, искомую Бахтиным духовную действительность. Диалог между двумя людьми есть для Бахтина элемент бытия; поэтому если мы спросим: во что же вылился замысел молодого Бахтина – замысел «первой философии», обновленной онтологии? – ответом будет: в философию диалога.

Если книга Бахтина о Достоевском и является «литературоведческой», то далеко не в первую очередь. Ее оценка почти и не должна связываться с тем, насколько адекватно построения Бахтина отвечают «поэтике Достоевского»[593]: Бахтин с помощью этой поэтики решает свои философские задачи. Вместе с тем как интерпретатор Достоевского, Бахтин где-то и «попал», угадал, указал, во всяком случае, на острейшую идеологическую борьбу в душе самого Достоевского, а также на идейные метания тогдашнего переходного[594] времени. Так или иначе, Бахтин дал картину некоей идеальной, пусть и гипотетической поэтики: идеальной, поскольку, оставаясь поэтикой, структурой художественного мира, она невероятным образом оказывается при этом и «жизнью» – духовной борьбой, столкновением реально существующих духовных сил. На самом деле, здесь вещи глубоко мистические, хотя в этот аспект данного круга вопросов нам не хотелось бы сейчас углубляться[595]. Сейчас для нас важно то, что в книге о Достоевском Бахтин представил свой образ бытия – диалог, а также описал определенную художественную ценность – специфический роман. На наш взгляд, начиная с конца 1910-х годов и вплоть до книги о Рабле и поздних фрагментов, Бахтин неуклонно и целенаправленно развивал собственную философскую идею – свое учение о бытии. Ранние трактаты, книги о Достоевском и Рабле, статьи о романном слове – все это суть ступени разворачивания этой идеи, ступени становления Бахтина-философа.

И примечательно то, что типологически сходные ступени присутствуют у всех диалогистов[596]. Бахтина надо понимать в качестве представителя определенного типа философствования – очень волевого и упрямого в следовании своей внутренней логике, а не думать, что его бросало и швыряло в разные стороны – то к персонализму, то к предельному социологизму, – то к Достоевскому, то к Рабле. Не следует преувеличивать его личного произвола в выборе тем. Но другой ошибкой здесь является ставшее всеобщим в бахтиноведении представление о детерминированности его творчества эпохой. Расхожими стали попытки так или иначе вписать книгу о Рабле в 1930-е сталинские годы[597], но в первую очередь эта книга была порождена имманентной логикой самой философии Бахтина, и интереснее было бы перекинуть мост между нею, с одной стороны, и книгой о Достоевском – с другой. И в развитии философской идеи Бахтина центром и кульминацией является его учение о диалоге: ту действительность «жизни», какую мы наблюдаем в книге о Рабле, все же будем оценивать как вырождение диалога. Это вырождение вызвано «пороками» диалога, заложенными уже в исходной бахтинской модели, которые сам же Бахтин и вскрывает[598]. Ниже мы затронем проблему перехода «диалога» в «карнавал»; пока же сформулируем результат наших предшествующих рассуждений. Философия Бахтина есть по своему типу диалогическая философия, и, будучи по своему замыслу фундаментальной онтологией, бытием она считает диалог.

Итак, бытие для Бахтина есть диалог, и обратно: диалог – это не метод, не этический принцип, не поэтика, а в первую очередь – бытие. Но, как мы выше заметили, заявить об этом – значит почти ничего не сказать, поскольку диалог диалогу рознь. Надо посмотреть, какова же онтологическая структура именно бахтинского диалога. Теория диалогического бытия, бытия-диалога развита в книге о Достоевском. Если в трактате «К философии поступка» быть означало ответственно поступать, то в связи с Достоевским Бахтин пишет: «Быть – значит общаться диалогически»[599]. Этот афоризм Бахтин формулирует со всей философской серьезностью. Диалогическое общение для него – необходимое и достаточное условие бытия человека; вне диалога человека просто не существует. Диалог – «не средство раскрытия, обнаружения как бы уже готового человека; нет, здесь человек не только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть»[600]. Изолированному индивиду Бахтин просто отказывает в существовании. Так что нельзя сказать, что диалог возникает благодаря совместным действиям – некоей синергии – двух индивидов: нет, онтологически диалог предшествует его участникам, и это – факт, попирающий здравый смысл, евклидов рассудок, факт, делающий диалогическую философию мистическим учением. Ибо здесь не просто общий момент всех интересующих нас систем диалогизма (Бахтина, Бубера, Розенцвейга, Эбнера), но их краеугольный камень. Кстати сказать, у Бахтина этот момент выражен и разработан слабее, чем у прочих: на преддиалогической стадии[601] Бахтин все же придает большое значение личности, ее «активности», разного рода ее интенциям. Но без этой диалогической – абсурдной для обыденного разума, но в ней-то вся суть – интуиции не было бы Бахтина как оригинального русского диалогиста, полноправного члена в кругу западных мыслителей. Диалог, который предшествует его участникам, у Бахтина – это «событие бытия», в котором двое находят друг друга и каждый – себя самого. В связи же с романом Достоевского это – сам роман как событие, как «большой диалог»[602], в котором герои встречаются между собою и с автором. И этот большой диалог (форма, ценность) реально совпадает в концепции Бахтина с «великим диалогом»[603] (жизнь) эпохи Достоевского. Диалогический «дух романа» (он же – дух самой жизни) предваряет, объемлет и вызывает к актуальному бытию героев вместе с автором – так мы переложили бы на метафизический язык эти бахтинские представления. Но Бахтин как бы не желает фиксировать свое внимание на духовной целостности и романа, и жизни: его пафос – сохранить в диалоге принципиальную вненаходимость участников, которая в этическом аспекте выступает как их свобода.

«Основная схема диалога у Достоевского очень проста: противостояние человека человеку как противостояние “я” и “другого”»[604], – сказано у Бахтина. Здесь – сама суть бахтинского диалогизма. Применяя эту диалогическую схему в разных философских ситуациях (важнейшие из которых – общая философия языка и теория романного слова), Бахтин не вносит в нее ничего принципиально нового по сравнению с данной формулировкой. В диалоге, по Бахтину, есть только две бытийственные позиции – позиции двух его участников. Третье бытийственное начало диалога (как бы его ни понимать) у Бахтина отсутствует. И здесь факт исключительной важности, имеющий мировоззренческое звучание. Во-первых, в бахтинском диалоге отсутствует его предмет. И если диалог – это разговор, то бахтинский диалог – это разговор без темы, такой разговор, когда собеседники обращены исключительно друг ко другу и весь интерес каждого из них заключен в партнере. В терминах книги о Достоевском это диалогическая встреча двух воплощенных «идей» – встреча в некоем смысловом вакууме, но не на почве общего предмета[605]. В таком диалоге бытийственно обесценены абсолютно все внешние по отношению к нему вещи – обстоятельства встречи субъектов, цель встречи и т. п. В романе эти внешние моменты суть атрибуты сюжета, и именно сюжет Бахтин объявляет не причастным собственно к диалогу героев: «Диалог у Достоевского <…> всегда внесюжетен» [606]. Конечно, встреча героев подготовлена сюжетом, но к экзистенциальной ее сути, утверждает Бахтин, сюжет отношения не имеет: «Ядро диалога всегда внесюжетно»[607].

В своем понимании диалога Бахтин выступает как крайний экзистенциалист. В его «диалоге» партнеры направлены друг на друга, подобно наведенным одно на другое зеркалам. Совершенно ясно, что подобная ситуация в жизни встречается очень редко; с духовной точки зрения она к тому же крайне рискованна[608]. Эта диалогическая схема была подготовлена преддиалогическим развитием бахтинской «идеи». Одна из интуиций «Автора и героя…» – активная направленность автора на героя, которая имеет творческую силу, возводящую героя, через его «завершение», к бытию[609]. Герой в этом раннем бахтинском трактате пока пассивен, во всяком случае, об авторе он как бы не знает. Но «противостояние человека человеку» здесь уже налицо; и как мы уже замечали выше, отношения автора и героя, по мере развития «сюжета» данного основополагающего трактата, эволюционируют в сторону диалога. «Диалог» книги о Достоевском – это доведенное до своего собственного предела, максимально насыщенное «духом» – и уже перешедшее этот предел, вышедшее в «жизнь» эстетическое отношение. Но в таковом, по Бахтину, есть только две бытийственные позиции – автора и героя; никакой промежуточной среды, никакого третьего предмета, объединяющего субъектов отношения, здесь нет.

Не будем также забывать: сама категория «предмета», или «вещи» была Бахтину настолько чужда, что он не просто не уделил ей ни капли своего философского внимания, но и вообще как бы отказал в бытии всему тому, что прошло через порог объективации. Все, получившее застывшую форму, было отнесено Бахтиным к сфере собственно эстетического, которая, в этой ее эстетической чистоте, не вызывает интереса у Бахтина: форма, завершенность — это область собственно культурных ценностей, Бахтина же, как мы видели, занимает онтологическое взаимопроникновение культуры и жизни. Это относится и к завершенности в области мышления, которую Бахтин называет теоретизмом («К философии поступка») или философским моно-логизмом (книга о Достоевском). Потому, если собеседники диалога и говорят о некоем третьем предмете – пусть поднимают и какую-либо «последнюю» мировоззренческую проблему, – этот предмет, будучи теоретическим, отвлеченным и в конце концов овеществленным, для Бахтина сам по себе лишен и малейшего бытийственного достоинства.

Разберем это чуть более подробно. Представим себе простейшую житейскую ситуацию: двое обсуждают некую вещь в буквальном смысле, например – стол. Первый собеседник утверждает, что стол удобен, на что другой ему возражает, что стол при этом не слишком красив; первый говорит, что таков современный стиль, а второй замечает, что стол изготовлен в прошлом веке и т. д. По Бахтину, содержанием такого разговора являются отнюдь не стол и его качества. Точнее сказать, они, конечно, в разговоре присутствуют – но лишь в виде совершенно случайного повода для внутреннего плана диалога, на котором разыгрываются отношения собеседников. Стол как таковой здесь совершенно не важен; и без малейшего смыслового ущерба для ситуации он мог бы быть заменен стулом, карандашом, стаканом – чем угодно. Говоря же философски, стол бытийственно выключен из ситуации, не входит в бытие-событие встречи говорящих, не представляет в этом бытии самостоятельной онтологической позиции. Таковых же здесь две, и это – собеседники, направленные в действительности именно друг на друга. Поскольку второй возражает первому по пустякам, причем последняя его реплика может иметь звучание презрительной иронии (дескать, не знаешь стиля мебели прошлого века), можно догадаться, что между говорящими – скрытое соперничество, что каждый (а второй собеседник уж наверняка) самоутверждается за счет другого, используя обсуждение стола в качестве предлога. Не стол важен говорящим – каждого занимает его партнер. Именно в партнере – а не в столе – каждый видит смысл и цель их встречи. Интенции говорящих идут мимо стола, говорящие обращены друг на друга, подобно двум зеркалам. Диалог в принципе безысходен и, очевидно, чреват взрывом открытой вражды. Такой диалог с подтекстом прекрасно проработан в художественной литературе: на нем, например, держится поэтика Хемингуэя, с ним связаны и открытия Чехова-драматурга.

Чтобы возник диалог такого типа, совсем не обязательно говорить о столе: можно говорить и бытии Божием, о свободе человека, о своем месте в мире – о чем угодно, но при этом решать свои собственные проблемы или стремиться подчинить себе собеседника. К подобным самолюбивым, крайне греховным диалогам Бахтин сводит диалогические ситуации в романах Достоевского. Например, Шатов и Ставрогин говорят вроде бы о «народе-богоносце», на самом же деле смысл этих разговоров – отношение ученичества – учительства между ними, осложненное к тому же борьбой в сознании Ставрогина. Героям нет дела до народа – «богоносец» он или нет: Ставрогин самоутверждается, причем в значительной степени за счет Шатова, Шатов ищет опору в более сильном, каким видится ему Ставрогин. Раскольников и Порфирий в своих разговорах заняты слежкой друг за другом, это борьба не на жизнь, а на смерть; еще более страшной борьбой оказывается ситуация исповеди Ставрогина. Кажется, Бахтин трактует противостояние Ставрогина Тихону по модели Фрейда, модели подсознательного сопротивления пациента власти над ним психоаналитика[610]. Ставрогин не думает ни о своем грехе, ни о жертве этого греха, ни о Боге, перед которым он якобы кается: все интенции его обращены на духовника. И так далее, туже структуру самолюбивого, эгоцентричного диалога можно найти и в других разборах Бахтиным разговоров героев Достоевского. В этих разговорах, согласно трактовке Бахтина, тема, предмет не слишком важны: можно, скажем, допустить, что ситуация учительства – ученичества между Ставрогиным и Шатовым развернется не на почве проблемы «богоносца», а на какой-то иной; или, например, Ставрогин так же столкнется с Тихоном в связи с судьбой другой погубленной им души и т. д. И не так важно, что вопросы, ставимые Достоевским, в некотором роде «последние»: ведь они суть лишь поводы для выяснения взаимоотношений героев. Исключение Бахтиным из рассмотрения предметной онтологической позиции всякого реального диалога, понимание, повторим, под диалогом чистого «противостояния человека человеку» есть причина того, что анализ Бахтиным Достоевского формален, а не содержателен, что речь идет о поэтике как об архитектонической (в понимании Бахтина) организации художественного мира романов, но не о последних их смысловых целях. «Произведения Достоевского – это слово о слове, обращенное к слову» [611], – за этим афоризмом Бахтина в конечном счете стоит представление о беспредметном, экзистенциально пронзительном диалоге.

Чтобы заострить все своеобразие бахтинской диалогической концепции, нам кажется целесообразным уже здесь, при обсуждении предметной позиции диалога, вспомнить о двух других способах интерпретировать диалог: во-первых, в герменевтике Х.-Г. Гадамера, во-вторых – у М. Бубера.

Герменевтика, согласно Гадамеру, есть искусство понимания текстов[612]. И такое понимание в конце концов сводится Гадамером к диалогу: «Герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа» [613]. Каковы же субъекты и вообще онтологическая структура диалога, по Гадамеру? Один из субъектов – это, несомненно, интерпретатор; второй же определяется Гадамером как «предание». Надо подчеркнуть, что за преданием отнюдь не стоит конкретная человеческая личность, например, автор текста. Вообще, в герменевтике бытийственный акцент сделан не на субъектах диалога как таковых; точнее сказать, позиции этих «субъектов» остаются не локализованными, не связываются с конкретными лицами. Так, Поль де Ман полагает, что автор и читатель текста – изначальные субъекты герменевтического диалога – в процессе интерпретации взаимно разрушают субъектность друг друга: они многократно меняются местами, и в конце концов происходит их слияние в едином субъекте[614]. Основное бытийственное место в герменевтическом диалоге принадлежит как раз предмету разговора, на почве которого происходит встреча собеседников. Если Сократ и Теэтет говорят о знании, то суть диалога в самом предмете знания, а не в личностях собеседников, которые лишь следуют за саморазвивающейся темой разговора. «Вести беседу, – пишет Гадамер, – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»; «то, что раскрывается здесь [в диалоге. – Н.Б.] в своей истине, есть логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе»[615]. Истина, по Гадамеру, все же тяготеет к такой реальности, которая хотя и нуждается для своего раскрытия в диалоге, но при этом бытийственно отделена от его участников. Гадамер глубоко прав, апеллируя как теоретик диалога к Платону[616]. Ведь платоновский диалог принципиально тематичен (в старых изданиях за каждым диалогом точно закреплялась его тема: «Пир» – это диалог о любви. «Федр» – о душе и т. д.), собеседники же, за редчайшим исключением (самое важное из них, разумеется, Сократ), практически безлики, что и естественно, поскольку личности в нашем понимании, строго говоря, в дохристианскую эпоху просто еще не было. Признание же Гадамером до какой-то степени объективных логосов — именно то, что было абсолютно чуждо Бахтину: логос, смысл для последнего всегда персонифицирован, идея имманентно слита с личностью. Никакого предмета, дела, втягивающего в себя собеседников и увлекающего их за собой, в диалогической концепции Бахтина нет.

Совершенно ясно, почему объективный предмет так важен для герменевтика, почему именно он определяет бытийственную структуру герменевтического диалога. Как и в случае других диалогических концепций, эта структура зависит от преддиалогической стадии теории. Герменевтика уходит своими корнями в практику библейской экзегезы. И концепция диалога, развитая Гадамером, может быть соотнесена именно с трактовкой Библии. Авторитет Библии делает именно «Книгу книг» бытийственным, смысловым центром события интерпретации. Богодухновенность же Писания – и это помимо чисто исторических причин – чрезвычайно затрудняет вопрос об авторстве библейских книг. Философ не может не задаваться роковым вопросом: как божественное, истинное во все времена содержание вмещается в сознание конкретных исторических лиц – будь то Моисей или евангелисты? Кто такой реальный автор «Апокалипсиса» и как он соотносится с автором четвертого Евангелия? Над этой проблемой может биться историческая критика, но для религиозного экзегета слова «В начале было Слово» или «Ей, гряди…» имеют надчеловеческий смысл. Субъект библейского текста для экзегетики предельно проблематизирован, потому личностная структура экзегетического диалога оказывается весьма нечеткой, и незыблемым статусом в нем обладает лишь библейский текст. За «логосом» в вышеприведенной цитате из Гадамера стоит, как далекий прообраз, Логос, Божественное Слово – тот смысл Библии, который искали древние экзегеты.

Итак, герменевтический диалог – это в простейшем случае встреча двух его участников на почве общего предмета, заключающего в себе смысл данной встречи. В герменевтическом диалоге – три бытийных позиции, причем наиболее значимая из них – это позиция «предмета», темы разговора. Простейший герменевтический диалог – не что иное, как житейский разговор «на тему». Конечно, тема, третья позиция как-то присутствует и в диалоге по Бахтину; но бытийное ее значение в бахтинской концепции, как выше мы показали, практически сведено к нулю. Бахтин полагает, что в последней своей духовной глубине диалог является взаимоотношением двух личностей. Тематический предмет разговора в его объектности, завершенности не принадлежит нравственной бахтинской вселенной, архитектонически (в бахтинском понимании) организованному бытию.

В книге о Достоевском Бахтин утверждает, что экзистенциальный диалог по «последним» вопросам духовен. Иначе сказать, во всяком таком предельно серьезном диалоге осуществляется встреча Я и Ты. Читатель видит, что мы постепенно переходим к терминологии М. Бубера. Действительно, здесь намечается интересное сравнение теперь уже этих двух мыслителей. Бубер в книге «Я и Ты» противопоставлял два «основных слова» – «Я – Ты» и «Я – Оно». И как нам представляется, главное отличие онтологии Бубера от бахтинской – в признании Бубером весьма весомых бытийственных прав за миром «Оно»: «Человек не может жить без Оно», – и уже второй вопрос, что «кто живет только с Оно – не человек»[617]. Мир «Оно», «мир объектов» (Бердяев), играет в жизни человека столь значительную роль, что встреча с Ты — на самом деле, считает Бубер, исключение из онтологического правила, чудо. В частности, он остро ощущает, что всякий разговор – любой выход в сферу языка – неминуемо предметен, а следовательно, осуществляется в мире Оно. Поэтому «только молчание с Ты, молчание всех языков, безмолвное ожидание в неоформленном, в нерасчлененном, в доязыковом слове оставляет Ты свободным, позволяет пребывать с ним в той затаенности, где дух не проявляет себя, но присутствует. Всякий ответ втягивает Ты в мир Оно» [618]. Как и для Бахтина, собственно диалог для Бубера есть встреча двух в сфере духа, здесь отличие Бубера от герменевтики, поскольку «где произносится Ты, нет никакого Нечто»[619]. Но подлинный диалог, по мнению Бубера, это чудо, происходящее в молчании: язык в буберовском диалоге играет сугубо служебную роль. Философия молчания появляется и у позднего Бахтина, однако она отлична от буберовской в онтологическом отношении. В молчание, по Бахтину, «облекается» «первичный автор» – писатель как личность; «но это молчание может принимать различные формы выражения»[620]. По ряду причин автор в некоторые культурные эпохи устраняет свое «я» из творческого процесса, становясь в некотором роде медиумом самого бытия[621]. Заметим, что такую роль – молчащего автора – Бахтин в своих произведениях отводит Рабле как создателю романа о королях-великанах[622]; здесь Бахтин несколько приближается к герменевтике с ее установкой на традицию, изнутри которой происходит акт творчества. Однако у Бубера именно в диалогическом молчании жизнь личности достигает наибольшей напряженности, тогда как у Бахтина молчание указывает на глубокий кризис – если не на смерть субъектности. Может показаться, что Бахтину, как и Буберу, в диалоге важно не собственно слово, но дух, идея (книга о Достоевском). Но дух, по Бахтину, – в глубине языкового слова, точнее – словесного высказывания; для Бубера же подлинный диалог происходит на доязыковом уровне.

Проблема третьей бытийственной позиции в диалоге – важнейшая при осмыслении любой разновидности диалогической онтологии. Как нам представляется, эта третья позиция в принципе может реализоваться тремя конкретными способами: как тематический предмет разговора, как его сторонний свидетель (слушатель) и, наконец, как Свидетель абсолютный – в частности, Бог. Беспредметность бахтинского «диалога» уясняется особенно отчетливо при сопоставлении «диалогизма» Бахтина с «диалогизмом» Гадамера. Случай, когда «третий» выступает как «слушатель» – свидетель беседы двух или «читатель», наблюдающий со стороны «диалог» автора и героя произведения, мы пока отложим: в книге о Достоевском, в которой представлена собственно диалогическая онтология Бахтина, фигура наблюдателя вообще отсутствует. Сейчас же нам хочется поставить вопрос о месте Бога в бахтинском диалоге.

Наш тезис состоит в том, что место Бога в бахтинской диалогической нравственной вселенной осталось не обозначенным[623]. Этот факт иногда оспаривается[624]. Однако при сопоставлении диалогической концепции Бахтина с учениями западных диалогистов (герменевтику мы сейчас не имеем в виду) он делается совершенно очевидным. Потому мы видим необходимость в том, чтобы предельно кратко обрисовать, как у основных представителей диалогической философии категория диалога соотнесена с представлением о Боге.

Для Бубера всякое подлинное диалогическое отношение между людьми (а оно, как мы уже видели, в представлениях Бубера не что иное, как чудо) есть одновременно отношение религиозное, есть реальная встреча с Богом. «Через каждое единичное Ты основное слово [Я – Ты. – Н.Б.] обращается к Ты вечному»[625]; «говоря с каждым Ты, мы говорим с вечным Ты» [626]. Чисто человеческий диалог у Бубера имеет статус религиозный. В онтологии Бубера Бог не внеположен миру, но и не имманентен ему. Не то что Бог скрыт в глубине мира, как для пантеистов, но мир бытийствует в Боге: «Отвести взгляд от мира – это не поможет прийти к Богу; вперить взгляд в мир – тоже не поможет прийти к Нему; но кто видит мир в Нем, тот пребывает в Его присутствии»[627]. Диалог, «совершенное отношение», означает то, чтобы человеческое Ты воспринять в Ты Божественном, включить любовь к человеку в молитву, – но это значит одновременно «весь мир заключить в Ты»[628]. У Бубера диалог понят как религиозно-космическая реальность.

Еще пристальнее религиозная суть диалога исследована Ф. Розенцвейгом. Книга Розенцвейга «Звезда спасения», являющаяся, по словам С. Франка, «мистическим раскрытием и оправданием иудаизма»[629], может быть осмыслена как религиозная онтология, важнейшую роль в которой играет понятие диалога. Розенцвейг – философ послекантовской эпохи – ставит проблему феноменального бытия и соотносит ее с ключевой идеей иудаизма, идеей Откровения. Розенцвейг говорит об основных феноменах, «горизонтах бытия» – Боге, мире и человеке, и хочет осмыслить их в некоем единстве (и это уже в согласии с традициями западной философии). Однако, будучи поняты как идеалистические «сущности», Бог, мир и человек не составят «всеединства» и останутся замкнутыми в самих себе. Лишь только в отношениях друг с другом – в творении, откровении и спасении – они взаимно раскрываются, и только о таком бытии, по Розенцвейгу, вообще имеет смысл говорить. Бытие по Розенцвейгу – это бытие в отношениях; что же такое Бог, мир и человек суть сами по себе, мы не знаем[630]. Отношения же – это не что иное, как диалог, осуществляющийся в языке; ведущую роль в диалогизме Розенцвейга играет язык, являющийся феноменологическим пространством встречи. Бог – непременный участник любого диалогического события; Розенцвейг устанавливает соответствие между библейскими именами Бога (Элогим, Ягве, Мессия) и модусами Его отношения к человеку – творением, откровением, спасением соответственно. Как и у Бубера, в любом диалогическом отношении в системе Розенцвейга осуществляется встреча с Богом. Каким же образом в человеческий диалог вмешивается Бог? Диалог для Розенцвейга – диалог языковой, Бог же – это «несказанный исток языка». Язык в диалогической традиции – непременно речь, а не система; и речь человека, имеющая творческий характер, в последнем счете инспирируется Богом Творцом. Именно Бог, а не собеседники, начинает всякий диалог. Вообще центром диалогической философии (в любой ее разновидности) является убежденность в том, что диалог бытийственно предшествует его участникам; это, очевидно, мистическая по своей природе интуиция [631]. Так вот, у Розенцвейга это таинственнейшее начало диалога возведено к Богу: «Бог спрятан и открывает Себя в мгновении возникновения диалогического бытия»[632]. Но вмешательство Бога в диалог имеет не одномоментный характер. Розенцвейг придает решающее значение смене субъектов в репликах диалога: диалог – это Wechselrede, переменная речь. Но это не противостояние двух позиций, как у Бахтина: будь так, считает Розенцвейг, то, начав диалог, собеседники должны были бы его тотчас закончить, исчерпав сразу собственное содержание. Однако на деле каждый участник, вместе с репликой партнера, получает некий творческий, обновляющий импульс, и диалог возобновляется. Важнейшими здесь (в бытийственном отношении) оказываются зазоры между репликами. Это та самая межчеловеческая действительность (das Zwischenmenschliche), в которой реальный разговор черпает свои творческие силы: «Между мною самим и самим тобою обнаруживается то, что есть. В этом откровении также открываюсь я сам, как открывается и сам другой, партнер разговора. Откровение бытия ведет к нашему собственному откровению»[633]. И именно в этом промежутке Zwischenmenschliche присутствует и действует Бог.

«Несказанный исток (der unsagbare Ursprung) обнаруживает себя в качестве такового, когда возобновляется разговор. В событии разговора я соприкасаюсь с ним», и именно он дает бытие мне и партнеру, делает нас «я» как таковым (Selbst). Но это значит, что Исток затрагивает меня в событии разговора, будучи Сам – «Я», Selbst, – я же, человек, при этом становлюсь Его партнером. Итак, мое отношение к самому Истоку языка (личностному Богу) имеет характер разговора[634]: как и у Бубера, в диалог между людьми у Розенцвейга вовлечен Бог – в качестве особого его Участника. В отличие же от Бубера, Розенцвейг прослеживает вовлечение Бога в разговор на микроуровне этого разговора, делая акцент на смене речевых субъектов. Заметим вскользь, что диалог, по Розенцвейгу, имеет и предметную позицию, особенно важную для герменевтики: аналог ее в системе Розенцвейга – «мир», который вовлечен во всеединство, а также в диалог. Мир, как и Бог, принадлежит области Zwischenmenschliche, как и Бог (а также как «я» и «другой»), мир получает свое бытие в диалоге. Диалог, по Розенцвейгу, в прямом смысле чудо — чудо откровения бытия [635]. И важнейшим моментом этого чуда оказывается встреча с живым Богом.

При всей специфике воззрений такого диалогиста, как Эбнер (в отличие от иудаистов Бубера и Розенцвейга, Эбнер – католик), интуиция диалога человека с Богом – диалога, протекающего параллельно диалогу человека с человеком – присуща также и ему. Теория диалога Эбнера восстанавливается из его фрагментарного наследия, специального сочинения диалогу Эбнер не посвятил. Как и для Розенцвейга, первичной реальностью для Эбнера являются язык и речь, между речью и ее субъектами существует мистическая взаимозависимость: речь нуждается в говорящих, но, вместе с тем, именно в речи возникает «я» (selbst) – возникает перед лицом другого, «ты». Так что в каком-то смысле речь предваряет «я» и «ты». Христианин, Эбнер мыслит о Христе как о Слове Божием, связывая при этом всю словесную сферу человечества, все реальные и мыслимые разговоры (область языкового «между») с Божественным Логосом. Эта область языка есть свет и дух, и она в некотором смысле трансцендентна самим говорящим. Именно в ней – последнее основание для «я» и «ты», которые не могут найти окончательной опоры друг в друге. Так происходит выход к «божественной тайне» – божественному истоку языка, некоей «молчаливой и вопрошающей полноте», «тьме», порождающей слово, язык в качестве «das Zwischen»[636]. В разговоре исток языка взывает ко мне, как к «ты»; как и в учении Розенцвейга, сам я начать говорить не в состоянии. Одновременно и Бог становится для человека «Ты», само имя «Бог» первоначально является вокативом «Ты», и это исток языка[637]. Любой разговор является для говорящих отношением с этим божественным «Ты», отношением, которое Эбнер называет духом, «пневмой». Таким образом, всякий диалог в «пневматологии» Эбнера есть религиозное событие: «Духовная ситуация языка, в актуальности его становления в разговоре, в конечном счете есть не что иное, как отношение человека к Богу»[638], – пишет исследователь по поводу концепции Эбнера. Более того, по мысли Эбнера, в разговоре происходит встреча говорящих с Иисусом Христом. Вера усматривает в Иисусе воплощенное Слово Божие, потому отношение с истоком языка (или истоком бытия) оказывается для меня – благодаря моей вере диалогом с Иисусом, – диалогом, имеющим структуру воспоминания[639]. Итак, и в представлениях Эбнера диалог углублен до религиозного события. При этом в его онтологии несколько умалены мир и человеческое «ты»: это происходит за счет возвеличивания «Ты» божественного. Мы ясно видим: при всей разнице в стиле философствования трех ведущих западных диалогистов и при некоторых различиях в оттенках их диалогических концепций онтологическая структура диалога в них едва ли не одинаковая. Во всяком случае – что нам сейчас важно – все трое утверждают, что обычный человеческий разговор (хотя и далеко не всякий) одновременно является встречей с Богом.

Самое значительное отличие бахтинской концепции диалога от западных диалогических учений – в отсутствии в диалоге позиции Бога. В понимании Эбнера и Розенцвейга, именно Бог – исток языка и творческое начало диалога. Бахтин же в своем определении диалога (как «противостояния человека человеку») не задается вопросом о начале диалога, о его происхождении. Вообще Бахтину была чужда интуиция начала, а также творчества как создания из ничего: функция автора в «Авторе и герое…» – это функция завершения, автор в книге о Достоевском, более того, бытийственно уравнен с героями. Фундаментальная онтологическая проблема происхождения Бахтиным просто не ставится, его теория творчества имеет описательный характер, есть феноменология[640]. В «Авторе и герое…» описано, как автор «завершает» тело и душу героя. В книге о Достоевском же развита концепция изображения человеческого духа. Дух, по Бахтину, незавершим, и единственным способом показа духа героя может стать диалог с героем автора. Для осуществления же равноправного диалога автору необходимо «сойти» в мир героя – в художественный мир, и занять в нем одну из возможных идейных позиций: «Авторская идея, мысль не должна нести в произведении всеосвещающую изображенный мир функцию, но должна входить в него как образ человека, как установка среди других установок, как слово среди других слов»[641]. Отрицая присутствие «монологического» автора в «поэтике Достоевского», Бахтин не хочет учесть в своей концепции творческого истока романа. Отсутствие Бога в бахтинском «диалоге» связано именно с этим: с точки зрения безучастного «третьего» не строится ни один элемент произведения. В самом романе этот безучастный «третий» никак не представлен[642]. Отсутствие у Бахтина интуиции творческого авторства – вторая сторона медали, если первая – отсутствие Бога в сконструированном им диалоге.

Но в книге о Достоевском упоминаются Христос, а также Церковь. На это часто ссылаются, когда хотят обосновать религиозный характер философии Бахтина. Однако о Христе и Церкви Бахтин говорит в чисто секулярном смысле. Действительно: Христос, по Бахтину, является в мире Достоевского (читай: в действительном мире жизни) «высшей авторитетнейшей установкой», «образом идеального человека»: «Этот образ или этот высший голос должен увенчать мир голосов, организовать и подчинить его»[643]. Позиция Христа в мире, по Бахтину, отличается особой авторитетностью, но не противостоит позициям героя в принципиальном, онтологическом смысле. Богочеловек для христианина, Христос сведен Бахтиным до уровня только-человека, пусть и обладающего особым авторитетом. Не слишком всерьез можно было бы сказать, что взгляд Бахтина на Христа арианский. На самом деле его истоки – в синкретической иудейско-христианской духовности бахтинского кружка[644], впрочем, вопрос о качестве бахтинской религиозности совершенно особый. Бахтин говорит, что «глубоко плюралистичный» мир Достоевского подобен Церкви, которая – не что иное, как «общение неслиянных душ» [645]. Но совершенно очевидно, что это уподобление не выдерживает никакой критики, поскольку в Церкви «общение» происходит именно в «едином духе» и в слиянии душ в единое мистическое Тело – Тело Христово. Кажется, Бахтин отчасти понимает это, поскольку, упомянув о Церкви, он тотчас же отказывается от этого образа. Полифония голосов и идей присутствует, пишет Бахтин чуть ниже, не в Церкви, а «в объективном социальном мире»: «многопланность и противоречивость социальной действительности была дана Достоевскому как объективный факт эпохи»[646].

Диалог бахтинского типа – это социальный, принципиально посюсторонний, «мирской» диалог, к действительности религиозной не имеющий никакого отношения. Это становится ясно при сравнении диалогизма Бахтина с немецкими теориями диалога. Но то же самое обнаруживается, если взять за основу Евангелие. В Евангелии есть, кроме всего прочего, концепт диалога. И евангельский диалог, если проанализировать его онтологическую структуру, содержит «третью» – Божественную позицию: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18, 20). Евангельский диалог, диалог христиан, предполагает веру собеседников в Христа, которая обеспечивает Его реальное присутствие и участие в человеческой встрече. Такой диалог, действительно, есть клетка или атом Церкви. Этого нельзя, по нашему мнению, сказать про диалог бахтинского типа, диалог с двумя бытийственными позициями. В диалоге, разыгранном в художественном мире Достоевского, в принципе два лица могли бы представлять «место» Бога: это автор, во-первых, и Сам Христос, во-вторых. Но ни «автор», ни Христос Бахтиным не выделены из мира героев, качественно не приподняты над ним. Их «идеи» и «голоса» участвуют в диалогическом бытии на равных правах с героями. Диалог у Бахтина не просто секулярен: он, кроме того, в высшей степени демократичен, лишен иерархического аспекта.

Кроме сравнения с диалогистами, большой интерес представляет проведение параллелей между онтологической структурой диалога в концепциях Бахтина и Сартра. Когда читаешь раздел сартровского «Бытия и ничто», в русском переводе озаглавленный «Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм»[647], то на память не может не прийти «Автор и герой…» Бахтина: Сартр досконально разбирает этическое событие, событие любви, и оно имеет у него точь-в-точь ту же самую бытийственную архитектонику, что и преддиалогическое отношение, осмысленное Бахтиным. Сартр выделяет позиции бытия-для-другого, бытия-в-себе и другого-для-меня (ср. с бахтинскими архитектоническими узлами я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого), причем, как и в случае Бахтина, это этическое отношение не есть отношение верующих субъектов. Бог в нем не получает для Себя бытийственного места. Как и для Бахтина, нервом диалога для Сартра является вопрос о свободе. Как и Бахтин, Сартр с несомненностью чувствует, что в любви я получаю свое бытие от другого. Но, смотря на вещи трезво, французский экзистенциалист понимает, что оборотная сторона этой онтологической ситуации – проблема власти, обладания. Другой видит меня так, как сам себя я увидеть не в силах (ср. с «избытком видения» у Бахтина), потому он владеет «тайной того, чем я являюсь», и следовательно, «дает мне бытие и тем самым владеет мною» [648]. Таким образом, изначально любовь несет в себе семя конфликта[649], чего Бахтин признавать не желает. Сартр исходит из того, что в любви – в силу самой ее природы – я хочу обладать свободой другого. Но «свобода другого – это основание моего бытия», потому я парадоксально хочу «обладать свободой именно как свободой»[650]. Конфликт, бытийственная борьба любящих по причине этого парадокса имеет принципиально неразрешимый характер. Сартр остро чувствовал трагический характер земной любви и с математической точностью находил для этого трагизма основания в архитектонической онтологии. «Конкретная реальность любви, – с горечью неизбежности констатировал Сартр, – это игра зеркальных отражений». И у этого факта не психологические, но бытийственные причины! Любовь – «обман и система бесконечных отсылок, потому что любить – значит хотеть, чтобы меня любили, то есть хотеть, чтобы другой хотел, чтобы я его любил»[651]; так диалог с неотвратимостью порождает дурную бесконечность. Это эффект наведенных друг на друга зеркал, являющихся моделью диалога как у Сартра, так и у Бахтина. Стремление найти опору в другом человеке парадоксально приводит к отчаянию последнего одиночества, жажда полноты бытия дьявольски оборачивается потерей и того, что имел: «Чем больше меня любят, тем вернее я утрачиваю свое бытие, тем неотвратимее возвращаюсь к существованию на свой страх и риск»[652]. Атеист, Сартр точнейшим и скрупулезнейшим образом показывает безнадежность любви вне Христа; деконструируя любовную ситуацию, показывая ее вырождение в борьбу не на жизнь, а на смерть, Сартр доводит до логического конца те тенденции, которые присущи миру греха. Потому атеистический экзистенциализм Сартра помимо сознательной воли философа работает на дело веры.

Ситуация, изображенная Сартром, подразумевает отношения сексуальные. Однако ее можно соотнести и с отношениями в социуме: самоутверждение за счет другого характеризует современную социальную сферу еще точнее, чем область интимную. Этика страстной нужды в другом, веры в то, что другой, помимо Бога, может дать опору и спасти, представлена Достоевским в «Подростке» – в знаменитом сне Версилова. Несбыточность версиловского социального проекта сознавалась Н. Беряевым. В падшем мире, без ориентации на Бога, любовь неприметно оборачивается своей противоположностью; потому любовь как сила, сплачивающая общество в представлении Версилова – это, согласно Бердяеву, «фантастическая утопия. Такой любви никогда не будет в безбожном человечестве; в безбожном человечестве будет то, что нарисовано в “Бесах”. <…> Безбожное человечество должно прийти к жестокости, к истреблению друг друга, к превращению человека в простое средство. Есть любовь к человеку в Боге. Она раскрывает и утверждает для вечной жизни каждого человека. Только это и есть истинная любовь, любовь христианская»[653]. Сартр показал это превращение любви в ненависть на молекулярном уровне, на отношениях двух. «Семя греха» – воля к власти над другим – разрастается в дурно-бесконечный конфликт; вот чем на деле оказывается диалог, организованный по принципу двух наведенных одно на другое зеркал. И причины этого – не психологические и не морально-религиозные, но в представлениях Сартра – онтологические. Ситуация любви-вражды развивается по неотвратимым, роковым законам.

Почему же ни в «Авторе и герое…», ни в книге о Достоевском (первая редакция) Бахтина нет и малейшего намека на такое вырождение диалога? Потому, кажется нам, что в своей этической философии 1920-х годов Бахтин неуклонно придерживается незыблемого этического идеала человеческой свободы. Представление о том, что человек не может быть средством, но только целью, в новой философии восходит к Канту и Фихте. Но постулат свободы – это и одна из ключевых евангельских истин. Потому, видимо, можно сказать, что «преддиалог» («Автор и герой…») и «диалог» (книга о Достоевском) в изображении Бахтина все же не чужды христианского духа. Не названный, Христос все же принимает участие в бахтинском диалоге. Не удостоенный бытийственного места в нем, Он как бы со стороны укрощает страсти, не допуская их превращения в открытую войну. И это происходит благодаря смирению участников диалоговой встречи друг перед другом: давая свободу другому, я сдерживаю рвущуюся наружу свою «волю к власти» над ним. Соблюдая заповедь Христа, я – пусть и невольно – допускаю Его в событие моего диалога с другим.

Здесь представляется уместным проследить логику бахтинского диалога – те стадии, через которые проходит становление этой основной бахтинской категории. В трактате «К философии поступка» диалога нет вообще: есть ответственный поступок – атом «бытия-события» в понимании Бахтина, есть субъект поступка – его «автор». Автор изначально – не изолированный индивид, но член социума[654]; потому сразу же рядом с ним, пока еще четко не обозначенная, появляется тень второго субъекта. В другом дошедшем до нас бахтинском трактате 1920-х годов – в «Авторе и герое…» – это второе лицо уже показано как коррелят автора, и здесь оно осмыслено Бахтиным как «герой». Событием бытия при этом оказывается событие создания автором героя. При этом авторское творчество состоит в завершении бытийственного истока героя, в его оформлении – что, по Бахтину, является переведением, так сказать, прагероя (принадлежащего самой действительности) в новый план бытия.

Эти всем хорошо известные положения сейчас занимают нас с точки зрения их связи с бахтинской теорией диалога. Отношения автора и героя в данном, ключевом для понимания идей Бахтина трактате – пока что не диалог. Основная характеристика героя, по Бахтину, – это «женственная пассивность». Пользуясь своим «избытком видения» героя (подмеченным, кроме Бахтина, и Сартром), автор оформляет его тело и душу, при этом герой не оказывает никакого сопротивления – вообще никак не ответствует автору. Создание же формы, завершение, означает для Бахтина опредмечивание, овеществление человека, «противопоказанное» диалогу. Это неизбежный в общении момент (в самом деле, я не могу избежать того, что мне дано видеть другого, например, со спины), который, однако, по мере углубления общения начинает преодолеваться. Дело в том, что другой мне интересен не только как тело и душа, но и как дух, как свободная личность, подобная мне самому. Поэтому, вступая с другим в общение, я должен создать возможность для его самореализации. По мере «освобождения» героя отношения с ним автора приобретают этическую окраску, собственно же «вещная», телесно-душевная форма героя принадлежит, по Бахтину, эстетике как таковой. В «Авторе и герое…» и показано это постепенное «раскрепощение» героя. Герой начинает сопротивляться завершающей авторской активности, противопоставляет ей свою собственную встречную активность. В борьбе с автором он до некоторой степени обретает свободу, причем наибольшей свободы добивается, по Бахтину, «роматический характер» (глава «Смысловое целое героя»). Иными словами, по мере развития философского сюжета «Автора и героя…», отношения двух субъектов этико-эстетического события диалогизируются.

В чем же отличие этой ситуации от той, которую осмысляет Сартр? Нам кажется, в том, что автор с самого начала не ставит своей целью исключительно обладание героем. Конечно, эстетическое завершение героя – это синоним власти над ним, но власти почти невольной, любовной, не стремящейся «поглотить» героя. Герой утверждается как самостоятельное, внеположное автору бытие, автор бескорыстно стремится к тому, чтобы герой – оставаясь «героем» – обрел всю полноту свободы. Герой непременно должен состояться как «дух», отношения между автором и героем должны осуществить этический идеал Канта – Фихте, но это событие должно облечься в надлежащую эстетическую форму, способную сохранить характер духовного события. Такой формой, не утратившей статуса бытия-события, оказывается, по Бахтину, роман Достоевского. В художественном мире Достоевского герой свободен от автора, весь смысл авторской активности – в том, чтобы дать до конца раскрыться духовным возможностям героя, реализоваться его «идее». Как и у Сартра, автор нуждается в герое (именно для того, чтобы осуществлять свое «авторство»): ведь он – автор по отношению к герою, другого «дела», кроме как создавать героя, у него нет. Но если сартровское «я» запутывается в безысходных противоречиях диалога («я» желает обладать «другим», но исключительно в его свободе), то бахтинский автор с самого начала общения с героем руководствуется одним идеалом этической свободы и хочет видеть в герое цель, а не средство для самоутверждения. Апофеозом канто-фихтеанской этики является диалог, как эта категория разработана Бахтиным в книге о Достоевском.

Итак, в ранних трактатах и в «Проблемах творчества Достоевского» представлены две первые логические стадии бахтинской диалогической концепции. Творчество Бахтина видится нам единым саморазвивающимся целым; основные категории (автор, форма, диалог), проходящие через все фундаментальные труды мыслителя, суть категории становящиеся, причем этапы их становления суть моменты развития самой бахтинской философской идеи[655]. Выше нам хотелось показать, как преддиалог «Автора и героя…» переходит собственно в диалог книги о Достоевском: этот переход представляет собой «освобождение» героя от «завершающей» власти автора, «развеществление» его образа, «одухотворение» его. Диалог книги о Достоевском с его абсолютно свободными участниками есть осуществленный этический идеал, но он при этом остается чисто посюсторонним событием, не дающим в себе бытийственного места Богу. По своей онтологической структуре это диалог Сартра, а не диалог в концепциях представителей «das dialogische Denken» – событие принципиально религиозное. Но если Сартру диалогическое событие видится в трагически-безысходных тонах, то взгляд Бахтина на диалог вполне оптимистичен. Книгой 1920-х годов о Достоевском Бахтин – в чисто философском ключе – хочет обосновать, что диалогическая гармония уже просто в этическом плане вполне осуществима.

И это было бы последним словом бахтинской диалогической концепции (и тогда благополучный диалогизм Бахтина был бы чистой антитезой трагическому диалогизму Сартра), если бы в дальнейшем творчестве Бахтина не было продолжения логики диалога. Однако в связи с книгой 1930-х годов о Рабле (а также тесно с ней связанными дополнениями к книге о Достоевском в издании 1963 г.: мы имеем в виду ее четвертую главу, озаглавленную «Жанровые и сюжетно-композиционные особенности произведений Достоевского») можно говорить о новой логической стадии становления бахтинского диалога. И на данном этапе Бахтин, в сущности, приходит к вещам, близким тем, что подмечены Сартром. Чисто духовно[656] сартровский диалог можно наиболее точно охарактеризовать словом «одержание», которое употребляет и сам Сартр: «другой», пишет он, «дает мне бытие и тем самым владеет мною, я одержим им»[657]. Одержание означает утрату свободы, что есть в данном случае внедрение в сущностный центр личности другого «я». Одержимый делается проводником посторонней воли, чужого слова, – одержание медиумично. Одержание сопровождается утратой или затемнением сознательного начала человека и расковыванием в нем бессознательных стихий. В этом смысле одержание имеет дионисийскую природу; экстаз, безумие, опьянение и т. п. суть разные виды проявления одержания. Одержание – слово из лексикона аскетики, синоним беснования. У Сартра одержание – это роковое подчинение воле другого. И на этих вещах мы не стали бы останавливаться столь подробно, если бы не находили самого красочного и досконального описания ситуации одержания в книге Бахтина о Рабле.

Если в бахтинской эстетике 1920-х годов в художественном событии участвуют два основных субъекта – автор и герой, то в книге о Рабле налицо противостояние неустранимой все же фигуры автора (как субъекта текста) и безликой карнавальной стихии, в которой образы героев – не более чем маски, лишенные личностного начала. Карнавал в поэтике Рабле, согласно представлениям Бахтина, – это единый совокупный герой со своим телом («родовым», «всенародным» или даже космическим, «гротескным телом») с одной стороны, но и со своим словом («площадным» и «фамильярным») – с другой. Так вот, отношения между автором – самим Рабле – и карнавалом суть не что иное, как одержание. Ведь в поэтике Рабле, по Бахтину, не нашлось ни малейшего места проявлению авторской личности: эта поэтика – чистое, незамутненное зеркало карнавала, а «последнее слово самого Рабле – это веселое, вольное и абсолютно трезвое народное слово»[658]. Если автор в поэтике Достоевского проявляет себя в качестве особой – диалогической – активности, то существо авторской позиции, представленной в книге о Рабле – предельная пассивность, полный отказ от собственной творческой воли и своего личного слова, абсолютное духовное бессилие, создающее бытийственную почву для одержания. В терминах Сартра, отказываясь от сопротивления, автор романа о королях-великанах, отрекшийся от своих монашеских обетов бывший францисканец Франсуа Рабле мазохистски отдает себя на растерзание легиону хищных карнавальных духов. Но в сравнении с ситуацией, представленной в ранних бахтинских трактатах, автор и герой в книге о Рабле в некотором смысле меняются местами. Художественная ситуация целиком оказывается во власти героя: автор же, сделавшись «женственно-пассивным», выступает исключительно в качестве медиума голосов карнавальной толпы, как механический рупор чужих слов. И такое художественное событие – это закономерная стадия развития бахтинской категории диалога. Карнавал – это не что иное, как выродившийся диалог.

Таким образом, нам представляется, что в некотором смысле – в логике становления собственной бахтинской философской идеи – не только книга о Достоевском есть продолжение ранних бахтинских трактатов: саму книгу о Достоевском продолжает диссертация о Рабле. «Карнавал» – это бытийственное следствие диалога, логически неизбежный его итог [659]. И о том, что сам Бахтин переживал эти две духовные реальности как близкие, родственные, говорит их соединение в книге о Достоевском издания 1963 г. В сущности, в «Поэтике Достоевского» присутствует концепция не одного, но двух «диалогов». Первый из них – это диалог книги 1929 г., «высокий» диалог, осуществляющий классический этический, в конечном счете христианский идеал. Здесь налицо логическое продолжение этики «Автора и героя…». Второй же – это диалог другого типа, и его концепция сложилась в сознании Бахтина уже после написания книги о Рабле. Второй диалог – это выродившийся первый, второй диалог – это сартровский диалог одержимых, это тот безысходный кошмар, совместное беснование, воистину ад, трагически-роковая природа которого блестяще исследована сартровской экзистенциальной аналитикой.

В самом деле, второй диалог книги о Достоевском – это карнавализованный первый, вырождение состоит в карнавализации. Мы помним, что сущность высокого диалога – смиренное предоставление партнеру полной свободы для его самореализации. Карнавальный же диалог, согласно бахтинскому определению, – это «вольный фамильярный контакт между людьми»[660]. В этом определении «свобода» заменена «вольностью», иначе говоря, произволом, принципиально не признающим никаких ограничений. Этот новый смысл еще более усилен словом «фамильярный»: фамильярные отношения – отношения на равных, исключающие какие бы то ни было смирение или пиетет. Страшной аберрацией является отождествление Бахтиным карнавальной вольности с «божественной свободой» [661]; кстати, несовпадение свободы с произволом – момент, великолепно проработанный русской философией. Здесь – глубокая духовная ошибка Бахтина, и будучи призванными к «различению духов» (I Кор. 12, 10), мы не можем не указать на нее. От чего же «освобождает» карнавал людей? От «страха» – надо полагать, страха Божия, который – «начало Премудрости» по слову Писания (Притчи 1, 7); от «серьезности», от христианской догматики, от абсолютизации высоких истин[662], иными словами, от веры в Бога. Никакие самые искусные и блестящие построения не опровергают простейшего факта: карнавальная релятивизация всего и вся[663] есть один из многих антиподов веры. Нам это сейчас важно исключительно с точки зрения онтологии диалога. И наш тезис на этот счет состоит в том, что из карнавализованного диалога (как из бытийственной структуры) Бог совершенно сознательно, самым решительным образом устранен. В высоком бахтинском диалоге Христос, как мы помним, присутствовал, будучи не призванным и не названным по имени. Вольный же фамильярный контакт – это та духовная среда, где принципиально, в смысловом плане, нет места Христу, где Ему – может, и при всем Его желании – просто не за что зацепиться.

Право же, Христос может сойти в карнавальную атмосферу лишь потому, что Он сходил в ад; впрочем, карнавал – по многократным утверждениям Бахтина – как-то очень близко соприкасается с преисподней и адом, пускай это «веселая преисподняя» и «веселый ад»[664]. Карнавализованные диалоги совершаются в ситуациях «скандалов» и «эксцентричностей»[665]. Карнавальный дух – это разгул (при полной вседозволенности) «безумия», сладострастия и всякого рода пограничных вещей, причем случайно затесавшееся в этот ряд православное благообразие оказывается, по Бахтину, комически скомпрометированным и неуместным[666]. И пожалуй, решающая роль среди бесчисленных оттенков «карнавальности» принадлежит безумию. «Вокруг этих двух центральных фигур романа – “идиота” и “безумной” – вся жизнь карнавализуется, превращается в “мир наизнанку”»[667], – пишет Бахтин о романе «Идиот» и центральном в нем «диалоге» Мышкина с Настасьей Филипповной. Карнавализованный диалог – это диалог «без-умных» в самом широком смысле слова, диалог, проходящий не в сфере «ума», смысла, света разума, но на уровне бессознательного, подлежащем ведомству психоанализа. В терминах же аскетики это область непросветленных страстей, микрокосмический ад, «пучина греха»[668], живущая в душе каждого человека. Карнавализованный диалог – диалог дионисийский, в категориях же русской духовности – хлыстовский. Именно хлыстовской общиной, собравшейся на радение, предстает в изображении Бахтина мир Достоевского: все эти сумасшедшие и истерички, разбившиеся – «в фамильярном контакте друг с другом» – на «карнавальные пары»[669], приобщающиеся своему воистину религиозному «действу»[670] на «мистерийной сцене»[671], которая – то ли ад, то ли рай [672]. Мышкин и Настасья Филипповна в этом «действе» играют роли хлыстовских Христа и Богородицы, – Бахтин вплотную подводит читателя к этой мысли, не называя лишь последних имен. И когда Бахтин – в связи с «Идиотом» – соотносит место действия одной из романных сцен не только с мениппейно-карнавальной площадью, но и с «кораблем»[673], то корабль в общем контексте предстает не как случайный образ. Глубоко подготовленный всем предыдущим изложением, «корабль» оказывается здесь кораблем хлыстовским, хлыстовской «сионской горницей». Поскольку нас сейчас занимает онтология карнавализованного диалога как такового, то в связи с вопросом о соотношении этого диалога с поэтикой и духовностью Достоевского выскажемся предельно кратко: Бахтин выделяет в сложном феномене Достоевского то, что называют «достоевщиной», и адекватно, на наш взгляд, описывает ее в терминах своей концепции.

Ключевым вопросом в связи с карнавализованным диалогом является вопрос о том, раскрывается ли в нем дух человека, актуализируется ли то, что Бахтин в связи с «высоким» диалогом называет «идеей» личности, – является ли такой диалог этическим событием, принадлежащим области подлинных человеческих отношений? Нельзя не согласиться с Бахтиным: «карнавальная» среда (будь то на деле скандал, истерика, пьяный разговор и т. д.) в большей степени, чем официальная сфера, способствует раскрытию личности. В атмосфере «фамильярной вольности», действительно, «обнажаются человеческие души, страшные как в преисподней или, наоборот, светлые и чистые»[674]. Но в области ли бессознательного – собственно «карнавальной» области души – присутствует последняя правда о человеке? Тождественны ли этой правде те сведения, которые врач получает относительно больного на сеансе психоанализа? Вправе ли мы называть сферу страстей и инстинктов духом, идеей! Нам представляется, что дионисийский человек ущербен, поскольку это человек за вычетом ума и сознательной воли, человек, сведенный к хаотической, непросветленной чувственности. «Дионисийская» область, в языческие времена область священного безумия, в христианских терминах есть область падшей природы, не просветленная светом разумной личности. В этой области нет места духу и смыслу, а потому вряд ли, как утверждает Бахтин, «карнавальная мысль также в сфере последних вопросов»[675]. Раскрываются ли последние глубины личности в разговоре пьяных типа «ты меня уважаешь»? или в истерическом надрыве? или на психоаналитическом сеансе?..

Бахтин нередко упоминал в своих сочинениях об исповеди. Видимо, в его интуициях с исповедью сближается карнавал. Однако подлинно исповедальный диалог имеет в корне другую онтологическую структуру. «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое», – эти слова священника из канонического последования таинства исповеди указывают на саму ее онтологическую суть. Исповедь на самом деле – это диалог грешника с Самим Христом, тогда как роль священника в ней – совершенно особая, свидетельская, до некоторой степени медиумическая, хотя и сопряженная с великой ответственностью. Исповедь – это религиозная встреча трех, один из которых – Бог. И именно в исповеди обнаруживается последняя правда о человеке, потому что эта правда – не что иное, как образ Божий в нем. Как бы ни была нечиста, лукава – сознательным и бессознательным лукавством – реальная исповедь, в ней есть святой момент – обращенность к Богу пускай и падшей в тяжкие прегрешения свободной человеческой воли. И приход последнего ханжи и фарисея на церковную исповедь онтологически весомее, чем самый буйный разгул «достоевщины», самые громкие истерические вопли, самые эксцентричные поступки Настасьи Филипповны и ее партнеров по «мениппейному действу». «Исповедь» же карнавального типа – и это блестяще развито у Бахтина – в принципиальнейшем отношении есть исповедь «без покаяния»[676], без Бога. По своей структуре это бесконечный – «дурно-зеркальной» бесконечностью – действительно, карнавализованный, сартровский диалог[677]. Эта психоаналитическая правда – не «последняя», но лишь, так сказать, «предпоследняя» правда о человеке, правда его падения, тогда как «последняя» правда раскрывается перед лицом Божиим. Происходит это, если и в диалоге, то в «высоком», и никак не на «карнавальной площади», не в хлыстовском радении.

Мы называем карнавализованный диалог диалогом выродившимся именно по причине утраты им первоначальной диалогической сути, какой она – наряду с другими диалогистами – мыслилась самим Бахтиным. А именно: карнавальное снятие всякого рода аполлонических граней на деле не раскрепощает личность, но, напротив, погружая ее в дионисийский хаос, растлевает, угнетает, в пределе губит ее. И здесь встает последний в связи с онтологией бахтинского диалога вопрос: как же могло произойти это его вырождение, какова логика перехода высокого диалога в карнавал? Думается, что в этом переходе Бахтин гениально точно отразил реальный факт: всякие этические отношения, строимые не на краеугольном камне Христа, без сознательно-волевой ориентации на Бога обречены на совершенно неприметное для этических субъектов сползание на иной бытийственный уровень – в область стихийной игры страстей, господства инстинктов, грубых вожделений и «безумия». За этой трансформацией диалога стоит переход свободы в произвол: в падшем мире человеческая свобода, не ограниченная волей Божией, с роковой неизбежностью делается произволом. Действительно, вспомним бахтинскую логику диалога. В «Авторе и герое…» автор движим благородным желанием дать герою свободу. В книге о Достоевском 1929 г. показано, что герой обретает ее в полной мере в высоком, хотя и чисто этическом событии диалога. В книге же о Рабле мы уже находим автора, одержимого героем! Автор и герой вместе беснуются в карнавальном экстазе, причащаясь преисподним действам… Что же произошло? А произошло неизбежное: освобожденный герой направил предоставленную ему в неограниченности свободу на автора[678], подчинил автора себе, лишив его собственной воли. Возникла ситуация, обратная изначальной: если логика диалога начиналась почти с безгласного героя и обладающего неограниченной свободой автора, то в карнавальной поэтике бал правит герой, автор же безгласен.

Сейчас нам интересен карнавализованный диалог — каким он представлен в книге о Достоевском 1963 г. В этом случае речь идет о взаимном одержании и взаимном бесновании субъектов карнавальных пар. На хлыстовских радениях экстаз возникает именно через такую замкнутость в паре: люди становятся попарно и крестятся друг на друга[679]. Образовавшееся мистическое поле становится, надо думать, благоприятной средой для всякого рода темных духовных сил. Не случайно два зеркала, наведенные друг на друга, с древнейших времен использовались для разнообразных магических действий. «Дурная бесконечность», возникающая благодаря этому, представляет собой, вероятно, отнюдь не просто оптический эффект. Разумеется, радение – это предел; но к нему, к дионисийскому экстазу, ведут ситуации также и истерик, скандалов, надрывных разговоров, покушений на самоубийства и т. д. – ситуации, извлеченные Бахтиным из романов Достоевского. Предел достоевщины есть хлыстовство – действительно, некий ярус адской воронки. И садомазохистский сартровский диалог с его идеей взаимного одержания (темная ненависть-любовь) имеет ту же бытийственную структуру и тот же хлыстовский дух.

Высокий диалог, изображенный Бахтиным, конечно, может показаться антиподом сартровскому; он и является таким антиподом. Но по причине своей чистой посюсторонности, «секулярности», этот только человеческий диалог – как и все в этом мире – подвержен вырождению. Разумеется, мы имеем сейчас в виду ситуацию в определенном смысле крайнюю – подразумеваем чисто роковой план бытия, оставленный Божией благодатью; в реальной жизни такое вырождение до конца доходит редко. Однако налицо в некотором смысле духовный закон. Позволим себе достаточно рискованное и неожиданное сравнение. Не только сфера разума, но и сфера греха имеет свою строгую логику. Аскетические писатели – древние монахи-подвижники – проследили, с одной стороны, развитие греховного помысла от «прилога» до поступка, с другой – подметили закономерности перехода одной страсти в другую. Так вот, как, скажем, подобную логику греха проследил (на русской почве) Нил Сорский, так логику посюстороннего диалога, видимо, невольно для себя открыл Бахтин. Сартр прямо начинает с садомазохистского диалога; Бахтин же – цепью своих трудов – показывает постепенное вырождение высокой этической ситуации. Отношения автора и героя в последовательном ряду произведений Бахтина меняются от самого восторженного, обожающего любования («Автор и герой…») до безобразных сцен скандалов и истерик (4-я глава «Проблем поэтики Достоевского»). Как и в случае Сартра, диалогизм Бахтина может вплотную подвести к выводам религиозного порядка.

Делаются ли такие выводы в поздних бахтинских работах? В прямом виде нет, но дело все же обстоит несколько сложнее. Как известно, 4-я глава «Проблем поэтики Достоевского» написана в начале 1960-х годов (1961–1962); примерно к этому же времени относится совокупность фрагментов, при публикации получившая название «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках». И как нам представляется, именно здесь содержатся идеи, указывающие на некоторый сдвиг в поздних диалогических представлениях Бахтина. А именно: Бахтин начинает усматривать необходимость присутствия в диалоге некоего третьего. Параллельно с концепцией карнавализованного диалога Бахтин развивает представления о другом его типе – диалоге в присутствии «неадресата». Правда, о том, что в сознании Бахтина идея «диалога с третьим» существовала задолго до этого, свидетельствует статья под именем В. Волошинова «Слово в жизни и слово в поэзии». Особым и открытым для нас остается вопрос об авторстве этой статьи[680]. Но в ней бахтинская теория произведения, как события отношения автора и героя, делает шаг вперед: в это событие оказывается включенным третье лицо – слушатель. Он – «имманентный участник художественного события»[681], который «формально находится рядом с автором как его союзник»[682]. В своем творчестве автор направлен не только на героя, но и на слушателя; «слушатель и герой – постоянные участники события творчества, которое ни на один миг не перестает быть событием живого общения между ними»[683]. Поэтому словесное художественное произведение – это «выражение и продукт социального взаимодействия трех: говорящего (автора), слушателя (читателя) и того, о ком (или о чем) говорят (героя)»[684].

Конечно, теоретическая заслуга Волошинова здесь несомненна: она – во введении в творческое событие третьей бытийственной позиции. Но надо признать, что к теории собственно диалога эта статья добавляет не слишком много. Укажем хотя бы на то, что в ней нет самой идеи диалога: речь идет, скорее, о событии с тремя равноправными участниками. В статье много условных, не проработанных вещей: скажем, онтологический статус героя (в какой мере он – субъект, а в какой – предмет), затем проблема соотношения имманентного произведению «слушателя», на которого ориентируется автор, и слушателя конкретно-исторического и т. д. Если учесть, что мыслительному методу Бахтина свойственно стремление до конца исчерпывать предмет исследования, ставить последние точки над i, то столь неглубокая проработка в данной статье вопроса о трехсубъектной структуре всякого высказывания, в частности, и художественного произведения, побуждает связывать ее авторство с Волошиновым.

В «Проблеме текста…» же, действительно, предложена структура диалога, не совпадающая с двумя другими, разработанными Бахтиным ранее, – ни с «высоким» диалогом ранней редакции книги о Достоевском, ни с диалогом карнавализованным редакции 1963 г. Бахтин заявляет, что всякое высказывание имеет не только непосредственного адресата, но и «высшего нададресата (третьего), абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени»[685]. Третий в понимании Бахтина – не Бог диалогической структуры у Бубера, Эбнера или Розенцвейга, хотя при определенном мировоззрении нададресата и отождествляют с Богом (сам Бахтин уклоняется от присоединения к тому или иному жизнепониманию). Третий – это структурный, «конститутивный момент целого высказывания» [686].

Что же можно сказать про этот «момент»? Дело в том, что бахтинский диалог 1920-х годов – принципиальнейшим образом бесконечный диалог: «противостояние человека человеку», как мы уже отмечали, адекватно моделируется парой зеркал, при наведении друг на друга порождающих бесконечность. Так вот, третий указывает на предел этой бесконечной последовательности диалогических смыслов. Бахтин вводит третьего в диалогическую бесконечность ради того, чтобы отнять у нее характер дурной бесконечности: благодаря третьему, диалогическое событие делается завершенным. Однако предел, идеальный конец диалога не принадлежит самому диалогу, не совпадает ни с одним из конкретных возникающих в нем смыслов. «Предел» диалога в терминах Г. Когена, используемых Бахтиным, – это заданность, никогда не становящаяся данностью; он – реальность эсхатологического порядка. Но эта недостижимая цель диалога заставляет рассматривать диалогическое событие в некотором роде оформленным, ограниченным (третий указывает на границу диалога, завершает диалог, обеспечивая автору первичного высказывания «абсолютно справедливое понимание»), а также сообщает диалогу определенную качественную окраску, идею. Такой телеологически устремленный диалог (этой устремленности бахтинский диалог не знал) – уже не хаотический обмен репликами, но, действительно, событие разрешения «последних» вопросов: само разрешение, его результат теперь становится реальностью. И нам представляется, что Бахтин вводит в свой «зеркальный» диалог нададресата, чтобы придать ему именно это новое онтологическое качество. Потому понятие «нададресат» условно в том смысле, что с ним Бахтин не связывает никакого реального лица. Это может быть Бог – но с тем же правом наука или суд истории[687]; также это может быть и ближайший адресат в случае его полного прозрения в суть диалога. Итак, в 1960-е годы Бахтин ни на шаг не подвигается к представлению о диалоге как о религиозном событии. Единственная проблема, которую в связи с «нададресатом» поднимает Бахтин, – это проблема завершения бесконечного диалогического события. Диалог книги 1929 г. представлялся как бы разомкнутым, бесконечным; фрагменты начала 1960-х годов несколько видоизменяют эту концепцию.

В связи с переходом (в «логическом» становлении бахтинской философской идеи) «диалога» в «карнавал» хотелось бы отметить еще следующее. «Снятие» собственно диалогической ступени, трансформация «диалога» в так или иначе понятый «хор» – пожалуй, типически общее место всякого «диалогизма». «Онтологические по замыслу, диалогические концепции не могли остановиться на стадии разноголосицы; религиозность их создателей требовала осмысления, священнодействия – выхода за пределы мирского «плюрализма» в хоровое единство. «Диалогисты», правда, не были идеологами той или иной религии. Принадлежа по своему личному вероисповеданию к иудаизму (Розенцвейг, Бубер) или к христианству (Эбнер), они ценили в исторических религиях один лишь их экзистенциальный момент – диалог с Богом; религиозные же формы в их конкретности – идет ли речь об обряде или богословских постулатах – они считали «шелухой»[688]. Принимая всерьез одно лишь «религиозное отношение» (т. е. отношение к «несказанному истоку языка»), Розенцвейг и Эбнер были склонны всю жизнь считать религиозной, не обособляя религию в особую сферу. Тем не менее в диалогической философии есть представление о религиозном культе и религиозном празднике – как о бытии особой осмысленности и значительности. Посмотрим, что в связи с этой празднично-культовой реальностью сказано у Розенцвейга. Розенцвейгу не свойственно трансцендировать сферу священного в платоническом ключе – приподнимать ее над трехмерным Евклидовым миром: «его иудейское происхождение вообще побуждало его мыслить, сильнее акцентируя фактор времени»[689]. Праздник, по Розенцвейгу, – это «время милости» (Gnadezeit), когда жизнь становится целиком временной, время же – целиком жизненным. Вечность вмещается в мгновение, так что в череде возвращающихся праздников раскрывается несказанный смысл истории. В празднике совершается обновление времени и смысла бытия, праздник несет надежду на завершение всего в конце времен (die endzeitliche Vollendung). И праздник – что нам сейчас особенно важно – имеет всеобщий характер, смысл бытия в культе высветляется для всех. В атмосфере «доверия и обещания» происходит общение с «несказанным истоком» – Богом, – общение на едином культовом языке. Праздник имеет эсхатологический характер, и во время праздника молятся об общем для всех будущем. Во всех диалогических учениях есть эта мысль – мечта о преодолении речевой разноголосицы в конце истории, прообразом чего в самой истории выступает праздник.

Идея праздника в диалогической философии также связана с идеей народа, что, надо думать, особенно близко Бахтину. Для раннего Бубера «народ есть историческая и при этом сама по себе духовная и религиозная действительность»[690]; для понимания этой интуиции в связи с Бубером надо вспомнить про библейскую идею богоизбранного народа. Иудаизм не ориентирован на личную религиозность; богоявление происходит не для индивида, но для общины; потому народное, общинное начало в глазах иудея священно. Исследователь замечает в связи с работой Бубера «Праздники жизни» (1901): «“Праздники моего народа” появляются здесь в качестве “матери, которая дарует миры и не требует благодарности”. Но в празднике “я молюсь моему народу <…>, как молятся Богу, чтобы он остался в жизни”. Сам народ есть нечто божественное, последнее смысловое единство действительности»[691]. Не напоминают ли представление диалогистов об особом праздничном времени и мысль об абсолютности народного бытия важнейших идей Бахтина из книги о Рабле? Бахтин пишет о «веселом времени» карнавала – карнавала, суть, движущая сила которого – «развенчание старого и увенчание нового»[692], цель же – «конец злых времен и наступление всеобщего мира»[693]. Место же абсолютной божественной истины в карнавальном универсуме занимает «амбивалентная» правда народа, носителя «коллективной вечности», «последнего» слова, полной власти над пространством («землей») и временем («stirb und werde»)… Но ограничивая себя сейчас темой диалога, мы воздержимся от углубления в проблему «праздничности» и «карнавальности».

Прежде чем идти дальше, хотелось бы подвести некоторые итоги уже изложенному и высказать ряд необходимых здесь общих положений. В диалогической философии XX в., к которой мы относим и творчество Бахтина, ставится старая – в докантовскую эпоху метафизическая – проблема бытия, решение которой дается в диалогическом ключе: бытие – это диалог, духовная реальность между людьми, «Zwischenmenschliche», – вообще, некое «Zwischen». Диалогисты единодушны в установлении приоритета за бытием «между»: без этого философия диалога имела бы весьма тривиальный смысл, была бы лишена своей соли, экстравагантной изюминки, вызова здравому смыслу. Действительно, признать первичность «между», заявить, например, что «в начале стоит отношение»[694], – а не субъекты его, означает принять некую мистическую интуицию, связать с «диалогом» некую особую реальность, не сводимую к участникам диалога. И удивительно то, что эта интуиция «снизошла» практически одновременно на всех диалогических философов [695], – это были 10-е и самое начало 20-х годов XX в. Но в понимании диалога как бытийственной структуры разными диалогистами существовало немало вариаций и оттенков. Диалог может быть тематический, предметный (Гадамер, Розенцвейг) – и персоналистически-экзистенциальный (Сартр, Бахтин); он может быть религиозным (Бубер, Эбнер, Розенцвейг) и чисто этическим (Бахтин, Сартр) событием. В нем разную роль может играть язык, по-разному он может быть в принципе связан с временем и пространством, различно можно смотреть на возможность его завершения и т. д.

Типология диалога – это обширнейшая проблема. Некоторые вещи в связи с нашими мыслителями мы уже попытались прояснить, другие же вопросы нам еще предстоит поднять ниже (основные из них – это темы языка, времени, «другого», львиная же доля смыслов, видимо, останется за пределами нашего исследования. Важно подчеркнуть, что нас в связи с философией диалога занимают главным образом структурные, формальные вещи; мы стремимся абстрагироваться от различий в стиле философствования, который связан с весьма конкретными моментами жизни и ментальности представителей диалогического мышления. Без подобной абстракции было бы вообще абсурдно ставить в один ряд, скажем, иудейского мыслителя Розенцвейга, чья философская система, как к своей смысловой вершине, восходит к звезде Давида, и экзистенциалиста Сартра, который передал трагический опыт человека XX в., выпавшего из всех традиций. Но «абстракция» в данном случае – не столько сведение к схеме, сколько редукция к первичным бытийственным интуициям, – а они удивительным образом у рассматриваемых мыслителей в важнейших моментах совпадают. В самом деле: «диалогу» в предшествующем философском развитии наших мыслителей отвечают очень разные «преддиалогические» фазы»; именно они порождают разницу в оттенках диалогической онтологии. Однако диалогическое учение в каждой его разновидности содержит следующие общие моменты (кроме уже названной основной, собственно диалогической интуиции): 1) признание бытийственности за языком; 2) осмысление бытийственной роли времени; 3) проблема «другого»; 4) проблема вырождения диалога — хор и культ. Во всех диалогических системах эти аспекты присутствуют, и разница лишь в «удельном весе» каждого из них в системном целом, в расстановке акцентов. Акцентировка эта и есть как раз то, что и определяет данный тип философствования.

Обратимся теперь к важнейшей теме диалогизма – к проблеме языка. Почему все диалогисты без исключения выходят на такую реальность, как язык? Наверное, все же не потому, что диалог – это разговор; напротив, Бубер, скажем, считал, что подлинный диалог осуществим лишь в молчании. Кажется, внимание мыслителей XX в. потому обращено к языку, что сознательно или нет, но с языком ими связывается разрешение феноменологической проблемы: звеном, предшествующим не только диалогистам, но и, скажем, Хайдеггеру, следует считать Э. Гуссерля. Интерес к языку характерен не только для западной мысли, но и для русской философии. И в связи с вопросом соотношения «бытия» и «языка» философские учения XX в. образуют целую шкалу. Если русские онтологические концепции (П. Флоренский, С. Булгаков) являют собою один ее предел (это полноценная, докантовская метафизика, в вопросе о языке возрождающая средневековый «реализм» или даже первобытную веру в магическую мощь слова), то на другом конце нам видятся взгляды такого мыслителя, как О. Розеншток-Хюсси, который единственной реальностью считал речевой космос (где пространство и время порождены речью). Где-то, наверное, посередине этой шкалы, между ними, находится М. Хайдеггер, для которого, с одной стороны, язык – это «просветляюще-утаивающее явление самого бытия», «дом бытия»[696], а с другой – тайна языка связана с индивидуальным самосознанием: «экзистенциально-онтологическим фундаментом языка является речь»[697]. Диалогисты на шкале помещаются между Хайдеггером и Розенштоком: они – метафизики в меньшей мере, чем Хайдеггер, но все же – в отличие от Розенштока – они до конца не утратили интуиции внеязыкового бытия, уподобившись здесь Канту, оставившему в своей системе понятие вещи в себе[698]. Об отношении диалогистов – и в особенности Бахтина – к языку и следует поговорить подробнее.

Насколько нам можно об этом судить, самое значительное в смысловом отношении место язык занимает в воззрениях Ф. Эбнера. Как бы игнорируя представление о грехопадении вместе со всем тварным миром и языка[699], религиозный мыслитель, христианин Эбнер соотносит язык в его актуальности[700] – все разговоры, бывшие и могущие быть в человеческой истории, всю область языкового «между» – с областью Слова Божия. Сам Христос является истоком языка; вне себя никакой другой причины язык не имеет. Убеждение в том, что язык возникает только через язык, сближает Эбнера прежде всего с В. фон Гумбольдтом. Язык обладает собственной жизнью, язык «говорится» – и это, по Эбнеру, самый первый факт, связанный с бытием языка. Не «я» и «ты» порождают речь, но напротив: человек становится человеком благодаря силам, действующим в языке. Однако, безликое «говорится» не охватывает всего феномена языка. «Воля к бытию», выраженная в языке, должна оформиться в самосознание личности. Но как это происходит? Язык как дух изначально содержит в себе зерно отношения — абсолютное Я метафизиков в языке не нуждается. Итак, первично в языке нерасчлененное единство «я» и «ты»: «Феномен языка таков: я в своей самости обращаюсь с тем, что я должен сказать, к тебе, другому»[701]. «Я» и «ты» не предваряют собою язык: напротив, именно в языке «я» и «ты» впервые обретают бытие. И я делаюсь действительным только перед лицом «ты», только по мере становления целого, разворачивания диалога. «Я» и «ты» – не субстанции, бытийственно предшествующие их встрече; Эбнер, как и другие диалогисты, полагал, что первопереживанием, первореальностью в диалогической онтологии является реальность «между», которая, будучи отношением, лежит в основании всякого словесного становления[702]. Бытие оказывается «даром» мне в разговоре, – в конечном счете даром Бога. Бог, исток языка, взывает ко мне, – и я начинаю говорить, лишь будучи призванным Им. Потому в первую очередь я оказываюсь – как призванный – вторым, а не первым лицом; по Эбнеру, вся языковая жизнь начинается не с «я», а с «ты». «Ты» вообще – это бытийственно первое слово, поскольку это имя Божие: «Я на самом деле не могу говорить о Боге, – но могу только взывать к нему»[703]. Русский метафизик С. Булгаков в своей «Философии имени» писал о местоимении «я» как «заумном слове», являющемся основой всех прочих слов; диалогист Эбнер же выводил язык из «ты»: «“Тычество” (Duhaf-tigkeit) человеческого сознания непосредственно соответствует абсолютному настоящему Бога»[704].

В представлениях Эбнера языку присуща глубочайшая двойственность: с одной стороны, язык нуждается в нас – в человеческих «я» и «ты», с другой – он трансцендентен нам, о нем можно сказать, что он «говорится», он дает в разговоре нам бытие. Эбнер примиряет эту языковую антиномию, приняв постулат об абсолютном истоке языка. Этот исток остается в себе темным, с ним связана бесконечная тайна – но в разговоре человек вступает с ним в отношение, которое есть не что иное, как дух, свет, само бытие. В большей мере, чем прочие диалогисты, Эбнер сохраняет в своей пневматологии следы метафизики. Исследователь считает, что метафизика Эбнеру все же видится как проблема (а не то, что просто отбрасывается), поскольку решающее значение в его фрагментарном наследии имеет общение именно с Истоком языка[705]. Но так или иначе, Эбнер исходит из опыта разговора, речевая реальность для него онтологически первична: не язык существует в ему предшествующем мире, а мир – в языке.

Второй диалогист, для которого роль языка оказывается решающей, – это Ф. Розенцвейг. Как мы помним, основная философская проблема, поднятая в «Звезде спасения» Розенцвейга, – это проблема откровения, осуществляющегося через отношения трех основных «горизонтов бытия» – Бога, мира и человека. Так вот, эти отношения происходят в языке, причем за пределами языковой сферы Розенцвейг не усматривает ничего бытийственно важного, о чем бы стоило говорить. «Бытие – в той мере, в какой оно ясно для человеческого мышления – обнаруживает себя как язык, – ничего другого сказать о бытии нельзя»[706], – пишет Каспер об учении Розенцвейга. В сущности, собственно диалогические интуиции, присутствующие как в «Звезде спасения», так и в других сочинениях Розенцвейга, весьма близки таковым у Эбнера. Розенцвейг с бытием соотносит событие разговора, событие «между»; впервые в нем обнаруживает себя «я» – не «я для себя», но «я для тебя»; и здесь же находится сам первоисток языка. «В речи, между Я и Ты, язык возникает – как вечно новое событие светового становления бытия»[707]. Только особым акцентом на идее откровения принципы диалога, разработанные Розенцвейгом, отличаются от диалогической схемы Эбнера: «Между мною самим и самим тобою обнаруживается то, что есть. В этом откровении также открываюсь я сам, как открывается и сам другой, партнер разговора. Откровение бытия ведет к нашему собственному откровению»[708]. Но, как представляется, Розенцвейг более детально исследует отдельные моменты языковой сферы. Прежде всего, откровение, по Розенцвейгу, осуществляется только для вопрошающего воззрения. И в каждом феномене, возникающем через вопрошание, есть две стороны: открытость «ничто», которая подлежит утверждению как бесконечный смысл, но также и другое движение, отрицающее «ничто» – смысл определенный. Очень ясно близкая интуиция выражена Гадамером: «Всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать – значит выводить в открытое. <…> Однако открытость вопроса не безгранична. Скорее, она включает в себя определенную ограниченность горизонтом вопроса. <…> Поскольку вопрос выводит в открытое, постольку он всегда охватывает и то, что высказывается в положительном, и то, что высказывается в отрицательном суждении. <…> Вопрос решается в силу того, что основания в пользу одной возможности преобладают над основаниями в пользу другой»[709]. Розенцвейг подробно анализирует феномены Бога, мира и человека в этой их, обусловленной вопрошанием, двойственности – на этих вещах сейчас мы не будем останавливаться. В данный момент нам важно то, что откровение, по Розенцвейгу, невозможно без языка – уже хотя бы потому, что на языке задается изначальный вопрос, становящийся импульсом для откровения.

Откровение бытия, осуществляющееся через вопрос, изначально динамично, событийно. И суть откровения можно связать с «событием освобождения от Ничто»[710], движением смысла по направлению к определенности. Розенцвейг утверждает, что такое «бытие бытийствующего» (das Sein des Seienden) полагается в языке: в основе языка лежат два вышеназванных движения, борьба безграничности и конкретности ведь каждое слово высказывания содержит как бесконечный смысл, так и смысл определенный. В качестве бытия у Розенцвейга выступает событие разговора; о бытии можно говорить только в связи с отношениями между основными феноменами (Бога, мира и человека) – в связи с творением, откровением, спасением. И этим-то отношениям Розенцвейг хочет приписать языковой характер, поставить им в соответствие различные аспекты языка. Проблема творения должна решаться в связи с вопросом: что есть мир как таковой? Через цепь обоснований Розенцвейг приходит к тому, что миру в аспекте его тварности соответствует повествовательная речь. Собственно откровению параллелен вопрос: что есть человек? И мое самовыражение начинается не изнутри меня самого, но с призыва, оклика (Anruf), исходящего от другого. Ко мне взывают по имени, что означает: «Будь самим собой!» И тогда я, рождаясь в этот момент заново, начинаю говорить. Итак, откровению, по Розенцвейгу, соответствует такой языковой модус, как имя собственное. Но имя – это не моя сущность. Мое собственное имя лишь означает, что в некий момент я могу начаться в качестве «я»[711]. И для того, чтобы мне стать самим собою, мне необходим оклик другого. Императив и имя собственное в учении Розенцвейга о языке предельно сближены. Наконец, «горизонт спасения» возникает через вопрос: что есть Бог? В связи с ним Розенцвейг развивает представление о Божественных именах, среди которых имя «Спаситель» (Мессия) соответствует третьему грамматическому лицу. И так далее; можно было бы, продолжить ряд подобных соответствий, поскольку Розенцвейг стремится полностью осмыслить бытие в лингвистических категориях. Отметим еще лишь такой языковой феномен, как смена реплик в диалоге: смысловым паузам Розенцвейг придает решающее значение, поскольку пауза указывает, во-первых, на определенную смысловую исчерпанность разговора, но, во-вторых, на вмешательство в разговор «несказанного истока языка» – Бога[712]. Разговор – это раскрытие всех трех горизонтов бытия: Бога, поскольку отношение собеседников к языковому истоку в Wechselrede имеет также характер разговора; мира, ибо в разговор вовлечен мир – как тема разговора, обновляемая в событии «между»; наконец, человек – поскольку именно в разговоре возникаем Я и Ты[713].

Остановимся в нашем изложении идей Розенцвейга здесь; уже предельно беглый их обзор демонстрирует то, что учение Розенцвейга об откровении возникало одновременно с его пристальным всматриванием в диалог, в обыкновенное событие разговора. Потому язык – неотъемлемый момент диалогизма Розенцвейга; его «новое мышление» есть мышление принципиальнейшим образом речевое; язык в его речевой актуальности, вообще, в его собственно лингвистической данности (да простится мне эта тавтология) – бытийственно возвеличен Розенцвейгом в той же мере, в какой это сделано в «грамматическом методе» собеседника и друга Розенцвейга – О. Розенштока-Хюсси.

Итак, Эбнер связывает бытие с языком, поскольку язык – это стихия Логоса – Христа; Розенцвейг придает решающее бытийственное значение разговору, полагая, что именно в структуре разговора содержится разгадка откровения. М. Бубер же стоит особняком среди трех ведущих диалогистов: острейшим образом чувствуя саму суть диалогической интуиции, Бубер при этом не считает необходимым обязательно связывать диалог с языком. Бубер говорит о двух основных «словах» – «Я – Ты» и «Я – Оно», которые суть два модуса ориентации человека в мире. Но эти слова одновременно выступают как простые метафоры для обозначения сфер личностного отношения и опыта – не надо думать, что Бубер обращает здесь внимание на собственно языковую сторону. В связи же с областью диалогических отношений – областью «Я– Ты» – Бубер делает акцент на отношениях безмолвных, «доречевых», – на феномене молчания. О молчании писал и Розенцвейг, оценивая его, с бытийственной стороны, чисто отрицательно. С молчанием Розенцвейг соотносил мою «предзаданность», мою самость – «mein Dasein als Selbst». Именно в этом состоянии самостного одиночества человек обречен на молчание. И это мое одиночество – не что иное, как смерть. Будучи окликнутым, человек пробуждается к бытию, я становлюсь действительным исключительно в речи, другой разрешает мне быть, опыт жизни – это опыт любви. Молчание же трагично; самость, связанная с ним, исторически представлена героем античной трагедии; безмолвная, невыговариваемая глубина героев Эсхила, полагал Розенцвейг, есть синоним их одиночества[714].

По мысли же Бубера, молчание – это та область, где только и возможен подлинный диалог. Мы уже упомянули в одной из предыдущих глав нашей книги о том, что Бубер был очень чувствителен к овеществляющей силе языка: само употребление слов, по его мнению, с неотвратимостью ввергает отношение в мир Оно. Только в молчании может осуществиться подлинная встреча Я – Ты, произойти духовное событие. Не язык, но дух – важнейшая реальность для Бубера. Дух – это самоотношение, реальность «между»: «Дух не в Я, но между Я и Ты»[715]. И дух может выражаться с помощью многих языков – они суть орудия духа, но может обходиться и без языка: «Есть три <…> сферы, в которых возникает мир отношения. Первая: жизнь с природой, где отношение замирает на пороге языка. Вторая: жизнь с людьми, где отношение принимает речевую форму. Третья: жизнь с духовными сущностями, где оно безмолвно, но порождает язык»[716]. Итак, общение с природой и Богом не нуждается в языке как таковом, хотя и не совсем чуждо ему; но последнее и естественно, поскольку человек – существо разумно-словесное, что откладывает отпечаток на все его действия. И конечно, молчание человека чревато словом, оформлено силами доязыковой словесности. Так, до того, как человек обращается со словом «ты» к конкретному лицу, в его душе уже есть «ты» – «ты» «врожденное». И при реальной встрече происходит его персонификация, «врожденное Ты» приобретает конкретность в отдельном «ты»[717]. В целом по своей ментальной конституции Бубер – мистик и созерцатель; и не только в его «Хасидских рассказах», но и в философских сочинениях знаток еврейской религиозности распознает интуиции, характерные для углубленного иудейского духа. Для раннего Бубера одной из основных категорий был экстаз – экстаз в бытие; не та же ли самая интуиция выхода – теперь уже за пределы языковой сферы – присутствует в тех многочисленных местах «Я и Ты», которые, соединяясь, становятся неким гимном безмолвию? «Бывают мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается человеку как полнота Настоящего. Тогда можно расслышать музыку самого его струения; ее несовершенное изображение в виде нотной записи и есть упорядоченный мир»[718]; в глазах Бубера временное – языковое бытие лишь покров для вечности, подчиняющейся законам не столько логическим, сколько музыкальным. И эта дионисийская сфера тоже открывается лишь духовному созерцанию, для воззрения же профанного она погружена в молчание.

Переходим к Бахтину и попытаемся выявить оттенки в его интерпретации языковой проблемы. Вместе с западными диалогистами Бахтин неминуемо оказывается перед реальностью языка. Но, как мы уже отметили выше, в рамках диалогической философии можно по-разному оценивать бытийственный статус речи. Можно отождествить бытие с диалогом, бытие целиком свести к языку. Почти до конца в этом направлении доходит Розеншток-Хюсси, которому ниже мы посвятим специальный экскурс. Для противоположного воззрения язык – более или менее условный способ осуществления бытийственной ситуации; в языковом плане бытие реализуется неоднозначно, в особых же случаях можно говорить о невыразимой бытийственной глубине. Склонность к этой второй точке зрения мы только что обнаружили у Бубера. Что же касается Эбнера и Розенцвейга, то тяготея к «панграмматизму» (Розенцвейг) или «панлогизму» (Эбнер), они, кажется, не достигают этих крайностей, но, подобно Канту, оставляют все же в своих системах элемент метафизики, признавая существование «несказанного истока языка». Когда Розенцвейг говорит об «откровении», то он должен допустить существование «субъекта» этого события, того, кто «открывает» себя. А Эбнер, считающий, что язык – это собственная область Логоса-Христа, не доходит до абсурда отождествления Личности Иисуса с тем или иным аспектом человеческого языка. Не ставя никаких метафизических проблем, Эбнер и Розенцвейг не растворяют до конца бытие в языке. Метафизический взгляд со стороны (заметим, что здравый смысл по природе метафизичен, всякое нормальное до-теоретическое человеческое воззрение опирается на понятие сущего, на то, что нечто есть) увидит в их онтологических построениях образ не одного лишь языкового потока: пускай «я», «ты», Бог – не сущности, не платоновские идеи, но это, по крайней мере – экзистенциальные центры. Словом, Эбнер и Розенцвейг как диалогисты – где-то между Розенштоком с его тотальным грамматизмом и Бубером, прислушивающимся к безмолвию недр бытия. – Как же соотносится с их учениями диалогизм Бахтина?

С Бахтиным дело обстоит отнюдь не просто. Прошли те времена, когда его считали литературоведом, погруженным в анализ тех или других образов «словесного творчества». Публикацией ранних бахтинских трактатов раз навсегда установлено, что мыслитель всю свою жизнь разрабатывал учение о бытии; благодаря проведению параллелей с диалогистами (заслуга В.Л. Махлина) определился тип философствования Бахтина. Диалогическая философия, ставящая вопрос о бытии, делает вывод, что бытие – это событие разговора; за ним может последовать и второе заключение, что бытие – это язык. В книге о Достоевском Бахтин занят обоснованием того, что бытие – это диалог. Но в какой мере к этому диалогическому бытию причастен язык? Ясно, что какая-то причастность непременно есть: пятая глава книги целиком посвящена «слову» у Достоевского. С другой стороны, диалог, определенный Бахтиным как «противостояние человека человеку, как противостояние “я” и “другого”»[719], в принципе может обойтись и без языка: таков безмолвный диалог у Бубера. Кстати, в разделах книги, предшествующих собственно «словесной» главе, Бахтин в связи с диалогом говорит о противостоянии «последних смысловых позиций», «точек зрения» на мир, «идей». Бахтина не занимает феномен обычного человеческого разговора — предмет самого пристального, как мы помним, созерцания Розенцвейга. «Диалог» у Бахтина – скорее, метафора жизненного отношения, но в связи с последним все же нельзя избежать темы языка. Данная двойственность бахтинского «диалога» приводит к вопросу о природе «металингвистики» – того учения, которое Бахтин начал разрабатывать уже в 1920-е годы. Чтобы прийти к какой-то ясности в этом круге бахтиноведческих проблем, надо обратиться к предыстории бахтинской философии диалога.

Если задаться вопросом о той традиции в русской философии, с которой связан Бахтин, то, как мы показали в другом месте[720], первичные философские интуиции Бахтина так или иначе соприкасаются с «проблемой чужого Я», поставленной учителем Бахтина по Петербургскому университету Александром Ивановичем Введенским. Разрабатываемое Бахтиным учение о бытии теснейшим образом связано с этой проблемой; сказать ли, что Бахтин всю жизнь строил «первую философию», или же утверждать, что он принял вызов Введенского и дал свой вариант ответа на вопрос о «чужом Я», означает говорить об одном и том же. Правда, проблему Введенского Бахтин решал не в гносеологическом ключе, но на путях традиционной картезианской гносеологии, как это и показал Введенский, она оказалась неприступной. Итак, проблема чужого Я: в трактатах Бахтина начала 1920-х годов мы наблюдаем, как осторожно подступает молодой мыслитель к вопросу о постижении чужой индивидуальности, как обстоятельно намерен он его проработать. Человек по традиционным представлениям триедин, содержа в себе начала тела, души и духа; и «другого» я воспринимаю в этом его триединстве. В трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» Бахтин описывает видение тела и души «другого», вплотную подойдя к третьему антропологическому аспекту – духу Рассуждения Бахтина мы вправе считать эстетическими, оговаривая при этом, что слово «эстетика» здесь точно соответствует «трансцендентальной эстетике» первой кантовской «Критики»: речь в «Авторе и герое…» идет о созерцании в пространстве и времени. При всей насыщенности бахтинского трактата также и этическими представлениями, относить его к ведомству гносеологии не будет слишком уж большой вольностью. И вот, на этой первой стадии подхода к «другому» – очевидно, преддиалогической стадии бахтинского учения – нет ни малейшей нужды во введении в это феноменологическое рассуждение такой реальности, как язык. Не было такой потребности и у Введенского, отнюдь не склонного связывать чисто философские проблемы с учением о языке: такая параллель для мышления XIX в. не характерна.

И когда Бахтин, осмыслив и описав «завершение» тела и души, переходит к «духу», то поначалу он держится в русле тех же интуиций, с какими подступал к «душевности» и «телесности» человека. Важнейшая из этих интуиций – интуиция пространственности, в частности интуиция скульптурной формы. Именно с ней связано другое основное представление Бахтина – «вненаходимость». Заметим, что категория времени играет несравненно меньшую роль в «Авторе и герое…»; точнее же сказать, на уровне интуиций временные категории у Бахтина подменяются пространственными[721]: в связи с «временной» душой мы находим те же самые понятия «границы», «внутреннего» и «внешнего», «вненаходимости» и т. д. [722] В 1910—1920-е годы пользовалась популярностью книга немецкого философа и скульптора Адольфа Гильдебранда «Проблема формы в изобразительном искусстве», изданная «Мусагетом»; в ней автор дал возможность читателю очень живо прочувствовать опыт ваятеля. И в «Авторе и герое…» Бахтина можно разглядеть эти характерные интуиции скульптора, – скажем, решающую роль точки зрения при созерцании пластической формы. Итак, показав, как видятся «со стороны» душа и тело другого человека, Бахтин останавливается перед проблемой видения духа. Дух, по Бахтину, – вне пространства и времени; и по определению, он – смысловой «центр» исхождения «активности» человека. С самого начала совершенно ясно, что к духу невозможно приступить с пространственнопластическими мерками: уже описание души с их помощью было делом достаточно сомнительным.

Как мы указывали уже в начале данной работы, Бахтин блестяще выходит из этого тупика, введя представление о диалоге. Своей диалогической поэтикой Достоевский добился изображения духа, – ранее умели изображать лишь душу и тело, заявил Бахтин. Так вот, диалог – это не только бытие и не только общение: диалог – это еще гносеологический принцип, способ познания «чужого Я», а кроме того – эстетическая категория, соответствующая «оформлению» духа. Диалог – это противостояние двух «я», двух «духов» – «автора» и «героя», становящихся в диалоге равноправными. Но «я» и «дух» – категории, в традиционной философии (а Бахтин укоренен в традициях) к языку не имеющие ни малейшего отношения. «Я» и «дух» в метафизической философии субстанции, в послекантовской – трансцендентальные сущности; философия же языка вплоть до XX в. никак не приближалась к основному руслу собственно философского развития. В начале своего становления как мыслителя Бахтин нимало не интересовался ни онтологией разговора, ни философией языка; он шел от проблемы познания чужой индивидуальности – проблемы, поставленной русским кантианством. И учитывая именно эти, преддиалогические бахтинские интуиции, мы сможем оценить специфику его «металингвистики». В ней в качестве необходимого момента сохранятся исходные представления «Автора и героя…»: я «как центр исхождения личностной активности», «дух», связанный с «я», пребывающий за пределами Евклидова пространственно-временного мира. Язык для Бахтина – не что иное, как эта самая активность, но к ней не сводится вся действительность. Направляя весь свой полемический пафос против идеализма и «теоретизма», против, в частности, представления о субстанциальности «я», Бахтин все же не погружал «я» целиком в поток «активности», энергийности, т. е. языка (что делает единственный из всех анализируемых здесь диалогистов – Розеншток-Хюсси), но оставлял за «я» особый статус – в терминологии Н. Бердяева, статус «экзистенциального центра».

Таким образом, если учитывать, что диалог для Бахтина – это встреча двух духов, то делается очевидным, что изначально у Бахтина не было нужды во введении языка в его теорию. Его интересует дух как таковой, язык же вступает в его воззрения лишь постольку, поскольку в реальной жизни мы имеем дело с одними здешними явлениями духа (никакой потусторонней мистики Бахтин не признавал), из этих же явлений наиболее близким духу и как бы адекватным ему оказывается язык. Но вместе с тем, может быть задан вопрос: а как же с этим утверждением увязать то, что опять-таки с самого начала, с рубежа 1910—1920-х годов, Бахтин приступил к философскому осмыслению художественной литературы, искусства слова? Ведь первая опубликованная бахтинская работа – «Искусство и ответственность»; рассуждения трактатов «К философии поступка» и «Автор и герой…» идут рука об руку с анализом пушкинской «Разлуки»; теория диалога неотъемлема от анализа «поэтики» Достоевского… Сторонники того мнения, что изначально Бахтин мыслил как литературовед, вполне могут обосновать это мнение с помощью конкретных фактов его творческой биографии. Однако безусловным здесь надо признать лишь то, что, действительно, целью Бахтина было построение эстетики. Но опять-таки, не «чистой» эстетики, не эстетики ради эстетики! Эстетика виделась Бахтину в рамках его учения о бытии: надо было осмыслить бытие в его соотношении с ценностью, – искусство, сливающееся с действительной жизнью. И раньше мы уже обосновали то, что различные произведения Бахтина были этапами на пути решения этой глобальной философской проблемы, по сути единственного дела жизни Бахтина.

Что же касается искусства слова, то в 1920-е годы Бахтин парадоксально как бы исключал из своей «эстетики словесного творчества» языковое слово. Расхождение его с формалистами состояло в том, что последние хотели вывести закономерности литературы из лингвистических принципов, связать поэтическое слово с исконной образностью языка. Бахтин же разрабатывал общую эстетику, в основу которой им был положен тот же самый «архитектонический» принцип, который определял и его онтологию. По мнению Бахтина, любое произведение искусства (иначе называемое им «эстетическим объектом») в последней своей глубине, по самой своей сути духовно; вещественная, материальная (в том числе и словесная) его сторона не принадлежит эстетическому как таковому и снимается, преодолевается в реальной жизни произведения – в процессе творчества и созерцания. Эстетика Бахтина представляет собой разновидность эстетики рецептивной, – правда, фигура реципиента не получила в ней достаточной разработки[723]. В 1920-е годы Бахтин твердо придерживался представления о том, что «эстетический объект» – это «событие», событие отношения формы к содержанию; в случае же словесного искусства – это событие взаимоотношений автора и героев между собою. Какую же роль в этом духовном событии Бахтин придает языку? Язык Бахтин относит к «технической» стороне эстетического объекта. Эстетический объект – никоим образом не «вещь»; а потому материал, в котором он осуществляется, являясь чистым средством, в сам эстетический объект не входит. Диалектика Бахтина здесь предельно острая и рискованная: Бахтин прекрасно понимает решающую роль языка для художественной литературы. В статье «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» Бахтин пишет: «Только в поэзии язык раскрывает все свои возможности, ибо требования к нему здесь максимальные: все стороны его напряжены до крайности, доходят до своих последних пределов; поэзия как бы выжимает все соки из языка, и язык превосходит здесь себя самого»[724]. Но при этом, «будучи столь требовательной к языку, поэзия тем не менее преодолевает его как язык, как лингвистическую определенность»; язык «убирается в момент художественного восприятия, как убираются леса, когда здание окончено»[725]. Нам сейчас важно связать бахтинскую «эстетику» с его «металингвистикой». За полной неопределенностью вопроса об авторстве книги «Марксизм и философия языка» – о соотношении в ней «волошиновского» и «бахтинского» элементов – мы исключим ее из нашего рассмотрения. Бахтинская «металингвистика» представлена впервые в книге о Достоевском – «неслиянно и нераздельно» с теорией диалога. Мы вплотную подошли к этому цельному учению. На предшествующей стадии своего философского становления Бахтин, как мы только что выяснили, уклонялся от включения языка в свои синкретические представления, точнее – в свою «первую философию»; в частности, эстетику он развивал – в противоположность формалистам – помимо лингвистики.

Итак: в эстетике «Автора и героя…» языка как некоей особой реальности просто нет; в «Проблеме содержания…» язык – это чисто технический момент «эстетического объекта», не принадлежащий области эстетической как таковой. Что же можно сказать по поводу книги о Достоевском? В каком соотношении находится «диалогическое бытие» и область языка? Ничего принципиально нового в свое воззрение на язык Бахтин своим учением о диалоге не вносит: диалогу необходим язык – но снова лишь как средство, как «среда диалогического общения», которая собственно в диалог не входит и устраняется на вершинах диалога. В книге о Достоевском Бахтин вводит в свою философию такой термин, как «слово». Он не должен нас обманывать и вызывать ассоциации, например, с метафизическим направлением в русской философии языка. Для Флоренского, Булгакова, Лосева слово – это словарное слово, имя существительное, а точнее – имя собственное. Метафизики предельно субстанциализируют «слово»: имя – это идея вещи, которая, с одной стороны, обладает своим собственным существованием (у Флоренского она соотнесена с неким существом, демоном), а с другой – дает бытие конкретной вещи. Иначе говоря, в некотором смысле имя как идея – не что иное, как сама именуемая вещь. Мы не устаем повторять, что вещь, субстанция – самые чуждые для Бахтина понятия. И философию имени, восходящую к Флоренскому, Бахтин, вне всякого сомнения, заклеймил бы как «мистику», «идеализм», «мифологию». Для самого Бахтина слово – «это высказывание, непременно имеющее своего субъекта, автора». В «чистой» бахтинской философии «слову» соответствуют такие категории, как «поступок» (а значит, «бытие-событие»), «активность», «автор», «я» («для себя» и «для другого»), «дух». И хотя для высказывания необходим язык, центр тяжести высказывания не в нем, не в его «лингвистической» качественности, но в «смысловой позиции» субъекта, в его «идее».

При этом субъект слова не есть изолированный субъект; на этой мысли, как на фундаменте, стоит концепция волошиновской книги «Марксизм и философия языка». Слово для Бахтина – слово в общении, диалоге: «Язык живет только в диалогическом общении пользующихся им. Диалогическое общение и есть подлинная сфера жизни языка»[726]. Потому, расширяя понятие языка и слова до включения в это понятие его субъекта, – переходя от лингвистики к «металингвистике», – Бахтин сразу же заявляет, что «предмет металингвистики» – это «диалогические отношения»[727]. Металингвистика занимается не областью высказывания личности, не «речью», но именно «диалогом», т. е. отношением, реализуемым языковыми средствами. «Диалог», «отношение» – вот исток металингвистики. Здесь Бахтин по своим интуициям близок Буберу с его изначальностью «отношения», с его утверждением, что Я в «основном Я – Ты» отлично от «основного слова Я – Оно». И здесь он, кажется, иначе ощущает существо диалога, чем Розенцвейг. «Wechselrede» Розенцвейга – это цепь «монологов», – разумеется, ориентированных друг на друга, сопряженных между собой – но при этом не перестающих быть монологами. Диалог – это их последовательность, и тайна диалога – лишь в длении, продолжении этой цепи. Выше мы говорили о том, что решающую роль в возобновлении Wechselrede играют промежутки между монологическими репликами: они не суть бытийная пустота, но напротив – просветы в бытие. Вмешательством бытия, «откровением» его и обеспечивается продолжение диалогической цепи; никакого этого иного, «третьего» бытийственного момента нет в диалоге Бахтина.

Диалог – это само противостояние смысловых позиций, – Бахтина не заботит разворачивание этого диалогического напряжения во времени, в стихии языка. Не время, но, скорее, пространство существенно для бахтинского диалога[728], – отсутствие времени в нем (осознаваемое особенно отчетливо при сравнении с учением Розенцвейга) связано с второстепенной для него ролью языка. Бахтин проявляет предельную философскую дерзость, когда, говоря на каждом шагу «слово», он по сути исключает, прямо-таки вытравляет язык из своей диалогической концепции! В конечном счете язык диалогу не нужен; ядро диалога – это «чистое отношение человека к человеку»[729], противостояние двух духов, вознесенное над сюжетными обстоятельствами их встречи. Язык вместе с сюжетом убираются, «как леса, когда здание окончено»; к книге о Достоевском целиком применимо это положение бахтинской эстетики начала 1920-х годов. Язык и в случае диалога выступает лишь как средство и материал – в само диалогическое, чисто духовное бытие язык не входит.

Насущная необходимость языка для диалога не означает его бытийственности; как нам представляется, отвержение Бахтиным языка связано с исключением им из «бытия» не только времени, но и всяческой вещественности. Говоря в данный момент о «вещественности», мы имеем в виду не звуковую материю слова, но подразумеваем следующее. Что получится, если допустить, что диалог бытийственно сопряжен со стихией языка? Получится то, что к сфере бытия придется отнести и тему разговора – в ее «вещности», «теоретизме»[730]; учение о бытии придет тем самым к противоречию с самим собой. Подобно Буберу, Бахтин – принципиальный экзистенциалист во взгляде на диалог: в его понимании, в диалоге раскрывается последняя глубина человека, происходит встреча двух личностей по важнейшим вопросам бытия. И в пределе, такому диалогу язык уже не нужен: глубины бытия подобает созерцать в молчании.

Таким образом, диалог, по Бахтину, – как встреча двух «идеологов» – в конечном счете также бессловесен. Само существо общения – это противостояние двух «духов», «бесконечность против бесконечности» [731]; оно осуществляется по преодолении языка. Бахтин всегда допускал в свои концепции это представление о внеязыковом общении, правда, обращался к нему крайне редко, избегая его, видимо, вместе с другими вещами мистического характера. Нечасто в сочинениях Бахтина можно встретить высказывания именно такого рода: «В известной мере можно говорить одними интонациями, сделав словесно выраженную часть речи относительной и заменимой, почти безразличной». Данный поздний фрагмент по сути отсылает к трактату начала 1920-х годов («Проблема содержания…») – к бахтинскому образу строительных лесов, окружающих здание: «Как часто мы употребляем не нужные нам по своему значению слова или повторяем одно и то же слово или фразу только для того, чтобы иметь материального носителя для нужной нам интонации»[732]. Бахтин много писал об интонации речи; учение об интонации – важная составная часть бахтинской «философии языка». Интонация двуприродна, содержа в себе начала звука и смысла; как звуковой феномен, интонация сопровождает звучащую речь, но, принадлежа к духовной глубине речевого высказывания, интонация соприкасается с его смысловым уровнем. Интонация погранична, поскольку причастна сферам звука и духа; бахтинская теория интонации – предел его концепции языка, – предел, все же отчетливо обозначенный и описанный. За интонацией уже – область безмолвия, детально прорабатывать которую Бахтин не собирался.

Сторонник всяческой «прозаичности» (К. Эмерсон, Г. Морсон), Бахтин избегал вторжения в сферы, неприступные для более или менее позитивного опыта. Право же, было бы странно встретить у Бахтина рассуждения о молитвенной исихии или о «безмолвном» общении душ! Однако Бахтин все же думал о ситуации молчания, упоминал молчание в своих трудах. «Мир» молчания Бахтин относил к «логосфере», к действительности, освоенной человеком, и противопоставлял чисто отрицательному понятию «тишины» (в которой «ничто не звучит»[733]). И поскольку среди возможных антропологических феноменов Бахтин реальностью считал исключительно диалог, то его высказывание по поводу молчания («Молчание возможно только в человеческом мире (и только для человека)»[734]) можно было бы раскрыть, перефразировать, заявив, что в молчании протекает некий диалог… Но сам Бахтин не сосредотачивается на проблеме осмысленного диалогического молчания. Если бы он углублялся в нее, он был бы платоником, а не феноменологом. Но то, что в его учении есть не только язык, но и осмысленное молчание, все же важно для понимания типа этого учения. Здесь, кажется, Бахтин сближается с Бубером: как для Бахтина, так и для Бубера высший тип диалога – это диалог безмолвный. Другой тип диалогического учения представлен «грамматической» теорией реальности Розенштока-Хюсси, а также концепцией «Звезды спасения» Розенцвейга: как мы отмечали, для Розенцвейга молчание сопряжено с принципом самости, изолированной индивидуальности, и онтологически соответствует смерти.

В 1920-е годы в центре философии Бахтина находилась личность, точнее сказать, диалог личностей, но осуществляющийся опять-таки в интересах каждого человека. Этой персоналистической интуиции подчинено и учение о языке, представленное книгой о Достоевском. В 1930-е же годы философская идея Бахтина переходит на свою следующую ступень. Выше мы отмечали, что творческий путь Бахтина был развитием, становлением некоего вполне определенного философского воззрения[735]. И в других главах данной книги мы показали фундаментальную трансформацию в 1930-е годы таких ключевых бахтинских понятий, как «авторство» и «форма» [736]. В целом 1930-е годы для Бахтина обозначены практически полным исчезновением из его концепций категорий, так или иначе связанных с личностным началом. Так, в книге о Рабле – так получается по Бахтину – отсутствует фигура автора, и, поэтика Рабле есть не что иное, как полное торжество стихийной, стройной в своей неоформленности жизни: карнавал врывается на страницы книги, ломая все условности, все границы, отделяющие искусство от действительности. В эстетике Бахтина 1930-х годов нет автора и, соответственно, нет и героя как личности.

При этом не надо думать, что эти вещи относятся к одной лишь эстетической сфере. Эстетика – не обособленная область бахтинского учения. Роман мыслился Бахтиным как такая художественная форма, в которой искусство бытийственно отождествляется с жизненной действительностью. Роман – это искомое бахтинской философии, стремящейся к преодолению пропасти между культурой и жизнью. Поэтому говоря о романе (особенно это касается идей Бахтина 1930-х годов), Бахтин говорит о реальном мире. Роман, по Бахтину, – это, в сущности, бытийственно адекватная проекция жизни на плоскость культуры, ценностного мира. Потому те представления Бахтина о языке и бытии, которые у него развиваются в границах теории романа, вполне правомерно сравнивать с таковыми же западных диалогистов: последние имеют в виду действительность – но и для Бахтина мир романа теснейшим образом, бытийственно сопряжен со своей живой современностью[737]. Вся игра философской мысли Бахтина происходила между двумя полюсами – искусством (и, шире, культурой как ценностным миром) и жизненной действительностью; при этом целью Бахтина было сближение этих полюсов, и – здесь уже, быть может, под давлением обстоятельств[738] – отчетливее проработанным у него оказался полюс искусства. Это и вводит в заблуждение, побуждает считать, что Бахтина занимала одна эстетика словесного творчества, романная поэтика и т. д. Но роман для Бахтина – практически синоним живой жизни; потому его представления о романном слове и романном мире, быть может, с самыми незначительными оговорками переносимы на язык и мир действительные[739].

Если в 1920-е годы мир виделся Бахтину в его личностном плюрализме – хотя и некоем нравственном целом, но осуществляющемся во имя каждой личности, имеющем как раз в ней цель своего бытия – то в 1930-е годы основной бахтинской категорией делается социум, личность же в этой новой картине мира оказывается всецело подчиненной социальной общности. Победа «социологической» идеи проявилась в исчезновении из бахтинской общей эстетики «автора» и «героя». Как же она, эта победа, сказалась в философии языка и диалога? Чтобы ответить на этот вопрос, надо обратиться к знаменитым работа Бахтина 1930-х годов о романе. Действительно, что нового вносят они в концепцию языка и диалога книги о Достоевском?

Самое общее, что мы можем сказать в связи с данными работами, это то, что язык в бахтинской онтологии 1930-х годов полностью вытесняет все прочие бытийственные реальности, что мир в ней становится языковым миром, что личность полностью овнешняется, феноменализируется, без остатка выводится в план языка. В книге о Достоевском основными участниками бытия-события были два духа – Я и Ты[740]; в теории романа 1930-х годов – два языка, каждый из которых имеет не личностную, а социальную природу. Идея человеческого общества как полифонии голосов, «царства духов» здесь сменяется картиной «социального разноречия». Мир в понимании Бахтина 30-х годов – это языковой мир, языковая действительность; Бахтин приближается к той ветви философии XX в., которая представлена, например, работами Розенштока-Хюсси. Произошло нечто весьма примечательное: смещение центра тяжести в философии Бахтина от личности к социуму совершилось параллельно со сдвигом в феноменальный план. Бытие утратило свой личностный характер, став одновременно чистым феноменом, языком. В бахтинской философии 1920-х годов присутствовал если не некий трансцендентный план, «другой мир», платоновская вечность – то все же постулировалась сфера «смыслов», «идей», – вневременная область, которой принадлежит «дух», «я». В 1930-е же годы все бытие вышло наружу, в посюстороннее – в социум и язык. Упразднение личности, растворение ее в социальной стихии произошло вместе с ее овнешнением, уже окончательной десубстанциализацией, отождествлением с речевым феноменом. Язык в интуициях Бахтина выступает если не как аналог, то как заместитель, двойник, с одной стороны, социума, с другой – мистического всеединства. Второй момент будет рассмотрен нами в разделе о категории «другого», а также в одном из приложений к данной работе. Он касается неявного, скрытого – мистического плана бахтинских построений. Первое же положение – «дневное», легальное, дозволенное и, более того, в те времена поощряемое: «социологизм» легко перетекает в «марксизм», Бахтин здесь идет рука об руку с одним из своих alter ego, Волошиновым. К этой «дневной» стороне бахтинского учения о языке мы и переходим.

В трактате «Слово в романе» Бахтин рассуждает о романном слове, о том, как соотносится оно со своим предметом. Что можно сказать о таком элементе романного мира, каким является предмет, если он – неодушевленная вещь? Прежде всего, этот художественный предмет «конципируется» автором, оформляется авторской «активностью», направленной на предмет; предмет создается авторской интенцией, – здесь налицо старые бахтинские представления времен «Автора и героя…», представления, с очевидностью восходящие к учению Э. Гуссерля. В эстетике Бахтина оформляющая деятельность художника преднаходит некое жизненное «содержание», которое, благодаря авторскому «завершению», «переводится» в иной бытийственный план. Так вот, то, что художник, романист с самого начала своей деятельности имеет, есть отнюдь не сам предмет: всякий жизненный предмет окружен достаточно плотной языковой средой, всеми теми словами и оценками, которые были произнесены, выражены по отношению к предмету; «до того момента, когда он попадет в поле зрения романиста, предмет уже оговорен, оспорен, оценен»[741]. Другими словами, каким бы ни был тот предмет, который призван стать предметом художественным, изначально его природа социальна, на деле же – это языковая природа. Слово автора встречается со словами, сопутствующими предмету, соглашаясь или не соглашаясь с ними, дополняя их и т. д. – т. е. вступает с ними в «диалогические» отношения. «Нельзя творить непосредственно в божьем мире» [742], – заявил Бахтин в «Авторе и герое…»; это означает, что творить можно только в мире социальном. «Только мифический Адам, – иронизирует Бахтин, – подошедший с первым словом к еще не оговоренному девственному миру, одинокий Адам, мог действительно до конца избежать этой диалогической взаимоориентации с чужим словом в предмете»[743]. Итак, на месте Божьего мира оказывается социум, мир языковой, – причем важно, что отнюдь не для одного лишь художника-романиста. «Всякое внехудожественное прозаическое слово – бытовое, риторическое, научное – не может не ориентироваться в „уже сказанном”, „известном”, в „общем мнении” и т. п. Диалогическая ориентация слова – явление, свойственное, конечно, всякому слову. Это – естественная установка всякого живого слова»[744]. Не только в романном мире нет предметов[745], и есть лишь слова о них, но, по Бахтину, и в жизненном мире тоже. Точнее, есть, конечно, какие-то вещи в себе – «несказанные», «неисчерпаемые словом»[746], с которыми борется, пытаясь их заключить в образ-троп, поэт; но от прозаика и вообще – от человека жизни Божий мир отделен Китайской стеной из «чужих» слов.

В науке проницательно была подмечена глубокая и принципиальная «прозаичность» Бахтина (К. Эмерсон, Г. Морсон). Самое главное, что это означает с мировоззренческой стороны – это замкнутость субъекта бахтинской антропологии в только-человеческом, социальном мире. Человек фатально обречен пребывать в душноватой, прямо скажем, атмосфере «чужих» слов, на которые он непременно должен реагировать. Он не может и помыслить о вознесенной над всеми этими социальными испарениями сияющей истине. Причем Бахтин постулирует сам эти, в сущности, мрачноватые положения, а не выводит их из каких-то более общих посылок. Поясним нашу последнюю мысль. Отделенность человека от сущности вещей, от «Божьего мира», можно, например, возвести к постулату о грехопадении и переживать в трагических тонах. Кстати, в этом случае тоже вполне уместно было бы вспомнить библейского Адама, наделяющего в раю Божьих тварей их истинными именами. Но Адам для Бахтина – не реальность, но «миф», то, что в бахтинском понимании противоположно реальности. Реален же социум – и только он; и с социальной камерой надлежит смириться, как смирился сам Бахтин с Кустанаем, Саранском, домом для престарелых. Фраза о том, что творить в Божьем мире нельзя, произнесена Бахтиным как освновополагающий вероучительный постулат. Мир творчества и жизни – мир языковой; именно эта мировоззренческая интуиция есть исток бахтинской теории романного слова 1930-х годов.

Итак, «предмет» действительности (и романного мира) в бахтинской философии этих лет – не Божья тварь, но некий ее языковой эквивалент, образ, сконструированный языковыми средствами, реальность «слов», высказываний. Что же можно сказать о человеке, как он представлен этой концепцией? Этот вопрос, согласно вышесказанному, равнозначен вопросу о природе образа человека в романе. И согласно концепции Бахтина, романный образ человека – это «образ языка». Так, образы Онегина, Ленского, Татьяны суть «образы языка Онегина и языка Ленского», «сложный и в высшей степени глубокий образ языка Татьяны»[747]. Где «герой» эстетики Бахтина 1920-х годов – герой как тело, душа, дух?! Человек исчез, остался один язык. В книге о Рабле человек оказался в порабощении у социума: «автор» стал его пассивным медиумом, «герой» просто утонул в волнах карнавальной стихии – площадному реву никакой человеческий голос противостоять не в силах. И работы о романе Бахтина в философско-мировоззренческом отношении глубоко созвучны концепции книги о Рабле. Аналогом социума в них выступает язык – то, что Бахтин определяет как «социальное разноречие». Мир романа – читай, действительный мир – мир «оговоренный» и, одновременно, мир, повально говорящий. Если «архитектоническая» действительность в понимании Бахтина 1920-х годов – это «бытие-событие» его «первой философии» – представляла собой сосуществование «поступающих» личностей, то «роман распадается на образы языков, связанные между собою и с автором своеобразными диалогическими отношениями»[748]. Выше мы привели выдержки из «Слова в романе», где Бахтиным было объяснено, как автор «конципирует» «предмет». Аналогично происходит и создание образа языка героя: «язык» автора направлен на «язык» персонажа, благодаря чему между этими двумя «языками» возникают диалогические отношения, – сам «диалогизированный» языковой образ.

И здесь особенно важно то, что каждый индивидуальный язык имеет источник не в себе самом, но опирается на «социальное разноречие», укоренен в нем. Первично именно оно – социальное «царство духов», явным обнаружением которого служит язык. Из этой стихии, как некоего материнского лона, возникают и конкретные языки – языки автора и героев: «Романные образы кажутся органически сросшимися со своим разноголосым языком, как бы предобразованными в нем, в недрах его собственной органической разноречивости»[749]. Потому «говорящий человек в романе – существенно социальный человек, <…> и его слово – социальный язык. <…> Индивидуальный характер и индивидуальные судьбы и только ими определяемое индивидуальное слово сами по себе безразличны для романа»[750]. Совершенно ясно, что здесь принципиально иное представление как о романе, так и о бытии (а также о «слове» и диалоге), по сравнению с таковым книги о Достоевском. Если «поэтика Достоевского» отличается весомостью и самобытностью в ней личностной «идеи» и ее выражения – слова, – весомы и самобытны, то в романной «разноголосице» отдельная личность со своим языком просто теряется.

Итак, в бахтинской онтологии 1930-х годов, представленной работами по теории романа, «язык» полностью торжествует над «бытием», становится на место «бытия». «Язык» в концепциях Бахтина этих лет и есть само «бытие». Что же можно сказать в связи с этим о категории «диалога»? Претерпевает ли она какое-то принципиальное изменение по сравнению с книгой о Достоевском? Как нам представляется, претерпевает. И это изменение связано с тем, что в 1930-е годы «диалог» переходит с преимущественно «идейного» на преимущественно «языковой» уровень. Конечно, речь идет о нюансах, поскольку «идея» и «язык» Бахтиным увязаны в одно понятие «слова». Но определение диалога из книги о Достоевском как «противостояния человека человеку» невозможно перенести на диалог работ о романе в силу социального характера вступающих в диалог языков. На каждом из них лежит слишком заметная печать «общего», чтобы можно было говорить об их принципиальной «другости». Ведь социум – «социальное разноречие» – в бахтинской философии языка 1930-х годов играет почти ту же самую роль, что «исток языка» – в диалогизме Эбнера и Розенцвейга. Как Бог взывает к человеку и делает его говорящим у Розенцвейга, так и языковой социум – по какому-то таинственнейшему побуждению – изводит из своих недр язык личности.

Бахтин избегает акцентировать эти чисто онтологические моменты, ссылаясь на то, что дает чистое «описание» своего предмета. Особенно успешно этого он достигает в книге о Достоевском, искусно лавируя между задачами философской и чисто литературоведческой. «Диалог» книги о Достоевском имеет своими исходными центрами позиции двух его участников, «я» и «ты», – он видится именно таковым, поскольку эта диалогическая концепция продолжает содержание «Автора и героя…». Иными словами, диалог этот – не что иное, как взаимодействие личностей, при котором целое диалога – как бытийственно новое образование – обозначено несравненно слабее. Напротив того, целое языкового диалога работ о романе 1930-х годов самым решительным образом торжествует над его участниками – индивидуальными языками. Об этом мыслитель решительным образом заявляет сам; здесь уже не феноменологическое описание, но онтология, обладающая полноценным самосознанием. Давая приоритет социальному целому перед его членами, Бахтин возвращается к интуициям всеединства, столь привычным для русской философии; он дает свой собственный – и весьма специфический – вариант этой старой концепции. Более детально об этих вещах мы говорим в приложении к настоящей работе; там мы, на микроуровне анализируем рассуждения Бахтина и показываем, как он обосновывает первичность диалогического – и социального – целого по отношению к отдельным индивидам, когда прорабатывает свою диалогическую концепцию в сфере языка.

Таким образом, диалог и социум в учении Бахтина ставятся над личностью одновременно с тем, как бытие, действительность для него нацело претворяется в язык. Мы глубоко убеждены в том, что такая «социологизация» бахтинских воззрений имеет самое отдаленное отношение – если и вообще имеет – к интуициям марксизма. Бахтин – философский тип, соприкасающийся с марксизмом аспектами совсем уж периферийными; «логика» этого типа совсем иная. Как нам представляется, для понимания Бахтина надо привлекать мыслителей совсем иной традиции, нежели марксистская. И если не заниматься специально сейчас социологией Г. Когена – отложить, не забывая о ней, в сторону важнейшее представление Когена о том, что своего полного осуществления личность достигает лишь в обществе, государстве, которое – не что иное, как «царство духов», то – поскольку мы в настоящий момент имеем дело с философией языка и диалога – полезно призвать на помощь западных диалогистов. Как мы помним, в глазах Розенцвейга и Эбнера, бытие – это язык; другого бытия мы не знаем, не имеем в опыте, утверждал Розенцвейг, для которого изначальной и основной была проблема откровения. И к тому же самому – к отождествлению бытия с языком – приходит Бахтин в своей теории романа. Не исторические обстоятельства и не сталинская цензура побуждают Бахтина заниматься «словом», языком – но исключительно идущий изнутри импульс, воля к утверждению своей собственной философской идеи. Бахтин пришел к философии языка потому же, почему на нее вышли Розенцвейг, Эбнер, даже Бубер и Сартр, а также Хайдеггер – потому, что всех их интересовало феноменальное, открывающее себя – и вместе с тем открывающееся через человека бытие. Язык – основной бытийственный феномен, а одновременно – феномен социальный; стоит ли удивляться тому, что в какой-то момент язык закрывает для Бахтина все прочие уровни реальности? И учение Бахтина о языке имеет не большее отношение к марксизму, чем таковое же Бубера, Эбнера и Розенцвейга, для которых язык был наиболее адекватным явлением духовного бытия.

Практически до сих пор неизвестного в нашей стране немецкого мыслителя (с 1930-х годов жившего в США) Ойгена Розенштока-Хюсси (1888–1973), создателя своеобразного социального учения, мы хотим привлечь к нашему рассмотрению диалогизма, поскольку Розеншток, по своим первичным бытийственным интуициям близкий как западным диалогистам, так и Бахтину, в своих философских представлениях отчетливее, чем они, выразил некие важнейшие тенденции диалогизма, доведя их до возможного предела. Онтология диалогизма определяется двумя полюсами – «бытием» и «языком», напряжением между ними. Это напряжение, – а за ним стоит уходящая в глубь веков философская традиция[751], – полностью снято в умозрениях Розенштока: нет бытия, кроме языка, «речь – это универсальный человеческий феномен»[752]. Когда мы говорим о диалогической философии, в качестве основного ее момента мы отмечаем радикальнейшее противостояние метафизике: отказ от интуиции удвоения мира, от признания сферы, трансцендентной более или менее позитивному опыту, отказ от вечных «сущностей» и «сущностно» понятых «идей», – вообще от всякого бытия как пребывания в пользу «события» и «отношения». Однако у диалогистов если не элементы метафизики, то какая-то философская память о ней остается. Так, Эбнер видит за речевой сферой «метафизическую» Личность Христа. Так, само понятие «откровения» Розенцвейга – пусть старый его библейский смысл философ полностью деконструирует – предполагает своего сокрытого «субъекта», а это – интуиция чисто метафизическая. Так, у Бубера не только «вечное Ты», но и «андрогин», «основное слово» «Я – Ты», кажется, имеют статус бытия. Так, наконец, «я» Бахтина («я-для-себя»), вынесенное за пределы времени – пусть в другое, особое «время», «абсолютное будущее», – интуитивно постигается тоже не без метафизических ассоциаций. У кого-то метафизики «больше», у кого-то «меньше»; по поводу Эбнера, кстати, исследователь замечает, что для него метафизика есть проблема[753]. Бахтин последовательно борется с метафизикой; в его учении эта борьба принимает форму борьбы с «овеществлением» личности[754]. Но у Бахтина мы видим, действительно, сопротивление правде метафизики. Лишь только в работах о романном слове 1930-х годов, как кажется, «бытие» в представлениях Бахтина практически нацело выходит в сферу языка: «образ человека» им переживается как «образ языка»[755]. В философском становлении Бахтина можно наблюдать затухание метафизического элемента – у Розенштока этот элемент отсутствует с самого начала.

Проблема языка занимала Розенштока большую часть его жизни; по выражению его ученика и исследователя, с 1902 г. он жил «под знаменем речи»[756]. Философия Розенштока обусловлена его экзистенциальным опытом. В 1914 г. он был призван в качестве офицера в германскую армию и позже написал: «Угроза смерти есть первопричина всякого знания об обществе» [757]. Именно фронтовой опыт, переживание грани жизни и смерти, склонили мышление Розенштока, во-первых, в социальную сторону, поставили его перед вопросом о том, во власти ли человека управление историей: «Мы, послевоенные мыслители, меньше интересуемся откровением Бога или природы, чем выживанием человечества»[758]. А во-вторых, ощущение всеобщего глубочайшего духовного кризиса вызвало у Розенштока острую потребность в обновлении мировоззрения. Как философ, Розеншток обладал не меньшим дерзновением, чем диалогисты, чем Бахтин, – чем многие другие в XX в. лелеявшие замыслы создания принципиально новых, «первых философий». Он полагал, что эпоха господства разума, начатая Декартом, исчерпана, и видел себя зачинателем и основоположником новых представлений о бытии и мышлении. В восемнадцатилетнем возрасте Розеншток обратился в христианство, а в 1958 г. получил титул доктора богословия в университете Мюнстера. Он осознавал себя христианским мыслителем – нам принять это весьма трудно из-за радикальнейшего «обновления» им самого представления о Боге, о религиозном отношении, о молитве, грехе и т. д. Розеншток был знаком с другими диалогистами, особенно близко дружил с Розенцвейгом и оказал большое влияние на его идеи; диалогизм Бубера также развился под действием импульса от идей Розенштока. Сильнее, чем другие диалогисты, Розеншток чувствовал существенность языка для философии; «речевое мышление» Розенцвейга и «диалог» Бубера, как полагает исследователь, преемственно восходят к интуициям Розенштока[759].

Любопытно, что в некий исторический момент путь Розенштока соприкоснулся с русской философией. В 1922 г. после высылки из России прибыл в Берлин Бердяев. Здесь он был принят в философском кружке «Патмос», куда, наряду с Розенштоком, входили диалогисты Бубер, Розенцвейг, X. Эренберг (1883–1954). Результатом участия Бердяева в кружке стала книга X. Эренберга «Восточное христианство» (1925), которая впервые открыла Западу русскую философию, – в ней речь шла о Хомякове, Соловьёве, Бердяеве, Флоренском[760]. Напротив, члены «Патмоса», видимо, познакомили Бердяева с диалогической философией. Об этом можно судить по книгам Бердяева 1930-х годов, например, по книге «Я и мир объектов». Идеи этой книги синтезируют старый бердяевский экзистенциализм (с его ориентацией на одинокое «я») с интуицией диалога. Нельзя сказать, что диалогизм всецело подчинил себе Бердяева; скорее, можно говорить о некотором обогащении его прежнего экзистенциального персонализма. В «Самопознании» же, написанном в 1940-е годы, мы вновь обнаруживаем доминирование «я»… Однако при учете личных встреч Бердяева, скажем, с Бубером делается совершенно понятным, почему некоторые места в книге «Я и мир объектов» можно принять за цитаты из Бахтина…

Розеншток создал философскую школу, куда вошли те, кто слушал его лекции в Дортмунде. В этом смысле он оказался счастливее своих куда более значительных современников. Последователи Розенштока популяризируют его взгляды и считают его первооткрывателем философии «третьего тысячелетия». Опора на речь, на принцип диалога, полная «посюсторонность», а вместе с тем и универсальность мировоззрения Розенштока привлекают к нему взгляды тех, кто видит XXI век эрой господства социальных наук. Розеншток ставится своими почитателями в центр круга, куда оказывается втянутой – вместе с западным диалогизмом – и русская философия XX в. В ней сторонники Розенштока видят тип философствования, ориентированного на «слово» – язык, речь. Совершенно ясно, что среди русских философов Серебряного века наибольшее внимание «школа» Розенштока уделяет Бахтину [761].

Розеншток – создатель «грамматического метода», претендующего на универсальный охват всей без остатка «очеловеченной», социальной действительности. Розеншток полагал, что в своей истории человечество проходит через три основные эпохи. Первая – религиозная, «богословская», основанная на вере; вторая – позитивно-научная, связанная с рассудочным мышлением – мы переживаем ее закат; наконец, третья, куда человечеству надлежит вступить, опирается на феномен речи, характеризуется преобладанием социальных интересов и требует полной переориентации человеческого мышления. «Истина божественна и откровенна – credo ut intelligam[762]. Истина чиста и может быть научно установлена – cogito ergo sum [763]. Истина жизненна и должна быть представлена социально – respondeo etsi mutabar (отвечаю, хотя меняюсь)»[764], – считая третий афоризм формулировкой своего собственного открытия, Розеншток заявляет, что исходит в своей философии из «ответа» (речевого события, а вместе – некоей нравственной ответственности), постулируя изменчивый – временной характер бытия. Главный и специфический вклад Розенштока в философскую область – предположение теснейшей связи, на деле тождества, между бытием и человеческой речью, а также его глубокое убеждение в том, что речь – это мощное орудие воздействия человека на общество. Эпохе веры, полагал Розеншток, соответствует метафизика; в эпоху знания торжествует физика; но, связанные с абстракциями – будь то идеи или материя – «они не занимаются реальной жизнью – жизнью природных существ или общества»[765]. Жизненная конкретность – предмет науки, разрабатываемый самим Розенштоком; он дает этой науке имя «метаномики» и соотносит ее с «новой социальной грамматикой». «Метаномика возвышается над любой частичной и частной областью законодательства, регулирующего функционирование общества на основе закона. Ее дело – закон законодательства в обществе»[766], – итак, «метаномика» занимается наиболее универсальными социальными закономерностями. Ниже мы увидим, что некоторые интуиции метаномики независимо были «открыты» Бахтиным – мы обнаруживаем их за построениями его «архитектоники». Термины же и категории метаномики делают ее специфической философией языка, точнее же сказать, учением об «очеловеченном» бытии, – бытии, порождаемом человеческим языком: «Моя грамматика согласия, мой грамматический органон призван решить задачу оснастить писаный закон каждого данного общества метаномикой»[767].

Чего же в конечном итоге хочет добиться Розеншток, подготавливая свой великий антропологический поворот? Переживший войну, Розеншток заявляет, что его цель – «мир для всех, в едином человеческом обществе»[768]. Он оказывается, увы, в точности на уровне середины XX в. – времени повальной вовлеченности общественности всех стран в «борьбу за мир». В какой мере правы последователи Розенштока, провозгласившие его пророком «третьего тысячелетия», покажет, надо думать, будущее: оно не за горами…

Как же мыслит себе Розеншток грамматику, управляющую обществом? Каким образом язык порождает бытие? Эти вопросы – основные для нашей темы, в центре которой – категория диалога. Нынешняя эпоха, считал Розеншток, полагает конец мировоззрению, своим истоком имеющему рационализм Декарта. Декартовское «cogito ergo sum» произвело субъект-объектный дуализм со всем его неисчислимым множеством последствий. Вклад декартовского тезиса в развитие человечества исключительно велик: именно на него опиралось сознание человека в его противостоянии иррациональному напору природных сил. Но в XX в. пришло понимание того, что «мышление не обеспечивает реальности»[769]. «Кто действует просто как субъект или тело?! – недоуменно вопрошает Розеншток, желая опровергнуть субъект-объектную онтологию. – Эго и Оно суть крайние понятия, к счастью, редко находимые в жизненной реальности». Человек никогда не являет собою чистого Эго и чистого Оно: «Субъект идеализма, Эго, и объект материализма, “Оно”, оба суть мертвые листы на древе человечества»[770]. Будь человек чистым Я, глубокомысленно замечает Розеншток, он был бы Богом; беспримесное же Оно – не что иное, как бездушная вещь; и не стоит впредь строить знание об обществе на этих картезианских абстракциях. Борьбу с рационализмом Розеншток начинает с вытеснения из современного сознания этих двух понятий, – архитектонических позиций, сказал бы Бахтин, – личных местоимений, говорит Розеншток: я и оно.

Вместо того чтобы начинать грамматику с «я», ее надо начинать с «ты» – здесь перебрасывается мост от «грамматического мышления» Розенштока к диалогизму в любой его форме. По мнению мыслителя, ведущая роль в человеческой жизни принадлежит такой грамматической форме, как императив. Именно под влиянием обращений, разного рода императивных форм пробуждается сознание человека в раннем детстве. Но и достоинство взрослого связано с его способностью отвечать. «Мы становимся личностями, когда к нам обращаются в качестве “ты”»; итак, «“человек” – второе лицо в грамматике общества»[771]. Здесь нельзя не вспомнить про «Anruf» Розенцвейга. И подобно автору «Звезды спасения», Розеншток рассуждает о «человеке отвечающем» и «человеке ответственном» в религиозном духе. Бог, судьба, обстоятельства – лишь они обладают статусом «я», которое адресуется к человеку. Человек слышит божественный призыв: «Как ты избежишь этой бездны ничто?» – и отвечает на него всею своею жизнью. Итак, нам делается ясной первая часть формулы Розенштока «respondeo etsi mutabor»: суть человека в том, что он отвечает своему призванию. Для философа это «respondeo» – выражение специфического экзистенциального переживания: «В обществе мы должны отвечать, и этой способностью к ответу мы свидетельствуем, что мы знаем то, чего не знает никакая другая тварь, – тайну смерти и жизни»[772]. И эта ориентация сознания не на картезианское «я», но на «ты», по Розенштоку, имеет совершенно конкретные, реальные следствия. «Нация философствующих Эго ввергается в войну, нация чистых “деталей машин” ввергается в анархию, – писал Розеншток в 1930-е годы, имея, видимо, в виду современные исторические примеры. Человек, прислушивающийся к своему императиву, управляем, ответственен, стремится к образованию»[773]. «Высшая грамматика» разрабатывается мыслителем ради идеала социальной гармонии.

Как нам представляется, в основу своей «метаномики» Розеншток кладет один интересный факт из области онтологии личности. А именно – парадоксальное положение, не обойденное древней мудростью: с одной стороны, «всех людей можно отождествить между собой», но с другой – «нет, все люди разные». Это – выражение интуиции «ты» как «другого я», – «ты еси» русской религиозной философии, «тат твам аси» индийской мистики. «Другой» называет себя «я»; совпадение его глубочайшего, интимнейшего имени с моим таковым же не выражает ли нашего внутреннего тождества? Но одновременно с этим моя и «другого» бытийственные позиции разнятся… Розеншток придает большое значение этому противоречивому обстоятельству. «По моим ощущениям, – пишет он, – это последнее предложение помещает нас в центр всех социальных проблем будущего. Парадокс бытия человека в обществе заключается как раз в том, что человек есть автономное целое с автономными интересами и что он в то же время – партнер с тождественными интересами»[774]. Итак, в собственных глазах человек – это «я»; в глазах другого – «ты». В социальной ситуации – в нормальном, гармоничном социуме, по Розенштоку, – человек обладает этими двумя бытийными модусами. Сразу приходит на память бахтинская архитектоника: в терминах Бахтина, Розеншток здесь говорит о «я-для-себя» и о «я-для-другого». Но вот что любопытно. Бахтину для развития его «архитектонических» идей языковых слов как бы не хватает; сам внутренний ход его мысли вынуждает его создавать эти искусственные слова-монстры: «я-для-себя», «другой-для-меня», «я-для другого». Если некая реальность обозначается Бахтиным словом «я-для-себя», то, очевидно, она не может быть названа просто «я». Иначе говоря, мысль Бахтина оперирует такими умственными «предметами», которым прямых «аналогов» в языке нет. Сфера его философского интереса существенно сдвинута относительно обычной языковой плоскости. Тб же самое можно сказать и про Бубера: сконструированные им «основные слова» – «Я – Ты» и «Я – Оно», а также утверждение, что «Я», входящее в эти два слова, тем не менее не есть одна и та же реальность, суть свидетельства того же самого: Бубера занимает действительность, не находящая себе адекватного выражения в обычной области языка, – отнюдь не сама эта последняя область.

Хотя Розеншток разделяет это представление о «я» и «ты» с другими диалогистами, изначальное пристрастие к языку как таковому побуждает его искать причины тех или иных социальных отношений и болезней в сфере «грамматики». Со времен Птолемея, замечает Розеншток, преподавание грамматики в наших учебных заведениях не изменилось. Как в Александрии глагол спрягали по схеме «я люблю, ты любишь… он… мы… вы… они…», так делают и у нас. «Возможно, – комментирует „александрийскую таблицу” Розеншток, – эта таблица спряжения заложила краеугольный камень в здание ложной психологии. Ибо в данной схеме все лица и формы глагола, по-видимому, взаимозаменяемы. Эта схема, используемая в качестве логики философии от Декарта до Спенсера, а в качестве принципа политики от Макиавелли до Маркса, является грамматикой карикатуры на человека»[775]. Вместо старой таблицы Розеншток предлагает заложить в общественное сознание новую, исходящую из императива:

«Люби! Если бы смог я… Любим… Мы любили когда-то» [776].

Прежде чем пояснить, какой смысл философ вложил в грамматические формы второй таблицы, остановимся еще чуть более подробно на его критике первой: в связи с ней Розенштоком сказано немало не просто остроумного, но глубокого. В чем, собственно, его претензии к ней? В таблице, по Розенштоку, бытийственно уравнены все социальные позиции человека, не учтены «оттенки эмфатического бытия»[777], нет отражения реального положения вещей в социуме – беспрестанно возобновляющихся говорения-слушания. Старая грамматика такова, что в ней «лингвистическая ситуация сводится <…> к монологу мыслящего субъекта, который мыслит некий объект»: так, форма «он любит» переживается объектно, и это не отвечает никакой реальности. Грамматическая таблица в ее бесстрастном перечислении глагольных форм не делает бытийственного различия, скажем, между «я– и «он– формами. Это ведет к весьма вредному искажению психики: в Новейшее время пренебрегают тем, что первое лицо употреблять опасно. «Мы научились быть страсть какими объективными и страсть какими неблагоразумными в отношении самих себя. Люди ведут дневники, анализируются [имеется в виду психоанализ. – Н.Б.], исповедуются, пишут письма и в силу всего этого говорят от первого лица такие вещи, которые лет триста назад никто не осмелился бы сказать иначе, как под объективным покровом третьего лица»[778]. Иными словами, «я» современного человека предельно объективировано, выставлено, точно вещь, на всеобщее обозрение, покров тайны с него сорван, и глубина профанирована. Причины этого – в ложной грамматике.

Или же, пишет Розеншток, об исторических событиях пишут, употребляя форму «они». К чему это привело? К тому, что «нас убедили, что мы, историки и читатели исторических сочинений – зрители, расположившиеся в некоем оперном амфитеатре. Этот взгляд на вещи приобрел популярность с легкой руки м-ра Тойнби и Шпенглера»[779]. Иначе говоря, причина отсутствия ответственности за ход истории – ложная глагольная форма «они» (вместо правильного «мы») в исторических сочинениях. «Даже сам термин “мы” способствует успешному слиянию говорящих и слушающих в то или иное достойное внимание и более или менее неразрывное единство. Следовательно, нормальное предложение с “мы” будет преданием [вот истинный модус отношения к истории! – Н.Б.], а глагол в нем будет стоять, как правило, в прошедшем времени»[780]. Этих выдержек достаточно, чтобы читатель почувствовал, что Розеншток очень и очень серьезно относится именно к чисто языковой сфере социального бытия. И это не метафора, не иносказание, указывающее на какой-то другой социальный призыв, когда Розеншток требует «списать в утиль александрийскую грамматическую таблицу»[781]: он верит, что изменение языкового сознания – именно то самое, что приведет к коренным изменениям в самом бытии. Розеншток совершенно серьезен в своем заявлении: «Кризис наших человеческих отношений показывает мне необходимость возвести грамматику в ранг общественной науки»[782]. Причины всех общественных бед кроются в сфере языка, и там же надо искать от них лекарство: «Не что иное, как реальные опасности, угрожающие человечеству, должны служить стимулом к развитию лингвистических занятий»[783]. «Метаномика» Розенштока – это некая специфическая, проникнутая диалогическим духом (идея первенства императива) социальная лингвистика.

Розеншток идет дальше, вовлекая в сферу языка и речи пространство и время. «Речь человеческая творит пространство и время»[784], – заявляет Розеншток; как это надо понимать? Согласно Розенштоку, центром универсума является говорящий человек; в этом своем антропоцентризме Розеншток совпадает с Бахтиным – и из диалогистов с ним одним: прочие если и «центрируют» вселенную, то в центре все же видят Бога. Итак, говорящий человек занимает центр мира, мир разворачивается из человека, – и прежде всего, так продуцируются пространство и время. Когда мы говорим, «мы отграничиваем некое внутреннее пространство (круг), в котором мы говорим [ср. с «кругозором» Бахтина. – Н.Б.], от внешнего мира, о котором мы говорим. Только благодаря артикулированной речи истинное понятие о пространстве, т. е. его расчлененность на внешнюю и внутреннюю сферы, обретает свое бытие»[785]. Розеншток не разделяет представления о трехмерном Евклидовом космосе: для него есть всего одна пространственная ось, и она идет изнутри человека наружу: «Механика рисует нас погруженными в гигантское пространство трех измерений. Жизнь, однако, обнаруживает себя только там, где просматривается грань между внутренней системой и внешней средой. <…> Реальное биологическое пространство является двойным. И когда мы говорим, мы создаем его раздвоенность» [786]. Вряд ли стоит особо обсуждать факт глубокой близости этой интуиции Розенштока представлениям Бахтина, основополагающим для его трактата «Автор и герой…». И эта разница в самопереживании – внутреннее измерение пространства и переживание другого – восходит к психологическим методам, разработанным еще в XIX в.[787]

Несколько более традиционно понимает Розеншток время: по крайней мере, он говорит о настоящем, прошлом и будущем. Однако он заявляет: «Нет в природе никакого настоящего. <…> Всякое настоящее создается под давлением будущего и прошлого». Настоящее определяется нашим говорением и в качестве мгновения неуловимо; так что «реальное время имеет два измерения – назад и вперед, от момента говорения оно тянется в прошлое и будущее»[788]. Итак, время также оказывается речевым продуктом. Человек же мыслится Розенштоком в центре «креста реальности» – вселенной, порожденной речью. Вертикальная ось этого креста – пространственная, горизонтальная – временная; старый священный символ получает у Розенштока совершенно новое истолкование:

Что же можно сказать про такую ситуацию человека? В центре креста реальности пребывает говорящий человек, в первую очередь – тот, к которому обратились на «ты», кто услышал Anruf. И экзистенциальный опыт этого «ты» таков: «В короткий промежуток времени, занимаемый обращением ко мне, я нахожусь в состоянии податливости, которое дает человеку возможность превратиться в то, чем он не был перед тем»[789]. Итак, я меняюсь – и это важнейший аспект моего бытия. Вспомним обобщающую формулу Розенштока: «ответствую, хотя меняюсь»; теперь нам уясняется и вторая ее часть. В силу того фундаментального значения, которое Розеншток придает переменам, время в его крестовидной вселенной доминирует над пространством. «Я с радостью принимаю термин “временная одержимость” на свой счет» [790], – заявлял Розеншток, противопоставляя собственный метод картезианскому, пространственному в своей основе мышлению. А потому говорящий человек, наиболее остро переживающий именно фактор времени, перестает быть «субъектом» или «объектом»; вместо этих категорий Розеншток предлагает два новых термина – «траект» и «проект» (traject, project), призванных отразить временной по преимуществу характер человеческого бытия. Проективность – это устремленность в будущее; траективность – перенесение прошлого в настоящее. Человек как «траект» – это «тот, кто устремлен вперед на путях, известных из прошлого»; «проект» – «тот, кто выброшен из этой колеи в неизвестное будущее»[791]. Мы суть одновременно «траекты» и «проекты», причем их взаимодействие в нас – проблема социальных наук. Бытие для Розенштока – не только речевое, но и преимущественно временное бытие.

В свете креста реальности делается понятным принцип предложенной Розенштоком грамматической таблицы. Императив, звательность (люби!) соответствует устремленности в будущее. Ответ на этот призыв начинается с самоуглубления (за «ты» в логике Розенштока следует «я»), чему соответствует «субъективная» речь, по-русски – сослагательность («если бы мог я любить»). Модусу «мы», объединяющему «я» и «ты», соответствует повествование – вспомним то, что Розенцвейг говорил об историческом предании («любим»); это – продолжающееся в данный момент прошлое. Наконец, последней стадией является овнешнение и взгляд со стороны – речь объективная («мы – т. е. фактически „они” – любили когда-то»). Грамматические формы «новой» лингвистики суть те, которые отвечают векторам креста реальности:

Для чего мы так подробно раскрываем концепцию Розенштока? Чтобы показать – шаг за шагом, – как ему удается все многообразие вселенной заключить в речь. Конечно, нам здесь ни к чему воспроизводить все детали его построений. Скажем, чистой констатацией, апеллирующей к интуиции читателя, будет наше замечание о том, что словесные искусства и позитивная наука у Розенштока также располагаются на кресте реальности:

И итоговое в какой-то мере высказывание Розенштока надо понимать совершенно буквально: «Человек, изучающий грамматику, начинает сознавать реальную позицию человека в истории (назад), мира (наружу), общества (внутрь) и призвании (вперед)»[792]. Мировоззрение Розенштока отчетливо обнаруживает себя как панграмматизм, как, действительно, одержимость идеей всеспасительности речи. И уяснив это, переходим теперь к одному из завершающих взгляды Розенштока моментов, – моменту собственно социологическому.

Пребывая в центре «креста реальности», человек, согласно интуициям Розенштока, предстоит четырем бытийственным «фасадам» – двум пространственным и двум временным. Нормальной социальной ситуации соответствует гармония между ними. Однако любой из этих бытийственных аспектов может оказаться гипертрофированно раздутым. В принципе, считает Розеншток, общество подвержено четырем основным болезням. Они суть революция, упадок, война, анархия; причины их – в преувеличении соответственно факторов будущего, прошлого, внешнего и внутреннего. «Эти четыре общественных бедствия, – сказано у Розенштока, – <…> каким-то образом связаны с языком. Все они вредят языку. <…> Язык – это оружие, которым общество борется с этими четырьмя болезнями»[793]. Говорение мыслится Розенштоком в качестве некоей психотерапии, облегчающей социальные недуги: «Лечение, лекарство от этих беспокойств во всех случаях жизни состоит в том, чтобы кто-то говорил свое сознание своему слушателю» [794] – ради снятия внутренних и внешних напряжений. При четырех названных заболеваниях облегчение приносят четыре различных стиля речи. «Люди рассуждают, люди принимают законы, люди рассказывают, люди поют. Внешний мир продумывается [против войны. – Н.Б.], будущее управляется [борьба с революцией. – Н.Б.], прошлое рассказывается [тем самым изживается пристрастие к нему, ведущее к декадансу. – Н.Б.], единодушие во внутреннем кругу выражается в песне [петь лучше, чем становиться под черное знамя анархии! – Н.Б.]. <…> Посредством речи общество укрепляет свои оси времени и пространства»[795].

Нам кажется, что изложение идей «лечебной лингвистики» не требует дополнительного комментария. Выдержки из Розенштока говорят сами за себя и свидетельствуют об одном – о несокрушимой вере философа в преобразовательную силу языка. Розеншток не видит никакой тайны за социально-историческим процессом, сведенным им к языковому потоку, текущему через поколения. История и социум у него лишены глубины, никаких надчеловеческих сил, действующих в них, мыслитель не признает. Желая открыть средство управления историей – это желание родилось у него на фронте Первой мировой войны, – он обратился к любимому им с детства предмету. Розеншток фактически создал миф о всемогущем и всепроникающем языке, обожествил язык; и не таинственное Слово, которое было «в начале», он имел в виду, но обыкновенную мирскую, профанную речь. Вера в язык неотделима от веры во всемогущество человека: «Перед лицом этой щепетильной и опасной открытости четырем фасадам жизни наши слова должны устанавливать некое равновесие: в каждый данный момент язык распределяет и организует вселенную заново. Именно мы решаем, что принадлежит прошлому и что должно стать частью будущего. Наши грамматические формы выдают наши самые глубинные биографические решения»[796]… Стоит ли выговаривать и нам наше последнее слово? Но что суть построения Розенштока, как не обыкновенный – заставляющий к тому же вспомнить о рационализме Просвещения [797] – прекраснодушный утопизм?..

Итак, что же мы обнаруживаем в связи с Розенштоком? Грамматика, по его мнению, формирует, во-первых, человеческое сознание; во-вторых, на основе грамматических принципов речь порождает пространство и время; в-третьих, вся социальная жизнь также регулируется грамматикой. Все «посюстороннее» бытие для грамматической философии Розенштока оказывается языком. Но мало того: и «потусторонняя» реальность, полагает Розеншток, тоже – язык, только язык и ничего кроме языка! Точнее, нет ни «посю-», ни «потустороннего» миров – есть один лишь бытийный уровень, и этот уровень – языковой. Цитируя самого Розенштока, его исследователь и почитатель пишет: «В этой новой перспективе [перспективе «respondeo etsi muta-bor». – Н.Б.] мы – не под реальностью и не над нею. <…> Бог – это не “бытие” над нами, но это – “сила, которая заставляет нас говорить”. Реальность больше не похожа на поток под нами, но она подобна потоку, текущему сквозь нас»[798]. Этот «поток» – поток речи, связывающий между собой как современников, так и поколение детей с поколением отцов. И Бог не трансцендентен этому потоку, но – в Своей явленности – присутствует в нем: «Энергии речи, текущие через нас, по-видимому, очень похожи на то, что религия понимает под “Святым Духом”»[799]. Богословие Розенштока видит Бога «посюсторонним»[800] и исключительно в энергетическом модусе: Розенштоку не присущи интуиции личного Бога и Бога Творца. Гарднер так характеризует эту принципиальную «имманентность» – и вообще «монизм» мировоззрения Розенштока: «Для речевого мышления исчезает разница “этого” мира и мира “потустороннего”, борьба веры и разума, идеализма и материализма. Вообще пропадает различие двух порядков реальности, когда мы допускаем, что Логос, который “был в начале”, есть именно то слово, которое начинает наш каждый день»[801].

В другом месте своей книги Гарднер утверждает, что философия Розенштока снимает различие между верой и неверием, религиозностью и безбожием; сам Розеншток заявляет, что, приняв грамматический метод, «римские католики, протестанты и атеисты становятся работниками одного цеха» [802]. Некоторые богословские положения Розенштока могут показаться нам чем-то знакомым. Например (в изложении Гарднера): «Имя “Бог” относится не к “бытию, которое существует”, но к троице энергий, которую мы предполагаем, “выговаривая” наши пространства и времена в их цельности. Мы представляем и завершаем действия Троицы, когда мы сводим эти божественные энергии вниз на землю, в объективный мир. То, что религия называет взаимодействием внутри Троицы или между Троицей и тварными личностями, – на самом деле суть те же самые действия, которые явлены нашим повседневным, историческим опытом говорения в реальном пространственно-временном мире. Три Божественных Лица, известные нам в терминах веры, теперь могут быть опознаны в качестве категорий бытия и становятся целиком человеческими»[803].

В этой цитате можно увидеть какие-то отдаленные переклички с паламизмом – «Троица», «энергии»… Но совершенно ясно, что десубстанциализированный и обезличенный «Бог» Розенштока – Гарднера не имеет ничего общего с представлениями православия, а речь – профанная, бытовая речь – с нетварными божественными энергиями. Розеншток в своем богословии секуляризует всё и вся: Бога, душу, молитву, крест, дух и т. д. Все реальности, традиционно мыслимые трансцендентными, сведены у Розенштока на «землю»; все субстанции размыты, распылены, будучи вовлеченными во время и в поток речи. Это очень специфическое «богословие»! Взять хотя бы его основное представление: «Бог не “существует”; Он только “говорит”, и Он говорит, прежде всего, в нас»[804]. И этому богословию, в силу самого его замысла, не соответствует никакой особой духовной, приподнятой над обыденностью, жизни: духовная жизнь – это наше повседневное говорение, от которого требуется лишь «серьезность и сердечность»[805], – но стоит ли распространяться о том, что и пустословить можно всерьез и от всего сердца! «Триединый Бог – это просто сумма нашего творческого опыта, – повседневного и исторического…» ^[806]; на этом, наверное, можно закончить обзор как богословия, так и вообще, мировоззрения Розенштока.

Почему мы привлекли в нашу работу о Бахтине этого, несомненно, второстепенного в истории философии мыслителя? Почему мы считаем важным – почти необходимым – знать его взгляд на понимание Бахтина? Потому что, на наш взгляд, речевая философия Розенштока исключительно ясно обозначает тенденции всякого диалогизма, особенно безрелигиозного, каковым является диалогизм Бахтина. Суть учения Розенштока состоит в сведении к языку, речи, грамматике – бытия и Бога; и, как представляется, этого предела практически достигает учение Бахтина 1930-х годов о романном слове. Конечно, в целом философия Бахтина – которую надо рассматривать проходящей через ряд логически связанных друг с другом стадий – не имеет «речевого» характера: в отличие от Розенштока, Бахтин исходит не из речи, о чем мы писали выше. Бахтин – феноменолог, по его собственной характеристике, в том смысле, что он не объясняет, а описывает; потому он где-то придерживается точки зрения «здравого смысла» и может выглядеть «прозаическим» автором. «Здравый» же смысл и «прозаичность» непременно хоть слегка метафизичны; будь они присущи Розенштоку, он остерегся бы крайних выводов своего панграмматизма. «Здравый смысл» не дойдет до поглощения бытия языком – что бы ни вкладывать в слово «бытие». И если в теории романа Бахтин вплотную подходит к этому, то все же он пишет о романе, об искусстве слова, – ведь не всякому ясно, что в философии Бахтина между романом и действительностью практически стоит знак равенства. Итак, Бахтин избежал экстравагантных выводов лингвистической философии XX в., – но чтобы оценить специфику его воззрений, в лингвистических крайностях быть осведомленным не помешает. Предпосылки бахтинской философии, весьма близкие тем, на которых базируется учение Розенштока, создают полную возможность развития его взглядов до тех же пределов. Гарднер весьма проницательно отмечает при сравнении мировидения двух мыслителей то, что, во-первых, и Бахтин, и Розеншток в центр бытия ставят человека (не Бога и не мир), а во-вторых, что они преодолели границу между «секулярным» и «религиозным» мышлением. (Как будто это вправду возможно! Как будто здесь человек не поставлен перед выбором – и «догматики», и характера своей внутренней жизни! Нужно очень широко понимать христианство, чтобы заявить вместе с американским знатоком православия Антонием Угольником, что Бахтин – «пример христианина, работающего в светских категориях»[807]…) Бахтин, как и Розеншток-Хюсси, интересовался только «очеловеченным» миром – только социумом, только культурой: «Нельзя творить непосредственно в божьем мире…» И повальное увлечение философов XX в. «философией языка» – будь то хайдеггерианство во всех его разновидностях, герменевтика, диалогизм, «речевое мышление» Розенцвейга или «грамматический метод» Розенштока – связано с тем, что хотят иметь дело с феноменальным бытием (а не мировой тайной) и с бытием мирским. Личность Бога окончательно потеряна, и даже афонские монахи, затеявшие в 10-х годах XX в. «имяславческие» споры, клали жизнь за то, чтобы отождествить (фактически подменить) Бога с Его именем, простым человеческим словом… Как представляется, «грамматизм» во всех его разновидностях – прямое продолжение все того же позитивизма, рационализма, прагматизма и прочих, связанных с естествознанием, одного духа «-измов». «Гуманитарное» мышление лишь смещает центр тяжести от природы к человеку, – но право же, это мало что меняет в самой его духовной установке.

Одной из важнейших, быть может, черт диалогической онтологии было соединение категории бытия со временем. Считается, что впервые время было принято всерьез в вышедшем в 1928 г. труде М. Хайдеггера «Бытие и время». Но едва ли не десятью годами ранее к этому же пришли западные диалогисты. В их представлениях время получило не просто бытийственный, но и религиозный статус. Как кажется, во-первых, здесь сказалось влияние иудейского – исторического, устремленного в будущее духа. Историческая интуиция культивировалась Розенцвейгом и Бубером, чьи взгляды преемственно были связаны с философией Г. Когена; стоит заметить, что в работах христианина Эбнера проблема времени разработана не просто гораздо менее досконально и определенно, но также заявлено, что собственно духовная жизнь, общение с Богом совершается вне времени[808]. Именно за внеисторизм критиковал христианство Бубер. Действительно, для иудея бытие разомкнуто во времени, принципиально не завершено и ориентировано на будущее – на пришествие Мессии, на Царство, «спасение». Отсюда, от этой важной интуиции иудаизма – философская категория «заданности» Когена. В христианстве же, с точки зрения иудея, «спасение» мыслится уже осуществившимся: спасение для христианина совпадает с Откровением, с пришествием Христа. И смешивая откровение и спасение, по мнению Бубера, христианство отказывается от свершающейся истории. Если Спаситель уже явился – явился во вполне конкретный исторический момент, – то вся последующая история лишена внутренней серьезности. И самый общий грех, усматриваемый Бубером за христианством, это грех «моно-физитства». Бубер не принимал в расчет христианскую идею парусин, Второго пришествия, обозначающую будущее в христианском мирочувствовании.

В христианстве очень сильна идея уже осуществившегося исторического свершения, идея исполнения – в событии Благовоплощения – древних пророчеств. Но можно ли говорить об исторической успокоенности христианского духа, когда все наличное бытие, падшее и несовершенное, переживается как «тень будущего» (Кол. 2, 17)? И тем более в XX в. с его безмерно возросшими апокалипсическими ожиданиями? Критика Бубера ценна не своим пониманием христианства, но свидетельством о сугубой историчности иудаизма. «Я и Ты» кончается очень отчетливым выражением исторической интуиции Бубера; это почти и не философия, но чисто мировоззренческая декларация. История, по Буберу, это деление между теофаниями, дающими обновление мировой духовной реальности, ставящими перед человечеством новый образ Бога. Эта смена времен – «не порочный круг. Она – путь. В каждом новом эоне рок давит все тяжелее, повороты – все круче. И теофания – все ближе, она приближается к сфере между существами: приближается к царству, которое сокрыто среди нас – между нами. История – это таинственное приближение. Каждая спираль ее пути приводит нас ко все более глубокой порче и одновременно – ко все более кардинальному возвращению. Но событие, мирская сторона которого называется возвращением, на своей иной, божественной стороне называется спасением»[809]. История для Бубера – библейская история бесконечных отпадений Израиля от Бога и при этом устремленная к цели, провозглашенной пророками.

У Розенцвейга, в отличие от богословствующего Бубера, времени придан философский характер. Розенцвейг словно хочет подсмотреть, как время возникает, как оно сплетается с самим бытием. Бубер наблюдает смену эпох священной истории – Розенцвейг работает на «микроуровне» временной действительности. Как мы помним, согласно Розенцвейгу, бытие возникает тогда и только тогда, когда между Богом, миром и человеком начинаются отношения: Бог, мир и человек раскрываются друг другу навстречу в творении, откровении и спасении. Эти отношения событийны и протекают во времени. Если же фактор времени устранен, то можно говорить лишь о «сущностях», – это те самые старые метафизика и идеализм, которые оспариваются Розенцвейгом. Время Розенцвейг вводит в свою онтологию, не столько повинуясь духу библейского историзма (хотя в конечном счете все же ему), сколько руководствуясь чисто философской – экзистенциалистской – идеей бытия-события, бытия-отношения, – конкретного, актуального бытия. Итак, бытие принципиально сопряжено со временем, но здесь надо вспомнить, что событие действительности, по Розенцвейгу, это речь. И к постижению времени Розенцвейг идет от существа речи. Время – это не априорная форма созерцания, оно не предваряет человеческого опыта общения: именно в общении, осуществляющемся через речь, время возникает, само обретает действительность. И зародыши времени Розенцвейг видит в языковых моментах. «Овременивание действительности» (Zeitigung der Wirklichkeit) происходит через грамматику языка. Грамматика соответствует временному аспекту языка, и именно грамматика обеспечивает порядок, порождающий время. Во-первых, это происходит через грамматические формы слов. Речь – это не слова, а предложения, и только связь слов, осуществляемая через их формы, делает язык языком. Правда, замечает здесь Розенцвейг, такого рода временность близка чисто логическому движению. И другой языковой формой, продуцирующей время, является диалогическая «перемена речи»: с ней как раз связано движение смыслов в платоновских диалогах. Кажется, здесь – центр методологии Розенцвейга. Тайна диалога – отчасти об этом мы уже писали выше – в том, что в нем совершается откровение бытия: в зазоре между высказыванием и ответом на него в диалог «вмешивается» само бытие: параллельно диалогу двух людей идет их «диалог» с миром и «истоком языка» – Богом. Но без присутствия второго собеседника предмет речи был бы тотчас же исчерпан. Итак, в ответе «другого» происходит обновляющееся возобновление речи, благодаря чему возникает время. Как и в случае Бубера, время течет в направлении исторического финала, «спасительного завершения» истории.

И поскольку время Розенцвейг понимает через такой важнейший для себя феномен как речь, конец истории, по его представлениям, будет обозначен сдвигами в области языка. Если мировая история – это цепь «переводов» с языка на язык (всякое диалогическое понимание есть перевод, и наоборот), то в заключительный ее момент все языки эти придут к единогласию. Конец истории мыслится Розенцвейгом как примирение христианства с иудаизмом; мировое бытие трансформируется в общее славословие Бога. Историзм в понимании Розенцвейга, как мы видим, неразрывно связан с языковым, а точнее, речевым характером бытия. Ведь «бытие – в той мере, в какой оно ясно для человеческого мышления, – обнаруживает себя как язык, – ничего другого сказать о бытии нельзя»[810]. Заслуга и суть историзма Розенцвейга – в установлении связи между временным характером бытия и вполне конкретными моментами речи.

Переходим к идее времени у Бахтина. Бахтин, как представляется, противостоит русской платонизирующей философии особенно резко именно тогда, когда, радикально порвав с потусторонней вечностью, все бытие переводит во временной план. Это крайне непривычно для русского, традиционно метафизического сознания: отказ от субстанциальности бытия во имя его «событийности» сообщает представлениям Бахтина налет необъяснимой поначалу странной чуждости. В самом деле: для русского мышления «посюсторонность» онтологии неизбежно сопряжена с материализмом, всякая же «философия духа» предполагает признание трансцендентности истинного – «духовного» бытия. Это еще платоновские интуиции, привитые русскому сознанию через посредство православной традиции; это и хранящееся в философской памяти русского наследие идей Гегеля и Шеллинга. У Бахтина же мы обнаруживаем вещи, совершенно непривычные для нашего строя сознания – сочетание «духовности» с принципиальнейшей «посюсторонностью» (и соответственно, историчностью), – дух, присутствующий в эмпирии, и при этом – отрицание всяческих «эмпиреев»! Духовная философия, не признающая трансцендентной вечности, невидимого мира – мышление Бахтина на русской почве представляет собой явление уникальное.

Как и у диалогистов, бытие у Бахтина растворено во времени. И, наверное, именно этот факт побуждает искать духовные корни Бахтина в кругу мыслителей, где центром был Г. Коген и где воспитывались Бубер, Розенцвейг, Матвей Каган… Как кажется, есть надежда на обнаружение материалов, подтверждающих существование близости Кагана к Розенцвейгу в бытность Кагана в Германии. Каган же был проводником «марбургских» идей в России и конкретно – в бахтинском кружке. Так или иначе, с самого начала бахтинская философия заявила о себе как об историзме. И интерес представляет сама специфика бахтинского историзма.

Категория времени появляется в философии Бахтина в силу совершенно тех же причин, почему она неотрывна от онтологии Розенцвейга: бытие, являющееся, по Бахтину, «бытием-событием» (а в конечном счете бытием-отношением, диалогом, языком – как у Розенцвейга и Розенштока-Хюсси), предполагает для себя «действительную историчность»[811]. Это «бытие, в котором мы живем и умираем»[812], наше повседневное, профанное, безысходно-прозаическое бытие. Любой наш поступок – а поступок, по Бахтину, это и есть «бытие» – совершается во времени. Два момента в связи с категорией времени можно отметить в трактате «К философии поступка». Во-первых, «поступком» у Бахтина отмечено настоящее; то же самое можно наблюдать и в связи с диалогистами: «настоящее» возникает в «разговоре» Розенцвейга, во «встрече» Бубера. «He-алиби в бытии» – так обозначает Бахтин актуальность момента совершения поступка. Во-вторых, с самого начала Бахтин устанавливает связь времени с ценностным планом: время – это не объективная мера бытийственных изменений, как для механического взгляда, но оно существенно очеловечено, будучи мыслимым неотрывно от жизни «смертного человека». Впрочем, этот второй момент – чисто «кругозорный» характер времени – как представляется, в дальнейшем творчестве Бахтина развития не получил. Вернее сказать, увлекшись «большим временем», Бахтин осмыслил его в качестве смыслообразующей, связанной с ценностями силы; пресловутые библейские «70 лет», нормальный срок жизни, отпущенный человеку, в позднюю бахтинскую концепцию времени не вошли. Как кажется, главная темпоральная идея первого большого бахтинского трактата – это привязывание «бытия» к моменту «настоящего». Эта интуиция – общая интуиция диалогизма – станет основополагающей для философии времени в книге о Достоевском, определит собою данный аспект бахтинской философии диалога.

В «Авторе и герое…» время в представлении Бахтина приобретает новые черты. Аименно: оно делается «архитектоническим» – в смысле Бахтина – временем. Впрочем, в понимании времени – в понимании его связи с «отношением», с вещами «архитектоническими», в терминологии Бахтина, – есть существенная разница между Бахтиным и западными диалогистами. У Розенцвейга, Эбнера и Бубера время возникает в событии отношения, – выше мы показали, как Розенцвейг выводит фактор времени из свойств языка-речи. Так что время для диалогистов – существенно человеческий, диалогический феномен. Что такое время вне события диалога – такой вопрос просто немыслим в контексте, например, розенцвейговского диалогизма. У Бахтина все же не совсем то. Время у него имеет как бы черты априорности, как бы течет независимо от человека, – человек лишь вступает в этот временной поток, формируя и направляя его в соответствии с собственными целями. Время вовлекается в событийность человеческой жизни и в этой событийности обретает свою качественность. Так, в авантюрах оно делается «авантюрным» временем, в бытии пастухов – «идиллическим», в ходе жизни человека – «биографическим» («Формы времени и хронотопа в романе»). При этом о времени по ту сторону этой событийно-человеческой сферы ничего сказать нельзя.

Но это не означает того, что событие порождает время, что времени вне события нет и т. п. Бахтин – по крайней мере, в дошедших до нас работах – не ставил самостоятельной теоретической проблемы времени. И в его чисто феноменологической – описательной – философии поэтому есть, в частности, и в связи с трактовкой времени, чисто теоретические неясности. Бахтин апеллирует к обыденному рассудку, когда негласно признает объективность, априорность времени. Но разрабатывает он только представления о времени событийном – связанном с архитектоничностью бытия, с диалогом, «хронотопом». Время как объективное остается неким иксом, не обсужденным и не проясненным.

Особенно это противоречие бросается в глаза, когда Бахтин включает в свои концепции идею «большого времени». Скажем, в «Ответе на вопрос редакции “Нового мира”» показаны история – обычное представление о смене эпох Античности, Средневековья, Ренессанса и т. д. и на фоне этой «абстрактной» (согласно характеристике трактата «К философии поступка») истории – смыслопорождающий «диалог культур». Маленький и в видимости нетрудный текст «Ответа…» на деле, в философской глубине, оказывается весьма темным. Его «непонятность» обнаруживается, если мы осведомлены об исторических интуициях западных диалогистов. Последние отождествили бы в сходной ситуации культурную историю с этим самым пресловутым «диалогом»: действительно, это мы именуем греков «древними» греками, мы – а не современники – говорим о «великом» Шекспире и называем его эпоху Ренессансом и т. д., – т. е., в нашем отражении, а если угодно – в нашем диалогическом, вопрошающем отношении к чужим эпохам они, эти эпохи, получают свой «культурологический» статус, свое место в истории; так, действительно, можно увидеть возникновение истории в «диалоге» культур. У Бахтина, однако, присутствуют как бы две «истории»: одна – конституируемая этим «диалогом», движение порожденных им ценностей («Древняя Греция», «Ренессанс»), другая же – как бы объективная история, жизненная история, ничего не знающая о своем значении для потомков, об образе себя в глазах будущих поколений («просто» греки, актер Шекспир и т. д.). «Первая история» – это история для методологии диалогизма; но что такое «вторая история», как объяснить, описать ее «объективность» (и при этом – непознанность) в рамках учения о «бытии-событии»?..

Одним словом, строго концептуального, теоретико-философского представления о времени в воззрениях Бахтина нет. Однако событийное время, время, связанное с идеей отношения, имеет в бахтинском описании некоторые очень характерные черты. Обратимся к «архитектоническому» свойству времени по Бахтину. Если в «Философии поступка» понятием «не-алиби в бытии» обозначено представление о настоящем, то в «Авторе и герое…» намечено бахтинское понимание будущего и прошлого. Будущее – это «мое» время, прошлое – время «другого»; мы говорим об «архитектоничности» такого времени, имея в виду «архитектонику», в основе которой – противопоставление «я» и «другого». Почему именно будущее считает Бахтин моим временем? Потому, что в «Авторе и герое…» речь идет о «завершенности», единстве личности, – «мое» же единство – «не в прошлом, а в вечно предстоящем будущем»[813]. «Мое будущее» Бахтин изображает в религиозных тонах – как «спасение, преображение и искупление», как осуществленность моего «идеального вневременного смысла», моего онтологического «задания». И когда Бахтин пишет, что «мое оправдание всегда в будущем»[814], надо вспомнить, что «оправдание», «завершение» исходят, по Бахтину, всегда от «другого» – и в отношении меня таким «другим» может быть помыслен Бог.

Мы говорим весьма осторожно – «может быть помыслен»: Бог не назван Бахтиным, правомерно, напротив, допустить, что «завершение» меня в «абсолютном будущем» происходит как бы автоматически. Но из-за слова «абсолютное» как не припомнить определение Розенцвейгом Бога в качестве «господина будущего»[815]! Так или иначе, «абсолютное будущее» в философии времени Бахтина выступает как аналог вечности. В платоновско-метафизической традиции вечность – а также христианское «Царство Божие» – при всех оговорках, мыслятся как особая пространственная координата: «Царство Божие внутри вас» – тезис, органично усвоенный христианским сознанием. И когда Бахтин определяет вечность – выход из истории – в терминах самой истории, во временны́х терминах – это сильнее, чем что бы то ни было, противопоставляет Бахтина христианской традиции. В христианстве эсхатологическое – историческое чувство уравновешено чувством актуальной вечности, вечности по ту сторону видимого мира, которой можно достичь в любой момент профанного, а не «абсолютного» времени. Потому устремленность в будущее в христианстве не имеет столь ярко выраженного характера. Пафос будущего окрашивает все труды Бахтина; именно он, а не одна «социологичность», побуждает последователей – особенно западных – связывать Бахтина с марксизмом. На наш взгляд, традиция в случае Бахтина – не марксистская, но когенианская; и во всяком случае, в своей устремленности в будущее диалогисты-когенианцы и Бахтин единодушны.

Будущее – и в особенности «абсолютное будущее» – категория не чистого временного протекания, но категория смысловая. «Смысловое абсолютное будущее, – сказано у Бахтина, – есть будущее не в смысле временного продолжения той же жизни, но в смысле постоянной возможности и нужности преобразовать ее формально, вложить в нее новый смысл»[816]. Эта идея смысловой продуктивности хода времени будет развита в поздних бахтинских фрагментах, в том же «Ответе…». В «Авторе и герое…» же заострено то, что будущее – это, скажем так, благоприятная временная среда для такой архитектонической позиции, как «я». Прошлое же – это время «другого», в прошлом «другой» завершен. Мы не станем приводить всякого рода остроумных, а порой и лукавых идей Бахтина по поводу прошлого – о связи прошлого с памятью и смертью, о смерти и «другости» (вроде того, что «на кладбищах лежат другие», а не я) и т. п.; нам важно сейчас заметить, что в трактате начала 1920-х годов время сопряжено с отношением: будущее переживается как отношение «я» к себе самому, прошлое – к «другому». Близкие вещи мы видим и у диалогистов – например, рождение времени в диалоге у Розенцвейга или представление Бубера, согласно которому «молитва не совершается во времени, но время течет в молитве…»[817] Но во всех диалогических теориях философия времени подчинена другим, специфическим задачам того или иного мыслителя. У Бахтина проблема времени включена в проблему отношения к другому, – точнее, связана с таким аспектом ее, как завершение другого; разумеется, ничего похожего у западных диалогистов нет.

Все же наиболее разработанной у Бахтина оказывается категория настоящего. Это естественно для диалогизма в любой его разновидности: диалог происходит непременно в настоящем. Диалог у Бахтина не порождает времени, хотя об априорном времени как таковом Бахтин также не говорит; мыслитель констатирует просто факт причастности диалога настоящему. Проблема диалогового настоящего разрабатывается в связи с «поэтикой Достоевского». По мнению Бахтина, Достоевский «не умел работать с большими массами времени (биографического и исторического)»[818]: «все действие [в романах Достоевского. – Н.Б.] совершается в Магометово мгновение». У героев Достоевского нет ни прошлого ни будущего, – для них «время ничего не умерщвляет и не рождает»[819]. В поисках описания диалогов настоящего Бахтин прибегает и к другим образным формулировкам. Иногда метод Достоевского он хочет подвести под «драматический принцип единства времени»[820]. Иногда он видит у Достоевского ориентацию на вечность, ибо в вечности, по Достоевскому, «все одновременно, все сосуществует»[821]. Или же он вообще отрицает за Достоевским показ времени: «Основной категорией художественного видения Достоевского было не становление, а сосуществование и взаимодействие. Он видел и мыслил свой мир по преимуществу в пространстве, а не во времени»[822]. Но как бы то ни было, речь у Бахтина идет о насыщенном смыслами настоящем. И если это «мгновение», то совершенно особое – «Магометово» (намек на припадок эпилепсии): «Вся жизнь в одном мгновении»[823].

Как кажется, бахтинская концепция настоящего может быть сопоставлена с временными представлениями А. Бергсона: вспомним «дление» – la duree – Бергсона, событийный промежуток или промежуток протекания переживания, элемент реального времени, занявшего в учении Бергсона место времени абстрактного. Диалог, по Бахтину, – это дление настоящего, это событийное настоящее, – диалог не может осуществиться в абстрактный миг. Вспомним трактат «К философии поступка»: там соположены настоящее, «теперь» («не-алиби») – и «бытие-событие». Идея «бытия-события» своей содержательной кульминации достигает в теории диалога: «быть – значить общаться диалогически»[824]. Диалог и есть искомое «бытие-событие», и рассуждая о том, что же такое – актуальное время, настоящее, надо говорить о диалоге. Никаких количественных пределов это диалогическое настоящее не имеет: «настоящее» романов Достоевского – это эпоха писателя, даже уже не то что породившая, но уже легализовавшая «плюрализм» (как сказали бы сейчас), – это никак конкретно не обозначенный отрезок XIX в. Но точнее говоря, опять-таки здесь дело не во временны́х границах, а в вещах смысловых. И уже в духе диалогизма можно сказать, что не то что «диалог» голосов героев Достоевского помещен в XIX век, в эпоху Достоевского, но напротив, эпохой Достоевского мы называем существование, протекание вот этого самого идейного диалога.

Настоящее в философии времени Бахтина событийно, диалогично, а потому незавершенно, разомкнуто. В ранних бахтинских работах из настоящего выход один – в будущее. Прошлое, согласно идеям «Автора и героя…», – завершено, мертво. Прошлое ушло в смерть или в память; «пережитая жизнь» – жизнь «другого» над которой пропели «вечную память»[825], для молодого Бахтина отгорожена от настоящего и будущего непроницаемой, «архитектонической» стеной. Как кажется, Бахтину периода «Философии поступка» была чужда интуиция сопряжения прошлого с настоящим – интуиция традиционности: бытие для него всякий раз начиналось заново – в настоящем поступка. Открытость же в будущее соотносилась в раннем творчестве Бахтина с категорией «я-для-себя» – с напряжением между моим наличным несовершенством и осуществлением мною заданного мне смыслового единства в «абсолютном будущем». Здесь не только вектор, но и непрерывность переходов между настоящим и будущим. Эти еще «преддиалогические» темпоральные интуиции перейдут в бахтинскую концепцию диалога. Диалог принципиально незавершим, а потому, протекая словно в одном настоящем, он неприметно, совершенно плавно вливается в будущее, – а быть может, порождает его самим своим ходом. Потому – в отличие от ситуации с «прошлым» – «архитектоническая» (и какая-либо другая) граница между настоящим и будущим в диалоге (и в «преддиалоге» тоже) не обозначена. «Абсолютное будущее» – другое дело: это эсхатологический выход из истории, торжество осуществившегося «я», достижение полного диалогического понимания, завершение всех не завершимых во времени диалогов. «Абсолютное будущее» очень напоминает конец истории у диалогистов. Разумеется – если абстрагироваться от религиозных идей и религиозной терминологии, попытавшись выделить, скажем, из концепции эсхатологического торжества звезды Давида у Розенцвейга идеи, касающиеся чистой философии времени. Важно то, что все диалогисты писали о преодолении языковой разноголосицы, о приходе к единому языку в конце истории. Не то же ли самое уже подразумевает Бахтин, когда в книге о Достоевском (издания 1963 г.) сочувственно цитирует слова писателя об устремленности действительности к «подспудному, невысказанному, будущему Слову…»? [826].

В связи с анализом романа в 1930—1940-е годы бахтинская концепция времени претерпевает трансформацию: меняется отношение мыслителя к прошлому. Прошлое перестает видеться эдаким кладбищем смыслов. В связи именно с анализом произведений далекого прошлого в исследовательском сознании Бахтина на передний план выступает герменевтическая проблема – проблема понимания и интерпретации древних текстов и смыслов. Получается, что если они и умерли, то при нашем обращении к ним они возвращаются к жизни и ценностно обновляются. В последней, написанной в 1974 г., за год до смерти, работе Бахтина есть итоговое заключение по его философии времени, меняющейся на протяжении его творческой жизни. Приведем его целиком: «Нет ни первого, ни последнего слова и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное прошлое [! – Н.Б.] и в безграничное будущее). Даже прошлые, то есть рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конченными [отличие от идей «Автора и героя…». – Н.Б.], — они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего развития диалога, по ходу его они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде. Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения. Проблема большого времени»[827].

Перемена отношения Бахтина к прошлому связана с тем, что уже в 1930-е годы он стал работать с «большим временем»: «малое время»[828] «умерщвляет», убирает в «память», «завершает», тогда как «большое» – размыкает, обновляет, «воскрешает». Об этом «возрождении» старых смыслов речь идет в «Ответе…» «Новому миру». «Возрождение» происходит через «диалог культур»; оно превращает «просто греков» в «древних греков», актера Шекспира – в «великого Шекспира». Античная мениппея «воскресает» в романах Достоевского и «Мертвых душах» Гоголя, древнейшая пародия – не только в романе «Дон Кихот», но и в «Евгении Онегине» Пушкина… Мы не станем критиковать со своей позиции эти бахтинские представления: это означало бы подвергать критике концепцию диалогичности смысла, что было бы научно корректно лишь при выдвижении встречной концепции, претендующей на равномощность бахтинской. Здесь не место делать это, поскольку цели наши – скорее, обзорноописательные, чем собственно критические. Сейчас достаточно сделать выводы относительно «прошлого» по Бахтину. Это прошлое ценностно-смысловое, ему принадлежат, его конституируют смыслы ушедших эпох, «застывшие» в виде культурных ценностей. Но актуализируется оно, возвращается к жизни – оказываясь при этом существенно «прошлым», не делаясь при этом «воскрешении» настоящим, – только в межкультурном диалоге. «Прошлое» существенно принадлежит диалогу и, кажется, еще в меньшей степени, чем другие модусы времени, имеет черты априорности.

Из «настоящего» в «будущее», как мы уже отметили, время, согласно концепции Бахтина, течет подобно непрерывному потоку. Непрерывность перехода из настоящего в будущее обеспечивается непрерывностью бесконечного диалога, если и не порождающего (как у диалогистов) время, то по крайней мере являющегося его показателем, «материальным» (очень условно говоря, поскольку диалог «духовен») носителем, неким индикатором. Прошлое – по крайней мере, как оно представлено в «Ответе…», – имеет отчетливые черты дискретности; если не бояться искусственных натяжек, вполне можно было бы притянуть сюда идею квантования времени, возникшую в физике XX в. путем некоей «гибридизации» квантовой механики и теории относительности… Эта дискретность «прошлого» порождается дискретностью «воскрешаемых» в диалоге культур смыслов. Но впрочем, сам Бахтин хотел видеть весь временной поток непрерывным. Повторим: детально проработанной, проблематизированной философии времени у Бахтина нет; приходится реконструировать ее, собирая разрозненные, рассеянные по эстетическим и философским трактатам Бахтина «темпоральные» идеи. И в связи с концепцией прошлого интересные интуиции присутствуют в «Эпосе и романе». Есть «прошлое» эпохи и «прошлое» романа. С первым все ясно и однозначно: эпическое прошлое – мертвое, завершенное, «абсолютное» прошлое. В 1941 г., когда было написано данное исследование, Бахтин, кажется, не оперировал еще идеей герменевтического «воскрешения» всякого, в том числе и эпического прошлого. Потому последнее виделось ему «огражденным неприступной границей от продолжающегося, неконченного настоящего»[829]. Не то – «прошлое» романное. Роман, по Бахтину, – это область господства настоящего, незавершенного настоящего эпохи его создания. Потому «прошлое» романа – это такое «прошлое, которое когда-то было «настоящим» (такой мы видим, скажем, действительность ренессансного романа), а потому отличается принципиальной разомкнутостью, незавершенностью. Всякий предмет, попавший в орбиту романа, пусть созданного и много веков тому назад, отмечен этой печатью незавершенности. А потому, заключает Бахтин, «как бы он ни был далек от нас во времени, он связан с нашим неготовым настоящим непрерывными временны́ми переходами, он получает отношение к нашей неготовности, к нашему настоящему, а наше настоящее идет в незавершенное будущее»[830].

Парадоксально, но источником непрерывного хода времени – из прошлого через настоящее и в будущее – оказывается роман! Здесь уже, когда онтология Бахтина привязывается к роману, начисто пропадают все основания говорить об объективном времени. Время – как вода из кувшина – истекает из романного диалога (роман, по Бахтину, – это диалогизированное «социальное разноречие»): сам роман – это кипение настоящего во всеобщем разговоре, это та актуальность, которая затем переливается в будущее. И этот непрерывный поток времени доходит до нас, делается – в наших глазах – прошлым, а затем через наше настоящее перекатывается уже в наше будущее… На наш взгляд, непрерывность перехода из прошлого в настоящее – пускай и в пространстве романа – Бахтиным скорее постулируется, чем объясняется. В самом деле, если действительность романа Рабле не завершена, то почему отсюда следует, что она связана с нашей действительностью непрерывной традицией? В нашем ощущении привязывание времени к смысловым ценностям и их интерпретации накладывает на ход времени в концепции Бахтина печать дискретности. Хочется назвать бахтинское время смысловым и дискретным временем, но все же этими чертами отмечено только бахтинское прошлое; будущее же, возникающее благодаря бесконечному длению диалога, действительно, есть категория, в паре с настоящим обозначающая временной континуум. Собрать представления Бахтина о времени в целостную концепцию, как видно, достаточно трудно – не только из-за их разбросанности по его трудам, но из-за привязанности их к теории романа и вообще к эстетике. Впрочем, это – главная трудность на пути понимания Бахтина в целом. Но осознать эстетику Бахтина как онтологию и, напротив, в учении о «бытии-событии» увидеть семена эстетики – обязательная задача любого бахтинологического исследования.

Бахтин по поводу времени у Канта заявлял следующее: «Время тоже [как и пространство. – Н.Б.] взято у Канта в единстве субъективного кругозора»[831]. Это не надо понимать в смысле субъективности времени – в смысле идеи субъекта, порождающего время; но также и не следует представлять «априорность» (постулируемую самим Кантом) времени как его «объективность»: как кажется, по Бахтину, время у Канта – не ньютоновское время. Что же это за время, если оно – не субъективно и не объективно? Запись Пумпянского яснее в связи с пространством, чем со временем: «Пространство реально, потому что невозможно признать реальность предмета без однозначного пространства: все, что есть в природе, с неизбежностью пространственно локализовано»[832]. То есть, как нам кажется, пространство – не порождение наблюдателя, с одной стороны, но и не «объективное» пустое вместилище для предметов – с другой; пространство неразрывно связано с самим наблюдаемым предметом, и поэтому оно как внеположно наблюдателю, так и вместе с тем «сплошь обусловлено границами опыта»[833], кругозорно. Со вполне понятными поправками эти вещи переносятся Бахтиным на кантовское время. О многом также говорит такая фраза в этом конспекте Пумпянского: «Это то пространство и время, в котором построяется эстетический образ»[834]. Она, в частности, свидетельствует о том, что пространственно-временные представления «Автора и героя…» (а также книги о Достоевском, продолжающей этот трактат) соответствуют характеристике пространства и времени в данной записи. А в ней время (оно нас сейчас занимает) – не субъектно и не объективно, но сопряжено с самим событием, неотрывно от него: если налицо бытие-событие, то оно происходит во времени. И, кажется, здесь Бахтин все же совпадает с диалогистами.

Иллюзия некоей «объективности» времени у Бахтина возникает из-за того, что он не прибегает к экстравагантным, противоречащим здравому смыслу (я отнюдь не хочу сказать, что ложным) формулировкам – типа буберовского тезиса, по которому не молитва совершается во времени, но время течет в молитве… Бахтин «прозаически» смотрит на время, не задаваясь в связи с ним «последними» вопросами (скажем, вопросом о происхождении времени, основным для диалогистов). И все же «время» у Бахтина, весьма прихотливо, в чем мы имели уже возможность убедиться. Связанное с событием отношения, время «архитектонично», осмысленно, где-то дискретно и непременно социально. Выход из времени происходит напряжением временной же координаты – как исчерпанность, исполненность самого времени, но не как пренебрежение им. Время неоднородно в том смысле, что есть «умерщвляющее» «малое время» и «воскрешающее» «большое». Время, по Бахтину, не субъективно, но очеловечено: «событие», с которым оно связано, это с самого начала событие нравственного порядка. То, что Бахтиным (в лекциях) говорилось в связи с временем у Канта, относится, в сущности, к его собственной философии времени. Как создатель концепции времени, Бахтин не выбивается из ряда диалогистов. Событийность – в конце концов диалогичность бытия, во всех диалогических учениях ведет к сходным представлениям в них и о времени. Но у Бахтина концепция времени имеет ряд специфических оттенков, связанных с самым пристальным его интересом к фундаментальной для него проблеме эстетизации действительности.

До сих пор, говоря о западных философских традициях, с которыми соотносится творчество М. Бахтина, многие исследователи (М. Холквист и К. Кларк, Р. Грюбель, Н. Николаев и др.)[836] особо акцентировали неокантианские школы. Отчасти этому способствовали свидетельства самого Бахтина: так, в беседах последних лет Бахтин заявлял о близости ему идей главы марбургского направления Г. Когена, в работах же мыслителя есть ссылки на Г. Риккерта и В. Виндельбанда, виднейших выразителей баденского неокантианства. Также, особенно в трактатах начала 1920-х годов, Бахтин непринужденно пользуется неокантианскими терминами (оппозиция данность – заданность, ценность, оценка, смысл), и это с несомненностью подтверждает факт пересечения его философского сознания с неокантианством. Но следует ли включать Бахтина в неокантианскую традицию или же здесь налицо какой-то другой тип взаимодействия, быть может, диалог, подразумевающий как согласие, так и спор? На настоящий момент нам представляется, что вернее второе предположение. Как бы то ни было, но марбургское направление было ориентировано на естествознание: понимание под кантовской вещью в себе подвижной цели научного знания, его бесконечной задачи – именно та интуиция, отправляясь от которой Коген хотел представить систему точных наук в их логическом единстве. Бахтин же, насколько нам известно, никогда не интересовался естествознанием как основой для философствования; ниже мы подробно остановимся на том, что он вообще уклонялся от обращения к «роковым» вопросам послекантовской гносеологии. Если же вспомнить воззрения Риккерта, то сам пафос их Бахтину был достаточно чужд. Действительно, философия Риккерта постулировала мир трансцендентальных ценностей культуры, являющийся предметом знания. Отрекшись от метафизики как учения о бытии, Риккерт строит тоже по сути дела «метафизическую» концепцию царства ценностей: представление о духе, сгустившемся в «блага» культуры, определялось Бахтиным как «теоретизм». Риккерт лишь поставил задачу соединения с философией ценностей философии жизни, что позволило бы удержать в ценности динамическую активность порождающего ее духа; но сам он не пошел в этом направлении дальше введения категории оценки, связанной с субъектом. Эта категория хотя и использовалась Бахтиным, но имела для его взглядов маргинальное значение; она не стала фундаментальным понятием его «первой философии». Как нам кажется, взгляды Бахтина оказались сближены с иной, нежели неокантианство, философской традицией.

И этой традицией является традиция наук о духе, или герменевтики. Когда мы думаем о таких ключевых трудах Бахтина, как книги о Достоевском и Рабле, а также о ранних фрагментах задуманной им философской системы, то данный тезис не представляется самоочевидным. Однако его записи последних лет суть наброски специфической бахтинской герменевтики. Прежде всего укажем на заметки 1959–1961 гг., озаглавленные при посмертной публикации в 1976 г. как «Проблема текста…». Речь в них идет о понимании текста: ставится и решается в своеобразном бахтинском ключе проблема собственно герменевтическая. «Классическая дисциплина, занимающаяся искусством понимания текстов, – это герменевтика»[837], – сказано в труде, в некотором роде подытоживающем герменевтическую традицию XIX–XX вв. И текст рассматривался Бахтиным как высказывание его автора, понимание же в его глазах есть диалог между автором и читателем[838]. Самым естественным и именно герменевтическим продолжением «Проблемы текста…» является «Ответ на вопрос редакции “Нового мира“», написанный в самом конце 60-х годов или в начале 1970 г. «Проблему текста» завершает идея «высшего нададресата», перед лицом которого автор создает смыслы, выходящие за пределы его собственного, ближайшего исторического контекста и обращенные в метафизическую или во временную вечность. «Ответ…» же посвящен не чему другому, как именно этим, присущим тексту независимо от авторской сознательной воли смыслам, раскрывающимся в «большом времени». Здесь мы находим одну из ключевых для герменевтики (в варианте В. Дильтея) идею исторической дистанции, отделяющей восприятие текста от его создания, – дистанции, не затемняющей понимание, но, напротив, продуктивной для него. «Каждая эпоха понимает дошедший до нее текст по-своему, поскольку он принадлежит целостности исторического предания, к которому она проявляет фактический интерес и в котором стремится понять самое себя… Временное отстояние <…> вовсе не следует преодолевать… Речь идет о том, чтобы признать отстояние во времени, как позитивную и продуктивную возможность понимания… Временная дистанция <…> позволяет проявиться подлинному смыслу чего-либо. Однако подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может быть исчерпан полностью; приближение к нему – бесконечный процесс»[839]: не совпадают ли почти буквально эти интуиции Гадамера по поводу «встречи с преданием» со ставшими уже привычными для нас положениями «Ответа…» Бахтина – современники не знали «великого Шекспира», которого знаем мы, а «древние греки» не подозревали, что они суть греки именно древние? «Ответ…» посвящен «диалогу культур», осознанному в качестве понимания «творческого», при котором интерпретатор не тщится отказаться от своего бытийственного места и слиться со своим предметом, но, напротив, с пользой для понимания употребляет свою инаковость в отношении предмета. «Великое дело для понимания – это вненаходимость понимающего», «та дистанция во времени, которая <…> наполнена раскрытиями <…> все новых и новых смысловых ценностей»[840], – сказано здесь у Бахтина. Его ключевые категории – «вненаходимость» и «большое время» – обозначают те характерные герменевтические понятия, которые присутствуют хотя бы в приведенных почти наугад выдержках из Гадамера.

Далее: те бахтинские высказывания, которые при публикации наделены заголовком «Из записей 1970–1971 годов», содержательно очень богатые, сгруппированы вокруг некоего стержня и говорят о разных аспектах «наук о духе». Для Бахтина основой этих наук является диалог: — в понимании активно участвуют два духа, «вненаходимость» понимающего и понимаемого вновь оказывается принципиальной (то, что у Гадамера названо «горизонтом» сознания, Бахтин здесь обозначает термином «контекст»). Налицо снова герменевтика, близкая, как кажется, к ее дильтеевскому варианту (не к варианту Шлейер-махера, разумеющего под «пониманием» слияние горизонтов интерпретатора и текста). Правда, уже в духе науки XX в. (присутствующем у Гадамера) Бахтин оспаривает жесткое дильтеевское противопоставление гуманитарных и естественных наук[841]. Наконец, поздние записи «К методологии гуманитарных наук» соотнесены с бахтинскими фрагментами 1930—1940-х годов, самим автором названными «К философским основам гуманитарных наук». Последний заголовок говорит сам за себя: налицо нечто вроде плана труда по герменевтике. Здесь присутствует, во-первых, указание на ход мысли Бахтина. Он начинает с противопоставления «познания вещи» и «познания личности» как пределов, разводящих естествознание и науку гуманитарную. Отсюда, из этого истока, раскрывается весь комплекс бахтинских интуиций, знакомых нам по другим его работам. В этих заметках, как ни в одном другом месте, все мировоззрение Бахтина предстает как своеобразное герменевтическое единство. «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении»[842]: в эту бахтинскую формулу вписываются как антропологические изыскания трактатов «К философии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности», так и концепция диалога (книга о Достоевском) вместе с теорией романного слова 1930-х годов. Итак, в последние годы жизни мысль Бахтина вращается в сфере проблем «гуманитарного знания» и герменевтики в узком смысле – как методологии понимания текста. Современник русского «Логоса» 1910-х годов, Бахтин в своем творческом развитии двигался в каком-то смысле параллельно немецкой философии XX в. В работах последних лет он приобщил русского читателя к идеям герменевтики, дав ее собственный – достаточно своеобразный – диалогический вариант.

Таким образом, своим творчеством 1960—1970-х годов Бахтин с очевидностью вписывается в герменевтическую традицию: он прямо, в категориях герменевтики, ставит вопрос о понимании текста. Однако можно сказать, что специфика бахтинской герменевтики была подготовлена всеми его предшествующими трудами. По существу, на протяжении всей жизни Бахтин решал проблему гуманитарного знания[843], напряженно стремясь отделить его от «овеществляющего» изучения природы. И в сущности, в работах последних лет сформулированными в терминах и понятиях западной герменевтики оказались его постоянные искания и открытия. – Текст, по Бахтину, является высказыванием автора, – но теория слова как высказывания была мыслителем раньше развита не только в работе 1950-х годов «Проблема речевых жанров», но и в филологических исследованиях 1930-х годов («Слово в романе» и др.). Затем, понимание текста в герменевтике Бахтина предстает как диалог с авторским «Du», однако понятие диалога – центральное и верховное бахтинское понятие – было разработано им в 1920-е годы в книге о Достоевском. Трактат начала 1920-х годов «Автор и герой в эстетической деятельности» знаменует преддиалогическую стадию становления идей Бахтина, работа же, условно названная при публикации «К философии поступка», определяет бытие как бытие этическое, которое позже станет герменевтическим – в духе М. Хайдеггера – «выразительным и говорящим бытием». Изначально Бахтин намеревался создать систему «первой философии» – учение о нравственном бытии, практическую метафизику, как бы следуя в этом старинному завету Канта. Фрагмент этой незавершенной системы мы имеем под названием «К философии поступка». Однако на деле развитие воззрений Бахтина пошло по руслу его предшественников в русской философии: мы имеем в виду философскую школу, связанную с Петербургским университетом, глава которой – психолог, философ и логик Александр Иванович Введенский [844]. Ключевой вопрос, которым занималась школа и который, впервые на русской почве, в кантианском ключе был поставлен Введенским, – это «проблема чужого Я»[845]. Можно сказать, что это также стержень и философии Бахтина, и ответ на данный вопрос Бахтин дает своей концепцией диалога. Итак, путь Бахтина в герменевтике – от диалога к пониманию текста. А что же мы находим в герменевтике немецкой?

Как кажется, становление западной герменевтики, в изложении Гадамера, осуществлялось через обратный ход – от попыток осмыслить интерпретацию произведения к диалогу между интерпретатором и «я» текста, – «я», трактуемым весьма различно. Герменевтическая традиция Нового времени тесно связана с толкованием Библии. Хорошо известно, что сущность переворота во взгляде на Библию, осуществленного Лютером, состоит в выведении библейского текста из церковного предания: Священное Писание, по Лютеру, надлежит понимать исходя из него самого, без опоры на католическую догматику. Но при непосредственно-стихийном подходе к тексту возможно прочтение превратное; на то, что здесь скрыта проблема, что толкование текста если и не требует специальной методологии, но является неким «искусством», указал Ф. Шлейермахер: «Герменевтика – это искусство избегать недоразумения» [846]. Согласно Шлейермахеру, в акте подлинного понимания происходит отождествление, слияние интерпретатора с автором текста. Герменевтическая проблема при этом состоит в возможности мистического узрения в тексте его субъекта, некоего «темного “Ты”»[847] – реального автора. Заметим, что Бахтину тоже присуща интуиция текста-высказывания, текста как порождения авторской активности. Но когда Бахтин в «Проблеме текста» говорит об авторском «Du» (обращение к немецкому языку не случайно), о понимании как диалоге, то, в духе своей теории диалога, он исключает факт «вчувствования» – слияния двух субъектов, и особо подчеркивает чуждость, дистанцированность текста и автора по отношению к интерпретатору. Дистанция для Бахтина есть условие продуктивное, обогащающее понимание; историческая дистанция была осмыслена в герменевтике В. Дильтея, где она всё же снимается благодаря опоре на понятие жизни, к которой принадлежат оба участника герменевтического события. Инаковость интерпретируемого текста в ее принципиальном значении была признана и Хайдеггером. Проблема интерпретации ставилась им во всем ее драматизме: всплыл старый вопрос Платона – как возможно познание нового, если мы можем воспринять и вместить лишь то, что нам уже знакомо? Как известно, приняв этот неизбежный круговой характер понимания, Хайдеггер разрешал проблему, введя понятие предварительно знания, «пред-мнения» (с которым познающий входит в герменевтический круг), реабилитировав тем самым «предрассудки». Именно по поводу открытия Хайдеггера историк герменевтики пишет о продуктивности дистанции для появления смыслов. Признание позитивности отстояния для понимания Гадамер считает важнейшим достижением в развитии герменевтики, для Бахтина здесь – один из исходных постулатов. Наконец, в изложении Гадамера герменевтика слегка мифологизируется: предание, в пределах которого только и возможно понимание, как бы ипостазируется и переживается в качестве обращающегося к интерпретатору.

Вероятно, на этих поздних выводах герменевтики сказалось влияние достигших в XX в. небывалого расцвета концепций диалога (М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер). В конце концов и герменевтика приходит к идее диалога интерпретатора с текстом, подобного общению Я и Ты: «Герменевтический феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа. <…> Текст задает интерпретатору вопрос. <…> Истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору»; «Чтобы ответить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошаемые, должны сами начать спрашивать»; «Текст должен быть понят как ответ на действительное спрашивание»[848]. Итак, в структуре герменевтического опыта обнаруживается «диалектика вопроса и ответа», которая «раскрывает перед нами отношение понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы»[849]. И теперь нам отчетливо видно, что личный философский путь Бахтина – обратный по сравнению со становлением герменевтики: Бахтин приходит к проблеме интерпретации текста, начав с того, чем герменевтика кончает, – с разработки концепции диалога.

Что же мы в результате имеем? Некий общий у Бахтина и немецкой науки о духе круг ключевых проблем, понятий и, главное, интуиций. Значит, Бахтина уместно включить в герменевтическую традицию, считать его воззрения разновидностью герменевтики? Кажется, это не менее правомерно, чем, скажем, настаивать на его связях с неокантианством. Но и здесь необходимо сделать важные оговорки. В связи с очень сложным – глубоким и громоздким при его решении – вопросом о философских истоках взглядов Бахтина и параллелях к ним, вопросом, без ответа на который адекватное восприятие его сочинений невозможно, В.С. Библером (в частном разговоре с автором) было сделано меткое наблюдение: когда мы сравниваем идеи Бахтина с какими-либо иными и нам кажется, что вот-вот между ними установится тождество, что мы нашли, наконец, единственный верный источник бахтинских воззрений, – то вот именно здесь, в этой точке предельного сближения, мысль Бахтина отталкивается от «сходной» с нею мысли другого и обнаруживает существеннейшее ей неподобие. Но, быть может, взгляды Бахтина и следует изучать по этому принципу предельного сближения и последующего отталкивания от иных мировоззренческих систем. Думается, что именно так обстоит дело и с герменевтикой. По вопросу «Бахтин и герменевтика» надо сказать, что русский мыслитель и немецкая наука говорят об одном, порой одними и теми же словами, но и полярно расходятся в каких-то существенных интуициях бытия. Ниже мы сделаем попытку наметить ряд проблем гуманитарного знания, разительно «похоже» звучащих в бахтинском и герменевтическом изложении, – при этом сразу выявится и их противостояние. Бахтин – герменевтик, но в нем, как в некоем фокусе, сошлось множество других традиций; быть может, настоящее наше исследование позволит назвать хоть некоторые из них.

Следуя логике книги Гадамера, мы будем глядеть на эту книгу через призму воззрений Бахтина – с памятью о Бахтине и с вопросом о нем. При этом в герменевтике Гадамера обнаруживается ряд проблем, которые соотносятся с соответствующими моментами философии Бахтина. Каждой из этих проблем в последующем изложении мы посвятим по отдельному параграфу.

Сфера искусства во все времена трезвому бытийственному взгляду представлялась какой-то призрачной, сомнительной. Уже Платон считал искусство действительностью лишь третьего ранга: если видимые, конкретные вещи суть отображения подлинной реальности идей, то художественные образы – только отображения этих отображений, что-то вроде тени теней. Как религиозное, так и философское сознание не слишком почитают искусство. Вера чурается плодов свободной фантазии; философский идеализм также не признает за ними адекватного явления идеи: для Гегеля, например, образы искусства слишком далеки от сферы чистого, пребывающего у себя духа. Материалистам же они, напротив, кажутся слишком бесплотными, «идеальными», – чем-то не существующим в действительности. С искусством всегда интуитивно связывалась некая тайна, и она касалась особого способа бытия произведений. Мы не имеем в виду искусств сакральных, суть которых виделась в знаменовании божественной реальности. Что же до искусств мирских, то произведение обычно осмысливалось как действительность особого порядка. Разительное сходство герменевтики с эстетикой Бахтина в том, что в обеих поставлена проблема онтологии произведения. Художественный образ понят не просто в его отношении к бытию, но и включен в бытие, то есть в бытийственном порядке обозначено место искусства. «Изображение, – сказано у Гадамера, – … является бытийным процессом, а потому не может по праву восприниматься как предмет эстетического сознания, но скорее должно постигаться в своей онтологической структуре»[850]. Согласно Бахтину, произведение принадлежит к бытию таким образом, что «никакой действительности в себе, никакой нейтральной действительности противопоставить искусству нельзя», «пред-находимая эстетическим актом, опознанная и оцененная поступком действительность входит в произведение (точнее – в эстетический объект) и становится здесь необходимым конститутивным моментом», так что «жизнь находится не только вне искусства, но и в нем, внутри него, во всей полноте своей ценностной весомости»[851]. Художественный образ – герой – в его содержательной глубине, по Бахтину, – это этический, жизненный объект, свершитель поступка, элемент бытия как такового. И смысл эстетической деятельности не есть создание «сплошь новой действительности»[852]: в своей «завершающей» функции авторская активность «рождает» героя «как нового человека в новом плане бытия»[853]. Этот план – высший по сравнению с миром этического поступка; это аналог той сферы, которую применительно к нашей жизни мы называем вечностью, более того – это сама, буквально понятая, вечность. Так, достаточно незначительные в собственно нравственном отношении люди – Плюшкин и Собакевич, в результате творческой деятельности Гоголя «перешли в плоскость, где они остаются вечно, где они показаны со всей причастностью вечно становящемуся, но не умирающему бытию» [854]. Что Бог для человека – то автор для героя; авторское деяние по отношению к герою Бахтин обозначает многочисленными понятиями, заимствованными из богословия: преображение, спасение, искупление, оправдание и т. д.; как «дар», как «благодать на грешника», нисходит на героя авторская творческая, спасающая любовь. Бахтинская интуиция здесь обратна той интуиции Платона, по которой искусство деонтологизирует реальность: напротив, эстетическим актом мир возводится горе, повышает свою бытийственную ценность, – форма в большей степени причастна бытию, чем заключенное в ней содержание. Замечательно совпадение здесь с Гадамером: произведение искусства есть «прирост бытия», оно «обогащает» реальность «как бы новым бытийным процессом»[855]. В самом деле: ведь «только благодаря изображению первообраз становится перво-образом», изображение начинает свое обратное и обогащающее воздействие на реальность[856]. Итак: как для Бахтина, так и для герменевтики искусство повышает бытие в его ранге; чисто философский вывод здесь один и тот же.

Но – именно только последний, рациональный вывод; интуитивные предпосылки, стоящие за ним, в герменевтической традиции и у Бахтина существенно разнятся. Бахтин – приципиальнейший персоналист; по его мнению, «эстетический объект» существенно персоналистичен. «Прирост бытия» в эстетическом событии для него осуществляется восполняющим воздействием автора на героя, приданием герою тех новых бытийственных моментов, которых он в своем одиноком существовании лишен. Гадамер же и прочие представители герменевтики, напротив, бегут персонализма. Для них произведение не является плодом так или иначе понимаемого авторского действия, но есть само-презентация реальности, бытийственного предмета: «Свободное творчество автора – это изображение общей для всех истины, которая сковывает и его самого»[857]; автор при этом в некотором роде предстает пассивным. Чтобы указать на способ бытия произведения, Гадамер обращается к старому принципу игры, в эстетике связанному с именем Шиллера. Игра – это такое движение бытийных сил, которое совершается помимо ее субъектов, может им предшествовать, используя их в качестве средства своего осуществления. Здесь определенная мистика – мистика безличной духовности, как кажется, характерно германская, заставляющая вспомнить о «Божестве» Экхарта и об «абсолютном духе» Гегеля. Игра – это живая, хотя и не воипостазированная стихия: «Собственно субъект игры – <… > это не игрок, а сама игра. Игра привлекает игрока, вовлекает его и держит»[858]. Игра не хаотична, но, совершаясь в сфере бытия, она структурирует его, «преображает», «искупает»[859]. Подобное перемещение в другой бытийственный план мира – это не колдовство или очарование, но выявление истины: «Так называемая действительность определяется как непреображенное, а искусство – как снятие этой действительности в ее истине»[860]. Совсем, кажется, по-бахтински звучит следующее положение Гадамера: «В аспекте познания истины бытие изображения предстает как нечто большее, нежели бытие изображаемого материала; гомеровский Ахилл более велик, нежели его прообраз»[861]. Но у Бахтина «прообраз» возвышается личностным усилием автора, а у Гадамера – «игрой» самого бытия, его истины, в которую вовлечены пассивные участники эстетического события.

Произведение само рождает себя, себя «разыгрывает» в имманентном становлении изнутри: эта герменевтическая интуиция имеет не философский характер, но, понятая буквально, обнаруживает то ли мистическую, то ли мифологическую свою природу. Однако онтология произведения у Бахтина не менее мистична. Для Гадамера произведение, хотя и будучи игрой, есть все же «эргон»[862], некая постоянная структура, – для Бахтина оно имеет чисто событийный характер. Потому «произведение», в сущности, не является термином бахтинской эстетики, по крайней мере термином ключевым. В работах 1920-х годов, когда закладывались ее основы, Бахтин рассматривал «эстетический объект» как событие отношения автора и героя. Поначалу это событие несимметрично и сводится к «завершению» героя автором («Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблема содержания…»), но затем оно приобретает характер равноправного диалога между автором и героем (книга о Достоевском). В эстетике Бахтина – и это не раз отмечалось исследователями – автор и герой бытийственно уравнены: то ли герой – фантом, фикция для привычного взгляда – поднят до авторского бытия, то ли автор – реальный живой человек – сведен в призрачный мир героев. Бахтин, говоря о «любви» автора к герою, о «спасении» последнего в эстетическом акте, наконец, о «диалоге» между автором и героем, никогда не намекает на то, что эти термины его эстетики суть метафоры, ни разу не ставит кавычек. Это побуждает к буквальному их пониманию, к допущению того, что, действительно, в событии творчества имеют место любовь, спасение, диалог, что в каком-то плане бытия на самом деле, реально разыгрывается драма автора и героя. Говоря иначе, Бахтин если не прямо провозвещает некий миф, то все же дает к нему весомейшие заготовки. Гадамер в своих подобных пассажах гораздо философичнее. До конца буквально понимать ряд мест у него не стоит. К примеру, он вспоминает высказывания Геродота о том, что греческих богов создали Гомер и Гесиод; метафора ли это для герменевтики или бытийственное свидетельство отца истории? Все же метафора, поскольку Гадамер пишет: поэты «внесли в многообразные религиозные предания греков теологическую систематизацию семьи богов <…> Здесь поэзия осуществила теологический труд»[863]. Боги для Гадамера – фикция, «создание» их поэтами – фикция вдвойне, Гадамер понимает только ученую систематизацию и лишь, грубо говоря, заигрывание с вещами подлинно бытийственными. Действительно, герменевтика говорит о бытии и создает онтологию произведения, но в значительной мере бытие для нее – бытие философское, нерасчлененное и безличное, потому все же условное, едва ли не сводящееся к одному термину[864]. Наследница философии XIX в., герменевтика движима волей к «строгой науке» и решительно избегает принятия всерьез малейших вненаучных и тем более мифологических привнесений. Тяготясь «ширмой» (А. Блок) кантианства, отгораживающей разум от бытия, герменевтика совершает «вылазки» в бытие, и именно эти вылазки суть главные ее достижения. Но, повторим, робость и половинчатость – основные черты герменевтической онтологии, в частности онтологии произведения искусства. Бахтин здесь гораздо ближе подходит к подлинной онтологии, которой может быть только миф. Его описания отношений между автором и героем не просто реалистичны, но мифологически пронзительны: они выглядят подобными изображению жизненной реальности общения между живыми людьми.

Однако все же описание Бахтиным эстетического события не есть создающее миф свидетельство ясновидца – тайнозрителя, созерцающего недоступные обычному взгляду, тем не менее реальнейшие, объективно существующие вещи. Более того, прежде мы не решились бы даже и упоминать о мифотворчестве или хотя бы о косвеннейшей причастности к оккультным предметам Бахтина – также наследника Канта, тоже человека принципиально «посюстороннего». К этому нас побудило знакомство с новыми для нас предметами: в книге Даниила Андреева «Роза Мира» обнаружилось присутствие мифа – здесь уже мифа в подлинном смысле – о взаимоотношениях автора и героя художественного произведения. Совпадение тем более изумляет, что о взаимном и идейном знакомстве Д. Андреева и Бахтина речи быть не может. В «Розе Мира» рассказывается об иерархической системе мира, о целой серии невидимых тонкоматериальных бытийственных планов, скрытых за плотной материей, и о многочисленных существах, населяющих все эти области. Андреев заявляет о себе как о визионере, непосредственно созерцавшем незримую для обычного взгляда глубину Вселенной. «Роза Мира» – это самобытное (особенно благодаря системе ее имен) теософское (или, скорее, антропософское в широком смысле) учение, «духовная наука» на русской почве[865]. Можно сказать также, что Андреев создает «абсолютный миф» (А.Ф. Лосев). Мы будем именно так сейчас понимать идеи Андреева, что позволит нам уклониться от того или иного оценивающего обсуждения их достоверности. Андреев претендует на непосредственное знание основ бытия – на постижение всех ступеней – от глубочайших адских воронок до сфер просветления – устройства Вселенной и на видение всей мировой истории. В этом грандиозном мифе нас сейчас занимает его небольшая деталь: представление о художественном творчестве и о взаимоотношении творца и образа, представление, заявляющее о своей безусловной, фактической истинности, мифологическое представление.

Согласно Андрееву, герой, порождаемый автором, признаваемый обычно за бытие «идеальное» и лишенный существования в действительном мире, на самом деле возникает и живет в одной из невидимых, но от этого не менее реальных областей иерархически устроенного космоса. Герой – существо тонкоматериальное, поскольку бесплотным духом, духом в собственном смысле, является один Бог. Творческим актом автор дает герою бытийственный импульс, и герой, действительно, отделившись от автора, начинает самостоятельную жизнь в соответствующем мире[866]. Однако автор не утрачивает при этом своей изначальной ориентации на героя: он может вмешиваться в его жизнь и влиять на его судьбу – «жизнь» и «судьба» понимаются здесь буквально, а не метафизически. Причем общение автора с героем не ограничено действительностью произведения и даже земной жизнью автора: оно продолжается и посмертно. Герой, порожденный фантазией, оказывается реальной, хотя бытийственно и не равной живому человеку сущностью, обладающей к тому же личным бессмертием! – Впрочем, по мысли Андреева, литературный герой может бытийственно возвыситься до статуса настоящего человека. В качестве такого героя Андреев называет толстовского князя Андрея Болконского. Жизненность его настолько сильна, что он имеет возможность впоследствии воплотиться (система Андреева признает перевоплощения) в живую личность. Андреев идет не от литературоведческого анализа, а от особого созерцания. И здесь могут появиться совершенно неожиданные для позитивного литературоведения выводы. Привычно положительный – в науке о литературе – образ Наташи Ростовой Андреев видит находящимся в каких-то глубоких инфернальных областях; Толстой, утверждает визионер и мифотворец, должен был приложить большие усилия, чтобы поднять свою героиню до более светлых планов бытия. Отнюдь не завершена на страницах романов жизнь и таких злодеев, как Свидригайлов и Ставрогин: Достоевский и теперь, свидетельствует Андреев в 50-х годах XX в., продолжает работу над их спасением, и Ставрогин уже в значительной мере поднят из адской бездны.

В подобных «сюжетах» «Розы Мира» действуют личности, эти микродрамы суть мифы. Идея здесь совершенно адекватна бахтинской: авторское творчество, согласно Андрееву, есть борьба автора за героя, есть усилие по переведению героя на более высокий уровень бытия, есть спасение героя. Здесь совпадение, заставляющее изумляться. Андреев описывал свой мистический опыт, в полной мере доверяя ему, полагая, что созерцает реальный порядок вещей. Бахтин шел от некоторых психологических фактов (от разницы в самонаблюдении и видении извне), затем же, отложив в сторону психологию, он формулировал некоторые положения онтологии, важнейшее из которых – мысль о восполнении извне всякой человеческой жизни. И на этих совершенно разных путях встретились и пересеклись чистый мистик и рационалист!.. В настоящий момент мы не в состоянии сколько-нибудь удовлетворительно объяснить этот поразительный факт; можно лишь констатировать, что здесь умозрительная философия продемонстрировала свою способность к подлинному прозрению в реальность[867].

Подытожим раздел об онтологии произведения: если подлинным реализмом считать миф и признавать, что проблему онтологии в полной мере решает система типа той, которая предложена Андреевым – мифологическая система, то следует признать, что к мифу в учении о произведении ближе Бахтин, чем герменевтика. В XX в. умозрительная философия вообще тяготеет к мифологии, взять хотя бы русскую софиологию, философски разворачивающую миф о Софии. Мифологизирующая тенденция сказывается как у Гадамера, так и у Бахтина, но на миф все же больше похожа драма автора и героя, чем безликая, хотя и говорящая истина. Бахтин вообще порой так описывает «спасение» автором героя, что можно его понять буквально. Здесь разверзается одна из загадок внутреннего мира Бахтина.

У Бахтина нет ни одной работы, где была бы поставлена проблема возможности познания; в этом труды русского мыслителя сильно отличаются от современны́х ему философских систем. Может показаться поэтому, что у Бахтина вообще нет гносеологии: от концепции нравственного бытия («К философии поступка») он естественным образом переходит к этически окрашенной эстетике («Автор и герой…», книга о Достоевском), а вслед за тем – к вопросам теории литературы и философии языка. Однако ключевые бахтинские идеи содержат в себе гносеологическое измерение и дают своеобразный ответ на роковой теоретико-познавательный вопрос послекантовской философской эпохи. Это должно быть неизбежным для мыслителя, ориентированного на западный строй сознания, которое пронизано кантианскими интуициями. Основополагающим нам здесь видится следующий момент: как выше уже говорилось, Бахтин в русской философии XX в. принадлежит к традиции или школе, связанной с идеями и деятельностью в Петербургском университете А.И. Введенского. Введенский, одной из специальностей которого была психология, на протяжении всей жизни размышлял о возможности познания другой личности. И эту проблему другого Я он решил в ключе солипсизма: вывод, по которому нельзя обосновать душевную жизнь ни в ком, кроме как в себе самом, петербургский профессор назвал «законом Введенского». Это чисто отрицательное, а кроме того вступающее в противоречие со здравым смыслом положение оказалось стимулом для исканий его учеников. И все они – С. Франк, Н. Лосский, И. Лапшин – приняли вызов учителя и дали, в меру сил каждого, свое решение проблемы познания другого Я. Философские работы Бахтина тоже можно рассматривать в их глубинной связи с этой проблемой. Гносеология Бахтина сопряжена с его попыткой опровергнуть трагически безнадежный, казалось бы, вывод Введенского.

Но Бахтин явно не стремится даже и обозначить гносеологическую проблему, указать на ее драматизм. Ведь между гносеологическими субъектом и объектом для послекантовской философии зияла пропасть; здесь корни и безнадежного солипсизма Введенского. Словно не зная неизбежного вопроса о возможности и существе знания, Бахтин просто описывает процесс познания, его необходимые стадии, ведущие в глубь бытия. Бытие же для Бахтина – это бытие нравственное, человеческий поступок; Бахтин ставит перед собой задачу создать учение о нравственном бытии, практическую метафизику, и следует при этом завету Введенского, восходящему, впрочем, к Канту. Как же познается нравственное бытие? Будучи воплощенным в человеке, оно, это бытие, принадлежит Евклидову пространственно-временному миру, а также последней своей глубиной деятельному человеческому духу. Поступающий человек есть триединство тела, души и духа. И познание его тела в пространстве и души во времени есть то созерцание, которое представлено в «Трансцендентальной эстетике» Канта. Но при созерцании этих оболочек бытия никаких гносеологических трудностей не возникает! И здесь, при описании события этого созерцания в «Авторе и герое…», Бахтин делает ключевое для своей философии наблюдение: та внешняя в отношении созерцаемого лица позиция, с которой осуществляется видение, сообщает более полное знание о наблюдаемом человеке, чем если бы она совмещалась с ним, чем если бы осуществлялось самонаблюдение. «Вненаходимость» наблюдателя наделяет его неким «избытком видения» живого объекта. Надо признать, что данное положение – гносеологической природы, хотя у Бахтина речь идет об эстетическом завершении – о создании эстетической формы. То, что искусство есть особый род знания, в начале XX в. было общим местом философии, кстати, очень характерным для русской мысли. Дистанция, бытийственно разделяющая «автора» и «героя», субъекта и объект, есть, по Бахтину, не то что просто неизбежное, но плодотворное условие познания. Познание нуждается в другости своего предмета, – примечательно, что большинство философских систем того времени упорно, принимая те или иные достаточно искусственные, прихотливые предпосылки, стремились слить, отождествить двух участников познавательного события, хотя бы осуществить их встречу на общей почве. Так, если говорить о школе Введенского, наиболее простое и вместе с тем продуктивное старое философское предположение делал на этот счет Франк: познание возможно, поскольку субъект и объект оба принадлежат бытию, писал он в «Предмете знания» (1915). Конечно, так и у Бахтина; но ему важна не эта общность, а именно бытийственное расстояние, разведение познающего с его предметом!.. Но это – в связи с душой и телом; как же дело обстоит с познанием духа?

В отношении гносеологической дистанции здесь имеет место совершенно то же самое обстоятельство: дух, вечная идея человека, раскрывается только для другого. Познание духа, «чужого Я», осуществляется в событии диалога, есть сам этот диалог. Таково бахтинское решение гносеологической задачи, поставленной Введенским. Ответ на запрос учителя Бахтин дает книгой о Достоевском: трактат «Автор и герой…» подводит к диалогу вплотную, но лишь в связи с поэтикой Достоевского раскрывается собственно диалогическая бахтинская интуиция[868]. В сущности, уже в 1920-е годы Бахтин дает свое решение проблемы познания человеческой личности. Но снова здесь подчеркнем: Бахтин делает это, не вычленяя ее из своей нравственной метафизики, и особо акцентирован у него эстетический аспект. Концепция диалога у Бахтина предстает скорее как моральное учение, остроумно приложенное к эстетике, чем как гносеологическое построение. Гносеологическая – в ключе наук о духе – терминология появляется лишь во фрагментах последнего периода творчества Бахтина.

И здесь в первую очередь надо назвать фрагментарный текст «К философским основам гуманитарных наук», написанный на рубеже 1930– 1940-х годов. Этот текст является гносеологической выжимкой из ранних бахтинских философских трудов: мы находим в нем главные идеи «Автора и героя…» [869] вместе с интуициями книги о Достоевском, переформулированные гносеологически, обогащенные новой – герменевтической – терминологией. Как кажется, во фрагменте заметно влияние Хайдеггера. Именно его понимание бытия слышится в центральном для данного бахтинского сочинения тезисе: «Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие». – Развитие идеи данного фрагмента достаточно характерно. Во-первых, Бахтин переходит в нем от познания «вещи» к познанию «личности»; напряжение между этими полюсами – «вещь» и «личность» – не только движет философский сюжет данного сочинения, но присутствует в каждом его частном выводе: «познание личности» для Бахтина во многих отношениях противоположно «познанию вещи». Этот ход мысли, противопоставляющий гуманитарное знание исследованию природы, характерен для ряда философов XIX и XX вв.; назовем прежде всего здесь Дильтея и Г. Риккерта (противоположение «наук о природе» и «наук о культуре» Риккерта, например). И Бахтин вполне самобытно воспроизводит это традиционное становление самосознания гуманитарной науки в своем проспекте.

Во-вторых, данный текст представляет собой как бы конспект всего бахтинского предшествующего творчества. Здесь присутствуют главные выводы «Автора и героя…» – идея архитектонически организованного этического бытия, формулируемая в категориях «я-для-себя» и «я-для-другого», вместе с мыслью о дистанции, обеспечивающей, по словам Бахтина, не «избыток видения», но «избыток познания»[870]. «Автор и герой…» в свете данного текста вполне может быть понят в качестве трактата по гносеологии. Также здесь говорится о диалоге, в котором происходит «свободное самооткровение личности», – говорится в том же этическом ключе, что и в книге о Достоевском, только диалог здесь назван «познанием личности». Подобное познание соотносится Бахтиным с литературоведением и искусствоведением, а также сопрягается с жизнью языковой стихии. Если здесь Бахтин намечает «основы гуманитарных наук», то оказывается, что ничем иным, кроме как разработкой гуманитарного знания – герменевтики в широком смысле — он ранее не занимался. Потому проведение параллелей между его идеями и традициями неокантианства, философии жизни, экзистенциализма и другими, к которым, как кажется, Бахтин иногда очень близок, должно, на наш взгляд, быть подчинено этому основному моменту – явной, самим им признаваемой включенности русского мыслителя в герменевтическую традицию. И действительно – в-третьих – отрывок «К философским основам гуманитарных наук» содержит ряд концептов западной герменевтики. Личность и вещь; дильтеевское «понимание»; «кругозор» Гуссерля и пересечение кругозоров познающего и познаваемого (ср.: «…Понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов»[871]); самораскрывающееся бытие Хайдеггера; наконец, история, память, незавершимость исторического познания — не всегда легко провести границу между самобытно-бахтинским содержанием, рожденным его собственным уникальным бытийственным опытом, и тем, что принадлежит западной герменевтике, – настолько близко решается в этих двух случаях проблема науки о духе.

Итак, во фрагменте 1930—1940-х годов идеи Бахтина явно сближаются с герменевтическими представлениями. Особо надо подчеркнуть появление здесь пафоса историзма; он отсутствовал в ранних бахтинских работах. В герменевтическом ключе выдержаны также все записи последних лет; видимо, в конце жизни Бахтина занимала общая проблема гуманитарного знания. Дерзнем предположить, что в 1970-е годы Бахтин осознавал себя философом герменевтической традиции, видел труды своей молодости и зрелых лет в качестве набросков неосуществленной герменевтической системы. Главная гносеологическая категория серии позднейших заметок Бахтина – это понимание, – понимание текста («Проблема текста»), понимание произведения («Из записей 1970–1971 годов»). И подобное понимание – интерпретация, истолкование – у Бахтина сведено к пониманию другой личности. «Проблема чужого Я», проблема школы Введенского спустя десятилетия оказалась внесенной Бахтиным в область его герменевтики. – Как кажется, здесь – некое родство со Шлейермахером, родоначальником новейшей герменевтики. Для Шлейермахера понять текст означало понять автора, личность, являющуюся субъектом текста, совершить конгениальный творческий акт. Бахтин в вопросе о понимании другого не придает решающего значения слиянию, вчувствованию: по его мнению, для познания продуктивно не оно, а дистанция, другость. Потому если для Бахтина, как и для Шлейермахера, понимание текста есть понимание автора, то это понимание – не что иное, как диалог. Именно полемикой со Шлейермахером представляется такое бахтинское высказывание: «Нельзя понимать понимание как вчувствование и становление себя на чужое место (потеря своего места). Это требуется только для периферийных моментов понимания»[872]. Бахтин в 1970-е годы, как и в начале 1920-х, настаивает на «принципиальных преимуществах вненаходимости (пространственной, временной, национальной)» [873]. Поэтому хотя Бахтин иногда – очень редко и как бы вскользь – и соглашается со Шлейермахером, как и со сторонниками этико-познавательного «вчувствования», утверждая, что «первая задача – понять произведение так, как понимал его сам автор», то все же центр тяжести он всегда переносит на «вторую задачу» – использование «своей временной и культурной вненаходимости»[874]. Отсюда – важнейший момент бахтинской герменевтики, состоящий в том, что понимание текста – это диалог читателя с автором. Вообще в связи с «науками о духе» Бахтин заключает: «Предмет их не один, а два “духа” (изучаемый и изучающий, которые не должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие “духов”»[875]. В русской философии, как мы уже отмечали, есть тяготение к мифу; за ним стоит стремление к одушевлению и олицетворению природных и культурных стихий (слов языка, произведений искусства и т. д.). Так и Бахтин олицетворяет и одновременно «диалогизирует» смыслы. За смыслом он – вполне мифологически – распознает два лица, слышит два голоса: «Смысл персоналистичен: в нем всегда есть вопрос, обращение и предвосхищение ответа, в нем двое (как диалогический минимум)» [876]; «Я <…> во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними»[877]. Здесь – существо гуманитарной гносеологии Бахтина. Но, кажется, ведь и герменевтика приходит к диалогу?.. Действительно так; но между герменевтическим и бахтинским диалогами – принципиальная разница. По причине особой важности этого момента ему нами будет посвящена особая, следующая глава. Здесь же мы отметим еще некоторые основополагающие вещи, касающиеся теории познания Бахтина.

Если можно говорить о той или иной эмоциональности пафосе философской теории, то система взглядов Бахтина и, в частности, его гносеология поражают отсутствием проблемности, драматизма. Бахтин по своим интуициям – экзистенциалист, но в его этике нет ни грана характерного для экзистенциальной философии трагизма. Бахтин – наследник плодов кантианского века, но его гносеология словно не знает тупиков новейшей теории познания. Изначально, видимо, Бахтиным было принято твердое решение: не углубляться в дебри гносеологизма, но строить систему словно на пустом месте, словно не зная о современной «трагедии философии», – возводить систему беспредпосылочную, «первую философию». В отношении интересующего нас сейчас момента, Бахтин не задается вопросом о возможности познания бытия, не ставит этой проблемы, но просто описывает бытие и его познание – как он это понимает. Познание тела и души – в созерцании, а духа – в диалоге: вот путь проникновения в живое бытие, предлагаемый Бахтиным. Потому философское слово Бахтина – пользуясь его же представлениями – слово авторитетное, декларирующее, не сомневающееся. Бахтинская полемика, например, с «вчувствованием» обходит сильные стороны этой теории, ее объяснительную силу и значение для философской современности. Отчасти как раз в этом причина убедительности и обаяния бахтинских идей: ход рассуждений Бахтина втягивает в себя и подчиняет, и здесь, в деле убеждения, преимущество слова безо всякой серьезной оглядки.

Совсем иной, как нам представляется, эмоциональный настрой у герменевтики. Герменевтика – это одно из течений в послекантовской гносеологии, отнюдь не игнорирующее ее трудностей и напряженно ищущее выход из тупиков теории познания. Пропасть между текстом и субъектом восприятия, которую герменевтика стремится преодолеть, лишь частный случай того рокового разрыва между гносеологическими субъектом и объектом, который был одним из результатов открытий Канта. Мир, для естествознания предстающий в его вещественности, доступен человеческому мышлению с одной своей феноменальной стороны: в XIX в. строить какую бы то ни было философскую систему можно было, лишь отправляясь от этого фундаментального вывода Канта.

Но гносеологическая безнадежность, казалось бы, давала брешь, когда речь заходила о духовном объекте познания. Если вещь дана познающему сознанию лишь извне своего бытия, и потому в отношении нее разум вынужден довольствоваться лишь одним описанием, то личность – реальность духовная – может быть воистину познана другой личностью, будучи доступной изнутри. Представлялось, что в сфере духа могут быть достигнуты полнота и адекватность знания, неведомые естественным наукам; речь шла о том, что «наукам о духе» – гуманитарным дисциплинам – мир раскрывает свое внутреннее существо. Кажется, заслуга в прояснении этой важнейшей разницы познания природы и гуманитарного знания принадлежит Дильтею. Однако Дильтей, показавший, как субъект и объект сливаются в сфере духа, распознал другое препятствие для познания духа духом, а именно историческую дистанцию, которая может их разделить. Отнюдь не сразу эта дистанция была осознана как положительный фактор познания. Оправдание исторического разума – вот та задача, которую решал Дильтей. «…Я сам являюсь историческим существом, <… > историю исследует тот же, кто ее творит»[878], – сказано у Дильтея, видевшего условие исторического познания в определенной «однородности» субъекта и объекта. Как в докантовской гносеологии негласной предпосылкой познания была принадлежность субъекта и объекта к бытию, так, согласно Дильтею, познание предмета, ставшего достоянием истории, обеспечено вовлеченностью познающего в тот же поток исторического становления, в единый поток жизни. По существу, Дильтей вводит особый род исторического знания, осуществляющегося в среде исторического духа. Своим заключением о достижении в познавательном акте «духовной одновременности»[879] познающего со своим предметом Дильтей не упраздняет сам факт исторической дистанции, но указывает на нее как на помеху в деле познания, – помеху, подлежащую снятию. Когда Дильтей говорит о симпатии, необходимом условии настоящего понимания, перенося идею отношения Я и Ты на историческое познание, то при этом не возникает интуиции диалога в бахтинском смысле: симпатия здесь предполагает сродство с чужим мировоззрением, она есть условие преодоления исторической дистанции. Искания Дильтея напряжены и драматичны, будучи стремлением решить проблему познания применительно к «науке о духе». Дильтей исходит из классического представления идеализма, по которому познание возможно только при определенном совпадении субъекта и объекта. Бахтин же не просто игнорирует это представление, но заменяет его на противоположное: для познания необходима бытийственная «другость», «инаковость», что исключает драматизм для его гносеологии.

Проблема познания содержит в себе и другие трудные моменты, хорошо известные еще философской древности. Важнейший из них – тайна приобретения нового знания. Будучи принятым всерьез, этот вопрос получает разрешение только в сфере мифа. Очевидно, что в открывающемся перед нами содержании бытия мы видим и усваиваем лишь то, что нам уже известно. Но как же тогда объяснить познание нового, получение образования? Единственный выход из порочного круга, которым оказывается познавательный процесс, Платон увидел в постулировании врожденных идей – в мифе о странствовании души в занебесной сфере и созерцании ею вечных прообразов вещей. Земное знание при этом оказывается воспоминанием данного опыта: человек в своей земной жизни «узнает» лишь то, к чему он уже приобщился в высшем мире. Вопрос о новом знании был поставлен и герменевтикой – в виде вопроса о целом и частях. Здесь обнаружила себя круговая природа познания: целое познается через знание отдельных частей, однако часть, как часть целого, немыслимо знать без знания целого и т. д. Как известно, заслуга рассмотрения этой задачи в герменевтике принадлежит Хайдеггеру, который для решения проблемы понимания признал необходимым допустить некоторое предварительное знание – набросок целого, с которым познающий входит в герменевтический круг. Двигаясь в этом кругу, он корректирует свое «пред-мнение» в соответствии с фактичностью познаваемого. Для Хайдеггера принципиальна другость, инаковость познаваемого по отношению к познающему: чтобы не подавить фактическую истину своей исследовательской субъективностью, познающий должен все время иметь в виду эту инаковость. Но все же, видимо, познавательное движение в герменевтическом круге на самом деле есть движение по суживающейся спирали: предварительный набросок истины постепенно приближается к ее фактичности (в математике такие процессы называют итерационными). И идеальным пределом должно было бы стать их совпадение, так что и для принципа круга дистанция вместе с порождаемым ею напряжением – лишь одно из неустранимых условий познания, исключаемое, однако, из знания идеального.

Снова и здесь – противоположность Бахтину: бесконечно становящееся, устремленное в «большое время» диалогическое познание отнюдь не упраздняет дистанции вненаходимости. Тип познавательного процесса, предложенный Бахтиным, нельзя назвать итерационной процедурой. В связи же с проблемой нового в познании надо отметить, что Бахтин не принимает во внимание ее традиционных трудностей. Скажем точнее: Бахтин прекрасно знает про них, но его собственный подход остроумно – а быть может, глубокомысленно и мудро – их обходит. В герменевтических работах последних лет Бахтин уделяет проблеме нового – в творчестве и познании – немало внимания. Вот выдержка из фрагмента 1970-х годов, намечающая проблему элементов и целого – ту самую, в связи с которой Хайдеггер развивал идею герменевтического круга: «Понимание повторимых элементов и неповторимого целого. Узнавание и встреча с новым, незнакомым»[880]. Как решается эта проблема Бахтиным? – Отнюдь не в ключе Платона. По Бахтину, в конечном счете новое содержание становится достоянием познающего при диалогическом контакте, в самый момент бытийственной встречи, которая оказывается, действительно, неким чудом, прорывом за пределы земного хода вещей. Ведь понимание в глазах Бахтина диалогично; в свете этого основного факта надо читать следующие за только что приведенным местом строки конспекта: «Оба этих момента (узнавание повторимого и открытие нового) должны быть нераздельно слиты в живом акте понимания; ведь неповторимость целого отражена и в каждом повторимом элементе, причастном целому (он, так сказать, повторимо-неповторим)»[881]. Встречаясь с чем-то знакомым – если оно в качестве элемента входит в новую для нас, неизвестную целокупность – мы познавательно приобщаемся к этой целокупности, говорит здесь Бахтин. Но с целокупностью, со смыслом всегда сопряжена личность: «индивидуальность», «единственность» и «неповторимость» смысла – если речь идет о тексте – связаны с «моментом авторства»[882] данного текста. Фундаментально для Бахтина именно это познание личности в диалоге, оно, если не во времени, то в идее, предшествует «узнаванию» частей. Вообще, гносеологическая проблема целого и части, нового и знакомого все же мало занимает Бахтина: ведь личность не имеет частей, и всякая встреча с личностью неповторима.

Если Бахтин в герменевтических фрагментах и говорит о бесконечном диалоге в большом времени (диалоге культур), то, как представляется, это познание имеет в его глазах иной характер, чем структура герменевтического круга. Гносеологии Бахтина не свойственна идея постепенного приближения к познавательному идеалу; она не предполагает последовательности решений познавательной задачи, полученных через итерационную процедуру, последовательности, сходящейся к некоторому пределу. Для него все члены подобной последовательности были бы равноправны, у нее не было бы никакого предела – одинаковой ценностью обладали бы все ответы на вопрос, заданный познаваемой реальности. Например: вообразим себе, что речь идет о понимании античной культуры. Существуют ее образы в последующих эпохах, – скажем, отражение во французском классицизме, у Винкельмана, у Ницше. В свете концепции Бахтина все они равноправны, ни один не обладает преимуществом перед другими в качестве более близкого к собственному смыслу античности. Ибо нет, в глазах Бахтина, у античности – как и у чего-либо другого – никакого своего смысла: смысл пробуждается только встречей с другим сознанием и несет на себе его отпечаток: смысл диалогичен[883]. И потому античность классицизма столь же истинна, как и античность Ницше, поскольку оба этих представления порождены встречей с античностью равноправных в бытийственном отношении сознаний. Если для герменевтики, идущей от интерпретации текста, истина все же фактична, связана с фактом познаваемого бытия, фактом текста, – то для Бахтина она принципиально не закреплена за текстом, будучи вовлеченной в диалог. Полное упразднение в теории познания идеи слияния субъекта с объектом, опора на категории вненаходимости и диалога – вот что придает гносеологии Бахтина специфическую окраску, что отличает ее от представлений западной герменевтики. Так Бахтин обходит труднейшие проблемы исторической дистанции и герменевтического круга. Но, встает здесь вопрос, ведь и герменевтика тоже пользуется понятием диалога, как и Бахтин, говорит о «вопрошаниях» и «ответах» в связи с познанием? В чем же тут дело? – Как нам представляется, диалог в понимании Бахтина и герменевтический диалог – вещи весьма разные. По причине важности этой темы для понимания представлений Бахтина мы посвятим ей особый раздел.

Бахтин развивает свою концепцию диалога в связи с «поэтикой» Достоевского, – используя термин бахтинской философии – в связи с «архитектоникой» романа Достоевского как эстетического события, то есть в связи с отношениями автора и героев романа. Согласно Бахтину, существенная художественная цель Достоевского – изображение «глу‰ш души человеческой», точнее – человеческого духа: последний не может быть представлен как объект, и потому герой Достоевского всегда есть «субъект обращения»[884]. Диалог – героев между собой и автора с героями – является основой «поэтики» Достоевского. Диалог же в понимании Бахтина – это «противостояние человека человеку, как противостояние “я” и “другого”» [885]. Нельзя сказать, о чем тот или иной роман Достоевского, ничего вообще нельзя говорить о романе. По Бахтину, сюжет – то, что определяет объективность, вещественность романного мира, – как бы не причастен к основным ценностям романа – к сфере идей, духа: «Ядро романа всегда внесюжетно»[886]; «…кульминационные пункты их [романов. – Н.Б.] — вершины диалогов – возвышаются над сюжетом в абстрактной сфере чистого отношения человека к человеку»[887]. Получается, что человека в мире Достоевского занимает исключительно человек же: «вне этой живой обращенности к себе самому и к другим его нет и для себя самого» [888]. Пусть идет разговор о некоем деле или предмете – в глубине при этом протекает «реальный», в трактовке Бахтина, подлинный диалог, в котором собеседники так или иначе заинтересованы именно друг в друге, направлены друг на друга, а не на третий предмет. Именно этот глубинный диалог занимает Бахтина, и, соответственно, только этому отношению Бахтин дает название диалога. По мысли Бахтина, диалоги у Достоевского по сути своей беспредметны. Так, внутренней темой разговоров Порфирия с Раскольниковым является не убийство, но их отношения: для Раскольникова – это разыгрывание своей роли перед Порфирием, для следователя – лишение собеседника почвы под ногами… В своей теории диалога Бахтин выступает как самый пронзительный экзистенциалист, чьи главные интуиции – переживание «я», «ты» как другого «я», а также встреча «я» и «ты» в диалоге. Как кажется, диалогические интуиции Бахтина очень близки интуициям М. Бубера; может, у Бахтина только чуть сильнее очерчена самостоятельность «я» – выделейность «я» из диалога (в «Авторе и герое…» есть «я», но диалога в полной мере еще нет). Ведь для Бубера «в начале стоит отношение»[889] и «человек становится Я через Ты»[890] – диалог первичен перед его участниками. Как Бубер, так и Бахтин за реальную основу своей теории диалога берут не житейский разговор, но отношение бытийственное – отношение последней степени серьезности. Бубер прямо говорит о религиозном отношении – молитве, и об отношении земной любви, понятой с ее онтологической стороны[891]. Сходные вещи мы находим и в «Авторе и герое…» Бахтина[892].

В герменевтике же обнаруживается теория диалога совсем иного типа. Если для Бахтина взаимоотношение двух личностей происходит в экзистенциальном диалоге, предполагающем две и только две бытийственные точки, то Гадамер полагает, что оно осуществляется на почве встречи в «общем предмете», при обращенности лиц не друг ко другу, но к этому общему предмету. Понимая предмет – эту третью бытийственную позицию – собеседники понимают и один другого. И лишь только если эта совместная жизнь в третьем нарушается, если общий для собеседников объективный смысл перестает быть таковым – «лишь тогда усилие понимания направлено на индивидуальность “Ты” и принимает во внимание ее своеобразие»[893]. Последний случай для герменевтики – в некотором роде исключение, как патология, которую теория вправе не принимать в расчет: герменевтическое понимание – это взаимопонимание на общей почве, будь то почва единой традиции или единого языка. Так герменевтика возвращается к метафизической интуиции, причем роль бытия здесь играют предание или язык. Познание обеспечивается при этом принадлежностью субъекта и объекта к этой общей почве, которой в докантовской метафизической гносеологии было объективное бытие.

Герменевтика хотя и допускает иногда всплески мистицизма (вспомним идею саморазыгрывающейся игры у Гадамера), все же тяготеет к «строгой научности» – позитивному объяснению тех вещей, которые величайшим умам представлялись таинственными. «Задача герменевтики, – сказано в книге Гадамера, – состоит в том, чтобы объяснить чудо понимания»; но слово «чудо» применено здесь едва ли не иронически, поскольку, согласно Гадамеру, дело обстоит весьма просто, так как понимание «есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу»[894]. Если Бахтин идет от решения проблемы «чужого Я», то Гадамер как бы оспаривает саму ее постановку, отвергает как несуществующую. Делает он это, полемизируя со Шлейермахером, для которого понимание текста сводилось к пониманию его автора. «Наш тезис», – пишет Гадамер, – в том, что «понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь – выделить и понять чужое мнение в качестве такового»; «герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом»[895], – настойчиво повторяет он. Гадамер исходит из ситуации разговора о важном, общем для собеседников деле, объективном предмете: именно этот предмет является центральной ценностью герменевтической ситуации, – предмет, но не обсуждающие его личности. У Гадамера нет языка, нет категорий, с помощью которых можно было бы говорить о познании человеческого Я. Пафоса Я и диалога личностей у него вообще нет. Гадамер – не экзистенциалист. Герменевтика родилась как теория интерпретации Священного Писания, и благодаря этому ее истоку, главной ценностью для нее является предмет – пускай и предмет текста, не зависящее ни от какой личности бытие. Герменевтике чужд всеобъемлющий персонализм, отличающий Бахтина, она признает объективные и потому «вещные» смыслы. Потому категория диалога имеет для герменевтики сугубо вспомогательное значение, и герменевтический диалог не является диалогом экзистенциальным.

Как же пользуется герменевтика понятием диалога при решении ее собственной задачи? Понимающий, стоя перед лицом предания, ощущает ситуацию так, что постигаемое им предание само заговаривает с ним подобно некоему Ты. Мы объединены с преданием в коммуникации подобно тому, как в диалоге объединены Я и Ты. Но для герменевтики понимание не есть настоящий, бытийственный диалог между Я и Ты, более того, нет никаких не то что субстанциальных, но и просто бытийственно устойчивых единиц Я и Ты. Диалог выступает здесь лишь как образ, метафора для процесса понимания. В самом деле, интерес в герменевтическом опыте вызывает смысл предания, но не те или иные субъекты. Вообще, в отличие от простоты бахтинской герменевтики – понимание текста у Бахтина сводится к диалогу читателя и автора — западные представители этой традиции мыслят о субъектах герменевтической «коммуникации» достаточно сложно и прихотливо. Так, согласно Полю де Ману, автор и читатель в процессе понимания текста взаимно разрушают субъективность друг друга: они меняются местами таким образом, что в конце концов происходит их слияние в единого субъекта[896]. Для Бахтина такой мыслительный ход был бы невозможен: личность, принадлежа вечности, не подлежит временному изменению. Действительно, подобные интуиции принадлежат «скорее <…> “теоретическому миру”» [897], чем миру диалога.

Зачем же тогда вообще диалог нужен герменевтике? Он нужен постольку, поскольку познание предания имеет не вещный, но «моральный» характер. Так, ситуация предзнания при вхождении в герменевтический круг соответствует притязанию на главенство одного из партнеров в диалоге. Гадамер говорит не о христианском диалоге взаимного смирения, на который ориентируется Бахтин, но об отношениях, в основе которых – «воля к власти»[898]. Главное же то, что познание предания так же «открыто», как отношения двух людей («открытость» Гадамера несколько сходна с «незавершенностью» Бахтина, поскольку определяется как готовность в межличностных отношениях «узнать другое Ты как именно Ты» [899]). Перед понимающим раскрывается само бытие, и познавательная встреча с бытийственным фактом соответствует форме вопроса: «Всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать – значит выводить в открытое»[900]. Именно вопрос создает направленность и перспективу, делает возможным ответ. Присоединяясь к мнению Коллингвуда, Гадамер пишет: «Мы можем действительно понять текст лишь в том случае, если мы поняли вопрос, ответом на который он является»[901]. Итак, «герменевтический феномен исконным образом тоже включает в себя разговор и структуру вопроса-ответа»[902], поскольку «реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание»[903].

Однако «разговор» между понимающим и преданием не есть диалог в смысле Бахтина, поскольку он не имеет напряженно личностного, экзистенциального характера. Гадамер говорит о субъектах герменевтического «разговора» преимущественно как о «горизонтах», постулируя их пересечение в процессе понимания[904]. Что же это за субъекты, соответствуют ли они реальным людям? Гадамер не ставит такой проблемы. Как говорилось выше, у Поля де Мана «субъекты» герменевтического диалога суть фиктивные «личности», подвергающиеся к тому же деконструкции в процессе познания. Главное же то, что, согласно Гадамеру, «вести беседу – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»: «то, что раскрывается здесь [в беседе. – Н.Б.] в своей истине, есть логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе»[905]. Здесь – ключевое расхождение с Бахтиным, для которого всякий смысл непременно кому-нибудь принадлежит, – в данном случае принадлежит двум участникам диалога. Сделаем заключение: во-первых, диалог для герменевтики лишен бытийственной реальности, поскольку при интерпретации текста герменевтика исключает реальную встречу реальных личностей, так что диалог или разговор – лишь метафора для герменевтического опыта, избираемая в силу некоторых аналогий. Во-вторых, настоящий жизненный разговор в герменевтической интерпретации отличен от бахтинского диалога тем, что его движет «само дело» и он не является простым «противостоянием» двух людей. В этом герменевтика сознательно – и, как кажется, верно – следует Платону, диалоги которого, действительно, не выдвигают на первый план личностей собеседников, но озабочены разрешением той или другой общезначимой проблемы. Потому, в духе Платона, Гадамер называет герменевтический метод «диалектикой».

Почему Гадамер так упорно противодействует мысли о познании другой личности при интерпретации (равно как и в реальном общении); почему он так непримирим в отношении герменевтики Шлейермахера и стоит на том, что «мы стремимся понять сам текст»[906], а не его автора? Гадамер пишет: «Понятое им [читателем. – Н.Б.] всегда есть нечто большее, чем просто чужое мнение, – это есть возможная истина»[907]. Но не стремится ли и Бахтин к тому же самому – к познанию истины?! – Как представляется, здесь дело упирается в последние мировоззренческие интуиции, и ни с одной из сторон нет ошибки или недопонимания. Для герменевтики истина принадлежит самому объективному бытию, которое совсем не обязательно воипостазировано. Герменевтика начиналась как библейская экзегеза; но вера в богодухновенность Священного Писания не позволяет сводить смысл библейского текста к исторически ограниченным представлениям его создателей. Божественность Библии предстает как актуальность вечной Книги во все времена. Вместе с тем возводить библейский текст прямо к Богу – если речь идет не о благочестивом внимании тексту, но об интеллектуальном его толковании – тоже не слишком корректно в силу хотя бы апофатической неприступности Божества. Таким образом, уже при размышлениях в связи с интерпретацией Библии смыслы текста отделялись от «мнений» древних писателей. Как раз это представление вошло в герменевтическую традицию: оно просвечивает хотя бы в только что изложенных идеях Гадамера. При этом «автор» и его личность низведены до стадии частного субъективного «мнения»; да и чем иным могло быть сознание библейского пророка в его только-человечности перед лицом возвещаемой им истины Бога?.. Что же касается Бахтина, то его взгляд на диалог и понимание также представляется весомым. Какая бы тема ни занимала собеседников и какой бы «объективный» жизненный смысл ни вовлекался в произведение, «объективное» содержание экзистенциально ассимилируется личностью – личностями обоих участников диалога. И, говоря об этом третьем – нейтральном – предмете, каждый невольно соотносит с ним свой собственный его образ, так что в конечном счете в диалоге противостоят экзистенциальные позиции, – противостоят друг другу, а предмет при этом оказывается лишь поводом к их встрече, бытийственным местом для нее. В частности, читатель произведения встречается не с «объективной» жизнью, воссозданной там, – по Бахтину, это не более чем фикция, – но с автором, творчески осуществившим ее, то есть слившим ее со своим духом[908]. Автор для Бахтина – не «частное мнение», но в каком-то смысле микрокосм, личность, – «я» – и вселенная одновременно. В отличие от представителей герменевтики, Бахтин не признает никакой «объективной» области неперсонифицированных смыслов. Концепции диалога и понимания у Бахтина и в герменевтике демонстрируют две различные первичные мировоззренческие интуиции.

И поэтому Бахтин не мог не ощущать своего определенного отстояния от герменевтики. В одном месте он роняет такое замечание: «Не преодоленный до конца монологизм Дильтея»[909]. Наверное, синтетическое герменевтическое воззрение, представленное в книге Гадамера, он также расценил бы как монологизм. Действительно: ход беседы направляется ее предметом, логосом, – диалог движется духом самого диалога; в произведении себя разыгрывает дух игры. Логос, игра, событие, которое само свершает себя, – вот какой единой в себе реальностью предстает герменевтический опыт в изложении Гадамера. Личности, как участники герменевтического события, подчинены его объективной сущности, которая в герменевтике одушевлена, и – от этого никуда не денешься – мифологизирована. У Бахтина – свой миф о диалоге и произведении, в герменевтике свой: и если, как по А.Ф. Лосеву, все на свете есть миф, то здесь перед нами два мифа, два различных образа бытия[910].

Как представители герменевтики, так и Бахтин язык соотносят с бытием. Бахтин бытием считал ответственный поступок («К философии поступка»), связывал его с личностью («Автор и герой…», «Проблема содержания…» – здесь «бытие» представлялось как герой и содержание соответственно), а позже – с диалогом. В книге о Достоевском бытие – это уже диалог: «Быть – значит общаться диалогически»[911], бытие осуществляется между двумя личностями. Диалог сам по себе предполагает участие языка, но и поступок может быть актом говорения. Переход от нравственного бытия к реальности языка представляется достаточно естественным. Соответственно этому, бахтинская философия языка в его системе взглядов не самостоятельна, но подчинена его концепции диалога. Главная категория учения Бахтина о языке – это слово. Под словом Бахтин понимает не объективную словарную единицу, но слово в его актуальности, жизненной конкретности. Слово, иначе говоря, для Бахтина – это высказывание, но высказывание не обособленной личности – таковая для Бахтина есть абстракция, – но личности в ее диалоге с другой личностью, также являющейся носительницей своего слова. Слово у Бахтина персонифицировано, а точнее – диалогизировано: «оно в равной степени определяется как тем, чье оно, так и тем, для кого оно», будучи «продуктом взаимоотношений говорящего со слушающим»[912]. Бахтина занимает само существо языка, интересует по сути единственный вопрос – что такое язык. И на него он отвечает так: «Действительной реальностью языка-речи является не абстрактная система языковых норм, и не изолированное монологическое высказывание, и не психофизиологический акт его осуществления, а социальное событие речевого взаимодействия, осуществляемое высказыванием и высказываниями»[913], «то есть диалог»[914]. Бытийственность языка для Бахтина – это очеловеченная бытийственность, слово для него экзистенциально и существует между «я» и «ты»[915], в учении его о слове нет ни грана космизма или объективизма.

Бахтинское учение о бытии полностью игнорирует неодушевленный, природный мир: противопоставив личность вещи, Бахтин занимается исключительно личностью. Вещам он словно отказывает в подлинном бытии, что особенно явственно сказывается в его теории языка, а также при сравнении этой теории с иным, онтологическим воззрением, с которым отчасти согласна и герменевтика. Онтологический взгляд на язык Гадамер считает принадлежностью архаических эпох[916]. Согласно этому взгляду, «слово <…> рассматривается с точки зрения имени», а «имя <… > кажется принадлежащим (angehdrig) самому бытию»[917]. И не имея возможности исследовать этот взгляд до конца – для этого потребовался бы оккультный подход, средств умозрительной философии в принципе не было бы достаточно[918], – герменевтика как бы порой склоняется к нему: «Слову присуща загадочная связанность с “отображенным”, принадлежность к бытию отображенного»; «В каком-то трудно постижимом смысле оно [слово. – Н.Б.] все же есть нечто вроде отображения»[919]. Слова, для воззрения герменевтики, принадлежат самим вещам, «сама вещь обретает голос в <…> слове»[920]. Кажется, это все же основная интуиция герменевтической философии языка – вещный мир, обращающийся к человеку на особом логическом (специально от «логоса») языке [921]. Представители герменевтики – и это сказано Гадамером в связи с философией языка – ощущают себя наследниками докритической метафизики: «Герменевтика наук о духе, которая кажется на первый взгляд вторичной и производной темой, скромной рубрикой в огромном наследии немецкого идеализма, вновь возвращает нас <…> к проблемам классической метафизики»[922]. Что же, мы имеем в герменевтическом учении о языке реставрацию старой метафизики? Разумеется, нет, это учение сильнейшим образом окрашено в кантианские тона. Чисто онтологическое воззрение (например, русская софиология) остановится на тезисе: язык – это образ, символ бытия. Согласно же Гадамеру, язык есть оформление человеческого опыта бытия. В языке присутствует сущее «в том виде, в каком оно, в качестве сущего и значимого, являет себя человеку»[923]. Язык – это бытие, но бытие, «которое может быть понято»[924]. Поэтому язык в герменевтике соотносится скорее с мировйдением, с человеческим образом мира, – ноуменальность же бытия, в полном соответствии с кантианской традицией, методологически исключается из рассуждения. Поэтому язык не сущностей, не усиен, не софиен, – и для герменевтики весьма проблематично, в какой мере он соотнесен с опять-таки проблематичным мировым логосом. Как представляется, герменевтические идеи по поводу онтологии языка двоятся – и не в духе диалектики: статус языка просто колеблется от онтологической космичности до только-человечности… Во всяком случае, вывод Гадамера звучит отрезвляюще: «Язык, на котором говорят вещи <…> – не есть Aoyog ovoiac; и не завершается в самосозерцании некоего бесконечного интеллекта [это и был бы онтологизм. – Н.Б.], но это есть язык, воспринимаемый нашей конечно-исторической сущностью»[925]. Язык – скорее горизонт нашего видения бытия[926], доступный нам бытийственный срез, данный к тому же в символической форме. Наверное, эти представления о языке стянуты к основному герменевтическому образу, герменевтической мифологеме, если угодно, – к «разговору» человека с бытием: ясно, что бытие должно выражаться на понятном для человека языке. Совершенно очевидно: герменевтический «разговор» – это чистый образ, метафора, и не имеет ничего общего с «диалогом» Бахтина. Однако для описания общеязыкового слова и высказывания в конкретной ситуации как Гадамер, так и Бахтин обращаются к феномену бытийственной встречи. Слово в обоих случаях имеет если не интерсубъектную, то все же медиумическую природу.

Несмотря на всю важность философии языка в наследии Бахтина, всё же это только демонстрация одной из возможностей концепции диалога, фундаментальной для взглядов мыслителя. Антропология Бахтина вполне обходится без обращения к языку; идей философской лингвистики нет ни в ранних его философских работах, ни в книгах о Достоевском и Рабле. Бытие для Бахтина имеет моральную природу (ответственность), также и теория познания (другого Я) не требует привлечения лингвистических категорий. Понятие «понимания», впервые, как кажется, применяющееся в качестве термина уже в поздних – герменевтических – фрагментах, хотя и принадлежит «проблеме текста», но тоже как бы не нуждается в специфике языка как такового. Понимание текста сводится Бахтиным к диалогу интерпретатора с субъектом текста, диалог же для Бахтина – та первичная данность, которая не требует для себя никакого описания или объяснения, но, напротив, кладется в основу всяческих прочих объяснений. Ведь описывать диалог неминуемо означало бы привлекать понятия психологии или мистики, тогда как Бахтин принципиально хочет оперировать одними онтологическими представлениями. Итак, Бахтин описывает язык через диалог. В герменевтике, наоборот, – феномен языка основной, диалог же привлекается в качестве вспомогательного понятия.

Снова повторим: герменевтика возникла как искусство интерпретации языковых текстов, познающему в качестве бытийственного предмета предлежал язык. Едва ли не вся реальность для средневекового экзегета заключалась в Библии; наверное, в силу именно этих вещей родилась и закрепилась герменевтическая интуиция: бытие, которое может быть понято, о котором только и имеет смысл говорить, есть язык[927]. Герменевтик сам живет в стихии языка, и все вещи, интересные ему, также принадлежат ей. Потому и герменевтическая теория понимания – в отличие от бахтинской – учитывает, как важнейший фактор, реальность языка. «Единственной предпосылкой герменевтики является язык», – писал Шлейермахер [928]. Посмотрим, какие это имеет гносеологические следствия. Во-первых, в том, что открытый автором смысл оформляется средствами языка и заключается в письменный текст, совершается важнейшее для герменевтики дело – отделение текста от автора. Если пафос Бахтина – в «очеловечивании» тех текстов, которые «забыли» о своем авторстве, то стремление герменевтики обратное. Это и не удивительно, если снова указать на то, что герменевтика начиналась с интерпретации Библии, «авторство» которой преодолевало человеческую ограниченность ее древних создателей. Нижеследующие слова Гадамера явно содержат в себе интуицию, обратную бахтинской: «Письменность имеет для герменевтического феномена центральное значение постольку, поскольку в письменном тексте свобода от писца или автора, точно также как и от определенного адресата, обретает свое подлинное бытие»[929]. Речь и письменность отрывают смыслы от автора, выводят их в идеальную сферу, и герменевтика имеет дело именно с этой смысловой идеальностью: «Отсылка к первоначальному читателю, так же как и отсылка к автору, кажется нам слишком грубым историко-герменевтическим каноном, который не в состоянии действительно описать смысловой горизонт текста. То, что зафиксировано письменно, свободно от случайности [! – Н.Б.] своего происхождения и своего автора и раскрыто навстречу новым позитивным связям»[930]. С этими идеальными – «настоящими»[931] – смыслами и имеет дело понимающий. Его цель в том, чтобы заключить их в речь: «обратное превращение и предстает перед нами как собственно герменевтическая задача»[932]. Как при интерпретации, так и при переводе имеет место один и тот же процесс приобщения понимающего сознания к идеальному смыслу текста. Так что, несмотря на языковой характер герменевтического опыта, в нем «мыслящий разум освобождается от оков языка»[933]. Но если для Бахтина, как кажется, в принципе возможен безмолвный диалог, понимание помимо слов, то внеязыковое познание в герменевтике направлено не на личность, но на «идеальные», внеличностные смыслы именно языкового феномена – текста.

Второй гносеологический момент, связанный с языковой природой герменевтического явления, – это сама возможность герменевтического понимания. Герменевтика сама признает, что является в некотором смысле возвратом к метафизике; здесь надо вспомнить именно об этом. Для метафизики познание обеспечивается тем, что как субъект, так и объект познания принадлежат бытию, и в этом смысле одноприродны. Для герменевтики роль бытия, как выше мы уже подчеркивали, по сути дела играет язык. «Язык, – сказано у Гадамера, – это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание» [934]; и именно в едином языке конкретно сказывается единство предания, традиции и истории – того фактора, который вносит в гносеологию дополнительные трудности. Познающий является субъектом языка, но и «само историческое предание существует в среде языка, так что предпочтительный предмет истолкования сам имеет языковую природу»[935]. Для герменевтики существенно то, что вся сфера языкового бытия – включающая как предмет, так и познающего – пронизана силами логоса, что и делает возможным понимание. Никакого логоса, вообще никакой промежуточной среды, объединяющей участников диалога, у Бахтина нет (по крайней мере, в книге о Достоевском и ранних философских, являющих его первичные интуиции работах). Герменевтика настаивает на подобии (языковом) понимаемого и понимающего (ибо оно – предпосылка идеализма), Бахтин – на их принципиальной дру гости. Диалогическая философия исходит из иных, нежели классический идеализм, предпосылок и аксиом. Мы настаиваем на том, что воззрения Бахтина — это герменевтика, но подчеркиваем, что это герменевтика специфическая, разрывающая связь со старой метафизикой.

Прекрасное, собственно эстетическая категория, не играет ведущей роли ни в герменевтике, ни в воззрениях Бахтина: в обоих мироотношениях прекрасное мало того что возникает лишь попутно, но подчинено в первую очередь целям онтологическим. Это заставляет вспомнить о метафизических эпохах, когда прекрасное соотносили с сущим и благим. Конечно, герменевтика и тем более взгляды Бахтина – никоим образом не метафизика, поскольку рассматривают человека и его сознание в их конечности и посюсторонности. Представление о прекрасном для обеих точек зрения в полной мере отвечает соответствующему учению о бытии. Мы выделяем эту небольшую тему в самостоятельный раздел отчасти и потому, что через понимание «прекрасного» лучше уясняется, что в данных концепциях разумеется под «бытием».

Прекрасное для герменевтики, желающей там, где это отвечает ее собственным устремлениям, ориентироваться на Платона, – это бытие в его явленности, красота здесь противостоит сокрытости блага. Зато красота в этом подобна истине, с которой в герменевтике связывают интуицию «не-сокрытости»: таков, согласно Хайдеггеру, этимологически устанавливаемый смысл слова истина (αλήϑεια), фундаментальный для греческой метафизики. И красота, и истина, будучи различными модусами явления бытия, метафизически соответствуют свету — свету мистического опыта неоплатоников и христианских подвижников. Глубокая связь бытийственного света с фактом явления отражена в немецком языке через общность этимонов соответствующих слов (scheinen — «светить» и вместе с тем «казаться»; erscheinen – «являться»). Но с другой стороны, эта сфера явленного бытия – сфера света, истины и красоты – есть не что иное, как собственная область герменевтики. Герменевтика не занимается сферой платоновских идей – трансцендентным бытием, вещью в себе: ее предмет – мир, как он дан конечному, земному человеческому существу. Иными словами, ее область – это уровень неоплатонического бытийственного света; так Гадамер определяет онтологический статус герменевтики. Изначально предметом герменевтического исследования был текст – со стороны его смысла, истины, заложенной в нем. Другое приложение герменевтики – произведение искусства, традиционная область прекрасного. И одно, и другое – область явленного бытия, в платонической традиции – область света: «Метафизика света обосновывает <…> тесную связь между выявленностью прекрасного и очевидностью понятного»[936]. Свет, как бытийственная реальность, предстает чем-то вроде девиза герменевтики: герменевтика занимается той областью бытия, которую принято считать областью мистического света. Так герменевтика расширяется до некоего универсального – и при этом мистического мироотношения, придя к своему бытийственному самосознанию. И этот приход совершается не без помощи категории красоты.

Бахтин явно о прекрасном практически не говорит. Изначальное, чисто негативное его мнение насчет данной категории – отрицание красоты как понятия из области эстетики вкуса, «просто “красивого”, непосредственно приятного мне», атрибута «предмета удовольствия»[937]. С герменевтикой здесь Бахтина роднит убежденность в «повышенном бытийном ранге» прекрасного[938] по сравнению с эмпирически жизненной реальностью; конкретно в случае Бахтина – это реальность этического порядка. Если этическое «содержание» всегда есть становление, динамическая еще-не-осуществленность героя, его «нудительная заданность»[939], то «форма» – это «прекрасная данность», остановка в «полноте настоящего»[940]. Кажется, именно «форма» в эстетике Бахтина занимает место «прекрасного» в классических системах. Форма создается «завершающей» деятельностью художника в направлении к фрагментарно-разрозненным элементам бытия, приводящей их в гармоническое единство. В эстетическом событии, под которым Бахтин понимает взаимодействие автора и героя, герой – становясь «формой», иначе говоря, будучи возведен в ранг «прекрасной» действительности – рождается как новый человек в новом плане бытия[941]. Что же это за план? Это – бахтинский аналог вечности: бытийственное возвышение Бахтин иногда обозначает через религиозное понятие «спасения» – изъятия из смертоностного потока времени. Правда, «вечность» Бахтина – не трансцендентная, но исторически-культурная, герменевтическая вечность (об этом речь пойдет далее, в параграфе VI). Не случайно, наверное, главный предмет интереса Бахтина – это реалистический жанр романа или же гротеск, часто переступающий границу безобразного. К «красоте» в искусстве Бахтин явно не имел исследовательского интереса.

Но почему так? Почему Бахтин не создал эстетики прекрасного? Почему эта основная категория в воззрениях Бахтина оказалась настолько радикально переосмысленной, что может показаться, что к области красоты у него оказались отнесенными Плюшкин и Собакевич? Как представляется, дело здесь в том, что в философском мировоззрении Бахтина красота, форма противостоят жизни, что форма – в ее «данности», «завершенности» – где-то соприкасается с вещным бытием и является носительницей смерти. Бахтин в этой альтернативе красоты и жизни делает в конце концов выбор в пользу жизни; но жизнь и форма в его эстетике постоянно находятся в напряженной борьбе. В разные моменты его творческого пути, в различных его работах равновесие жизни и формы не пребывает на одном уровне: если в «Авторе и герое…» есть примеры эстетических фактов, где форма торжествует над жизнью (герой пассивен), то книга о Рабле демонстрирует совершенно бесформенный эстетический феномен, – поэтика Рабле, по Бахтину, предельно жизненна[942]. Острейшим образом переживая антагонизм красоты и жизни, ощущая мертвящий характер формы, Бахтин стремился осмыслить чудо жизненности искусства, понять, как вещь может передать собою дух. Создавая изначально нравственную философию, Бахтин и в искусстве видел выдвинутым на первый план момент нравственности, «ответственности» (особенно это видно в книге о Достоевском). К бесчисленным определениям, которыми уже были наделены воззрения Бахтина, можно добавить еще одно – широко понятая философия жизни. Потому его воззрения и не могли предстать в качестве эстетики красоты.

Итак, общее в понимании категории прекрасного в герменевтике и у Бахтина – только-бытийственная природа этой категории в обоих случаях. Впрочем, если герменевтическая «красота», соотнесенная со светом, ориентируется на божественную красоту метафизических эпох и является чем-то вроде религиозного феномена, то то же самое отчасти можно сказать и про «красоту» в воззрениях Бахтина. Только здесь речь идет уже о другой традиции. «Свет» в герменевтике – как уже говорилось, это мистический свет платонизма и христианства, христианское богословие как с философской основой связано именно с платонизмом. Христос – именно Слово, Свет Отца – «Свет Истинный», «Солнце правды», согласно православным богослужебным текстам. Идея обнаружения Божества, богоявление – идея равно языческая и христианская. «Красота» же Бахтина – его «прекрасная данность» – принадлежит «абсолютному будущему», вечности, понятой во временны́х категориях, тому гипотетическому и мифологическому концу времен, когда осуществится полное «свершение». Но пафос будущего – это собственно иудаистский пафос; надо полагать, что в связи с «Автором и героем…», где выработались эти основополагающие для Бахтина представления, можно говорить о влиянии Г. Когена с его оппозицией данности и заданности и акцентированием интуиции будущего. Красота для Бахтина, как и для герменевтиков, тоже божественна, но ее понимание никак не связано с представлением о трансцендентном и его явлении: Бахтин был принципиально чужд платонической метафизике. Кажется, именно здесь, в учении о прекрасном сказались как близость Бахтина интуициям герменевтики, так и резкое их отталкивание: в этих двух случаях речь идет об одной и той же реальности, но осмысленной в совершенно различных традициях[943].

Когда произносится имя Бахтина, то в связи с ним в первую очередь на ум приходит идея диалога, затем – онтологическое учение о художественном произведении, и потом, вероятно, концепция языка. Все эти вещи непосредственно не связаны с историзмом, и может показаться, что для Бахтина фактор истории был не слишком значим. Между тем изначально, при осмыслении Бахтиным своих первичных бытийственных интуиций и оформлении их в «первую философию», историзм был для него едва ли не основным понятием; во второй раз историзм вновь стал бахтинской рабочей категорией уже в завершительный – герменевтический – период.

Наблюдая ситуацию в западной философии, как она сложилась на рубеже XIX–XX вв., Бахтин видел противостояние в ней двух онтологических концепций – философии культуры и философии жизни, взаимно дополняющих друг друга, но в отдельности страдающих неполнотой и бессильных удовлетворительно описать свой предмет. Философия культуры, развиваемая Баденской школой неокантианства как учение о ценностях, согласно Бахтину, отличалась неизбывным «теоретизмом», поскольку конструировала некое отвлеченное бытие, далекое от бытия действительного. Моделью культуры, по Риккерту, было идеальное царство ценностей – не существующих, но «значащих», не являющихся «объектами» в гносеологическом смысле, отрешенных и от породившего их духа. Главный порок этой модели, который усматривал в ней Бахтин, это чуждость ее «живой историчности»: в подобное бытие я не могу включить самого себя, сказано у Бахтина в работе «К философии поступка»[944]. Бытие, по Бахтину, это «бытие-событие», это «поступок» личности, и в качестве такового оно неминуемо имеет одной из своих координат время: поступок совершается в некий временной момент. Так в воззрения Бахтина входит история: бытие – это не метафизический мир идей и не трансцендентальное царство ценностей, но ответственность исторического деяния. Ценности же, будучи связаны с поступком – оценкой, оказываются также помещенными во время: «Ответственный поступок приобщает всякую вневременную значимость единственному бытию-событию» [945], вводит ее в историю. Итак, если ценности в понимании Риккерта образуют особый надвременной мир – если не трансцендентный, то трансцендентальный, то Бахтину, с его ориентацией на поступающую личность как на основу реальности, факты культуры, актуализирующиеся в конкретных деяниях, представляются принципиально историчными. Вот что, в частности, Бахтин пишет в связи с такой категорией, как смысл, принадлежащей философии ценностей: «Все содержательно-смысловое: бытие как некоторая содержательная определенность, ценность как в себе значимая истина, добро, красота и др. – все это только возможности, которые могут стать действительностью только в поступке на основе признания единственной причастности моей»[946]. Итак, для Бахтина действительного смысла нет не только вне личности, но и вне истории – таков пафос его «философии поступка». Как нам представляется, трактат «Автор и герой…» вносит в это воззрение коррективы и уточнения. А именно: здесь зарождается ключевое бахтинское представление – «большое время», та сфера исторического бытия, где живут и актуализируются смыслы. Бахтин развивает его в связи с онтологией произведения: в «большом времени» существуют автор и герой и разыгрывается событие их отношений. Правда, в «Авторе и герое…» еще нет самого термина «большое время», и можно наблюдать лишь появление соответствующих ему интуиций.

Эти интуиции здесь обозначены терминологически как «абсолютное прошлое», «абсолютное будущее» и настоящее. Абсолютное прошлое и будущее – это смысловые категории, – речь идет о смыслах человеческого бытия. Напомним, что антропология Бахтина разрабатывает два «архитектонических» модуса существования человека – «я» и «другой», в отношении эстетическом – «автор» и «герой». И смысл моего бытия отнесен мною в «абсолютное будущее»: мое наличное самопереживание – это фрагментарность и «незавершенность», «я-для-себя» – всегда «задание», так что «я определяю себя <…> в терминах будущего»[947]. И «абсолютное» будущее – это не продолжение моей нынешней жизни, но ценностно иное состояние, характеризующееся моим единством изнутри меня же, ни в одной точке актуального настоящего не возможным. Смысловое абсолютное будущее Бахтин описывает в религиозных категориях «спасения, преображения и искупления» [948] и прозрачно намекает на то, что моя цельность для меня на самом деле цельность в Другом, т. е. в Боге. Представление Бахтина об абсолютном будущем эсхатологично; это представление – одно из основных для учения Г. Когена о заданности бытия, и, видимо, в связи именно с этим представлением особенно уместно говорить о влиянии Когена на Бахтина. Что же касается «абсолютного прошлого», то именно там – смыслы героя, «другого». «Другой» в его завершенности, понятости, т. е. осмысленности принадлежит памяти, «смерть – форма эстетического завершения личности», «процесс оформления есть процесс поминовения»[949]. Экзистенциальный же момент настоящего, момент собственно свершения, ответственности поступка соответствует творческому акту.

Итак, нам сейчас особенно важно то, что культурные смыслы, согласно Бахтину – в памяти Божией, замысле Творца, тогда как смысл моей жизни – в эсхатологическом «будущем веке». Подчеркнем: в момент написания «Автора и героя…» Бахтин, видимо, не соединял еще представления о ценностных прошлом и будущем с поздней культурологической идеей «большого времени»; это делаем лишь мы здесь, в нашем разборе. Но несомненно то, что время, история, согласно Бахтину, изначально заложены в онтологическую структуру произведения. Авторская позиция, «я» произведения определяется из будущего в отношении момента творчества, собственно создания текста, герой – в прошлом к этому моменту. Так заданы две временные перспективы, в прошлое и будущее. И именно неявное присутствие в произведении будущего и обусловливает жизнь текста в истории. Для читателя из будущего произведение не есть нечто чужое, постороннее: его временная позиция уже содержится в произведении, автор словно имел в виду его, словно обращался к нему.

Именно к этим ранним представлениям Бахтина об историчности смыслового плана произведения восходит его собственно герменевтическая статья, в первоначальной журнальной публикации имеющая заголовок «Смелее пользоваться возможностями»: здесь Бахтин призывает отечественных литературоведов принять герменевтические постулаты, осмыслить герменевтическую идею культуры ради изучения литературы в общекультурном контексте. Культура, по Бахтину, не замкнута в своей эпохе, но «открыта» навстречу «большому времени»: именно в истории, благодаря дистанции «вненаходимости», происходит раскрытие культурных смыслов. И это все – характерно герменевтические идеи, как герменевтическим является представление и о «диалоге культур».

Вот, наверное, один из главных тезисов герменевтики: «Всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать – значит выводить в открытое, т. е. в не завершенное в самом себе культурное предание», – сказано у Гадамера[950]. И далее: вопрос создает возможность ответа [951], отношение с преданием приобретает «структуру вопроса и ответа», т. е. «разговора»[952]. Герменевтические представления о диалоге с преданием, правда, несколько иные, чем у Бахтина (об этом уже говорилось в разделе о диалоге), но здесь это уже вещи второстепенные. У Бахтина две культуры противостоят друг другу, подобно двум личностям, причем в диалоге раскрываются их глубинные смыслы, потенциально уже в них присутствующие[953]. У Гадамера диалог направляется его объективным предметом: «Вести беседу – значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники»[954]. В герменевтически понятом диалоге «в своей истине» «раскрывается <…> логос, который не принадлежит ни мне, ни тебе и который поэтому <…> превышает субъективные мнения собеседников»[955]; у Бахтина нет никакого логоса, и ясно, что данное место, как и вообще соответствующую интуицию герменевтики, он бы расценил как монологизм. Но со следующим положением Бахтин бы, несомненно, согласился: «Герменевтическая задача понимает самое себя как вступление-в-беседу с текстом» [956].

Здесь нельзя не вспомнить меткого замечания В. С. Библ ера о теснейшем сближении Бахтина с другими философскими принципами, – сближении с последующим расхождением. Сравним две выдержки – из Гадамера и из Бахтина, воздержавшись от комментариев; они, как нам кажется, хорошо иллюстрируют соотношение взглядов Бахтина и герменевтики. Вспомнив старую шутку: древние греки не знали о себе того, что они древние греки, – Бахтин пишет: «Но ведь и на самом деле, та дистанция во времени, которая превратила греков в древних греков, имела огромное преобразующее значение: она наполнена раскрытиями в античности все новых и новых смысловых ценностей, о которых греки действительно не знали, хотя сами и создали их»[957]. У Гадамера же говорится: «Когда Гомерова “Илиада” или поход Александра в Индию говорят с нами благодаря новому усвоению предания, это не значит, что раскрывается дальше некое в-себе-бытие, но дело обстоит так же, как в подлинном разговоре, где наружу выходит еще и нечто такое, чем не обладал раньше ни один из собеседников»[958]. Во всяком случае, на наш взгляд, несомненна принадлежность этих двух систем взглядов к одной и той же мыслительной традиции.

Сочинения Бахтина, знакомство с которыми русских читателей началось в 60-е годы, стали поистине откровением. По нашему мнению, так произошло потому, что бахтинские труды аккумулировали в себе все богатство идей и интуиций западной философии, накопленное – самой напряженной работой мысли, усилиями решить неразрешимые проблемы, столкновением и «притиранием» друг к другу антагонистических воззрений – к началу XX в. Широкая читательская аудитория России была оторвана от этого наследия и получила доступ к нему из рук Бахтина. Бахтин усвоил рафинированные концепции и дал их самобытный синтез; при этом его работы отмечены собственным бахтинским, неповторимым опытом, так что они не имеют отношения к эклектике и суть выражение бытийственной позиции автора. И потому, если для отечественного читателя творения Бахтина могут стать доступным «введением» в новейшую западную философию, а при некоторой исследовательской дотошности и прекрасным путеводителем по ней, то человеку западной культуры Бахтин, напротив, приоткрывает тайну русской души. Это слияние в Бахтине двух начал делает его посредником между двумя культурными мирами.

И в сокровищнице западных философских смыслов, которой являются труды Бахтина, немало концептов, возникших в русле традиции немецкой герменевтики, в науке о духе, разрабатывающей особый, не сводимый к естественно-научному, тип гуманитарного познания. Стоит только это осознать, как совершенно по-иному начинают восприниматься довольно странные заметки последних лет жизни мыслителя, как проясняется методология книги о Рабле, как делается понятным пафос его ранних философских работ. Всюду у Бахтина, как и в герменевтических трудах, речь идет о понимании – понимании человеческого бытия, о проникновении в тайну личности и произведения искусства. Такое понимание есть диалог, заключает Бахтин, – к тому же самому приходит и герменевтика. Решимся напоследок дать оценку этим двум воззрениям. Концепция Бахтина проще, яснее, монументальнее; идея диалога доступна благодаря экзистенциальной пронзительности и отчетливости своего смысла. В сопоставлении с нею представление о герменевтическом феномене, по природе диалектическое, часто оборачивается «двоением мыслей», нарочитой туманностью, софистической запутанностью. Но «проигрывая» Бахтину в концептуальной стройности, герменевтика, несомненно, «выигрывает» в объяснительной силе. Дело в том, что герменевтика берется за решение «неразрешимой» гносеологической проблемы, заведенной послекантовским развитием философии в тупик, Бахтин же обходит ее. Напитавшись всеми открытиями западной философии, он как будто не замечает этих трудностей и строит, словно на пустом месте, «первую философию». Ясно, что в последней не будет противоречий, но она останется замкнутой в себе и не решит данных проблем, которыми уже два с лишним века живет философская традиция. Не этим ли объясняется незначительный интерес к Бахтину философов-профессионалов (в сравнении с интересом литературоведов)?.. Бахтин только описывает событие общения, но не дает основ для объяснения факта взаимопонимания людей и культур. Кроме того, сделав весь свой мыслительный упор на персонализме, на личностном аспекте диалога, Бахтин совершенно проигнорировал предметный характер реального диалога. Однако диалог всегда тематичен, даже если темой его, взаимно друг для друга, являются собеседники. Отсюда все же формальный характер книги о Достоевском: те «идеи», последние бытийственные, смысловые позиции, которые, в их сплетении, образуют канву полифонического романа, в их качественности и конкретности остаются за пределами бахтинского исследования; оно – впрочем, быть может, по авторскому замыслу – как бы испытывает нужду в завершении. Что делать с вещным миром? – Этот вопрос встает уже изнутри бахтинской теории диалога, даже если она описывает феномен нравственного общения в его чистоте. Ведь общение обязательно включает в себя «вещный», объективный элемент, именно то, что учитывается герменевтикой.

Бахтин дал свой вариант теоретической герменевтики; но где он применил его на практике? Нам кажется, что единственным образцом скрупулезного герменевтического исследования в творчестве Бахтина является книга о Рабле, где роман Рабле понят в русле карнавальной традиции[959]. Вот чисто герменевтическое место из статьи «Рабле и Гоголь», где представлена методология книги о Рабле: «…Смеховой мир постоянно открыт для новых взаимодействий. Обычное традиционное понятие о целом и элементе целого, получающем только в целом свой смысл [это центральный вопрос герменевтики. – Н.Б.], здесь приходится пересмотреть и взять несколько глубже. Дело в том, что каждый такой элемент является одновременно представителем какого-нибудь другого целого (например, народной культуры), в котором он прежде всего и получает свой смысл» [960]. Действительно: методология книги о Рабле состоит в том, что Бахтин рассыпает роман Рабле на элементы, детали и исследует их «смыслы» в карнавальных действах. Примечательно, что на этом исследование заканчивается, элементы не собираются в целокупность, «смысл» романа отождествляется со «смыслом» карнавала, и «последним словом самого Рабле» оказывается «карнавальное», «народное» слово. Авторская личность пропадает, автор оказывается рупором, медиумом карнавала, – олицетворенной карнавальной стихией.

И здесь мы не можем не усматривать какого-то непримиренного противоречия герменевтики Бахтина, разрыва между ее теорией и практикой. Действительно, в теории последние смыслы текста Бахтин связывал с авторской личностью (см. «Проблему текста»); при анализе же романа Рабле берется один культурный контекст, и текст получается обезличенным. Исследование это производит впечатление чисто объективного, позитивно-научного; но является ли доскональное раскрытие авторского культурного контекста диалогом с автором?.. Как нам кажется, Бахтин в своей герменевтике хотел показать, что понимание текста – это процедура извлечения из него экзистенциального, личностного момента, последнего смысла и последней глубины текста; но как говорить об этом на «объективирующем» языке?.. И не сводится ли диалогическая теория понимания к чистой методологии, а всякий конкретный анализ – к неизбежному овеществлению?..

Наверное, цепь этих вопросов можно было бы продолжать; но нашей задачей была только самая общая постановка проблемы. В качестве одного из итогов наших рассуждений отметим: если идеи Риккерта по поводу культурных ценностей Бахтин встречает по преимуществу полемически; если у Когена ему близка мысль о незавершенности – «заданности» бытия, – то с традицией наук о духе русского мыслителя сближает ключевой интерес – интерес к бытию личности, поиски новых подходов к ней. Действительно, Бахтин занят разработкой «основ гуманитарного мышления», отличного от «наукоучения»[961], методологически связанного с естествознанием. Не столько теория интерпретации текста, сколько герменевтика в самом широком смысле – область Бахтина. Но герменевтика многолика; и «диалогу» в варианте Бахтина можно было бы поставить в соответствие образ двух наведенных друг на друга зеркал. «Бесконечность против бесконечности», – сказано в бахтинских записях начала 1970-х годов [962]. Но именно зеркало моделирует глубинную перспективу личности. Как раз два стоящих друг против друга зеркала, порождающих бесконечную череду взаимоотражений, есть наилучший образ диалога, который «уходит в безграничное прошлое и безграничное будущее»[963]. Данный образ мог бы стать предметом особого осмысления, но пока мы ограничимся предварительным исследованием.

Любой вдумчивый читатель, а в особенности комментатор М. Бахтина замечает характерную особенность его текстов – насыщенность их множеством чужих интуиций, мыслительных ходов, категорий. Таковы в первую очередь трактаты 1920-х годов – периода становления собственной бахтинской философской идеи; но то же свойство – ориентация на чужую мысль – присуще в определенной степени всем без исключения трудам Бахтина. Для современного отечественного гуманитария воззрения Бахтина могут стать мостом в европейскую философию Нового времени: вторая половина XIX в. вместе с первой половиной XX для наших исследователей по известным причинам представляют собой terra incognita. Между тем надо обращаться именно к этой эпохе, говоря о философской почве бахтинского творчества, о том философском фоне, на котором выступают концепции Бахтина. Если при чтении ранних бахтинских трактатов останавливаться на «чужих» вкраплениях в собственный мощный бахтинский дискурс, детально восстанавливая затем для себя источники этих вкраплений – соответствующие западные учения, то у бахтиноведа появляется шанс стать знатоком европейской философии той поры. Именно это мы имеем в виду, говоря о посреднической роли Бахтина между философией Запада и современной гуманитарной наукой России.

Такие наблюдения над бахтинскими текстами стали, кажется, общим местом бахтиноведения. Приведем хотя бы несколько высказываний исследователей. По мнению Н. Перлиной, поздние «работы Бахтина звучат, как точные цитаты из Бубера». «Бахтин – это “почти” Коген», – пишет В.С. Библер. «Тексты раннего Бахтина (и некоторые более поздние вещи) и исследование Мейера второй половины 20-х и 30-х годов часто “цитируют” друг друга», – сказано в статье К.Г. Исупова. А ТВ. Щитцова утверждает, что бахтинский трактат «К философии поступка» – не что иное, как «творческое усвоение философии Кьеркегора». Сошлемся наконец на наши собственные опубликованные примечания к «Автору и герою в эстетической деятельности» Бахтина, содержащие целый ряд такого рода выводов; среди философов, составляющих фон бахтинской мысли, – Ф. Ницше, А. Бергсон, Т. Липпе, А. Гильдебранд, И. Кон[985]… Очевидно, что здесь налицо объективный факт, а не проявление личных вкусов исследователей, привносимых ими в бахтиноведение, – некое свойство, действительно присущее бахтинскому философствованию. Эту черту бахтинского философского стиля мы и хотим сделать здесь предметом специального обсуждения.

Зададимся сразу же вопросом: как назвать эту черту? Можно ли сказать, что в стиле Бахтина присутствует эклектизм, упрекнуть его мысль в заимствовании и вообще расценить его философию в качестве вторичной? При всей соблазнительности такого легкого объяснения наличного факта ни один критик и скептик не станет отрицать того, что собственное авторское начало бахтинских текстов столь сильно, что перекрывает, подчиняя их себе, все прочие врывающиеся в бахтинский дискурс голоса: «Чужие идеи, погруженные в едкую эссенцию бахтинской мысли, так резко переосмысливаются (оказываются исходящими из такого неожиданного, чисто бахтинского, замысла), что самое опасное в нашем анализе – соблазниться их внешней похожестью “на”» [986]. Гипотезу эклектизма и заимствования при желании разобраться с данной чертой бахтинского стиля сразу следует отвергнуть.

Как нам представляется, здесь работает другая гипотеза, а именно гипотеза В. С. Библ ера о диалогическом начале всякой логики, всякой философии[987]. По мнению Библера, любая философская мысль, философская идея становится, утверждается, приходит к самосознанию в диалоге с предшествующими учениями. И если такую диалогическую ориентацию можно усмотреть во вполне «монологическом» философствовании, то тем более естественно ее явное присутствие у диалогиста Бахтина. Создатель отечественного варианта диалогической философии, Бахтин, вне всякого сомнения, исходил из личного глубинного опыта диалога. Этот опыт, надо думать, имел бытийственный аспект, обретенный в супружестве, содержал моменты этический и научный – благодаря общению в дружеском кружке, – и наконец, восполнялся постоянным (особенно в 1920-е годы) внутренним разговором с невидимыми собеседниками, создателями как значительных, так и скромных философских концепций недавнего прошлого. Бахтинский афоризм «Быть – значит общаться диалогически»[988] не случаен и не умозрителен: экзистенциальный диалог, видимо, занимал значительное место во внутренней жизни мыслителя. И не удивительно, что идущее от опыта бахтинское философствование (даже, точнее, философствование, само являющееся экзистенциальным опытом, бытием как таковым) оказывается диалогом с традицией. Понятая так диалогичность – одна из важных черт философского стиля Бахтина. И поскольку, как нам представляется, она обусловлена самим устроением его философского сознания, в данном случае справедливо классическое бюффоновское: стиль – это человек.

То, что Бахтину для представления читателю своей философской идеи насущно необходимы идеи чужие, подтверждает уже для всех очевидный, объективный факт: абсолютное большинство бахтинских работ начинается с самой принципиальной полемики с этими чужими воззрениями. Более того, в случае трактатов 1920-х годов можно утверждать, что такой полемический диалог является основой их концепций, – речь идет отнюдь не об одном вступлении в текст. Основная для понимания всего бахтинского творчества работа первой половины 1920-х годов «К философии поступка» (где Бахтин намечает программу на всю свою жизнь в философии) – в большей степени, чем другие его сочинения – опирается на полемику с учением о культуре Г. Риккерта, с одной стороны, и с философией жизни – с другой. Для разработки эстетической концепции в трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» Бахтин испытывает самую острую нужду в идее «вчувствования» – как может показаться, его собственная идея «другости» обязана именно ей самим своим существованием. Далее, большая статья «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» – не что иное, как развернутая полемическая реплика в адрес русской формальной школы. Книга о Достоевском 1929 г. начинается обсуждением первых отечественных работ по «поэтике Достоевского»; о более глубокой диалогической ориентации этого бахтинского центрального труда речь будет идти в дальнейшем. В статьях о романе 1930-х годов непременно присутствует критика иных воззрений; то же самое можно сказать и по поводу книги о Рабле. Бросим беглый взгляд и на позднее бахтинское творчество. Очень интересно – в аспекте занимающей нас сейчас проблемы – построен «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”». Открытая полемика с культурологией О. Шпенглера нисколько не мешает Бахтину использовать близкие себе интуиции из «Заката Европы»: знаменитый бахтинский «диалог культур» опирается на шпенглеровский образ (почти мифологему) ликов культуры – культур-«личностей», между которыми только и может происходить «диалог» в «большом времени». Диалогичны в какой-то степени и герменевтические фрагменты 1960—1970-х годов. Здесь достаточно сказать, что «гуманитарная» познавательная методология, которой они посвящены, утверждает себя через противопоставление своих принципов гносеологическим постулатам естествознания.

Лишь только упомянем здесь об основных «спорных» текстах, не останавливаясь ни сейчас, ни ниже на них детально: пока в этих трудах с достоверностью не обозначен собственный «бахтинский» элемент, привлекать их к разговору о творчестве Бахтина мы не считаем научно корректным[989]. «Социологическая» концепция языка в книге В.Н. Волошинова «Марксизм и философия языка» обоснована через противопоставление себя теории языка-системы Ф. де Соссюра и концепции индивидуального речевого акта, разработанной К. Фосслером. П.Н. Медведев развивает свое «марксистское» учение о художественной форме, анализируя теории западных формалистов и резко критикуя формализм отечественный. Наконец, книга «Фрейдизм» Волошинова насквозь полемична в отношении главных представлений создателя психоанализа.

Таким образом, даже самое предварительное рассмотрение убедительно свидетельствует в пользу «диалогической» природы бахтинского философствования. Выше мы решились, как бы «вживаясь» в состояние философствующего Бахтина, предположить, что объективировать свои философские интуиции он мог по преимуществу в полемике с традицией. Здесь же мы сделаем маленькое примечание к названию нашей статьи. Мы обращаемся к достаточно непривычному понятию «стиля философствования». Почему мы вводим его? Дело в том, что обсуждаемый нами аспект бахтинских текстов, как нам кажется, относится именно к уровню стиля, а не к уровню смыслового содержания и не к уровню способа, приемов т. е. внешней формы подачи идей. Очевидно, бахтинский диалог с традицией – с культурологией Риккерта («К философии поступка»), с «вчувствованием» Липпса («Автор и герой…») – нечто большее, чем просто прием, оттеняющий собственную мысль Бахтина: «чужие» учения, которые Бахтин избирает в качестве своих «собеседников» – чужие все же не до конца, и некоторые их представления Бахтин вводит в собственные концепции. Но такой диалог все же не затрагивает содержательного ядра последних, порождаемого личными и неповторимыми – как бы врожденными бытийственными интуициями Бахтина. В связи с этим диалогом уместно говорить именно о стиле – достаточно глубоком и при этом связанном с экзистенциальной стороной авторского творчества (философствования в данном случае) аспекте формы. Именно с формой сопряжен стиль, будучи укоренен в личности автора. Чужие учения, вводимые в бахтинский текст, играют в нем все же подсобную роль: в возникающем так «диалоге» им предшествует собственная бахтинская интуиция, некое «предмнение» – здесь можно, по-видимому, применить данный герменевтический термин. В противном случае пришлось бы говорить о заимствовании, а не о диалоге. Но без этого диалога «предмнение», принадлежащее лично Бахтину, не было бы явлено, объективировано, – если верно наше предположение о «диалогическом» устроении ума Бахтина, о том, что ему было необходимо присутствие «другого» для порождения собственной ясной мысли. Именно для обозначения такой двойственной роли диалога с традицией в творчестве Бахтина мы выбрали понятие «стиль» – быть может, за неимением лучшего[990]. Нижеследующие наши рассуждения будут уточнять и конкретизировать только что сказанное.

Итак, одной из важных черт бахтинского мыслительного стиля является диалогическая ориентация на предшествующую философскую традицию. Однако, сформулировав подобным образом тезис нашего исследования, мы пока не сказали практически ничего. Тезис этот – простая констатация факта, очевидного почти для всякого; кроме того, «диалог» в данном случае играет все же роль метафоры, указующей на данный факт. Очевидно, вопрос здесь стоит о принципах отношения Бахтина к предшествующим учениям и о том конкретном значении, которое имеют для его философии чужие идеи. И здесь, во-первых, для нас нет сомнения в принципиальной новизне бахтинской философии. Порожденная собственным экзистенциальным опытом Бахтина, имеющая свой исток в глубинах его духа, обостренно чуткого к современной ситуации, эта философия была попыткой выхода из кризисного состояния европейской мысли рубежа веков. Кажется, это положение не требует нового обоснования. Детальная его проработка содержится в первой отечественной монографии, посвященной Бахтину, – в уже цитированной здесь книге В.С. Библера. Нам остается только присоединиться к ряду положений этой книги. В основе ее – убежденность в том, что к началу XX в. идея «наукоучения», бывшая фундаментом философии Нового времени, исчерпала себя[991]. Действительно, философская мысль уже много десятилетий блуждала в дебрях гносеологической проблемы; решения этой проблемы становились все изощреннее, но, прихотливо-субъективные, они не могли дать душе живой воды. Наступило разочарование в способности естествознания снабдить философию методологическими ориентирами, – вообще дать вдохновение философскому разуму. Гносеологическая проблема, опирающаяся на категории субъекта и объекта, стала ощущаться не то чтобы не разрешимой, скорее, некорректно поставленной. Во всяком случае, некоторые стали делать вид, что ее просто не существует, именно так, в частности, повел себя выступивший в конце 1910-х годов на поприще философии Бахтин. Для его воззрений, как они складывались с самого начала, характерен полный отход от гносеологизма. Ни в одном из его трудов – с начала творчества и вплоть до 1970-х годов – мы не найдем и намека на традиционную теорию познания.

Это тем более примечательно, если мы вспомним, что одним из этапов философского воспитания Бахтина было прохождение им ряда курсов философии в Петербургском университете, где преобладал гносеологический дух. Бахтин был слушателем лекций профессора Александра Ивановича Введенского, чьим коньком была «проблема чужого Я», ставимая и решаемая в классическом гносеологическом ключе, в субъект-объектных представлениях ^[992]. Как известно, на своих кантианских путях Введенский завел эту проблему в тупик, придя к солипсизму. Плодом его многолетних трудов стал так называемый «закон А.И. Введенского», согласно которому чужое Я не только невозможно познать, но нельзя доказать и самого его существования: с достоверностью можно судить о бытийственном наличии лишь своего собственного Я. И быть может, это честное философское свидетельство правоверного кантианца Введенского побудило Бахтина искать принципиально нового подхода к тому же кругу вопросов. Сейчас мы можем сказать, что и для Бахтина проблема чужого Я стала основополагающей. Но уже в самых первых бахтинских трудах «чужое Я» не познается, а художественно изображается. Венец исканий Бахтина в этом направлении – его книга о Достоевском, где и идет как раз речь об изображении чужого Я. У Бахтина мы не сможем найти категорий «субъект» и «объект» с соответствующим осмыслением гносеологической пропасти между ними. Место этой категориальной пары в философии Бахтина заняли понятия из обихода литературоведения – «автор» и «герой». Вместе с ними в философию Бахтина вступает в корне иная – гуманитарная методология.

И если у Бахтина все же есть гносеология, то это гуманитарная гносеология, и если он говорит о познании, то исключительно о познании личности, осуществляемом гуманитарными науками. Познание же личности, «чужого Я» в категориях Введенского, «может быть только диалогическим»[993]. Позднего Бахтина занимает по преимуществу вопрос вполне конкретный – проблема понимания текста, которую он также решает в ключе диалогизма. Итак, «гносеология» Бахтина оказывается в конце концов специфической разновидностью герменевтики. Качественный сдвиг, который осуществил в философии Бахтин, таким образом, особенно отчетливо виден при сопоставлении бахтинского подхода с методологией Введенского. Одну и ту же «проблему чужого Я» Введенский и Бахтин решают на принципиально различных путях: Введенский – на традиционном пути «наукоучения», Бахтин – придя через эстетику к представлениям «гуманитарного» – диалогического познания, благодаря чему он, по меньшей мере остроумно, избегает тупика солипсизма.

К старой гносеологической проблеме Бахтин не возвращается: «познание вещи» лишь упомянуто им (во фрагментарных работах «К методологии гуманитарных наук», «К философским основам гуманитарных наук), дабы противопоставить ему интересующее его «познание личности». И здесь – знамение того явления в области истории мысли, которое В.С. Библер назвал сдвигом сознания к полюсу культуры[994]. С XVII и вплоть до XX в. философия – в значительнейшем числе ее представителей – ощущала себя призванной дать, так сказать, последнее, глубиннейшее основание для естествознания; в XX в. же происходит переориентация философского разума на культуру. Бахтин в этом отношении – ярчайший пример. Лишь только вступив в начале 1920-х годов на философское поприще, он задается целью создания «первой философии», – в старом аристотелевском понимании этого термина – метафизики, беспредпосылочного учения о бытии. Но никакого иного «бытия», кроме, во-первых, бытия человеческого, и, во-вторых, еще уже – бытия человека в культуре, у Бахтина нет. В том мире, который проблематизирует Бахтин, нет области надкультурной, подлежащей освоению религиями, – равно как и сферы, на онтологической шкале помещаемой обычно ниже культуры, – нет природы. Бахтин избегает создавать оппозиции типа «культура – природа» или «культура – религия»; заметим, что первая из них играла большую роль в XIX в., выразившись в противопоставлении «наук о духе» «наукам о природе» (В. Дильтей, Г. Риккерт), вторая же стала весомой в XX – например, для русской религиозной философии. Что бы там ни говорить, философия Бахтина, для которой словно не значимы ни Бог, ни природа, может показаться ущербной и даже не тянущей на имя философии. Так или иначе, Бахтина занимает человек, причем «человек культурный»; и повторим, такая ориентация бахтинской мысли свидетельствует о чуткости философа к духу эпохи, поскольку формирование антропологического типа, отвернувшегося от Бога и оторвавшегося от природных корней («смертного человека» в терминах Бахтина) – печальный, но абсолютно достоверный факт XX в. [995]

При этом культурология Бахтина нисколько не похожа на ту «науку о культуре», которая была авторитетна на момент его философского становления. Бахтин настойчиво противопоставляет ей свои первичные интуиции, решительно утверждая, что предлагает нечто принципиально новое. Мы имеем в виду полемику с культурологией Риккерта в первом бахтинском трактате «К философии поступка». Риккерт разработал представление о мире культурных ценностей; этот трансцендентальный мир для неокантианца Риккерта является аналогом платоновского мира идей в мировоззрении метафизика. Бахтин резко возражает тому убеждению, что подобный мир ценностей, «ценных не для того или иного индивидуума и в ту или иную эпоху, а для всего исторического человечества»[996], можно ставить в центр философского учения. «Себе равной, общезначимо признанной ценности нет»[997], – пишет Бахтин, не соглашаясь тем самым со старым понятием культуры. «Ценность» может стать краеугольным камнем философии только в том случае, если она сопряжена с «действительной оценкой» субъекта – моей оценкой[998], вовлечена в мое бытие. И напротив, ценностный мир, в котором «меня нет», не может стать представлением «философии поступка», философии «бытия-события»: для этого необходимо мое в нем присутствие, благодаря которому все ценности оказываются проникнуты моим «эмоционально-волевым отношением»[999]. Бахтин не просто ориентирован на культуру как на некий особый мир, заместивший в сознании человека Новейшего времени мир объективный, – именно это было у Риккерта. Бахтину интересна культура как живущая в актах сознания индивида, для которого, обратно, иной жизни, помимо такой жизни в культуре, нет. В философии Бахтина создается совершенно новая для тогдашней эпохи реальность (и при этом чаемая, страстно искомая той эпохой) – единство «жизни» и «культуры», – живая для меня и через меня культура – или, иначе, наполненная исключительно культурными смыслами индивидуальная жизнь. На протяжении своего творческого пути Бахтин ищет и конструирует «живые» культурные ценности – художественные произведения, которые не метафорически, а в буквальном смысле суть явления самой жизни. Ими оказываются романы Достоевского и Рабле, – близок к осуществлению такого синтеза вообще жанр романа как таковой[1000]. Кажется, ни один мыслитель не искал на путях литературоведения решения столь глобальных философских задач; самобытность бахтинской гуманитарной мысли именно в этом моменте обнаруживается ярче всего.

Историко-философская новизна представлений Бахтина (переход от «наукоучения» к «гуманитарной» проблематике и методологии) и вместе с тем неповторимость его концепций среди родственных воззрений (европейский диалогизм, герменевтика) для нас очевидны. Собственной же целью данного нашего исследования является обоснование тезиса о глубокой укорененности Бахтина в предшествующей традиции[1001]. Мнение покойного В.Н. Турбина, написавшего однажды, что Бахтин в науку «свалился с неба», нам не близко; более того, нам кажется, что подобное противопоставление Бахтина всему и вся (при развитии бахтиноведения на сегодняшний день уже и невозможное) служит плохую службу мыслителю. Оторванность от всех традиций в философии может означать одно – доморощенный провинциализм; Бахтина можно упрекать в чем угодно, но не в этом. Конечно, как пишет В.С. Библер о Бахтине, «в точках наибольшей близости его идей – идеям современников и “учителей” раскрывается “уникальность”» его мышления[1002]; но эта близость и означает традиционность, которую необходимо вскрыть хотя бы ради адекватного понимания самого Бахтина. И тезис о традиционности Бахтина при таком понимании теснейшим образом примыкает к представлению о диалогичности стиля бахтинского мышления. Это представление просто уточняет характер отношения Бахтина к традиции.

Наш анализ в этом направлении, который хотелось бы сделать максимально конкретным, мы начнем с вопроса: к какой же традиции в философии правомерно относить взгляды Бахтина? В самом общем виде можно сказать, что к кантианской, – это будет нашим первым утверждением. Действительно, с самого начала Бахтин абсолютно бескомпромиссно порвал с традицией метафизической, реакцией на которую и стала в свое время философия Канта. Бахтинский отход от метафизики настолько радикален, что исключает какой бы то ни было диалог, даже спор: «с метафизикой теперь, к счастью, вообще не приходится уже серьезно полемизировать»[1003]. Философское становление Бахтина пришлось на годы самого пышного цветения русской метафизики и символизма, однако путь Бахтина шел в стороне от этой основной линии отечественной мысли. Кажется, ни единой интуиции из обихода русского платонизма не вошло в воззрения Бахтина. Философия религиозного всеединства в любой ее разновидности – тот абсолютный «другой», с которым диалог в принципе невозможен. В глазах Бахтина религиозная философия – не что иное, как «научно безответственная, но претендующая на глубокомыслие болтовня»[1004]. И если Бахтин в книге о Достоевском использует понятие «идея» – фундаментальное и для русских наследников В. Соловьёва, – то с «идеями» Платона оно не имеет ничего общего. «Идея», связанная у Бахтина с человеческой личностью (как, скажем, и в софиологии Е. Трубецкого), тем не менее спущена с небес на землю и вовлечена в стихию социальности. Ничего метафизического в «идее» Бахтина нет; это и не удивительно, поскольку, как мы уже отметили, «мир» для Бахтина – это посюсторонний мир культуры, и человек – лишь «культурный» человек.

Но помимо метафизики Бахтин отмежевывается и от гносеологизма, – об этом выше мы говорили особо. Далеко не все в кантианстве нужно ему, он игнорирует, не сниходя ни до какой полемики, то у Канта и кантианцев, что можно подвести под понятие «наукоучения». Важная проблема «Бахтин и Кант», насколько нам известно, до сих пор не поднята бахтиноведением, «диалог» Бахтина с Кантом по бахтинским работам не прослежен. Идя здесь по целине, мы сделаем на этот счет лишь несколько беглых замечаний. Бахтин читал кантовские «критики» по-немецки в ранней юности; тексты Канта досконально прорабатывались в бахтинском кружке. В лекцих Бахтина, записанных Л. Пумпянским, воспроизведены рассуждения философа о кантовской «Трансцендентальной эстетике». Этот раздел «Критики чистого разума» имел фундаментальное значение для бахтинской философии: «эстетика» «Автора и героя…» имеет своей основой кантовскую эстетику первой (а не третьей) «критики», поскольку осмысливает в первую очередь созерцание (автором героя) в пространстве и во времени. – Но при этом философия Бахтина может быть понята как попытка исполнить завет Канта о нравственной онтологии: «первая философия» Бахтина, представленная всей совокупностью его трудов, задумана как учение о нравственном бытии ^[1005]. На создание такого рода «критической» метафизики Бахтина мог подвигнуть его «учитель» по Петербургскому университету А.И. Введенский. Эта наша гипотеза обосновывается тем, что Введенский заявил, что «нравственная метафизика» должна отправляться от проблемы «чужого Я» — Бахтин же, выстраивая свою концепцию, решал в конечном счете именно эту проблему[1006]. Так или иначе, в основе нравственной онтологии и эстетики бахтинских трактатов («К философии поступка», «Автор и герой…»), равно как и книги о Достоевском – кантианский импульс, вдохновение, идущее от старого завета Канта. И этика Бахтина (порождающая концепцию диалога, а значит, работы о романе и поздние фрагменты) – этика кантианская: этический бахтинский «другой», который не должен быть средством, но только целью, определен в соответствии со «второй формулировкой» категорического императива Канта. Наверное, среди идей Бахтина можно найти и другие, столь же важные для бахтинской философии собственно кантовские представления. Важнее всего, однако, заданная не кем иным, как Кантом, философская ориентация на феноменальное бытие, воспринятая Бахтиным. И если мы будем, в соответствии с традицией начала XX в., видеть в истории новейшей философии две линии – «платоновскую» и «кантовскую», метафизическую и феноменологическую, то принадлежность Бахтина ко второй из них очевидна.

Прежде чем переходить к фактам, конкретизирующим все вышесказанное, сделаем еще одно методологическое замечание. Принадлежность к традиции в данном случае означает диалог Бахтина с нею. Кантианская традиция – не резервуар заимствований и влияний для Бахтина: слишком сильно и своеобразно его личное, врожденное переживание бытия, чтобы чужие идеи могли просто так поселиться в его философском сознании. Кантианская традиция для Бахтина – собеседник и оппонент. Таким оппонентом для него не могла быть метафизика: ее голоса в истории философии он не принимает в расчет. С собеседником и оппонентом ради взаимопонимания должна быть хоть какая-то минимальная общность. Диалогическая встреча может состояться все же лишь на общей территории, «другость» партнера не может быть абсолютной чуждостью. И если Бахтин полемизирует с той или иной концепцией, это значит, что у него есть с нею нечто общее. Установить такого рода общие места, точки сближения Бахтина с собеседниками и будет означать для нас осмысление его диалога с традицией. Если в каких-то случаях и совершается заимствование Бахтиным той или иной мысли или интуиции – а на наш взгляд, это иногда происходит, – то ему предшествует уже существующее бахтинское «предмнение». Чужая идея, встречаясь с сознанием Бахтина, попадает не в пустоту, но в самобытную «духовную вселенную»[1007]. Зачем же все-таки нужны этой «вселенной» чужие представления, это надо разобрать на конкретных примерах.

Бахтин – философ-диалогист, категория диалога стоит в центре всех его концепций. Очевидно, интуиция диалога – несомненная убежденность в диалогической природе духа, ощущение того, что в диалог вовлечены абсолютно все существа и предметы – врождена Бахтину. Здесь присутствует не рациональная мысль, но живое чувство. «Я <…> во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними»[1008], – это свидетельство позднего Бахтина очень важно для нас. На самом деле у Бахтина не так много первичных бытийственных интуиций, – в сущности, у него одна, именно эта интуиция диалога[1009]; она-то является истоком его единой (опять-таки по его собственному свидетельству) философской «идеи»[1010]. Диалог, пронизывающий всё и вся – вот то «предмнение» о бытии, вооружившись которым Бахтин вступает в полемику с традицией. Зачем же тогда ему нужна эта полемика? Наверное, для глубокого понимания бахтинских воззрений это не праздный вопрос.

Наш тезис здесь состоит в том, что бахтинское представление о диалоге не зародилось, а оформилось в полемике с рядом предшествующих учений. Именно через такого рода «разговор» возникла категория «диалога». Одно дело – интуиция, факт внутреннего слуха: «я во всем слышу беседующие голоса»; совсем другое дело – диалогическая онтология, которую еще надо обосновать. Внутренний, интимный факт требуется объективировать, выразить в слове, подобрав для этого систему терминов, – переживание должно трансформироваться в категорию. Именно для такого обнаружения этой первичной бытийственной интуиции в философском дискурсе Бахтину необходим собеседник. Категория диалога выковывается в бахтинских трактатах начала 1920-х годов («К философии поступка», «Автор и герой…») в полемике с рядом предшествующих учений.

Но не возникает ли здесь некоего порочного круга? Не содержит ли постулат о диалогическом начале бахтинской философии внутреннего противоречия? В самом деле, если еще до какого бы то ни было обращения к традиции Бахтин владел центральным для него понятием диалога, то полемика с нею может иметь в его работах чисто внешнее, иллюстративное значение, играть роль того литературного обзора, который является необходимой частью всякого серьезного исследования. Если это понятие стало принадлежностью философского сознания Бахтина только в результате собеседования с традицией, самое естественное – и вроде бы единственное, что можно было бы предположить, – это наличие «заимствований» или «влияний». Действительно, здесь есть некая методологическая трудность, но она ничуть не более принципиальная, чем в случае общей проблемы обретения человеком нового для него знания. Попробуем в случае Бахтина проследить за этим процессом максимально пристально. Ведь нам надо обосновать наше изначальное положение о стилевой — т. е. формально-содержательной природе взаимоотношений Бахтина с традицией. Итак: как же Бахтин пришел к своей категории диалога?

Некоторые бахтиноведы считают, что категория диалога есть уже в работе «К философии поступка». Так думает, например, В.Л. Махлин[1011]. Фразу «И я есмь» из трактата «К философии поступка» он понимает как бахтинский постулат об изначальном существовании некоей человеческой общности, к которой «я» смиренно присоединяюсь. В.Л. Махлин полагает, что «диалог» в сознании Бахтина предшествует «я», что в этом Бахтин совпадает с западными диалогистами, что мысль Бахтина изначально социологична. Мы с этим можем согласиться только с оговоркой, что диалог в указанном трактате существует лишь на уровне интуиций, но не в качестве категории. И изучая именно «Философию поступка», мы сможем пронаблюдать, как эта бахтинская первичная диалогическая интуиция облекается постепенно в соответствующие ей категории, как бахтинское врожденное чувство «я во всем ощущаю диалог» переливается в философский дискурс. В самом деле, бахтинской категории «диалог» сопутствуют, а точнее, предшествуют категории «я» и «другой». Так вот, трактат «К философии поступка» – та самая работа, где в качестве онтологической категории обосновывается лишь понятие «я». «Диалог» же входит в философское сознание и философский дискурс Бахтина постепенно. Обладая, безусловно, с самого начала диалогической интуицией, Бахтин прежде всего конципирует «я» и «другого» – необходимые элементы «диалога». И в «Философии поступка» «я» возникает и утверждается в качестве важнейшего момента бахтинской «первой философии» в полемике с «теоретизмом»[1012]. Таким названием Бахтин охватывает едва ли не всю предшествующую мировую философию, и во всяком случае, все учения, в которых о бытии говорится в третьем грамматическом лице, где конкретному индивиду как бы отказано в полноправном бытийственном достоинстве.

Свою «первую философию» Бахтин хочет противопоставить всем «теоретическим» – гносеологическим, этическим, эстетическим суждениям, в которых «меня нет»[1013]. Где-то бахтинская полемика с «теоретизмом» очень похожа на борьбу Л. Шестова с засильем в философии «общих истин» во имя права «я». В «Философии поступка» Бахтин сближается с русским экзистенциализмом, эта исконная близость позже подтвердится в книге о Достоевском. Во всяком случае, начав свой путь в философии с обоснования того, что «я» занимает центральное положение в бытии – мир располагается не вокруг Бога или Солнца, но вокруг личности[1014], – Бахтин заявляет о себе как о принципиальном и «посюстороннем» персоналисте. В своей «первой философии» он хочет соединить «мир культуры» и «мир жизни»[1015], и, кажется, «жизнь» ему чуть дороже «культуры». «Гуманитарность» Бахтина, если исходить из «Философии поступка», связана не столько с ориентацией на культуру, сколько с пафосом утверждения «я», с «жизнью». И концепция диалога в книге о Достоевском также призвана бытийственно узаконить «я»: диалог, по мысли Бахтина, ведется во имя «я», «ты» – это «другое я» (интуиция Вяч. Иванова «ты еси» – это для Бахтина в первую очередь интуиция «я», а уже затем – «другости»). В своем диалогизме Бахтин все же исходит из «я», а не из «ты»: путь к категории «диалога» идет от обоснования «я» в трактате «К философии поступка». У Бахтина нет интуиции первоначальной «окликнутости» Ф. Розенцвейга (я начинаюсь лишь тогда, когда ко мне обратятся по имени, – тогда я возникаю в качестве «ты»); и он не собирается предлагать «новой грамматики», где первым лицом оказывается «ты», как это делает О. Розеншток-Хюсси. «Первым» лицом в онтологии Бахтина остается «я», его «диалог» вполне соответствует старой кантианской этике, где «целью» нравственного отношения считается свобода личности, право субъекта – то есть «я».

Свою борьбу за «я» Бахтин ведет в полемике с культурологией Риккерта. Именно она – самый близкий, а потому самый нужный «другой» для этой конкретной цели Бахтина. В принципе в качестве оппонента из лагеря «теоретизма» Бахтин мог бы избрать и какую-нибудь гносеологическую концепцию. Но со сторонниками «наукоучения» у Бахтина нет ничего общего; в любом «разговоре» с ними ему пришлось бы поднимать неразрешимую гносеологическую проблему, оперировать чуждыми ему коррелятивными понятиями субъекта и объекта. Диалог, повторим, возможен только на общей территории; таковой у Бахтина с гносеологизмом нет. Что же касается Риккерта как культуролога, то с ним у Бахтина есть немало общих моментов. Как и для Риккерта, для Бахтина дорог мир культуры. Но у Риккерта мир культурных ценностей формально напоминает объективный платоновский мир идей; если в нем и есть какое-то личностное начало, то это – трансцендентальный субъект, олицетворение всегочеловечества, – «меня» же в нем нет. И этим-то интуициям Риккерта, очень похожим на метафизические (хотя в связи с «ценностью» Риккерт говорит не о «бытии», а лишь о «значимости»), Бахтин противопоставляет мысль о создающем культурную ценность «ответственном поступке», имеющем своего «автора» – «меня». Так, в полемике с Риккертом, в бахтинскую культурологию входит экзистенциальное «я», – говоря не слишком серьезно, возникает половина диалога. И вместе с вхождением «я» рождается представление о бытии в культуре, характеризующемся актуальной динамичностью. Бытийственным достоинством у Бахтина обладает не готовая «ценность»: «бытием» оказывается сам акт личности, мое деяние, порождающее ценность. Происходит – при переходе от культурологии Риккерта к культурологии Бахтина – революционный скачок: возникает понятие динамического «бытия-события» в культуре. Динамизация бытия, помимо утверждения в нем «я», – еще один бахтинский шаг в направлении «диалога», природа которого, очевидно, динамична.

Категориальная пара «ценность – оценка» — другое место «встречи» Бахтина с Риккертом. Согласно Риккерту, «ценность может, во-первых, таким образом присоединяться к объекту, что последний делается тем самым благом, и она может быть также таким образом связанной с актом субъекта, что акт этот становится тем самым оценкой»[1016]. При этом, по мнению Риккерта, философия призвана заниматься не оценками, но взятыми с чисто теоретической точки зрения ценностями[1017]. В трактате «К философии поступка» бахтинское понимание ценности и оценки, вообще говоря, недалеко от риккертовского. Однако если культурология Риккерта опирается на значащую ценность, то для бахтинской онтологии, напротив, существенна оценка: ценность становится «действительной», лишь вступив «в существенную связь с действительной оценкой», которая осуществляется мною. Это положение Бахтин формулирует в полемике с Риккертом[1018], – так что в риккертовской паре «ценность – оценка» Бахтин, сохранив основной смысл категорий, просто переставляет акценты. Заметим, впрочем, что в последующих собственно бахтинских трудах категория оценки заметной роли не играет[1019]. Борьба же за «оценку» против абстрактно взятой «ценности» в трактате «К философии поступка» – это один из важных моментов борьбы за право конкретного субъекта – за «мое» право быть главным персонажем онтологии. В культурологии Риккерта таким правом обладает лишь субъект трансцендентальный.

Итак, начав свое восхождение к категории диалога, Бахтин последовательно, одну за другой, обосновывает категории, сопутствующие «диалогу», конституирующие «диалог». Такое обоснование Бахтиным осуществляется в полемике с чужими воззрениями. В трактате «К философии поступка» он доводит до категориальной зрелости обыденную интуицию «я» – субъекта нравственного поступка: этот этический субъект обретает в «первой философии» Бахтина бытийственную весомость. И обосновав «я», Бахтин обращается к утверждению категории «другого» – «второй половины», так сказать, диалога. Делает он это во втором своем трактате начала 1920-х – «Автор и герой в эстетической деятельности». В «Философии поступка» ведется борьба за «я» – «автора»; в «Авторе и герое…» отстаивается право на самостоятельность и свободу «другого» – «героя».

«Автор и герой…» в глубочайшем смысле есть полемический трактат. Главный в нем оппонент бахтинской полемики – «экспрессивная эстетика», спор с которой Бахтину насущно необходим для выстраивания собственной эстетической концепции. «Экспрессивная эстетика» – термин, изобретенный Бахтиным для большой группы учений (находящихся, говоря современным языком, «на стыке» гносеологии, психологии и эстетики), объединяемых им по принципу присутствия во всех них представления о «вчувствовании» (нем. die Einfuhlung). Как под понятие «теоретизм» Бахтин подводит в трактате «К философии поступка» едва ли не всю историю философии, так и в лагерь сторонников «экспрессивной эстетики» попадают фигуры столь различных мировоззренческих ориентаций и значения для науки, как А. Шопенгауэр, Т. Липпе, Г. Гомперц, Г. Коген, А. Бергсон… Общим у них является наличие интуиции «вчувствования», обнаруживающейся, однако, в совершенно разных философских контекстах. И возражает Бахтин именно против этой их общей интуиции, – нельзя сказать, что его полемика имеет личностный характер. Понятие Einfuhlung было введено в философию И.Г. Гердером и позже использовалось для решения гносеологической проблемы (установления связи между субъектом и объектом) на путях психологии. «Вчувствование» несколько мистично по своей природе. Оно означает своеобразный экстаз субъекта – его выход из себя ради погружения в объект. «Эстетическое» для сторонников «вчувствования», как и для Бахтина, означает созерцаемое в пространстве и времени; такое исконное (соответствующее термину) понимание «эстетического» в рассматриваемых учениях XIX–XX вв. восходит к «трансцендентальной эстетике» Канта. Поэтому теории прекрасного и концепции искусства, опирающиеся на Einfuhlung, сохраняют для себя категории субъекта и объекта (Липпе, Б. Христиансен (категорию последнего «эстетический объект» для своего трактата «Проблема содержания…» заимствует Бахтин)); этот гносеологический привкус сохраняется и в тех случаях, когда место «объекта» занимают «образ» или «форма» (И. Фолькельт, К. Гроос, В. Вундт). И разумеется, философская память о «субъекте» и «объекте» присутствует также в паре «автор» и «герой» Бахтина…

Бахтин в «Авторе и герое…» очень резко критикует идею «вчувствования», отождествления в акте познавательного созерцания – эстетическом акте – субъекта и объекта, что в его собственных представлениях означало бы слияние автора и героя. «Вчувствованию» Бахтин противопоставляет свою «вненаходимость», и «вчувствование» необходимо ему именно для введения этого понятия. В обращении к «вчувствованию» сказывается как раз диалогическая природа мысли Бахтина. Отношение его к концепциям «вчувствования» именно диалогично, но не полностью отрицательно. «Экспрессивная эстетика» – «другой» для Бахтина, но «ближний», диалогический «другой», оппонент, с которым возможна полемика[1020]. С «экспрессивной эстетикой» у Бахтина на самом деле много общего, формирующейся в его сознании категории диалога есть на что опереться в «экспрессивной эстетике». Во-первых, «экспрессивная эстетика» – отнюдь не концепция самодовлеющего метафизического «прекрасного»: это учение кантианского толка, восходящее к первой кантовской «Критике», имеющее в себе два основных категориальных центра (будь то «субъект» и «объект» или «художник» и «форма»), что принципиально важно именно для диалога. Во-вторых, тесно связанная с психологией, «экспрессивная эстетика» имеет особый интерес к проблеме «чужого Я», которая, как мы помним, благодаря А.И. Введенскому оказалась поставленной и перед Бахтиным. Так, для эстетики Липпса основополагающим является представление его психологии, согласно которому чужую жизнь мы постигаем «только путем вчувствования (Einfuhlung)»[1021]. Эстетика Липпса является не чем иным, как распространением этого психологического принципа на неодушевленную природу, а вслед за ней на художественные формы: эстетика «должна понять возникновение отдельного произведения из психики художника и его влияние – из психики наслаждающегося субъекта»[1022]. Если я созерцаю природное явление, я, по Липпсу, одухотворяю его, «вчувствуя» в него свои собственные состояния; тем более это имеет место, если я созерцаю художественный образ человека. Потому объект созерцания для Липпса – всегда живое «чужое Я», в терминах Бахтина – «герой»; этот момент эстетики вчувствования не мог не импонировать Бахтину. Наконец, у Липпса, Когена, Ж.-М. Гюйо, А. Бергсона есть понятие эстетической (или «интеллектуальной» в случае Бергсона) «симпатии» созерцателя к своему предмету; стоит ли специально обосновывать то, что это этическое понятие должно было быть прямо-таки родным для Бахтина, чья эстетика замысливалась в качестве аспекта нравственной онтологии.

Право же, «экспрессивная эстетика» – это «почти» Бахтин, можно сказать, перефразируя Библ ера (с. 22 цитированной выше его книги). Есть соблазн предположить, что Бахтин взял от нее очень важную для себя вещь – идею «героя», к которому «автор» питает «эстетическую любовь», и избавился лишь от одного – от «вчувствования» «автора» в «героя», противопоставив «вчувствованию» – «вненаходимость». Однако, повторим, сознание Бахтина в то время, когда он изучал образцы «экспрессивной эстетики», не было той tabula rasa, которая готова принять любые чужие письмена. Из самых разных по содержанию учений Бахтин выделил интуицию Einfuhlung именно потому, что «вчувствование» было антиподом уже приходящей к самосознанию «вненаходимости». Всякое заимствование прямолинейно и примитивно; в случае же встречи Бахтина с «экспрессивной эстетикой» произошло «майевтическое» событие – рождение и оформление собственной бахтинской категории. С «экспрессивной эстетикой» у Бахтина много общего потому, что Бахтин – как и Липпе, Коген и даже Бергсон – все вышли из «Критик» Канта, все принадлежат кантовской традиции. Но некоторые кантианцы усвоили себе склонность к мистицизму, хотя и под именем психологии и интуитивизма. Всякий же привкус мистики особенно остро ощущался Бахтиным, мистика – его злейший враг. Борясь в «Авторе и герое…» за «вненаходимого другого», Бахтин борется, в сущности, за земной – социальный «диалог» против романтического «слияния душ», – в конце концов, борется против мистического «всеединства». «Вненаходимая» другость «другого» – тот самый момент, который резко противопоставляет взгляды Бахтина не только «экспрессивной эстетике», но и соответствующим русским – софиологическим – концепциям. Но все же западному – гносеологическому «вживанию» в своей эстетике Бахтин отдает должное: он считает «вживание» необходимым «первым моментом эстетической деятельности», предшествующим формообразующему «завершению»[1023]. При этом он не проблематизирует «вживания», не останавливается на нем, делая акцент на противоположном моменте «вненаходимости», который обеспечивает «избыток видения», необходимый для создания эстетической формы, – бахтинская эстетика, представленная в «Авторе и герое…», всем хорошо известна.

Итак, центральная для Бахтина категория «диалога» обосновывается в диалоге же с близкой мыслителю философской традицией. «Диалог» вступает в труды Бахтина поэтапно, и вначале осмысливаются вспомогательные категории: «я», «другой», «вненаходимость». «Теоретизм» и концепция «вживания» оказываются при этом главными оппонентами Бахтина. К категории диалога Бахтин вплотную приближается в «Авторе и герое…» (глава «Смысловое целое героя»). Но затем, при переходе к книге о Достоевском, происходит содержательный скачок: «диалога», на котором основывается концепция этой книги, в старой кантианской традиции нет. Здесь можно предположить вмешательство в сознание Бахтина западного диалогизма, оформившегося уже к середине 1920-х годов, но указания на это в трудах Бахтина отсутствуют[1024]. Зададимся теперь вопросом, имеющим непосредственное отношение к обсуждению стиля бахтинского мышления: как ведется полемика Бахтиным? С кем она изначально велась – это мы, кажется, выяснили.

1. Главным моментом здесь, на наш взгляд, является то, что в спор с традицией Бахтин вступает не с пустыми руками: внутреннее, на уровне интуиций, решение осмысливаемой проблемы у него есть, – полемика же ему нужна, как мы отметили уже выше, для объективации этого внутреннего знания, для оформления его в философском слове, для доведения все же смутного «предмнения» до степени категориального суждения. Про бахтинский диалог с философскими оппонентами нельзя сказать, что в этом споре рождается истина, что, как у Платона, посредством такого диалога происходит поиск истины. Методология бахтинской полемики не похожа на платоновскую, «истина» известна Бахтину с самого начала. Поэтому полемические разделы всех бахтинских работ построены более или менее одинаково: Бахтин достаточно адекватно излагает позицию оппонента, как бы «вживается» в нее, чтобы потом заявить: эта точка зрения неверна, поскольку она не совпадает с единственной правильной – по таким-то причинам – точкой зрения – моей.

Чтобы избежать голословности, проследим за бахтинской полемикой в первой главе книги о Достоевском. В начале книги на двух страницах Бахтин излагает свой тезис об абсолютно новой, «полифонической» структуре романов Достоевского, – вот бахтинское «предмнение» в данном случае. Это предмнение необходимо развить и укрепить, для чего Бахтин и дает полемический обзор нужных ему концепций, в чем-то похожих на его собственную концепцию романной полифонии, но как бы «не дотягивающих» до нее. Эту-то «ущербность» предшествующих теорий по отношению к его собственной теории Бахтин и ставит на вид их авторам. Приведем бахтинские «приговоры» этой группе «предшественников» идеи полифонизма. «Таким образом, Вячеслав Иванов, найдя глубокое и верное определение для основного принципа Достоевского – утвердить чужое “я” не как объект, а как другой субъект, – монологизировал этот принцип. <…> Художественная задача построения полифонического романа, впервые разрешенная Достоевским, осталась нераскрытой»[1025]. (К полемике Бахтина с Ивановым у нас еще будет повод вернуться. Пока отметим лишь уничтожающий характер бахтинских формулировок: «Вячеслав Великолепный» выглядит умственным пигмеем под полемическим пером Бахтина…). «И Аскольдов, таким образом, монологизирует художественный мир Достоевского» [1026], – заключает второй этап своей полемики Бахтин. Если опровергать Иванова надо было ради согласия с пронзительной ивановской формулировкой «ты еси», как нельзя лучше выражающей собственное бахтинское представление о диалоге, то С. Аскольдов с его статьей «Религиозно-этическое значение Достоевского» нужен Бахтину, чтобы религиозно-философскому подходу Аскольдова противопоставить свой – эстетико-формальный подход[1027]. Некоторая наивность концепции Аскольдова, ее прекраснодушная риторичность, не подкрепленная – как было в случае Иванова – значительным философским талантом, используется Бахтиным, чтобы противопоставить христианской сентиментальности (хотя и с претензиями на некоторое вольнодумство) Аскольдова свои трезвые, «строго научные» суждения, касающиеся «поэтики» Достоевского. «Если бы Гроссман связал композиционный принцип Достоевского – соединение чужероднейших и несовместимейших материалов – с множественностью не приведенных к одному идеологическому знаменателю центров-сознаний, то он подошел бы вплотную к художественному ключу романов Достоевского – к полифонии»[1028], – к третьему оппоненту у Бахтина та же претензия. Книгу Л. Гроссмана «Поэтика Достоевского» Бахтин в своем труде не мог не принять в расчет хотя бы потому, что она написана в точности на ту же тему, что и этот труд. Полемика Бахтина с Гроссманом – это фронтальное противопоставление воззрению последнего его собственной концепции «поэтики Достоевского». Наконец, Бахтин обсуждает труд Б. Энгельгардта «Идеологический роман Достоевского». Энгельгардт, по свидетельству самого Бахтина – самый серьезный для него оппонент и при этом – самый близкий ему исследователь Достоевского. Действительно, именно Энгельгардт построил свою концепцию на представлении об имманентном единстве героев Достоевского с теми или иными мировоззренческими «идеями», – отсюда и словосочетание «идеологический роман». И наше искушение заподозрить Бахтина в том, что мысль об «идейных» героях заимствована им у Энгельгардта, достигло бы высшей степени, если бы сходная интуиция вообще не была общим местом религиозно-философской критики и не подкреплялась прямыми высказываниями самого Достоевского. В полемике с Энгельгардтом Бахтин оттачивает собственный термин «идея», уточняет смысл, который влагает в него. Речь идет о тонкостях, хотя и весьма принципиальных: «Энгельгардт недооценивает глубокий персонализм Достоевского. “Идей в себе” в платоновском смысле или “идеального бытия” в смысле феноменологов Достоевский не знает, не созерцает, не изображает»; «Его героем был человек, и изображал он в конце концов не идею в человеке, а, говоря его собственными словами, “человека в человеке”» [1029]. Также Бахтину глубоко чуждо представление Энгельгардта о диалектическом становлении в романах Достоевского единого духа, – и совершенно понятно, почему бахтинское заключение по поводу Энгельгардта в сравнении с вышеприведенными вердиктами новизной не отличается: «Таким образом, и Энгельгардт не угадал до конца художественной воли Достоевского; отметив ряд существеннейших моментов ее, он эту волю в целом истолковывает как философско-монологическую волю, превращая полифонию сосуществующих сознаний в гомофоническое становление одного сознания»[1030].

Итак, Бахтину нужен «другой» – «ближний» другой, в полемике с которым он выковывает, закаляет собственную концепцию. Однако чужое мнение при этом полностью ниспровергается. Отношение Бахтина к своим оппонентам не похоже на отношение «автора» к «героям» в его теории полифонического романа. «Доведение до конца» чужого мнения хотя и присутствует в бахтинской полемике, но имеет все же мнимый характер: в конце концов сама суть этого мнения решительно отвергается. Оппоненты видятся Бахтину его собственными предтечами, а не равноправными партнерами. «Диалог» с ними Бахтина – вполне привычная для научных текстов полемика. Но, повторим, она насущно необходима Бахтину, – необходима ради принципиальных, а не декоративных целей.

2. Позицию оппонента Бахтину все же свойственно упрощать, – таким будет наше второе наблюдение в связи со способом ведения Бахтиным полемики. В споре Бахтин видит перед собой не лицо философа: он обсуждает вполне узкую, конкретную, вышелушенную из целостного воззрения оппонента идею. Очевидно, такое извлечение из живого мыслительного контекста отдельного представления с неизбежностью упрощает и обессиливает это представление. Очень показательна здесь полемика Бахтина со статьей «Достоевский и роман-трагедия» Вяч. Иванова. Кажется, это единственный случай, когда Бахтин снисходит до спора с религиозно-философской эстетикой. Тем не менее ему не важно то, что за этой статьей стоит очень весомое имя Иванова, вписанное в огромный смысловой массив русского «нового религиозного сознания». В частности, Бахтина не занимают другие случаи обращения Иванова к творчеству Достоевского. В конце концов, Иванов как интерпретатор Достоевского – автор не только работы «Достоевский и роман-трагедия», но и труда «Лики и личины России». Что же касается категории трагедии, то она – конек Иванова-ницшеанца, Иванова – теоретика дионисийства и почитателя эллинских богов. За «трагедией» в данной ивановской статье скрыто глубокое содержание, в частности, мысль о «дионисийской» природе творчества Достоевского. Конкретно же, говоря о «трагедии» применительно к его романам, Иванов рассуждает о «глубинной трагедии конечного самоопределения человека, его основного выбора между бытием в Боге и бегством от Бога к небытию»[1031]. Бахтин же свой тезис о ложности формулы «роман-трагедия» в связи с романами Достоевского подкрепляет лишь одним – сугубо литературоведческим доводом: «В полифоническом романе Достоевского подлинно драматический диалог может играть лишь весьма второстепенную роль»[1032]. Но Иванов под «трагедией» отнюдь не подразумевал драматической формы, «драматического диалога»! Бахтин спорит и соглашается не с Ивановым, а с редуцированной и даже искаженной версией его статьи.

Также – если еще не сильнее – упрощена Бахтиным и русская формальная школа. Бахтин, полемизируя с нею в «Проблеме содержания…» и «Авторе и герое…», сводит все множество являющих ее разнообразных и при этом меняющихся лиц к некоему обобщенному «лицу», исповедующему единственный простейший тезис о «примате материала в художественном творчестве»[1033]. Борьба Бахтина направлена против подмены «поэтики» (опирающейся на общую эстетику) «лингвистикой», возводящей к особенностям поэтического языка – «материала» литературы – все оттенки образности произведения. Полемизируя с издержками деятельности ОПОЯЗа, Бахтин хочет перечеркнуть всю работу формалистов, не желает видеть ничего положительного в их конкретных исследованиях. Некогда при комментировании «Проблемы содержания…» нам, естественно, приходилось обращаться к оспариваемым Бахтиным работам формалистов. И нам случалось убеждаться в том, что Бахтин в полемике иногда присваивал формалистам отнюдь не исповедуемое ими, ошибочное с его точки зрения положение – ради его последующего опровержения…[1034]

Бахтин сильно редуцирует воззрения также и Риккерта, полемизируя с ними в трактате «К философии поступка». Риккерт в этой полемике предстает с единственной идеей трансцендентального «теоретического» мира «значащих» культурных ценностей – мира, приподнятого над «жизнью», как бы в принципе противостоящего «жизни». Разумеется, такая интуиция была у Риккерта, она не придумана Бахтиным[1035]. Однако Риккерт выходит за ее пределы, двигаясь в том же направлении, что и Бахтин. Так, в работе «О понятии философии», хорошо известной, надо думать, Бахтину, Риккерт говорит о том, что конечной целью философии является единство ценностей и действительности. И для рассмотрения срастания этих двух миров следует, по мысли Риккерта, обратиться к понятию субъекта – к его актам оценивания [1036]. Всякий, кто помнит «философию поступка» Бахтина, почувствует, сколь близки бахтинским эти интуиции Риккерта[1037]. В книге же «Философия жизни» (посвященной критике этого «модного понятия»), рассуждая о возможности «всеобъемлющего мировоззрения» (ср. «первую философию» Бахтина), Риккерт вновь замечает, что оно может возникнуть на путях соединения философии жизни с философией ценностей. «Философия ценящей жизни»[1038] Риккерта – опять-таки не оказывается ли она «почти» «философией поступка» Бахтина? Сводя взгляды Риккерта к учению о самодовлеющем ценностном мире, Бахтин в трактате «К философии поступка» почему-то не замечает у него весьма близких себе представлений.

Итак, в своей полемике Бахтин игнорирует то смысловое богатство, которое связано с философским лицом каждого его оппонента, если это философское содержание прямо не соотносится с его собственной концепцией. Во взглядах оппонента Бахтин вычленяет идею или группу идей, близких – хотя и не до конца – ему самому, чтобы затем, ради оформления и утверждения собственного воззрения, их опровергнуть. При этом у читателя Бахтина, если он не знаком в деталях с опровергаемыми теориями, возникает чисто психологический эффект вторичности, философской незначительности оппонентов по отношению к Бахтину. И если такая вторичность действительно имеет место в случае Аскольдова, Гроссмана, В. Комаровича, то когда речь идет о Бергсоне, Риккерте, Липпсе – и даже об Иванове и А. Гильдебранде – полемический прием Бахтина искажает настоящее положение вещей. Об этом не следует забывать, подчиняясь завораживающему бахтинскому стилю.

3. Предшествующая философская традиция в целом конципируется Бахтиным в соответствии с его собственным «предмнением». При этом, как и в предыдущем случае, с неизбежностью происходит упрощение реальной историко-философской ситуации. Бахтин ощущал, что ему довелось жить в эпоху глубокого кризиса философии. И он описывал этот кризис весьма просто: целостная философская истина в его глазах оказывается распавшейся на два в некотором специальном смысле противоположных и при этом не столько ложных, сколько односторонних воззрения. Свою задачу он видел в том, чтобы соединить эти две половины единой истины, для чего им вводилась радикально новая идея или интуиция. На самом деле, конечно, речь тут идет не об объективном историко-философском факте: любое расчленение живой историко-философской ситуации на направления оказывается упрощением, – тем более, когда ей навязывается достаточно примитивная полярность. Кризис современной философии виделся Бахтину в свете его собственного «предмнения». И опять-таки, по причине диалогической природы мышления Бахтина, это свое «предмнение» ему удобнее было представить в качестве нового синтеза; он предпочитал подавать свою концепцию как восстановленную гармонию между наличествующими односторонностями.

«Первая философия» Бахтина, как она проектируется в его трактате «К философии поступка», объявляется синтезом «философии культуры» и «философии жизни» – двух течений, на которые распалась к началу XX в. европейская мысль. Нам кажется, что действительно генетически «философия поступка» (а затем и диалогизм) Бахтина восходят к этим течениям, хотя последние являются в какой-то мере абстракциями: так, философия Риккерта – отнюдь не одна в узком смысле культурология. Помимо того, «культура» и «жизнь» могут быть в принципе объединены не одним «поступком»: выше мы видели, что в глазах Риккерта синтезом их является «смысл». Мы хотим сказать, что первичная интуиция бахтинской «философии поступка» где-то вполне самобытна, теории же «культуры» и «жизни» нужны Бахтину для ее становления в полемике с ними. Еще более искусственным видится нам разделение эстетических теорий XIX в. на два русла – «экспрессивную» и «импрессивную» эстетику. Очевидно, такое дихотомическое противопоставление предпринимается Бахтиным в полном соответствии с его собственной эстетикой «автора» и «героя». Вся критика «экспрессивной эстетики» сводится Бахтиным к тезису, что во всех этих многочисленных концепциях утерян «автор»[1039]. Напротив, в учениях представителей «импрессивной эстетики» нет «героя» [1040]. Целью же самого Бахтина оказывается как бы восполнение односторонностей обоих направлений: «автор» и «герой» у него коррелятивны друг другу в том же смысле, в каком в послекантовской гносеологии соотнесены «субъект» и «объект». Очевидно, Бахтин критикует своих предшественников по эстетике с позиции собственной концепции. Внутренние достоинства осуждаемых воззрений понятны для каждого, кто читал блестящие трактаты А. Гильдебранда, Э. Ганслика, Ж.-М. Гюйо, книги Б. Христиансена и И. Кона – право же, отнюдь не проигрывающие при сопоставлении с эстетикой Бахтина. Но создателя «Автора и героя…» глубокомысленные идеи западных мыслителей как бы нимало не занимают. Однако сказать о философии формы Гильдебранда и концепции прекрасного в музыке Ганслика, что они – образцы «импрессивной эстетики», значит не сообщить о них ничего… Сходную борьбу «на два фронта» Бахтин ведет и в начале трактата «Слово в романе», на чем мы уже не станем останавливаться подробно. Наконец, этот бахтинский полемический прием использован и в «Марксизме и философии языка»: концепция социальной природы языка развивается в «диалоге» с представлениями Ф. де Соссюра о языке-системе и учением-антиподом К. Фосслера об индивидуальном речевом акте. При этом в книге отстаивается некий своеобразный синтез противоположных взглядов на язык оппонентов автора «Марксизма…». Ряд примеров подобного дихотомического разложения предшествующей традиции Бахтиным при желании можно было бы продолжить.

4. При наличии мощного собственного «предмнения» в трудах Бахтина читатель и комментатор обнаруживают в них обилие чужих интуиций, представлений — тех скрытых «цитат», которые не устают подмечать все новые исследователи. Кажется, «диалогичность» мышления Бахтина чаще всего принимала именно такую форму Повторяем, что считать это «заимствованием» в обычном смысле слова не приходится, поскольку в связи с таковым предполагается скудость самобытных интуиций. В случае же Бахтина чужое мнение встречается в его философском сознании с яркой собственной идеей, которой при этом могут быть созвучны представления оппонента. Без такой общности диалог вообще невозможен, и то, что может показаться заимствованием, означает чаще всего указание на общую смысловую территорию, на которой происходит встреча. Быть может, иногда также есть смысл говорить о некоей своеобразной новой форме авторства – диалогической форме. В этом свете правомерно было бы тогда рассматривать и «спорные тексты». Их концепции сложились на почве реальных диалогов – дружеского общения в бахтинском кружке. И не отразилась ли реальная диалогическая ситуация их возникновения в том сплетении «голосов» соавторов «Марксизма и философии языка», «Формального метода в литературоведении» и других сочинений, которое ясно ощущает читатель?.. Разумеется, в связи с подлинными бахтинскими текстами можно говорить лишь о вкраплениях чужих голосов. Однако в некоторых случаях чужое мнение так тесно сплетается с бахтинским, что ситуация где-то приближается к имеющей место в «спорных текстах»[1041].

«Диалогическая» ориентация Бахтина на чужое мнение очень интересно представлена в поздней (1970) бахтинской статье «Ответ на вопрос редакции “Нового мира”». В ней Бахтин – с позиции своей концепции «диалога культур» – несколько раз резко возражает О. Шпенглеру. Между тем, как нам представляется, бахтинская идея диалога культур ассимилировала весьма важные представления Шпенглера. В «Закате Европы» Шпенглер отрицает принцип причинности в качестве основы методологии культурно-исторического исследования. Взамен него он предлагает «физиогномический» принцип. Культуры – с их «душой», «организмом», «судьбой» и т. д. – почти с мифологическим реализмом видятся ему живыми личностями. Культура, сказано у Шпенглера, есть воплощение некоей вполне определенной души: целое культуры подобно «человеческой индивидуальности высшего порядка»[1042]. И эту чужую душу не дано почувствовать человеку другой культуры – отсюда хорошо известный культурологический пессимизм Шпенглера. Уже такая постановка культурологической проблемы напоминает о проблеме «чужого Я» — ключевой, как мы помним, для А.И. Введенского, а вслед за ним и для Бахтина. Шпенглер в своей культурологии оказывается таким же солипсистом, каким в антропологии являлся Введенский; Бахтин же предлагает здесь тот же самый путь для выхода из солипсического тупика, какой им был разработан в области философской антропологии, – путь диалога. Для Шпенглера культуры непроницаемы друг для друга, в глазах же Бахтина, «всюду слышащего голоса», культуры диалогически общаются между собой, и это означает возможность культурологического понимания. Очевидно, что и в культурологии Бахтин, преодолевая гносеологизм, совершает прорыв в гуманитарную методологию. И ясно, что по отношению к Шпенглеру Бахтин осуществляет тот же коренной методологический сдвиг (от «наукоучения» к «гуманитарному» принципу), какой им был предпринят в случае «закона А.И. Введенского». Однако без шпенглеровского постулата о культурах-«личностях» бахтинский «диалог культур» не состоялся бы! И не Шпенглер ли выдвинул идею исторической науки как «физиогномики мирового бывания»[1043], которую Бахтин по-своему осуществил?!. Случай «диалога» Бахтина со Шпенглером особенно показателен, но при этом типичен для бахтинского мыслительного стиля. С одной стороны, полная самобытность ключевого представления, в данном случае – идеи диалогического отношения культур; с другой – полное тождество основной интуиции с интуицией оппонента: культурология как Шпенглера, так и Бахтина своим истоком имеет «физиогномическое» видение конкретных культур.

В принципе можно было бы продолжать детально углубляться в ряд других случаев диалогических перекличек в работах Бахтина. Но мы укажем только на усвоение Бахтиным чужих категорий и терминов с наполнением их его собственным содержанием. От Г. Когена в философию Бахтина вошли не одна «эстетическая любовь», но также пафос абсолютной «заданности» или, иначе, пафос «будущего»[1044]. Именно фундаментальность для Бахтина этих «мессианских» интуиций всегда побуждала его заявлять о своем особом почтении к главе Марбургской школы. Категории «ценность – оценка» Г. Риккерта сыграли важную роль в самом начале становления бахтинской философии – об этом немало было сказано выше. Интересно использование Бахтиным термина «эстетический объект», взятого им из «философии искусства» Б. Христиансена. Под «эстетическим объектом» в рецептивной эстетике Христиансена понимается совокупность эмоциональных впечатлений от произведения в воспринимающем сознании [1045]; Бахтин же с этим термином соотносит событие взаимоотношения автора и героя – «архитектоническую» основу художественного произведения[1046]. Отметим здесь еще включение Бахтиным в свою эстетику теории лирики Ф. Ницше[1047]. Случай лирики с ее вроде бы одиноким «голосом» – достаточно трудный для эстетики «автора – героя». На помощь себе Бахтин здесь берет представления Ницше, опирающиеся на феномен античной лирики с ее не индивидуализированным авторским «я». Хор трагедии, из которого еще не выступило лирическое «я», – вот тот «автор», который в концепции лирики Бахтина поддерживает и утверждает лирического «героя». Ницше, написавший «Рождение трагедии из духа музыки», для Бахтина оказывается таким же «ближним» «другим», как неокантианцы и отчасти Шпенглер.

Хотя «диалог» с метафизической традицией Бахтин не признает для себя возможным в принципе, все же, как нам думается, в скрытом виде и он может быть обнаружен в бахтинских трудах. Сошлемся здесь на наш собственный опыт комментирования «Проблем поэтики Достоевского». Для нас естественным было задаться вопросом: как эта книга соотносится с теми подходами к творчеству Достоевского, которые были предложены русской религиозной эстетикой? Казалось бы, никакой такой связи принципиально быть не могло по причине полного размежевания Бахтина с метафизикой. Однако более детальное рассмотрение вопроса убедило нас в том, что мысль Бахтина движется в кругу тех же проблем, которые были намечены в связи с Достоевским метафизиками, что Бахтин оперирует буквально теми же категориями, что и метафизики. И разумеется, эти проблемы и категории у Бахтина начисто лишаются метафизических качеств и наполняются содержательными интуициями бахтинской «первой философии». Так, главное представление бахтинской концепции – это убежденность в том, что Достоевский изображает неизобразимое – дух человека. Но мысль, по которой Достоевский проник в духовную глубину личности, – буквально общее место религиозной критики от В. Соловьёва и А. Волынского до позднего Н. Бердяева и Г. Флоровского. Разумеется, «дух» религиозные мыслители понимают метафизически, Бахтин же – в ключе диалогической онтологии (дух и есть диалог, дух не в человеке, но между людьми – так, кстати, мыслил и М. Бубер). Помимо того – и здесь вещь принципиальная – все философские постулаты Бахтин переводил в план «поэтики Достоевского»: так, «дух», по Бахтину, изобразим именно средствами полифонического романа, в котором автор ведет идейный диалог с героями. Очевидно, весьма старый постулат об изображении Достоевским человеческого духа Бахтиным в корне переосмысливается. Заметим здесь, впрочем, что любое «общее место» такого рода в конкретной концепции (мы имеем сейчас в виду русскую религиозную философию) оказывалось окрашенным совершенно своеобразно – в соответствии с сутью целостного учения. И это относится также к бахтинскому подходу, так что Бахтин своей книгой о Достоевском продолжает ряд книг и трактатов мыслителей Серебряного века.

А что можно сказать о такой, казалось бы, сугубо бахтинской категории, как «диалог»? Нам кажется, что и у нее в философии 1900—1920-х годов аналог имеется. Едва ли не все русские мыслители писали о «двоении мыслей» Достоевского-романиста, о его непобежденном религиозном сомнении, а также о борьбе дьявола и Бога – и в сердце человека, и в романном мире. Эта динамика метафизического плана, а кроме того идейная борьба, воплощенная художественно, – не оказалось ли их осмысление метафизической эстетикой каким-то образом спроецированным на бахтинскую концепцию диалога? Разумеется, метафизический и идеологический дуализм Достоевского, о которых писали русские философы эпохи символизма, в «первой философии» Бахтина получили в корне иной смысл, – однако формальная перекличка здесь все же, думается, присутствует. Речь ведь в обоих случаях идет примерно об одном и том же – о том, что единая идеология (почвенничество), исповедуемая Достоевским-публицистом, отнюдь не является идейной платформой романов, «последним» словом Достоевского-романиста.

Представление о том, что Достоевский изображает героя-идеолога в его свободе, причем в этой свободе герой идет до конца – одно из центральных в концепции творчества Достоевского, принадлежащей Н.А. Бердяеву. Очевидно, та же самая интуиция свободного человека, чья «идея» оказывается в романе раскрывшейся до ее предела, есть основа и бахтинской теории диалогической поэтики. Конечно, выводы отсюда Бердяева и Бахтина весьма различны. Бердяев, в духе своего трагического мировидения, рассматривал свободу, на самом деле подчиненную «роковой диалектике»: «путь свободы переходит в своеволие, своеволие ведет к злу, зло – к преступлению»[1048]. Действительно, свободный человек имеет возможность полностью реализовать свою «идею», – но при этом он «делается одержимым <…> “идеей” и в этой одержимости уже начинает угасать его свобода, он становится рабом какой-то посторонней силы» [1049]. Согласно Бердяеву, этика может основываться только на «благодатной свободе, свободе в Истине, свободе во Христе»[1050], – и именно это было гениально доказано Достоевским. Бахтину же в его философии диалога (обоснованной в связи с «поэтикой Достоевского») выход в область метафизической Истины не нужен. Почти теми же словами, что и Бердяев, он говорит об абсолютном значении человека, о недопустимости обращения с человеком как со средством и т. п., – но полагает при этом, что данный нравственный идеал может быть осуществлен в чисто имманентном – социальном плане[1051]. Книга Бахтина о Достоевском в ее глубинных этических – и, может, шире – антропологических представлениях исключительно близка русскому экзистенциализму как раз в бердяевском варианте. Ее переклички с такой, например, работой Бердяева, как статья 1918 г. «Откровение о человеке в творчестве Достоевского», поразительны. «Первую философию» Бахтина – диалогическую онтологию на стадии книги о Достоевском – отличает от бердяевского экзистенциализма прежде всего отсутствие религиозного элемента[1052]. Совпадения же бахтинской концепции с воззрениями предшественника, как и в прочих уже разобранных случаях, имеют опять-таки диалогическую природу. Нам кажется, что в трудах Бахтина диалог с русской религиозной мыслью все же можно распознать.

К «диалогичности» бахтинского стиля философствования относится и еще одно интересное явление, на котором мы остановимся уже совсем бегло. Иногда Бахтин берет какое-нибудь представление старой эстетики, ставшее общим местом, вошедшим в учебники, и ассимилирует его в свою эстетическую концепцию, наполняя при этом старую формулировку новым смыслом из арсенала его «первой философии». «Искусство и жизнь не одно, но должно стать во мне единым, в единстве моей ответственности» [1053] – так кончается самая первая из известных статей Бахтина – заметка 1919 г. «Искусство и ответственность». До сих пор некоторые наши бахтиноведы понимают эту фразу в каком-то то ли сентиментальном, то ли риторическом духе, бессознательно интерпретируя ее в привычном для них контексте советского литературоведения либерального толка. В 1919 г. это было другое по смыслу «общее место» – отзвук символистского представления о единстве искусства и бытия. У Бахтина же в него вложен смысл, развернуто обоснованный в его «философии поступка» – мысль о возможности соединения «жизни» и «культуры» в «ответственном поступке». «Искусство и ответственность» – не что иное, как проект бахтинской «первой философии», заявка-аннотация к серии будущих трудов. Весьма вульгарным штампом отечественного литературоведения советского времени стала формула, по которой «роман изображает жизнь»: эта мысль прошла путь опошления и снижения от Гегеля до теоретиков соцреализма. Однако основой знаменитой теории романа Бахтина является именно она, преломленная, разумеется, в среде бахтинской «философской идеи». Роман, по Бахтину, – «это художественно организованное социальное разноречие»[1054]. А поскольку для Бахтина 1930-х годов бытие – это бытие в языке, то в точном соответствии с приведенной формулой роман и есть языковое бытие, «разноречивая» социальная «жизнь». В романтической эстетике Шеллинга есть мысль о выходе формы, достигшей совершенства, за пределы эстетического: совершенное произведение принадлежит не искусству, а действительности[1055]. Это положение обрело новую жизнь в символистской эстетике. Так, краеугольный камень русского символизма – представление о соприкосновении с высшей реальностью великих произведений искусства. В сниженном виде этот тезис присутствовал и в советской эстетике. Налицо вновь некий штамп, который Бахтину удается самобытно и блестяще обыграть. Совершенная форма в эстетике художественного слова Бахтина – это полифонический роман. Но этот роман – не что иное, как преодоление формой самой себя: форма, развивающаяся в направлении своего совершенства, критерий которого, по Бахтину, это свобода героя, в конце концов трансформируется в «бытие-событие» – диалог «освобожденного» героя с реальным «автором»[1056]. Примеры подобных штампов, обретших в философском сознании Бахтина совершенно новое, специфически бахтинское содержание, можно было бы умножить.

На этом принципе наполнения старых формул и понятий новым смыслом основаны все «марксистские» (в частности, «спорные») тексты Бахтина и его «учеников»-соавторов. Почему, собственно, эти сочинения считают «марксистскими»? Если отбросить то, что так они квалифицирутся их авторами, остается единственное – активное использование в них слова «социальный», в связи с чем декларируется онтологическое первенство «социального» перед «индивидуальным». Но здесь, во-первых, надо учитывать то, что «социальность» в бахтинском контексте подразумевает «диалогичность»: «социальное» в «первой философии» Бахтина непременно включает в себя «диалогическое». И любой читатель «марксистских» текстов согласится с тем, что при слове «социальный» в них у него при чтении возникает диалогическая интуиция. Поэтому можно сказать, что слово «социальный» Бахтин часто применяет в качестве некоего эвфемизма по отношению к «диалогическому». Для камуфляжа своих идей Бахтин и его «ученики» используют этот простейший шифр. Во-вторых, первенство «социума» (читай: «диалога») перед индивидуумом Бахтин исповедует совершенно искренне. Заметим, что точно также мыслят, например, М. Бубер (для которого диалогическое «основное слово» «Я – Ты» бытийственно предшествует «Я») и прочие диалогисты, которых трудно заподозрить в марксизме. Потому здесь, скорее, примета диалогической, а не марксистской философии, и ради поиска истока приоритета социального у Бахтина вернее было бы погружаться в глубину диалогизма, а не останавливаться на внешнем сходстве с марксизмом.

В-третьих, «социологию» Бахтина уместней возводить к социологии Г. Когена, чем к учению Маркса. Социология Маркса опирается на его экономическое учение и оперирует понятиями, восходящими к экономическим категориям. Напротив, социология Когена теснейшим образом связана с его этикой; как замечает исследователь, у Когена нет разницы между этикой и «философией права», учением об обществе, говоря современным языком[1057]. А поскольку в этике Коген ориентируется на моральный закон Канта, то этот же закон приобретает у него статус регулятора общественных отношений. Очевидно, утопическая концепция Когена, согласно которой общество – это «общение нравственных лиц», «взаимодействие по правилу субъекта», т. е. «признания, утверждения, уважения в другом самоцели (а не средства)»[1058], – была, опять-таки органично, усвоена Бахтиным. Социум Бахтина, как он представлен в книге о Достоевском, работах о романе 1930-х годов и «спорных текстах» – это не экономический социум Маркса, но утопическая этико-социальная абстракция Когена. И у Когена – в его «Этике чистой воли» – наличествует представление о первичности социального в той же самой форме, которую мы обнаруживаем у Бахтина. Лицо для Когена есть понятие социальное. Этот тезис Коген понимает в том смысле, что «личность уже логически возможна и действительна только в соотношении с другим», – Коген отчасти ориентируется на учение о «Я» и «не-Я» И.-Г. Фихте. При этом именно Коген выдвигает и акцентирует понятие этического (и онтологического) «другого», что было взято на вооружение как западными диалогистами, так и Бахтиным. «Социальное» именно у Когена возведено к этике «другости»: «…Другой, alter ego, есть созидающее начало Я. “Я не может быть – говорит автор [т. е. Коген. – Н.Б.] — определено, создано, если оно не обусловлено через чистое созидание (durch die reine Erzeugung) Другого и не вытекает из него”»[1059], – подмечено исследователем. Как и Бахтин (и как Кант, в котором – их общий исток), Коген озабочен бытийственным утверждением в социуме человеческой личности. Но «истинный человек, по Когену, может быть найден только в истинной форме общения людей» [1060] – в государстве, о котором Коген мыслил как о «царстве духов». Очевидно, предельный секуляризм Когена весьма импонировал и Бахтину, не нуждавшемуся при построении своей «духовной» этической вселенной ни в каком трансцендентном, метафизическом Источнике духа. И крайне примечательно то, что от теоретической абстракции Коген в конце концов приходит к идее этического социализма. Трубецкой полагает, что этика – она же «философия права», социология Когена «внезапно превращается в социалистическую систему» именно тогда, когда мыслитель пытается наполнить ее конкретным содержанием[1061]. Итак, Коген, идущий, казалось бы, в философии иными, чем Маркс, путями, где-то сближается в своих выводах с создателем «научного социализма», осуществление которого на практике стало роковым для человечества. Бахтин, почитатель Когена, в философии отнюдь не является антиподом Маркса. Именно поэтому собственные взгляды ему удавалось порой выдавать за марксистские. Однако корни социологии Бахтина – все же не в экономическом марксистском учении, но в «философии права» Когена. Когда бахтиноведы хоть немного познакомятся с воззрениями Когена, от предрассудка о бахтинском «марксизме», особенно живучего в работах западных исследователей, не останется и следа.

Использование Бахтиным категорий чужого – марксистского, советского контекста имело целью определенного рода социальную мимикрию. Бахтин как философ не становился на путь научной лжи: ведь, помимо всего прочего, излагать советские научные пошлости – дело достаточно скучное. Все без исключения работы Бахтина, включая и «спорные тексты», к которым он приложил свою руку, отмечены печатью научной подлинности. Но Бахтин тем не менее прибегал к мимикрии – видимо, ради того, чтобы его труды, порожденные отнюдь не советским контекстом, все же не противоречили этому контексту, не бросали ему вызова, как-то вписывались в него. Мимикрия эта состояла в использовании многозначности слов, в обращении к тем терминам советских общественных наук, значение которых широко и расплывчато. Выше мы рассмотрели применение Бахтиным понятия «социального», которое в силу своей многозначности включает в себя представление о диалоге. Другой случай – оперирование Бахтиным категорией «народного» в книге о Рабле. Очевидно, ее смысл в бахтинском контексте отнюдь не тождествен «народности» советской эстетики. За бахтинским «народным» скрыты, закамуфлированы многие глубокие философские и духовные представления. Когда Бахтин рассуждает о «народной» – карнавальной культуре, то нам видится за этим понятием то, что у Ницше названо дионисийским началом. Этот термин, хотя в бахтинской концепции карнавала он как нельзя более уместен[1062], немыслим на страницах официальной диссертации, в форме которой первоначально существовала книга о Рабле. Вместе с тем бахтинская «народность» весьма близка таким сугубо советским понятиям, как «революционность», «антицерковность» и т. п. И то, что в связи с «народным» – как оно представлено в книге о Рабле – подобные понятия явно подразумеваются, очевидно, легализировало в 1930—1940-е годы этот бахтинский труд. Сознательно или бессознательно Бахтин нередко использовал такие многозначные термины. Их «крамольные» смысловые обертоны сообщали концепции глубину и привлекали к ней живой интерес; смыслы же из советского умственного арсенала давали теории шанс дойти до современного читателя. Такая терминологическая мимикрия – еще одна черточка диалогического мыслительного стиля Бахтина. В ней проявился тот «диалог» Бахтина со своей эпохой, которому была посвящена блестящая статья Б. Гройса [1063].

Осталось сказать несколько итоговых слов по поводу интересующего нас аспекта стиля бахтинского философствования. Опираясь на идею В.С. Библера о диалогическом начале философии, мы стремились обосновать, что в случае Бахтина читатель имеет дело с сугубо «диалогическим» стилем мышления. Сочинения Бахтина полны самых разнообразных вкраплений чужой мысли, полемических реплик и реакций на чужую мысль и т. п. – при наличии собственной бахтинской, весьма мощной «идеи», подчиняющей своему телосу все то, что могло бы казаться заимствованием или влиянием. Стиль Бахтина менялся по мере его философского становления в направлении все большей монолитности. Роль чужих идей в сочинениях Бахтина, начиная с книги о Достоевском 1929 г., делается все более неявной, подспудной. Об истинных «оппонентах» создателя теории романа 1930-х годов исследователям приходится гадать: у Бахтина была привычка не называть самых значительных для себя имен. Если бахтинские трактаты первой половины 1920-х годов все насквозь полемичны, то уже в «Проблемах творчества Достоевского» полемика в начале книги не играет решающей роли в построении ее концепции. Чужое воззрение особенно важно для Бахтина на стадии формирования его основных категорий, объективирующих его предмнение, изначально существующее в качестве интуиции. Нам хотелось показать, что центральная категория философии Бахтина – категория «диалога» – сама была рождена на свет в диалоге с традицией, – с «теоретизмом», с одной стороны, и с эстетикой «вчувствования» – с другой. После того как основная бахтинская бытийственная интуиция пришла к самосознанию и заявила о себе как о «диалоге», мыслитель стал применять ее – к теории романа, к проблеме языка, к герменевтической «проблеме текста». При этом, очевидно, нужда Бахтина в полемике уменьшилась, так что диалогическое напряжение его рассуждений ослабло. Мысль зрелого Бахтина направлена преимущественно на сам ее предмет, и она гораздо реже, чем прежде, «смотрит» в сторону возможных оппонентов.

Стиль позднего Бахтина, автора незавершенных набросков и фрагментов, делается почти полностью монологическим. Не столько годы, сколько полностью сформулированная, развернувшаяся и апробированная его собственная философская «идея» дает мыслителю право на афоризм: именно в жанре афоризма во все времена отливала и как бы навеки закрепляла себя прошедшая через всевозможные искусы мудрость. Во фрагментах Бахтина 1960—1970-х годов удельный вес афоризмов чрезвычайно велик. Бахтинские афоризмы весьма дидактичны – видимо, сыграл свою роль многолетний опыт Бахтина-педагога. Они звучат как нравственные императивы: «Нельзя предрешать личность (и ее развитие), нельзя подчинять ее своему замыслу. Нельзя подсматривать и подслушивать личность, вынуждать ее к самооткрытию. <…> Нельзя вынуждать и предрешать признания (Ипполит). Убеждение любовью»[1064]. Впрочем, этот безапелляционный голос бахтинской «идеи» со всей уверенностью звучал и в первых работах: так, юношеская заметка «Искусство и ответственность» почти целиком состоит из афористических по форме утверждений. Но здесь они еще не имеют весомости афоризмов позднего Бахтина. Пока Бахтин владеет лишь смутным предмнением, которое надлежит отстоять против натиска чужих идей: ведь отнюдь не один Бахтин размышляет о жизни и искусстве. Право на афоризм надо заслужить, – и в бесконечных философских медитациях трактатов 1920-х годов Бахтин не только стремится поймать свой философский предмет и овладеть им, но и пронести его сквозь дебри чужих воззрений.

Диалогическая ориентация бахтинского «слова» нисколько не мешает ему быть твердо однозначным, начисто лишенным сомнений или колебаний, декларативным по существу. «Слово» Бахтина обладает высочайшей убедительностью, оно зачаровывает почти магически. Именно потому, что мысль Бахтина втягивает в себя и подчиняет читателя, до сих пор не вскрыты и не проанализированы глубокие бахтинские ошибки, – как конкретного литературоведческого, так и духовного характера [1065]. Внутренняя уверенность бахтинского стиля связана с действительной силой его философской «идеи», по отношению к которой стиль является адекватным способом существования. Это – устойчивое качество стиля Бахтина независимо от того, о каком периоде творчества мыслителя идет речь. Но в 1920-е годы свою личную философскую точку зрения Бахтин отстаивает в борьбе; в 1960—1970-е же он писал, твердо стоя в своей известной ему с самого начала истине.

Секрет необыкновенной популярности идей М. Бахтина по сей день остается не раскрытым. «Да что же такого особенного в этом Бахтине, что им занимаются годами?» – спрашивают иногда исследователя. И не сразу находишься, как ответить на такой вопрос. Значение фигуры Бахтина у нас многие недооценивают, видя в нем не более чем литературоведа и не осуществившегося второстепенного философа. То же, что воззрения Бахтина получили самый пылкий отклик буквально во всем мире, кажется нашим скептикам странной случайностью и искусственно взвинченным бумом.

Вдумчивому читателю трудов Бахтина дело представляется как раз обратным. Феномен Бахтина видится ему в высшей степени симптоматичным: Бахтин раньше многих почувствовал и распознал духовный сдвиг, происходящий в мире; приняв, усвоив этот сдвиг, мыслитель сумел донести существо его до читателя. Значение Бахтина потому перерастает границы филологии и философии: Бахтин, в действительности, претендует на несравненно большее – на роль вестника и глашатая нового мировоззрения. В его лице пришла к самоосознанию и самооправданию новая, постхристианская эпоха, начало которой отыскивается где-то в 10-х годах XX в. Не случайно воззрения Бахтина оказались ко двору в первую очередь на Западе и в особенности в Соединенных Штатах Америки, где новое мировоззрение уже уверенно проложило себе дорогу. Впрочем, и постсоветское сознание – в некотором роде tabula rasa, ибо оно не обременено грузом традиций и благоговением перед святыней – оказалось ныне благоприятной почвой для семян бахтинизма. В умах многих отечественных гуманитариев комплекс бахтинских представлений получил статус «единственно верного» учения, последней правды о мире. Такие почитатели Бахтина произносят слова «диалог», «другой», «карнавализация» с каким-то особенно глубокомысленным, не допускающим возражения видом, тогда как о «монологе» и «диалектике» они говорят с осуждающей интонацией.

Американец К. Гарднер назвал Бахтина «философом третьего тысячелетия». Он, как кажется, прав по существу, хотя уместнее здесь было бы говорить не о «философии», но прямо о мировоззрении. Неизвестно, сохранится ли в третьем тысячелетии спрос на теоретическую философию. Скорее сохранятся и раскроются не концепции Бахтина, но его первичные бытийственные интуиции, непосредственное переживание реальности, – та, иначе говоря, вера, которая составляет исток бахтинского творчества и духовное ядро его мыслительных построений. Со словом «мировоззрение» мы связываем по преимуществу именно этот исходный опыт бытия. Бахтин опередил свое время благодаря обладанию новым бытийственным опытом. И по причине такой новизны взгляды его одновременно притягательны и трудны для понимания. При толковании бахтинских идей велик соблазн их редукции – сведения к старым, привычным принципам. И это, по-видимому, вещь неизбежная; однако, на наш взгляд, всякий, рассуждающий о Бахтине, должен отдавать себе отчет в неслыханном новаторстве его – по крайней мере, для России мироотношения.

В чем же состоит эта новизна? Она – в самом радикальном отрицании метафизической интуиции, благодаря которой мы ощущаем в бытии – в вещах, людях, в целом мироздания – устойчивое, непреходящее начало. Это начало – усия, или субстанция у Аристотеля и в порожденной им традиции – по-русски называется сущностью. Философия Бахтина принципиальнейшим образом антиметафизична, бессущностна; пафос Бахтина-философа – десубстанциализация реальности. Бахтин строит совершенно новую модель действительности, в которой отсутствует абсолютный, или сущностный аспект; истоком мировоззрения мыслителя-диалогиста является отношение, а каковы субъекты отношения – это для него как бы не важно. Мир, конструируемый Бахтиным, – мир одних исключительно отношений и в этом смысле – сплошь релятивизованный мир. Критика бахтинского релятивизма трудна не только из-за того, что нормальное сознание такой мир представить не в состоянии, но и потому, что для этого не приспособлен наш язык. Уже само слово «отношение» предполагает наличие его субстанциальных участников: «отношение» – это отношение «кого-то» или «чего-то» с «кем-то» или «чем-то». Между тем Бахтину не нужны как раз эти «кто-то» и «что-то»: рассуждение, исходящее из таких «кто» или «что», Бахтин уничтожающе клеймит словом «овеществление».

Скажут: но Бахтин ведь занимался исключительно человеческим бытием; он – создатель варианта особой гуманитарной дисциплины, «философской антропологии», низводить же человека до уровня вещи, действительно, недопустимо. Но дело-то в том, что слово «вещь» в бахтинском контексте – это синоним «сущности», а отнюдь не мертвой материи, как могло бы показаться с первого взгляда. И когда Бахтин «развеществляет» «гуманитарную» реальность – будь то сам человек, произведение искусства, текст, языковое слово наконец, – то речь идет именно о ее десубстанциализации, а не о дематериализации. Ради такой десубстанциализации гуманитарный «предмет» вовлекается Бахтиным или в круговорот отношений («общение»), или в поток времени, или подвергается сразу и тому и другому.

Здесь необходима оговорка методологического характера, и мы просим читателя взглянуть еще раз на предшествующую фразу. В ней, разумеется, дано отнюдь не бахтинское видение вещей: у Бахтина нет никакой гуманитарной «предметности», а тем более «вовлечения» неких устойчивых «предметных» образований в тот или иной вид движения. «Общение» для него первичнее, философски весомее тех, кто общается; а «историзм» как таковой – действительно, державинская «река времен» – в его концепции бытия поглощает все то, что подлежит историческому изменению. Наша же фраза, наш способ выражения сугубо метафизичны; в них представлен взгляд метафизика на философию Бахтина. И фраза эта демонстрирует тот подход к Бахтину, который развит в настоящем исследовании. Мы сознательно исходим из простейшего, но при этом фундаментального мировоззренческого представления, согласно которому всякое движение, изменение или отношение предполагает существование (да, от слова «сущность») себетождественного в конечном счете, на уровне глубинного, неотчуждаемого ядра, субъекта всевозможных перемен. И ясно, что речь здесь идет не о какой-то высокой философии, но об интуиции обыденного сознания, врожденной каждому человеку. Если личность не поражена глубокой психической или духовной патологией, то она с той же несомненностью, с которой зрячий отличает свет от тьмы, ощущает, что за чертой времени и всевозможных перемен имеется устойчивая, неизменная сторона мира – это касается прежде всего даже не неодушевленных вещей, но как раз духовного, «гуманитарного» бытия. Ребенок и любой простец – в этом смысле стихийные метафизики; так уж устроен человек, что ему на роду написано быть метафизиком; метафизическая интуиция, непроизвольная вера в абсолютное начало бытия отражает глубокую мировую тайну. И о том, что вытравливание метафизической интуиции из человеческого мироощущения – дело противоестественное, свидетельствуют как раз попытки философов последних двух веков создать не причастные метафизике учения о бытии.

Ни одна из этих попыток, как известно, не стала до конца последовательной: философские системы нового, не метафизического типа или сохранили метафизический остаток, или оказались таковыми лишь для поверхностного взгляда, поскольку за непривычной понятийной оболочкой в них сохранились все те же старые, метафизические интуиции. У Канта прибежищем метафизики стала не только вся область «практического разума», но и понятие «вещи в себе». Система Гегеля, использовавшего кантовский антиномизм для того чтобы увлечь реальность в поток становления, на самом деле отличается самой радикальной метафизичностью: гегелевский «абсолютный дух», совершивший круг своего развития, возвращается к себе самому, – более того, он сохраняет глубинную себетождественность на каждой ступени своего становления. Философия культуры неокантианца Риккерта как будто вообще не интересуется метафизическими вопросами; но мир созданных человечеством культурных ценностей представлен Риккертом так, что оказывается двойником – с точностью до некоторых терминов и ходов мысли – платоновского мира вечных и неизменных божественных идей. Метафизика царит и в «диалектическом материализме», поскольку ленинская материя – «объективная реальность», данная человеку «в ощущениях», – оказывается самым что ни на есть метафизическим субстратом. Человеку крайне трудно отказаться от метафизической интуиции; и даже если на авансцену своей философии мыслитель выдвигает подверженную изменениям и распаду материю, если предметом философского интереса он делает человеческие творения, если больше единого целого его занимают моменты развития этого единства, если, наконец, внимание его приковано к «феноменам», тогда как область «ноуменов» обречена оставаться в его мировоззрении неведомым иксом, – все же, не проблематизированный и как бы не замеченный, метафизический элемент невольно для философа устраивает себе под кровом его системы нелегальное убежище.

Советский гуманитарий, чье знакомство с историей философии чаще всего не выходило за границы марксизма и духовно близких марксизму явлений, был буквально заворожен мыслительными построениями Бахтина. Люди, в 1950-е годы открывшие для себя саранского мыслителя, воистину оказались кроликами, которых загипнотизировал мощный и хищный удав. После набивших оскомину марксистских прописей каждая строчка Бахтина казалась им откровением, истиной в последней инстанции. В сочинениях Бахтина искали разгадки собственной судьбы; Бахтин наконец-то разъяснил им тайны словесного творчества и раскрыл смысл творений любимых писателей. В начале XX в. за советом ездили к оптинским старцам; в 1960—1970-е годы целью паломничества гуманитарной интеллигенции стал Саранск, а затем Красноармейская улица в Москве, где проживал Бахтин. То, что Бахтин в личных контактах предпочитал слушать, а не говорить, не смущало: основное уже содержалось в произведениях мыслителя. Произведения же эти ошеломили не одних наших неискушенных соотечественников, но и западных филологов. И как бы эти последние Бахтина ни трактовали – а трактовать его они начали в структуралистском духе, – шок, который они пережили, был от того совершенно нового мировоззрения, которое содержалось в трудах Бахтина. Постепенно в этих трудах стали находить ключи к разнообразнейшим проблемам жизни и искусства – от теории романа до современны́х судеб феминизма. Бахтин ввел в оборот гуманитарных наук такое мировоззрение, в свете которого сразу нашли разрешение назревшие к тому времени вопросы. Кажется, впрочем, он сделал и большее, а именно подвел современное сознание, как западное, так и постсоветское, к отчетливой саморефлексии, к четкому пониманию собственного мироотношения.

Западный прагматизм и советский тоталитаризм в одном смысле сходно повлияли на душу среднего человека: они разрушили опору личности на абсолютное, ее укорененность в вечности. Как ни трудно изжить из мироотношения метафизическую интуицию, духу времени в XX в. это до какой-то степени удалось – слыть метафизиком, во всяком случае, ныне мало кому хочется. И когда Бахтин дал свою альтернативу метафизике – с такой экзистенциалистской проникновенностью в труде о Достоевском и так вызывающе-дерзко в книге о Рабле – эта альтернатива была с восторгом принята. Не желавшие конципировать себя в категориях «образа Божия» и Его «подобия» – мыслить о человеке сущностно, – поклонники Бахтина с удовольствием осознали себя в качестве людей «диалогических» и «карнавальных».

В ряде нашихработ обосновано, что творчество Бахтина принадлежит традиции диалогической философии («Ich-Du-Philosophie») XX в.[1083]; имя Михаила Бахтина продолжает ряд имен – М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, Э. Левинаса. С одной стороны, диалогизм был одним из проявлений «реакции» на послекантовское философское «забвение бытия» и преследовал цель создания новой онтологии. С другой стороны, сущностное, метафизическое философствование диалогистам было чуждо. Как и Бахтин, в основу своих онтологических построений диалогисты полагали идею отношения. Мы не в состоянии постичь главных «горизонтов бытия» – Бога, мир и человека, каковы они суть сами по себе; исходить мы можем только из отношений между ними, связанных с понятиями «откровения», «творения» и «спасения»; так рассуждает еврейский мыслитель Ф. Розенцвейг, придающий в своей системе именно этим последним статус бытия. Все диалогисты, включая Бахтина, приходят к тому (а иногда, как в случае Ф. Эбнера, исходят из того), что событийное бытие-отношение имеет структуру разговора. Эта языковая парадигма, как и многое другое у диалогистов, восходит в конечном счете к пониманию иудейским сознанием того образа бытия, который представлен в Ветхом Завете. Библия – это уходящий в мессианское «абсолютное» (Бахтин) будущее диалог между Богом и Его народом («Слушай, Израиль!»); иудейскому сознанию Бог дан всегда в модусе отношения, – и ни в коем случае как метафизическое трансцендентное, абсолютное и себетождественное Существо. Неприятие иудейскими мыслителями метафизики имеет религиозную, а не философскую природу, и проистекает оно в конечном счете из глубинного страха сотворить себе кумира и поклониться ему – под видом метафизической «сущности» [1084].

Однако и диалогистам, писавшим по-немецки, не удалось до конца провести десубстанциализацию бытия. Будучи мыслителями религиозными и к тому же верящими в божественное происхождение языка, при своем уподоблении бытия разговору они допускали присутствие в своих системах «несказанного» – не являющего Себя в речи – языкового «Истока» (der unsagbare Ursprung). Другие «пережитки» метафизики в их воззрениях связаны с саморефлексией личности, которой все же не совсем, мягко говоря, естественно растворить себя без остатка в диалогическом событии. Скажем, у Эбнера встречаются такие «овеществляющие» личность выражения, как «das Ich», «das Du»; Буберу же была не чужда метафизическая интуиция «Selbst», и в результате торжество «Zwischen»-бытия в их онтологии все-таки оказалось неполным[1085]. Подчеркнем, что между стихийно-метафизическими элементами этих систем и живой, страстной религиозностью их создателей существует несомненная связь. Хорошо известно, что в «Метафизике» Аристотеля, ставшей прообразом всех метафизических философских построений, с необходимостью осуществился переход от учения о сущности и форме к понятию Бога; трансформация всякой метафизики в теологию логически неизбежна. Еще более очевиден ход обратный, так что признание Бога Творца и метафизическое чувство, побуждающее говорить о сущности вещей, во всяком мировоззрении идут рука об руку, и одно с необходимостью требует другого.

В отличие от создателей религиозных диалогических концепций, Бахтин оказывается последовательным антиметафизиком. Те как ни опровергали «идеализм», все же не смогли освободиться от влияния своих учителей-«идеалистов»: Розенцвейг – Гегеля, Бубер – Дильтея. Натиск же Бахтина на «теоретизм» (читай: метафизику) был куда более решительным. И здесь сыграло свою роль то, что Бахтину была органично присуща мировоззренческая «беспочвенность»: он не был ни христианином (человеком, как минимум верящим в Божество Иисуса Христа), ни – в отличие от своего ближайшего друга Матвея Кагана – правоверным иудеем. Он стоял в центре и являлся душой синкретического – иудео-христиански-розенкрейцер-ского кружка; следуя духу времени, когда вслед за Л. Толстым и В. Соловьёвым столь многие принялись за разработку нового мировоззрения, Бахтин лелеял замысел создания «первой философии», полностью освобожденной от метафизики. И этот замысел удался ему, благодаря его мировоззренческому странничеству, лучше, чем западным диалогистам, не до конца порвавшим со своими религиозными традициями. В ряду диалогистов Бахтин оказался самым решительным и самым крайним антиметафизиком, представившим модель действительно полностью десубстанциализированного (и при этом обезбоженного) бытия.

Именно в этом – непривычность и одновременно притягательность Бахтина для не слишком искушенного читателя. Не всякий в состоянии отдать себе отчет в том, чем же все-таки привлекателен для него Бахтин; не всякому ясно, что то, что кажется ему остроумной новизной, на самом деле есть мировоззренческая беспочвенность и метафизическая пустота. Опасность Бахтина для духовно не определившегося сознания отнюдь не в прямом атеизме или проповеди антихристианства: Бахтин лукав и прикрывает свою действительную тенденцию множеством искусных средств (при этом главный щит Бахтина – литературоведение и работа вроде бы с чужими миропредставлениями). Между тем в бахтинских полуфилологических трактатах и книгах заключено новое, непротиворечивое внутри себя, – и в этом смысле трудноуязвимое мировоззрение, которым читатель, восхищенный «остроумием» бахтинской «филологии», незаметно для себя проникается. Смотришь, и он уже поверил Бахтину, что у художественного произведения нет никакого своего собственного, внутреннего смысла; с пеной у рта теперь он станет утверждать, что Достоевский не был христианским писателем, раз все мировоззренческие позиции в его романах равноправны; и всерьез он, вслед за Бахтиным, начнет думать, что средневековый человек временами отходил от веры (которая навязывалась ему сверху) и глумился над Церковью и Христом, считая при этом именно такое глумление, вместе с «празднично-карнавальным» плотским разгулом, своей истинной жизнью… Бахтин был виртуозным – в этом ему не откажешь – философом-софистом, в сравнении с которым софисты древности, игравшие бытовыми, незначительными словами и смыслами, кажутся младенцами[1086]. Совершенно непринужденно, как что-то само собой разумеющееся, он создает образ ни много ни мало как бытия, где нет не только Бога (этим-то как раз нас не удивишь), но и человеческой личности со своим «я» (Бахтин релятивизирует «я», образ Божий в человеке, с помощью неологизмов-монстров «я-для себя» и «я-для другого»), нет единых пространства и времени (которые заменяются эйнштейновскими «хронотопами», производными – так у Бахтина – от типов культуры), нет онтологических и ценностных верха и низа, абсолютных добра и зла, красоты и уродства, – и к тому же – здесь главный антропологический софизм Бахтина – в так устроенном мире нет смерти («на кладбищах всегда лежат другие», а не «я-для себя»). Пусть при этом не подумает кто-то, что Бахтин – сторонник традиционного бессмертия души: сама душа для него, как мы ниже увидим, – реальность тоже относительная; что же касается загробной, трансцендентной земному плану вечности, куда человек вступает после смерти, то опровержению и осмеянию этого представления посвящена Бахтиным целая книга-диссертация[1087], где идея бессмертия, купленного Христовой смертью, подвергнута изощреннейшему глумлению. «На кладбищах всегда лежат другие» – перл бахтинской софистической антропологии, естественно вытекающий из «архитектонических» софизмов по поводу «я» и по своему цинично-глумливому смыслу вполне созвучный атмосфере столь ценимого Бахтиным «Бобка» Достоевского. Этот софизм – вызов христианству с его неизбывным memento mori, вызов метафизике и всякому здравому смыслу – может быть поставлен эпиграфом, взят девизом всей антиметафизической и антихристианской бахтинской системы. Бахтин – самый последовательный, самый, хочется сказать, оголтелый из диалогистов: ни Бубер с его верой в «вечное Ты», ни Розенцвейг, почитатель Яхве, ни Эбнер, признающий все же верховный Логос, хотя и смешивающий Его сферу со стихией пустословия, не могли бы дофилософствоваться до этого – «на кладбищах всегда лежат другие»…

Творчество Бахтина есть разворачивание единой антиметафизической интуиции – совершенно нового для европейской философии бессущностного переживания бытия. Бахтиным владеет философская ненависть к «сущности», его размышления в конечном счете суть не что иное, как борьба с «сущностью». Замысленная им философская система[1088] построена не была; это, однако, не значит, что не состоялась его «первая философия». Отсылаем здесь к другим главам нашей книги, где говорится о бахтинской «философской идее» и прослеживается ее внутренняя логика; Бахтин был слишком сильной и волевой личностью, чтобы позволить внешним обстоятельствам разрушить дело всей своей жизни. Последовательно и планомерно развивая свою идею бытия, Бахтин сказал, быть может, гораздо больше, чем намеревался сказать, когда писал трактат «К философии поступка»: вряд ли он собирался выворачиваться наизнанку, обнажая свое «подполье» вместе с мистическими истоками своей философии (что он совершил в книге о Рабле), когда, прилежно следуя единственному для себя авторитету Г. Когена, разрабатывал традиционный для немецкой философии XIX в. план своей системы: учение о действительности, этика, эстетика, философия религии… Творчество Бахтина следовало не этой устаревшей схеме: молодое вино его антиметафизического мировидения требовало новых форм философствования, каковыми и стала цепь «филологических», ныне всем известных трактатов и книг. И вынужденный при этом пользоваться арсеналом старых философских и эстетических категорий, Бахтин направил весь свой антиметафизический пафос на их десубстанциализацию – на то, чтобы выбить из привычных понятий сущностное ядро и переосмыслить их в ключе своей онтологии. Стремясь расшатать здание метафизического мировоззрения, Бахтин разрушает те категориальные опоры, которыми оно держится: им релятивизируются время, пространство, человек, добро, зло, грех, святость и т. д., представление же о Боге, столп и утверждение метафизики, Бахтиным просто игнорируется – за полной ненадобностью для его концепции.

Посмотрим, как Бахтин борется с метафизической картиной мира; в нашем анализе мы будем следовать хронологии бахтинского творчества и начнем с трактата «К философии поступка». К великому сожалению, это сочинение начала 1920-х годов сохранилось лишь частично; а ведь именно в нем – ключи к философии Бахтина. Самые главные, впрочем, представления трактата до нас дошли; мы имеем в виду осмысление Бахтиным категории «бытие», фундаментальной для всех без исключения его будущих построений. Бахтин – надо думать, независимо от прочих диалогистов – революционно переосмысливает категорию бытия; уже в связи с «Философией поступка» можно говорить воистину о «коперниковском» мировоззренческом перевороте, ничуть не менее значимом, чем тот, который был произведен критицизмом Канта. Бытие Бахтин связывает с моральной жизнью социализированного индивида, представляемой не с внеположной точки зрения, но с позиции самого морального субъекта. Элементом так понимаемого бытия является «поступок» личности, взятый непременно изнутри; экзистенциальным нервом «поступка» Бахтин считает «ответственность»[1089]: «Действительно быть в жизни – значит поступать»[1090]. Как кажется, исходная интуиция, которая содержится в этом тезисе, подобна той, от которой отправляется, хочется сказать, философ-хулиган М. Штирнер, автор книги «Единственный и его собственность», заявив, что реальностью обладаю исключительно я, мир же – это моя собственность. Впрочем, Бахтин продвигается здесь, по-видимому, еще дальше, ибо «вещный», сущностный мир для него не просто исключен из «действительного бытия», но недостоин даже находиться к «я» в подчиненном отношении принадлежности, «собственности». Бахтинская софистика значительно радикальней штирнеровской: в конце концов, Штирнер на создание учения о бытии, «первой философии», не претендовал.

Что же означает замена Бахтиным сущностного бытия на «бытие-событие», атом которого – человеческий поступок! Прежде всего, здесь налицо решительная деобъективация бытия, несколько родственная той, которую осуществлял Н. Бердяев, но гораздо более последовательная. Бахтин привязывает «бытие» исключительно к деятельности субъектов, – к человеческому творчеству, взятому с его внутренней стороны. Объективный аспект творчества из сферы действительного бытия Бахтиным при этом исключен. Кроме мира поступка, Бахтин находит возможность говорить о мире «теоретического» (научного) знания и об «эстетическом» мире. Однако в «действительное бытие» ни, скажем, представляющиеся «объективными» законы науки, ни «отчужденные» от конкретного человека «ценности» искусства – вся эта «трансцендентальная» сфера условного универсального «субъекта», согласно Бахтину, не входят. Что уж там говорить о природе как таковой, «Божьем мире», вообще не вовлеченном в человеческую деятельность! Его Бахтин просто не удостаивает своим философским вниманием.

Вслед за деобъективацией бытия, в бахтинской философии метафизику бросается в глаза его десакрализация, являющаяся обратной стороной гуманизации. Бахтин лишает бытие вертикального измерения, заземляет его, сводя к чисто человеческой деятельности. «Очеловечивание» мира в бахтинской «первой философии» означает его обезбожение: «гуманитарная дисциплина» Бахтина принадлежит «гуманистической», человекобожеской линии европейской мысли, имеющей по видимости исток в греческой софистике, но в действительности питающейся из разного рода «религий бытия». Бахтина занимает, по существу, утопический социум, члены которого связаны этическими отношениями. К чести Бахтина, здесь надо отметить, что начинал он как сторонник высокой этики Канта: другой для меня не средство, но цель, – заявлял он вслед за Кантом (циник Штирнер, как известно, провозглашал обратное). Гарантировать это был призван в «Философии поступка» императив «ответственности», однако высоконравственный коллектив (именно такой была модель бахтинской «первой философии») с неминуемостью выродился в беснующуюся карнавальную толпу. Становление бахтинской «идеи» показало, что, обезбожив «бытие», Бахтин возводил здание своей системы на песке…

Атеизм, впрочем, декларировался задолго до Бахтина, и не в обезбожении бытия – существо бахтинского философского переворота. Гораздо более оригинален Бахтин, когда, нанося удар по старому мировидению, он вовлекает бытие в поток времени. «Поступок» совершается во времени[1091]; его историческая уникальность, наряду с «ответственностью», – характернейшая его черта, настойчиво подчеркивает Бахтин. Сейчас нам в этом важно то, что бахтинское «бытие» принципиальным образом динамично. Если вспомнить термины, соответствующие первым шагам гегелевской «Логики», то следует сказать, что бахтинское «бытие» сродни гегелевскому «становлению». Задумаемся: в поступающей личности, по мнению Бахтина, истинным бытием обладает не личность как таковая – в ее себетождественности и бессмертии, не личность с ее неотчуждаемой, невыразимой глубиной, – но ее чистый акт в его неуловимости, отделенный от его «вещных», субстанциальных (а потому не действительных для Бахтина) начала и конца. Для Бахтина речь идет об атоме бытия там, где для метафизика Гегеля – лишь о «становлении».

Эта-то метафизическая безопорность, беспочвенность бахтинской онтологии делает ее столь загадочной для неискушенного взгляда. Помнится, в самом начале бахтинологических штудий в нашей стране (на рубеже 1980—1990-х годов), подбирая ключ к Бахтину, исследователи ухватились за богословское понятие «апофатизм». И тогда казалось, что в таком подходе что-то есть, – что неуловимое бахтинское «бытие», действительно, может быть понято в качестве реальности, отрицающей какие бы то ни было конкретные характеристики. Бахтин представился в тот момент мистиком-апофатиком, поклонником некоего Неименуемого, невыразимого… Теперь нам ясно, что это была ошибка, как ясно и то, что ее исток – в попытке свести мировоззрение Бахтина к нормальному, метафизическому видению вещей. Апофатический принцип метафизичен по существу: под сбрасываемыми оболочками имен в предмете для апофатического взгляда таится невыразимый и несказанный икс, сущность как таковая. Но этот платонический принцип более всякого другого чужд мироощущению Бахтина, – чужд пафос трансцендентности, как чужда и установка на мистическое (равно и интеллектуальное) созерцание.

Вовлечение бытия во время означает упразднение Бахтиным категории «сущность», которая соответствует – у Аристотеля – как раз непреходящему, пребывающему аспекту вещи. Иначе говоря, в картине мира Бахтина нет вечности, как она понимается христианством и эллинской мыслью. Что же там есть? Есть историческое время (производное от «бытия-события») и есть «абсолютное будущее», бахтинский философский аналог бесконечно длящегося мессианского ожидания[1092]. Если в европейской культуре (и в европейском менталитете) можно распознать начала «Афин» и «Иерусалима» – то ли борющиеся, то ли взаимно друг друга дополняющие, – то с «первой философией» Бахтина дело обстоит так, что платонический дух «Афин» из нее с беспощадностью изгоняется и торжествуют мировоззренческие интуиции «Иерусалима». То ли бесконечные талмудистские разговоры «по последним вопросам», то ли, как было уже замечено выше, собеседование ветхозаветного человека с Богом стоят за вечно длящимся диалогом мировоззренческих «идей»[1093], уходящим в «абсолютное будущее» «диалогом культур»[1094] или за столь же безнадежным в отношении его результативности герменевтическим, и при этом диалогическим, событием[1095]. Мир живет ожиданием исполнения пророчеств, ему от века дано задание готовиться к свершению времен; однако мир не готов и, скорее всего, никогда не будет готов, так что Мессия никогда на самом деле в истории не придет: примерно таким было религиозное ощущение еврейства, утомленного бесплодностью своих упований, в середине XIX в. – до известных событий в еврейском мире в конце столетия. Это чувство неутолимого алкания и постоянного устремления в будущее философски оформилось в системе Г. Когена, тезис которого «мир не дан, а задан» стал философским лозунгом молодого Бахтина. Для еврейского мировоззрения все самое главное и существенное развертывается на земле, в материальном мире, во времени. То же, чем живет христианский мир – вера в бессмертие души (помимо веры в телесное воскресение в конце истории), в загробный невидимый мир, – вера, с которой связаны устремленность за пределы земного бытия, постоянное памятование о смерти, ценностное первенство духа перед плотью и т. д., – все эти вещи укоренены в греческой философии, и мы находим их еще у Платона. Ненависть (не только философская) Бахтина к этим христианским и греческим мировоззренческим элементам – вообще к учению Церкви, носительницы подобного мировоззрения[1096], – в полной мере обнаружилась в книге о Рабле. В «Философии поступка» Бахтин находится еще на подступах к этому своему главному труду: борьба его здесь носит чисто философский характер и обращена против категории «сущность», с которой связана интуиция себетождественности бытия, причастного вечности.

Десубстанциализацию бытия мы можем обнаружить не только у Бахтина, но и у немецкоязычных диалогистов[1097], так что все же не она является главным личным вкладом Бахтина в новое мировоззрение. Однако ни в одной диалогической онтологии, кроме бахтинской, мы не найдем представления об «архитектоничности» бытия; эта специфически бахтинская интуиция стала истоком бахтинского мировоззренческого релятивизма и плюрализма. Речь здесь идет о следующих вещах. Бахтин заостряет свое внимание на том, что всякий элемент событийного бытия, скажем, мельчайший его «атом» – поступок, с одной стороны, совершается и переживается его субъектом, т. е. изнутри, но с другой – может восприниматься совсем по-другому, иногда в противоположном смысле – извне. Потому существуют как минимум две правды поступка – одна внутренняя, адекватная ему самому, вторая же внешняя, обусловленная бытийственной позицией созерцателя. Для метафизического религиозного взгляда правда события единственна, а именно та, которую «видит Бог»[1098]; атеист-метафизик заменит здесь «Бога» сторонним наблюдателем. Но для Бахтина весомым является суждение лишь участника события – «участно мыслящего» субъекта; а потому, если в событии участвуют n субъектов, то существует n правд, n способов его понимания, каждый из которых столь же весом, столь же истинен, как и любой другой. Можно сказать еще и иначе. Существует поток исторического бытия, не имеющий ни видимого начала, ни конца; индивид в какой-то момент вступает в него и делается его участником. И вот, это объемлющее индивида бытие как-то осмысляется им, изнутри поступающего участия в нем, на основании правды его положения в бытии; так рождается мировоззренческая «идея» индивида, его «последняя правда» о мире. То же самое происходит и с любым другим индивидом. Потому сколько в бытии центров – поступающих субъектов, столько же и «истин». За не очень простой и напряженной диалектикой (хочется сказать – «софистикой») «Философии поступка» – вещи в общем-то философски не слишком сложные и, более того, ныне наблюдаемые нами – в возникающем у нас на глазах новом социуме, ежедневно видимые, как говорится, невооруженным зрением.

Дух бытийственного плюрализма, пронизывающий бахтинские построения, привлек к ним внимание западного мира задолго до того, как соответствующие общественные процессы начались в России. «Свободный» Запад давно утратил свое духовное и всякое прочее единство; в философии Бахтина (например, в давно известной на Западе книге о Достоевском) западный гуманитарий опознал идеологию, приложимую к окружающему его многоликому социуму. Постхристианская ситуация, в которую уже в начале XX в. вступил мир, многих приводила в ужас и отчаяние: действительно, нельзя не чувствовать, что какими бы устойчивыми ни казались людям общественные формы и скрепы, однако в условиях, когда имя Божие утратило свой авторитет, под этими благопристойными покровами «хаос шевелится»[1099]. Но у людей поколения Бахтина [1100] чреватый хаосом социальный и духовный плюрализм страха уже не вызывал. Плюралистическое бытие тоже может быть гармоничным: многообразные общественные тенденции могут быть сбалансированы, – например, с помощью принципа диалога[1101]. На место единой истины Бахтин ставит истину диалогическую и при этом принципиально секулярную, посюстороннюю; ясно, почему европейские и в особенности американские гуманитарии ухватились именно за бахтинский диалогизм, а не, скажем, за диалогизм Розенцвейга или концепцию Бубера, слишком колоритные в религиозно-национальном отношении.

Итак, Бахтин подвергает метафизическое бытие — выразимся не очень изящно – деобъективации, десакрализации и десубстанциализации; он вовлекает бытие во время и структурирует его в соответствии с «архитектоническим» принципом. «Язык» и «карнавал» (наряду с «диалогом») – более поздние аналоги, двойники бахтинского «бытия-события». Об этих категориях нам предстоит говорить специально. Здесь мы упоминаем их, поскольку они ясно выражают определенные характеристики бытия по Бахтину. В самом деле: если бытие – это человеческая социальная (т. е. посюсторонняя) деятельность, то подобная деятельность, в силу ее разумности – это в конечном счете всегда язык. С другой стороны, всякий безбожный социум или коллектив рано или поздно, но неизбежно сатанизируется; и если говорят о карнавале, то рассматривают одну такую конкретную разновидность сатанизированной социальности. Язык или речь, лишенные вертикального измерения, оторванные от Божественного Слова, создают стихию пустословия. Пустословием является и бесконечный, безрезультатный диалог – даже и «по последним вопросам»: это «совопросничество века сего», беспощадно обличенное апостолом Павлом, ныне служащее приманкой, на которую политический, равно как и религиозный либерализм улавливает неокрепшие души. Неудивительно, что подобное «диалогическое» пустословие вырождается в беснование; в «первой философии» Бахтина «карнавал» вытекает из «диалога» с логической неизбежностью[1102]. Онтологическое же существо «карнавала», по определению самого Бахтина, – это «веселая преисподняя». Вывод из всего вышесказанного звучит для поклонников бахтинской философии не слишком приятно: бахтинское «бытие», лишенное метафизических характеристик – объективности, укорененности в Боге и вечности, субстанциальности, – в конце концов разоблачает свою истинную суть: духовному взору открывается его демонизм, ноуменально – на взгляд метафизика – оно оказывается преисподней. Неокантианские и протестантские понятия вроде «ответственности» и т. п. данного положения дел, увы, не спасают.

Вслед за «бытием» Бахтин в «философии поступка» переосмысливает такую категорию, как «ценность». Делает он это, полемизируя с Риккертом: в философии культуры основателя Фрейбургской (Баденской) неокантианской школы «ценность» имеет, так сказать, псевдометафизический характер. Риккертовским «благам» и «культурным ценностям», – конечно, не метафизическим «объектам», но все же обладающим «содержательной устойчивостью»[1103] «значимостям» – Бахтин в своей «философии поступка» противопоставляет ценности «действительности», в которых содержание обусловлено «оценкой». Оценка связана с оценивающим субъектом, конкретной бытийственной точкой; очевидно, что подход Бахтина к проблеме ценности означает не что-то другое, но безбрежный, ничем не сдерживаемый ценностный плюрализм. Согласно Бахтину, нельзя говорить, скажем, о художественном произведении как о самодовлеющем, себетождественном содержательном и при этом ценностном единстве: действительным произведение делается только в конкретном акте его оценивающего восприятия. Бахтин хочет отучить своего читателя мыслить о произведении, – например, о романе – вещно, что на самом деле нам свойственно. Мы непроизвольно представляем себе роман то ли некоей живущей своей жизнью вселенной, то ли заключаем его в переплет и видим на полке в книжном шкафу. При этом мы думаем о романе всегда в связи с его автором, демиургом романного мира. Бахтин же отрывает роман от автора и бросает на растерзание реципиентам (метафизику напрашивается в связи с бахтинской концепцией именно такой образ); замена «ценности» «оценкой» открывает простор самому что ни на есть безбрежному интерпретаторскому произволу.

От «Философии поступка» перейдем к трактату Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности», написанному также в первой половине 1920-х годов. В нем представлена антропология Бахтина[1104], которую мы и постараемся осмыслить с нашей, метафизической, точки зрения. Трактат этот – воистину пир «архитектонической» бахтинской софистики, цель которой – деконструкция метафизического представления о человеке с заменой этого представления на неуловимый, релятивизированный образ.

В «антропологии» Бахтина нет человека — это следует сказать сразу и с полной определенностью. Все изощренные бахтинские рассуждения в «Авторе и герое…» имеют на самом деле целью деконструировать, растлить ту реальность, которая обозначается словом «я». Антропологические построения Бахтина начинаются в сфере языка: Бахтин создает новые слова и понятия, соответствующие декларируемому им новому – «архитектоническому» (читай: релятивистскому) мировоззрению. При этом жало бахтинской полемики обращено против категории «я»: уродливые германизмы «я-для-себя», «я-для-другого», «другой-для-меня»[1105]суть продукты разложения слова «я» в результате применения к нему Бахтиным «архитектонического» принципа.

Но что это за реальность, которая носит имя «я»? «Я» – это великое по своему смыслу слово, за которым стоит тайна человека и тайна мира. Не случайно данному понятию в разных языках соответствуют слова, звучащие весьма похоже: я, I (англ.), ich (нем.), io (итал.)… И так же не случайно тот же общий набор звуков образует основу Божественных имен – Иисус, Jesus, Яхве. С помощью слова «я», указывающего на духовное начало человека – на личность, – обозначается, или именуется образ Божий в человеке; как пишет С. Булгаков в книге «Философия имени», произнося «я», мы совершаем указательный мистический жест вглубь бытия, зрим бытийственную бездну в собственной душе и в принципе можем дойти до Божественных истоков всего сущего. То же, что каждый человек заявляет о себе, как о «я», говорит о последнем единстве всего человечества… «Я» – слово почти священное, почти сакральное, и недаром в разных культурах существуют ограничения на использование этого слова[1106]: с его произнесением неизбежно сопряжена гордыня, ибо, говоря о себе как о «я», человек декларирует, что он – образ Божества. С «я» связаны важнейшая интуиция самосознания человека и его чувство собственного достоинства; но что еще важнее, с «я» сопряжена и религиозная интуиция личности – молитва и покаяние, которые – то ли средства для человека найти опору в Боге, то ли – проявление этой изначальной укорененности личности в ее Творце…

Уничтожать метафизическое «я» означает лишать человека его сокровенного ядра, через что внутренняя жизнь личности теряет свою религиозную глубину и переводится в плоскость социальной обыденности. В 1920-е годы в России такую процедуру под видом «культурной революции» проделывала над человеком советская власть; в философском отношении то же самое совершается в антропологии Бахтина.

Итак, в своем учении о человеке Бахтин отказывается от метафизического представления о личности – себетождественной и укорененной в Боге (что выражается словом «я»). Вместо того Бахтин отправляется от межличностного отношения, по существу – от социума. Социум обладает для Бахтина бытийственным первенством перед личностью; метафизик не в состоянии себе этого представить, но у Бахтина дело обстоит именно так – диалог в бытии предшествует его участникам. Философия Бахтина – принципиально социальная философия, отрицающая индивидуальную личность куда радикальнее, чем это делает марксизм; как и западные диалогисты, Бахтин выступает здесь наследником идей Г. Когена[1107]. Бахтин идет не по философским верхам (как это делает экономист Маркс), но воистину зрит в корень проблемы, с софистическим блеском деконструируя личностное ядро. Бахтин во всех своих антропологических концепциях исходит не из «я», но из отношения «я – другой». В этом смысле философия Бахтина есть релятивизм, причем релятивизм нового типа, в сравнении с которым релятивистский скепсис метафизического толка предстает детской забавой.

«Архитектоническая» концепция Бахтина деконструирует все метафизические характеристики личности – тело, душу и дух человека. У бахтинского человека нет тела. «Мое» тело я не в состоянии пространственно ни представить, ни увидеть: образ в зеркале принципиально лжив, мне дано только «внутреннее тело» – «тяжелая плоть»[1108]. Тело в бытии, по Бахтину, – не тело как таковое, но эстетизированное «тело другого». В точности так же дело обстоит и с душой: как метафизическая сущность, моя душа мне не дана, поскольку реальна для меня одна моя душевная жизнь — хаотичная, бессвязная, греховная. Опять-таки действительной для меня оказывается не моя душа, но душа другого. Выдвигая подобные представления, Бахтин следует духу психологии XIX в. – психологии «без метафизики» (Ал-др Ив. Введенский), основным понятием которой служит не «душа», но «душевная жизнь». Софистические измышления Бахтина вокруг «души» не так безобидны, как могло бы показаться. Разрушая – в самых его интуитивных основах – метафизическое учение о бессмертной душе, Бахтин по сути дела лишает смысла нравственный подвиг человека. «Психология» Бахтина предполагает покаянное отношение человека к самому себе; но во имя чего следовать покаянной дисциплине, если нет ни вечности, ни невидимого мира, – если моя собственная душа – вещь крайне проблематичная? Софизмы типа «на кладбищах лежат другие», вакханалия «материально-телесного низа» в «Рабле» – следствия, на самом деле, разрушения Бахтиным метафизической психологии, опирающейся на представления о душе и ее бессмертии.

Отрицая, как сказано выше, слово и понятие «я», Бахтин, очевидно, отказывает также в бытии личностному духу. Для метафизика дух – образ Божий в человеке – есть таинственно связанная с душой искра особого бытия; именно как духовное, а не просто душевное существо, человек – причастник, в той или другой мере, Божественного бытия, имеет корни в Божественной вечности. Весь религиозный – молитвенный опыт христианского метафизика есть устремленность за пределы трехмерного тварного мира, равно как и собственной душевной наличности, к нетварному Богу, зримому «умным» взором в глубине души; связывается этот опыт именно с деятельностью «я» и квалифицируется как духовная жизнь в собственном смысле. Дух для метафизика – реальность в принципе динамическая, ибо жизнь духа – это молитва; однако от этого дух не перестает быть субстанцией. Бахтин осуществление личностного духа («я-для-себя») видит в мессианской – посюсторонней, «временной» вечности, которую он называет «абсолютным будущим». В этом бахтинском представлении явно обнаруживаются религиозно-мировоззренческие истоки его «архитектонической» пневматологии. По Бахтину, говорить о личностном духе в ситуации данного состояния мира неправомерно. Весьма близкие «пневматологические» представления мы обнаруживаем и у прочих диалогистов. Мы – для нашей метафизической критики воззрений Бахтина – можем воспользоваться представлением Бубера: в его антропологии метафизические интуиции сохранились, и лучше него о «диалогическом» понимании «духа» мы не скажем. Бубер же называет «великим заблуждением обращенного вовнутрь человеческого духа» убежденность в том, что «дух свершается в человеке»: «В действительности он свершается “из человека” – между человеком и тем, что не есть он»[1109]. Дух для диалогистов – это реальность «между» («Zwischen»), реальность межчеловеческих отношений. Подобное указание на «между» для Бахтина слишком метафизично. Софист-виртуоз, он умеет обходиться без подобных метафизических уловок; свою антропологию он строит на иных – не причастных метафизике представлениях. Бахтин никогда не скажет, как Бубер, – «через Ты человек становится Я»[1110]: этот образ, в котором Я и Ты разделены, принадлежит старой метафизике. О личности он говорит лишь в связи с диалогическим событием, в котором она – не вычленимый из него элемент. Чтобы развить теорию личности, Бахтину пришлось написать свою книгу о Достоевском.

Разрушение метафизики у Бахтина идет рука об руку с обезвоживанием мира (здесь главное отличие его философских целей от устремлений западных диалогистов): борьба Бахтина с «я» направлена на упразднение метафизического представления об образе Божием в человеке. В бахтинской архитектонической антропологии попутно упраздняются также категории греха и святости. В традиционном понимании это метафизические категории. «Святость» в первую очередь – один из модусов бытия Бога, касающийся отношений Бога с тварным миром; обратно, тварное существо «свято» в той мере, в какой оно обожено, приближено к Творцу. Когда мы утверждаем, что некий человек – святой, то мы имеем в виду метафизическую, а отнюдь не социально-этическую характеристику. Святой свят, так сказать, в себе, а не в одних своих проявлениях (скажем, чудесах, особой доброте и т. п.). Метафизичность святости особенно отчетливо обнаруживается в святости мощей угодников; святость – качество не только духа и души, но и тела человека. Столь же метафизичен грех, повреждающий всю человеческую природу, – искажающий и черты лица человека. У Бахтина греховность и душевное совершенство – понятия его «архитектоники». Сам для себя я грешен, ибо моя душа видится мне всегда бесформенно-хаотичной, – к себе поэтому мне надлежит относиться в покаянном ключе. Напротив, душа другого, созерцаемая мною извне, может предстать как совершенная форма.

При таком подходе грех и святость перестают быть абсолютными, метафизическими характеристиками личности: создатель «архитектонической» антропологии утверждает, что всякий человек для взгляда изнутри – греховен, с позиции же стороннего зрителя – свят, – все зависит от точки зрения. И этот подход лукав и соблазнителен. Помню, когда много лет назад мне впервые довелось читать «Автора и героя…», меня поразило, как эти построения Бахтина близки святоотеческому взгляду, святоотеческому нравственному императиву: себя считать грешником, ближнего – святым. Да что там, подумалось мне тогда, Бахтин-то и объяснил всем наконец это странное для нас явление: тот, кого мы почитаем как святого, сам себя считает последним грешником, достойным геенны огненной; все дело просто в том, что он видит себя изнутри, видит «архитектонически» неизбежный хаос своей внутренней жизни. И покаяние, подумалось мне тогда, тоже связано с этим самосозерцанием, а не со страданием от страстей и не с чувством собственной несоразмерности идеалу, Христу… Лишь когда, после многолетних размышлений, мне оказалась уясненной «философская идея» Бахтина, когда открылась антиметафизическая и антихристианская природа бахтинской «первой философии», – тогда-то только стало ясно: Бахтин не «объясняет» грех и святость, но своим мнимым объяснением разрушает, деконструирует эти фундаментальные для христианской антропологии категории (вместе с «покаянием» – основной интуицией христианской аскетики). Для Бахтина нет «грешников» и «святых»: грех и святость у него так же релятивизированы, как дух, душа и тело. И это вещи отнюдь не такие невинные, как могло бы показаться современному «теплохладному» человеку. Мало того, что антропологическая «архитектоника» делает бессмысленным почитание святых, предполагающее выделение из человечества особого разряда людей, подвигом приобретших некое метафизическое качество: отрицание метафизики за святостью и переведение ее в ведомство «архитектоники» вселяет в душу холодный скепсис, граничащий с цинизмом, – скепсис, касающийся собственной аскетической борьбы за святость. Бахтинский подход отрицает идею иерархии душ и духов в отношении их близости к Богу; Бахтиным насаждается духовная демократия, исключающая благоговение перед святым и священным. Все эти тайные пружины бахтинского мировоззрения сделались явными в книге о Рабле, полной желчной ненависти и презрения как раз к святому, священному, сакраментальному. Но уже в антропологии «Автора и героя…» мы находим истоки «карнавальной» картины мира, в которой свободно меняются местами добро и зло, онтологические верх и низ, – пусть в этом трактате начала 1920-х Бахтин утверждает лишь то, что хорош или дурен тот или иной человек – это вещь в общем-то относительная. Недаром Бахтин чуть ли не с детства не только читал, но и учил наизусть Ницше; наверное, вундеркинду из Орла с младых ногтей запала в душу горделивая мысль – доказать с математической точностью (о чем Ницше и не помышлял), что такие вещи, как абсолютные добро и зло, в наше время уж совсем ни к чему…

Антропология Бахтина означает вроде бы борьбу с «овеществлением» человека в метафизическом мировоззрении, – борьбу за его свободу, за возможность реализовать свою «идею». Особенно отчетливо этот пафос свободной личности обнаруживается в книге о Достоевском. Но эта «свобода» на деле оборачивается уничтожением личности, поглощением ее толпой, – тем страшным «террором» против человека, который по своей жестокости превосходит террор карательных органов тоталитарного государства: об этом блестяще написал Б. Гройс[1111]. Так – в логике бахтинской философии, которую мыслитель все же вряд ли предвидел с самого начала. Сатанизма, разгул которого мы наблюдаем в книге о Рабле, в трактатах начала 1920-х годов нет. Цели Бахтина здесь – как бы вполне благонамеренные, гуманистические, а вернее, мещански-буржуазные: разрушить старую метафизическую, теоцентричную картину мира с ее иерархией духов, идей, людей и заменить ее горизонтальным образом демократического социума. Бахтин – исключительно остроумный, хочется сказать, гениальный софист; вещи весьма плоские и почти что пошлые под его пером обновляются, кажутся поначалу философскими открытиями. Не удивляет исключительная популярность его идей в США и странах третьего мира, с тайной завистью ориентирующихся на этого мирового гегемона: свободный – в бахтинском смысле – социум осуществился там давно, вертикальная иерархическая картина мира в общественном сознании разрушена, так что построения Бахтина помогают оформиться самосознанию американского гуманитария. Тема, поднятая в бахтиноведении К. Эмерсон – Бахтин и американский прагматизм, – представляется поэтому вполне оправданной[1112].

В своем стремлении обосновать возможность нового мировидения Бахтин, бывший радикальным постмодернистом задолго до появления соответствующего течения на рынке идей, в первую очередь переосмысливает в новом – антиметафизическом – ключе такие мировоззренческие категории, как бытие, ценность, человек. Сейчас нам ясно, что от онтологии данного типа Бахтин рано или поздно должен был обратиться к проблемам языка: посюстороннее «бытие-событие», сводимое к социальной человеческой деятельности, с неизбежностью осознается в конце концов как язык. Различные варианты отождествления бытия с языком можно увидеть у западных диалогистов и М. Хайдеггера; вообще тезис «бытие – это язык» – общая формула множества постмодернистских (постхристианских) теорий XX в. Представляет интерес сделать несколько замечаний в связи с пониманием Бахтиным феномена языка.

Язык в бахтинской «металингвистике» подвергается десубстанциализации, лишается своего метафизического качества, – как это происходит с «бытием» и прочими категориями в бахтинской «философии поступка». С особой ясностью это обнаруживается при сравнении «металингвистики» с таким сугубо метафизическим русским учением о языке, как «имяславие»[1113]. О «слове» говорят как Бахтин, так и философы-имяславцы: «слово» – основной термин философии языка обоих типов. Но «слово» у имяславцев не просто понимается метафизически, даже не то что «овеществленно», но в прямом смысле вещно. Имя – это именуемая вещь: таков основной тезис всех имяславцев, и интерпретируется он в духе платонизма – имя есть эйдос вещи. К этой метафизике имени (имя для имяславцев является основой языка) в имяславческих теориях примешаны некоторые оккультные идеи, еще сильнее «овеществляющие» слово. А именно: произнесенное слово видится философам-имяславцам неким тонкоматериальным и даже живым существом, имеющим структуру организма и несущимся, подобно выпущенному в цель снаряду, в воздушном пространстве от говорящего к слушающему. «Слово» у имяславцев вещно и почти вещественно; напротив, у Бахтина в его «слове» отсутствует и малейший метафизический момент.

Мы не утверждаем, что во взгляде на язык правы имяславцы, а Бахтин не прав, что вообще одна теория лучше другой: скорее, по нашему мнению, они взаимно дополняют друг друга. «Язык» и «речь» – это необходимые категории философской лингвистики, и если имяславцы сосредоточены на первом из них, то Бахтин – на втором. Об имяславцах мы вспоминаем здесь для того, чтобы оттенить имяславческой метафизикой (переходящей в оккультизм и каббалистику, в особенности в «Именах» П. Флоренского) бахтинское понимание языка. С языком Бахтин проделывает в точности то же, что и с прочими понятиями: лишает «слово» устойчивого (и при этом объективного) момента, вовлекает во время и привязывает к человеку, точнее сказать, к ситуации человеческого общения – к социальной ситуации. В основе бахтинской десубстанциализации языка лежит отрицание Божественного Логоса, подобно тому, как за бахтинской борьбой с метафизикой скрыто богоборчество. Укорененность языковых слов в Слове: что может быть более чуждым бахтинской «металингвистике», чем эта интуиция, естественно вытекающая из религиозного миропонимания! По Бахтину, «слово» – это высказывание человека в разговоре, где предполагается наличие собеседника, «слова» встречного. В книге о Достоевском «словом» героя называется его «идея», его позиция в отношении «последних» вопросов, не существующая сама по себе, но вместе с другими «идеями» конституирующая «большой диалог» романа, – последний опять-таки загадочно первичен в отношении всех «слов» и «идей». Лингвистическая софистика Бахтина упирается вновь в мистику социальности; это мы видели уже, когда обсуждали его онтологию и антропологию.

Интересен, особенно в сопоставлении с имяславием, один маргинальный момент «металингвистики» Бахтина – его концепция имени собственного. Если имяславцы видят имя таинственно связанным с его носителем и даже влияющим на его судьбу, то Бахтин слышит имя человека из уст другого лица. Имя для Бахтина – возглас, призыв, оклик – все та же самая диалогическая реплика, только специфической природы. «Собственное имя, – пишет Бахтин, – <…> является наиболее глубоким и существенным выражением <…> прославляющих, хвалебных <…> начал языка. <…> Его сущность – благословение и хвала. <…> Имя по сущности своей глубоко положительно. <…> В противоположность имени прозвище тяготеет к бранному, к проклинающему полюсу языковой жизни. <…> Если именем зовут и призывают, то прозвищем, скорее, прогоняют, пускают его вслед, как ругательство»[1114] [курсив Бахтина. – Н.Б.]. Имя для Бахтина – вновь элемент речи, а не словарное слово, не частица языка. Термин «металингвистика» содержит указание на то, что предмет этой бахтинской дисциплины, хотя он и имеет отношение к языку, выходит за пределы языка. Куда же совершается выход? – Отнюдь не в сферу трансцендентного Логоса (это имеет место в метафизических языковых концепциях имяславцев-софиологов), но все в ту же область социального общения.

А вот как Бахтин десубстанциализирует – «развеществляет» – литературное художественное произведение. Под его пером оно оказывается двояким событием. Поясним это наше утверждение. Во-первых, здесь придется вспомнить, что в своей эстетике Бахтин хотел обосновать единство искусства и жизни: для этого ему надо было разработать такую модель художественного произведения, в которой принцип формы не исключал бы присутствия в полной мере живого, принадлежащего действительности содержания. Бахтин осуществляет свою цель так: принцип формы он соотносит с авторской активностью, «завершающей» героя; содержанием же оказывается для него деятельный герой (он-то и принадлежит самой жизни), а точнее – его поступок. И как следует из трактата «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве», также написанного в начале 1920-х годов, произведение при этом оказывается «нисхождением» формы на содержание – общением (вроде как бы брачным) автора и героя. Здесь налицо специфическое понимание Бахтиным творческого художественного акта, исключающее, заметим, момент воображения, тайну создания из ничего, – вещи, принципиально метафизические. Произведение для Бахтина, таким образом, – не продукт деятельности, не ergon, но сама творческая деятельность, energeia, – событие общения автора и героя. Но произведение выступает в качестве события не только в акте его создания, но и в акте восприятия: и, по Бахтину, получается, что эти два акта – единственные модусы его бытия. Произведения как такового, в его себетождественности, как некоей вещи в себе, согласно Бахтину, то ли нет, то ли нет смысла о нем говорить: такого рода метафизическая реальность просто не нужна мировоззрению нового типа. Один человек создает книгу, а другой человек ее читает: о действительности книги можно говорить, только имея в виду деятельность автора и читателя.

И вот, в связи с восприятием произведения следует, уже во-вторых, говорить о бахтинской герменевтике — теории интерпретации текста[1115]. Текст, по Бахтину, не имеет единственного, равного себе на все времена смысла. Ведь если мы примем, например, за смысл некую тайну текста, сопряженную, скажем, с глубиной авторской личности, – такая концепция текста предполагает единственность его смысла, – то мы тем самым, следуя принципам Бахтина, овеществим текст и сползем в болото метафизики. Смысл текста в герменевтике Бахтина имеет диалогическую природу: это не душа состоящего из фраз, слов и букв тела текста (таково метафизическое — наше – видение), но нечто неуловимое, возникающее всякий раз в событии восприятия-интерпретации, по отношению к чему даже словечко «между» – последняя метафизическая уловка западных диалогистов – делается средством грубого опредмечивания герменевтической ситуации. Бахтин не ставит никаких пределов свободе интерпретации; его герменевтика допускает самый безудержный, безбрежный произвол. Такой герменевтический принцип духовно родственен, созвучен новому мировоззрению, которое Бахтин внедряет в душу своего читателя. Не так-то уж маловажно и не так безобидно это представление – текст не имеет своего собственного смысла\ В конце концов, все, с чем мы имеем дело и в культуре, и в жизни, может быть истолковано как текст, значащая система; проблема понимания текста – это проблема ни много ни мало как проблема нашей сознательной ориентации в мире! И вот, оказывается, что никаких своих собственных значений реалии, с которыми мы сталкиваемся, не имеют, что значения эти относительны (рождаются на миг в событии отношения с реалиями), что нас окружает смысловой хаос – мир смысла не имеет. Бахтин, как создатель этого представления, выступает в качестве борца с Логосом, с Софией, по поводу которых метафизик убежден, что они не просто трансцендентные Лики, но присутствуют каким-то образом и в тварном мире… Мы еще очень слабо понимаем все мировоззренческие последствия предпринятого Бахтиным антиметафизического переворота.

Можно было бы продолжить наше обсуждение деятельности Бахтина: в каждом его произведении подвергается деконструкции та или другая метафизическая реальность. Деконструируется роман, который сводится к разноголосице языков; упраздняется «монологический» автор (предваряя «смерть автора», по Р. Барту); вообще в антиметафизическом ключе переосмысливается все, что попадает в поле зрения философа. Бахтин не свел свои построения в стройную систему; но о характере декларируемого им нового мировоззрения создается уже ясное представление на основе того, что он написал. И нам кажется, что для характеристики философского аспекта этого мировоззрения нами сказано достаточно: мы обосновали, что Бахтин десубстанциализирует мир, одновременно ставя в его центр человека, – вместо Бога Творца. Однако можно говорить также и о чисто духовном срезе бахтинского мировидения. При переходе на этот уровень рассуждений мы будем иметь дело уже с иными – не столько с философскими, сколько с богословскими категориями. Тема наша при этом также несколько изменит свой ракурс: быть может, последний раздел этих заметок точнее было бы озаглавить «Бахтин глазами христианина», или даже уже, – «глазами православного». – К этим рискованным вещам мы и обратимся.

Книга о Рабле – центральный труд Бахтина; в ней – та вершина, в направлении которой на протяжении многих лет телеологически развивались его воззрения. Это исключительно ясная и в духовном отношении совершенно однозначная книга, где все названо своими именами и поставлены последние точки над i. Приходится удивляться, что до сих пор даже всерьез не поставлена проблема Рабле: исследователи говорят о вещах второстепенных и прикладных, словно не желая видеть сути бахтинских построений. Кажется, впрочем, в этом направлении намечается сдвиг: мы имеем в виду содержательный обзор бахтиноведческих работ о «Рабле», предпринятый в новой книге К. Эмерсон, где материал подобран так, что определяются отчетливые тезисы касательно «Рабле»[1116]. Но на самом деле, по поводу «Рабле» сказано до сих пор одно лишь веское слово: мы имеем в виду реплику М.В. Юдиной, прямо заявившей, что христианину не до'лжно держать «Рабле» у себя в доме.

Абсолютная откровенность Бахтина в «Рабле», честно сказать, ставит нас в неловкое положение. Мы чувствуем, что, желая предложить свою версию смысла «Рабле», мы оказываемся в ситуации известного ребенка из сказки «Новое платье короля» Г.-Х. Андерсена: придется говорить о вещах, давно известных всем, ибо «Рабле» – едва ли не первая всеми прочитанная бахтинская книга. Но взор бахтиноведов до сих пор помрачают по меньшей мере две методологические фикции. Первое – это то, что «Рабле» – литературоведческая или культурологическая книга, в которой Бахтин занят анализом такого объективного культурного явления, как западноевропейское Возрождение. Те, кто так полагает, видят, разумеется, бахтинские оценки – его восторг перед «карнавалом», – но как бы не усматривают за ними никакого философского и мировоззренческого смысла. Книга о Рабле в их глазах не соотносится с бахтинскими произведениями витебско-невельского периода. С этим связана вторая ошибка – представление о бахтинском наследии как о совокупности никак не объединенных друг с другом сочинений, – вместо представления о единой бахтинской «первой философии» и философской «идее». И единственный шаг, который мы делаем чуть дальше по сравнению с теми критиками, о которых пишет К. Эмерсон и которые давно прямо заявили о том, что карнавал – это, по существу, «шабаш ведьм»[1117], состоит в том, что мы рассматриваем «Рабле» в качестве центрального раздела «первой философии» Бахтина, логично следующего за теми ее «главами», которые писались в 1920-е годы. Делая этот мысленный шаг, мы опираемся на слово самого Бахтина, во время защиты своей диссертации (т. е. текста «Рабле») заявившего, что «герой» его книги – отнюдь не Рабле: он занят в «Рабле» поиском эстетической формы, способной «уловить» становящееся бытие[1118]. В точности таким был замысел его «первой философии» в 1920-е годы; как и тогда, в «Рабле» речь идет на самом деле об идеальном в некотором смысле социальном «бытии» – «бытии», подчиняющемся единственному закону – закону «свободы».

Владимир Николаевич Турбин, страстный почитатель Бахтина (принадлежащий к группе шестидесятников, «открывших» саранского мыслителя), вспоминает о некоем эпизоде, происшедшем в Саранске. «– И Евангелие карнавал, – это сказано было однажды [Бахтиным. – Н.Б.] в мглистых саранских сумерках. Как-то вдруг, неожиданно сказано. С заговорщицкой интонацией»[1119]. Не обремененного, видимо, христианскими убеждениями, простодушно внимавшего каждому бахтинскому слову Турбина сказанное Бахтиным все же ошеломило: надо полагать, в глубине души честного специалиста по русской литературе жила искра памяти об отеческой вере. «В первый момент его слово заставило меня на мгновение почувствовать нечто близкое к ужасу», – такой была непосредственная реакция Турбина на страшное бахтинское кощунство. Но Турбин сразу подавил ее и, более того, принял, как говорят в аскетике, подсунутый ему помысел, «сосложился», согласился с ним: «Мне удалось затаить, запрятать этот ужас в себе, хотя вскоре, сразу же после выхода монографии о Рабле [1965 год. – Н.Б.], в обстановке той либеральной развязности, которая сложилась вокруг работ Бахтина, до мысли о карнавальной основе Евангелия (!) не добрался бы только ленивый». Однако даже «беспочвенному» в мировоззренческом отношении шестидесятнику начала открываться истинная бахтинская тенденция: «Бахтин был склонен бравировать, даже, может быть, эпатировать этой концепцией неуступчиво строгую гносеологию [при чем здесь гносеология?! – Н.Б.} ортодоксальной церкви. Становилось все очевиднее: Менипп и его сатира – псевдоним гораздо более существенных, бессмертных идей и принципов восприятия мира, и вовсе не в почтенного Мениппа упирается новоявленная теория»[1120]. Простим покойному филологу бредоватые рассуждения вокруг этого биографического свидетельства: невольно для себя он дал нам ключ к «Рабле», ко всему бахтинскому творчеству. Ведь, оспаривая измышления о «христианском» характере бахтинской философии, нам достаточно, благодаря Турбину, выдвинуть им навстречу эту единственную бахтинскую фразу, стоящую у нас в эпиграфе.

Хотя богохульства, как правило, следует оставлять без внимания, избегая вступать в диалог со злом, придется здесь, ради понимания многих вещей, остановиться на тех причинах, которые побудили Бахтина заявить, что Евангелие – это карнавал (мы предполагаем существование «ленивых», упомянутых Турбиным). Ясно, что Бахтин подразумевает Страсти Христовы – так соответствующий евангельский эпизод именуется христианами, – сатанински-кощунственное глумление убийц над Христом – «Царем Иудейским». Для нас – Страсти, для кого-то – карнавал, «амбивалентный» обряд «увенчания-развенчания» «карнавального царя». Для кого же? Откроем Евангелие и поглядим. Вот в точности та сцена, которую Бахтин именует «карнавалом».

«Воины правителя, взявши Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздевши Его, надели на Него багряницу; и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский! И плевали на Него и, взявши трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие» (Мф. 27, 27–31). Страсти переживаются «карнавально», во-первых, с позиции римских воинов, язычников синкретического толка (что такое в религиозном отношении тогдашний Рим, мы можем себе до какой-то степени представить по аналогии с нынешним социумом). Но есть и вторая точка зрения, с которой «карнавалом» представляется сама крестная казнь Спасителя; стоя на ней, можно утверждать, что «карнавальна» Голгофа, «карнавален» Крест, «карнавальны» последние слова умирающего Христа.

«Проходящие же [мимо Креста. – Н.Б.\ злословили Его, кивая головами своими и говоря: Разрушающий храм и в три дни Созидающий! спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста. Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: других спасал, а Себя Самого не может спасти! если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него; уповал на Бога: пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: Я Божий Сын» (Мф. 27, 39–43). Изображенная в этом месте вторая позиция, очевидно, есть позиция иудейского священства и инспирированной им иерусалимской черни. Иудеям и «эллинам» всех времен Крест Христов – одним «соблазн», другим «безумие»; «карнавальный» смех над Крестом, над Страстями имеет религиозную, а точнее, духовную, глубоко метафизическую природу: ничего чисто человеческого, так сказать, профанного в нем нет. Крест Христов – это «демонов язва», согласно одному церковному тексту, и «карнавал» вокруг Креста – не что иное, как беснование. Такова в принципе та позиция – религиозная и метафизическая, – стоя на которой, Бахтин заявил: «И Евангелие – карнавал».

Карнавал для Бахтина – не просто культурно-историческое явление, но искомое его «первой философией» свободное социальное «бытие». Существо карнавала, этого становящегося, десубстанциализированного бытия (мы продолжаем использовать категории метафизики в разговоре о карнавале), его квинтэссенция, пафос, если угодно, – не что другое, как смех. Имеется множество философских теорий смеха, одна из них принадлежит А. Бергсону, подметившему освобождающую силу смеха. Эту теорию вспоминает и верно оценивает С. Аверинцев в известной статье о «Рабле»[1121]. Кажется, впрочем, анализ карнавального смеха в данной статье за рамки светского гуманизма не выходит. Оспаривая тезис Бахтина, по которому «за смехом никогда не таится насилие», Аверинцев приводит примеры того, что в смехе – то как раз насилие «заявляет о себе громко и уверенно»; в числе их – евангельский эпизод глумления над Христом, предваряющий распятие[1122]. Но дело-то в том, что в случае евангельского эпизода мы имеем дело не с этикой, а с метафизикой, не с отношениями в социальной сфере, но с последней борьбой полярно противоположных мировых духовных сил; это у Аверинцева не отмечено. Смех иудейских первосвященников в евангельском эпизоде направлен не на казнимого беглого раба (именно о таких ситуациях говорит Аверинцев) и даже не на неугодного идеолога – слишком много чести, – но на Распятого Бога, на Страсти Сына Божия, на искупительную Голгофскую Жертву, признать которые означало бы для вождей Израиля изменить себе самим. И этот-то евангельский смех — смех по природе религиозный, метафизический, а именно имеющий сатанинские истоки, – действительно, есть в точности тот «карнавальный» смех, апофеозом которого является книга Бахтина о Рабле. Черным по белому, с предельной открытостью (действительно, мы вынуждены уподобляться андерсеновскому сказочному ребенку-разоблачителю) в ней сказано: «Средневековый смех направлен на тот же предмет, что и средневековая серьезность»[1123] («Рабле», 101), т. е. на Бога – Распятого Христа. Объект карнавального смеха – в конечном счете Христов Крест, «последние слова Христа на кресте “Sitio” (“Жажду”) и “Consummatum est” (“Свершилось!”), переряженные в выражения еды и пьянства»[1124] («Рабле», 99), «все», связанные в ту пору с Крестом, «моменты официального вероучения и культа»[1125] («Рабле», 98). Описывая «смех» в глубоко положительных тонах («карнавальность» в устах Бахтина вообще означала высшую похвалу, например, в адрес человека), видя в нем идеал мироотношения, Бахтин заявляет о себе тем самым не просто как об антиклерикале и антихристианине (то-то ему был простор в конце 1930-х), но и прямо как о приверженце «левой» духовности: красной нитью через «Рабле» проходит мотив «связи смеха с преисподней»[1126](«Рабле», 82). Об этом нам придется ниже говорить особо. Да, карнавальный смех «освобождает» человека. Освобождает же – от «аскетизма», «мрачного провиденциализма», веры в искупительное «страдание», от «благоговения», «смирения», страха Божия (и «тысячелетиями воспитанного в человеке страха перед священным»), – всех аспектов мировоззрения, центром которого является Крест Христов, спасительные Страсти Христовы. Высшей онтологической ценностью в «Рабле» – прямо, черным по белому, с откровенностью, вызывающей изумление, – Бахтин объявляет преисподнюю, – это вместо «серьезного», «пиететного» Царства Божия. За бахтинским «смехом» стоят такие реальности и духовные силы, по сравнению с которыми всякий социальный террор – будь то сталинский или времен Ивана Грозного, о котором пишет Аверинцев, – выглядит детской забавой.

На протяжении первых десятилетий XX в. в русской философии возник ряд концепций так называемого всеединства – метафизических учений о бытии, укорененном в Боге (П. Флоренский, С. Булгаков, С. Франк, Н. Лосский). В «Рабле» Бахтин выдвинул, так сказать, свой антитезис метафизике всеединства, имевшей, при всех «но», свой исток в православном мировоззрении. Карнавал – это образ единого бытия, логически сменяющий «диалог» 1920-х годов; об этой логике бахтинского творчества подробно говорится нами в других местах. Карнавальное бытие исключает описание себя в терминах метафизики не только по причине своей событийности, – как это было с диалогом. Бахтин разрабатывает в «Рабле» свой антиметафизический принцип – принцип ценностной относительности: в разговор о карнавале Бахтин вовлекает понятие ценностного мира и распространяет на него столь значимый для него (см. выше) релятивистский подход. Карнавал – это такое бытие, такая жизнь, такая действительность, в которых царит закон «веселой относительности»[1127](«Рабле», 16) всех ценностей и правд. Добро и зло, верх и низ, лицо и изнанка в атмосфере карнавала меняются местами, – то ли протеически, то ли подобно колесу; в карнавальном мироощущении, пишет Бахтин, «выдвигался момент относительности и момент становления в противовес всяким претензиям на незыблемость и вневременность средневекового иерархического строя», – в противовес христианской метафизике. Эти вещи в связи с «Рабле» – этот образ колеса, возносящего временами вверх пресловутый «материально-телесный низ», – всем хорошо известны; нам сейчас важно подчеркнуть, что, чисто философски, ценностный релятивизм, «веселая относительность» есть дальнейший бахтинский шаг в направлении разрушения метафизики.

Но вот что любопытно: отнюдь не об уравнивании «верха» и «низа» идет на самом деле речь в этой новой идеологии, конструируемой Бахтиным! Нет: карнавал, ниспровергая, «развенчивая» метафизический «верх», уверенно водружает на его место то, что всегда почиталось за «низ». Старое мировоззрение считало Бога центром вселенной; новое, децентрализующее мир, поначалу заявляет: «Центр его вовсе не на небе – он повсюду, все места равны» [1128] («Рабле», 410). Хорошо, пусть так, в соответствии с принципом относительности. Но тому, кто стоит за всей этой софистикой, нужна в действительности отнюдь не «децентрализация» универсума: ему непременно надо сделать еще малый шаг и «перенести относительный центр с неба под землю, то есть в то место, которое, по средневековым воззрениям, было максимально отдалено от Бога, – в преисподнюю»[1129] («Рабле», 410). «Относительность» – это лишь уловка, демократическая приманка, и вовсе не она – цель построяемой идеологии: данному мироотношению не нужен Бог – нужна же «преисподняя», «тройная пасть Люцифера»[1130](«Рабле», 410), в добычу которой и предназначаются души соблазненных карнавальной «свободой» адептов. Какая уж там «относительность»! «Могучее движение в низ [трижды, как заклятие, повторяет Бахтин [1131]. – Н.Б.}, — в глубь земли, в глубь человеческого тела»[1132] («Рабле», 410) противопоставляется Бахтиным «отвлеченному», на его взгляд, «иерархическому стремлению вверх»[1133] («Рабле», 447), на самом деле увлекавшему сотни святых, тысячи и миллионы христиан всех времен. Неловко долгими рассуждениями обосновывать то, что «Рабле» – апофеоз не одного «карнавала», но преисподней: у Бахтина это выражено на каждой странице, причем с таким вдохновенным подъемом, на какой мы просто не способны. Потому подытожим только что сказанное: разрушение метафизической онтологии с неотвратимостью привело Бахтина к онтологии преисподней, сатанинской онтологии. И, подобно фениксу из пепла, на месте старой метафизики возникла новая, верховные ценности которой переместились «под землю» (макрокосмически), в «материально-телесный низ» (микрокосмически) – в бытийственное место, «максимально отдаленное от Бога». Нет, Бахтин лукавит, утверждая, что с метафизикой в его «первой философии» покончено: он прекрасно знает, что без метафизики жить нельзя, и, поиграв софизмами (в сочинениях 1920-х годов), он, взамен не устраивающей его метафизики христианской, выдвигает метафизическое воззрение, отвечающее его сокровенным устремлениям.

Итак, «все образы Рабле <…> ведут в преисподнюю»[1134] («Рабле», 438); однако что же такое эта бахтинская «преисподняя» – та реальность, которой саранский мыслитель предпочел Царство Божие? Интересно здесь, что у Бахтина имеются два понятия, которые, рассуждая о смысле «Рабле», не следует путать: это «ад» и «преисподняя». Под «адом» Бахтин понимает соответствующее средневековое представление о загробном месте мучений грешников; он описывает обычай сжигать чучело ада, – очевидно, в средневековой действительности подразумевавший ту победу над адом, которую осуществил Христос Своею смертью и воскресением[1135]. Этот «ад», это «карнавальное страшилище» Бахтину, в ад, разумеется, не верившему, просто не интересно. И в противовес «аду» Бахтин выдвигает иной образ инфернального бытия – «преисподнюю», которая, повторим, в конструируемом им мировоззрении, словно эвфемистически называющемся «карнавалом», становится на место «Царства Божия», проповедуемого Христовой Церковью. Попытаемся понять, какие смыслы скрыты в той реальности, которая у Бахтина носит имя преисподней.

Карнавал для Бахтина – бытие, выходящее за пределы социального; карнавал – синоним религиозного действа, имеющего дело с реальностью метафизической[1136]. В карнавале скрыты, как пишет Бахтин, «исключительные и отнюдь не наивные смысловые глубины»[1137]. Именно эти глубины – «глубины сатанинские» (Откр. 2, 24) – подразумевала М.В. Юдина, предостерегая христиан от увлечения бахтинской книгой: ее отвращало от «Рабле» отнюдь не простое нагромождение непристойностей… На место старой христианской, ориентированной вверх метафизики Бахтин выдвигает в «Рабле» метафизику инфернальную, обращенную вниз; смысловой и ценностный ее центр – «узловой пункт»[1138] – помещен в преисподней. Бахтин работает со средневековой картиной мира, в которой универсум и человек изоморфны друг другу. В «Рабле» преисподняя показана с этих двух точек зрения – макро– и микрокосмически.

Вполне понятно, почему макрокосмическая преисподняя осмыслена Бахтиным в гораздо меньшей мере, чем ее антропологический аналог (которому, в сущности, посвящена вся книга): о страшной оккультной тайне на языке в общем-то культурологическом говорить можно лишь намеками. Однако основные понятия в связи с объективной преисподней Бахтиным намечены вполне отчетливо. Преисподняя помещается в центре физической земли (хотя и не на физическом плане) и является тем таинственным «плодоносным лоном, где смерть встречается с рождением, где из смерти старого рождается новая жизнь»[1139]. Это вполне конкретное, локализованное в Евклидовом пространстве место находится во власти огненной стихии – «единого» огня, «обновляющего», «возрождающего» мир [1140]. Разумеется, в алхимические детали этого «возрождения» Бахтин не вдается. Об обитателях преисподней тоже говорится полуусловно. Преисподняя – это область космического змея[1141]и разного рода чертей[1142]. Для людей же, попавших туда после смерти, утверждает Бахтин, «преисподняя – это пир и веселый карнавал»[1143]. В преисподней, помимо этого, осуществляется попираемая на земле справедливость[1144], а если кто-то и утверждает, что атмосфера в аду «далеко не карнавальная» и вызывает ужас, что грешников там ждут наказания, соответствующие их преступлениям при жизни, – то, предупреждает Бахтин, при этом сказывается «искажающее [!] влияние христианских представлений»[1145]. На самом же деле, утверждает автор «Рабле», душу в преисподней ожидает «блаженство», – пускай оно и особого свойства, – а именно – «глубоко погружено в тело, в самый низ его»[1146].

Как раз с космической преисподней, этим плодоносным земным и огненным лоном, связана, по Бахтину, тайна бессмертия человеческого рода. Преисподняя – это источник земной исторической, плотской жизни; именно преисподняя, заявляет Бахтин, обеспечивает «относительное историческое бессмертие человечества»[1147]. Вспомним бахтинскую концепцию бытия, сопряженного со временем («Философия поступка», «Автор и герой…»), – посюстороннего социального, исторического бытия: здесь, в «Рабле», обнажаются его истинные метафизические – инфернальные истоки… Инфернальный, адский «низ» гарантирует, полагает Бахтин, «реальное будущее человечества»[1148], и, разумеется, все это не его личные измышления: саранский философ, в прошлом глава полуоккультного общества, в «Рабле» лишь выражает солидарность с некоей темной религиозной традицией… Данное мировоззрение, вместе с соответствующей культовой практикой (которой эвфемизмом служит «карнавал»), не предполагает личного бессмертия человека: в нем «снижаются и высмеиваются претензии изолированного индивида – смешного в своей ограниченности и старости – на увековечивание»[1149]. Бессмертен народ, народная общность, народное тело, – не надо наивно думать, что, утверждая это в «Рабле», Бахтин питался из мистически скудных источников марксизма: ему были ведомы мощные и древние источники, к которым, быть может, припадал в глубинах своей души и сам основатель научного коммунизма…

Однако все же, что ждет после смерти индивидуальную душу, увлеченную «карнавальной» стихией? Для данного мировоззрения такой вопрос предельно маргинален, не обязателен; искренний адепт «карнавала», растворивший свое «я» в толпе, им и не задается. Но для особо любознательных ответ в «Рабле» имеется: соответствующие души после смерти тела сходят в преисподнюю, где продолжают – в несколько измененном модусе – свою земную «карнавальную» жизнь, «блаженствуя» при этом в вышеуказанном смысле[1150]. Есть, впрочем, в «карнавальном» мировоззрении более глубокие, как бы эзотерические тайны: Бахтин намекает на них в связи с эпизодом воскрешения Эпистемона, в эти тайны посвященного. «Карнавал» бросает ищущим вечной жизни приманку земного личного бессмертия\ Здесь – решающий вызов «карнавала» христианству, в котором воскрешение Лазаря и дочери Наира, а также само Воскресение Христово – события, в принципе уникальные и непостижимые, лишь намекающие на общее воскресение в конце времен. Эпистемон же, объясняет Бахтин, воскресает потому, что ему индивидуально – без приобщения к «карнавальному» действу – удается сошествие во ад и «целительное соприкосновение с производительной силой»[1151]… Здесь, кажется, предел «глубин сатанинских» – предел анализируемого мироотношения, и мы поставим здесь точку в обсуждении «макрокосмической» преисподней, как она представлена в «Рабле».

Преисподней «микрокосмической» посвящена вся бахтинская книга: она – не о Рабле, не о Возрождении и уж никак не о «народной культуре»; ее цель – приобщить современного «постхристианского» человека к древнему языческому (в широком смысле) мироощущению. Эту цель можно было бы в каком-то смысле назвать посвятительной; сам Бахтин, как автор «Рабле», выступает в роли посвященного в некие инфернальные тайны и таинства. Имеем ли мы в предшествующем периоде русской культуры прецеденты подобного замысла? Все символисты так или иначе заигрывали с демонизмом; однако и Вяч. Иванов, поклонник «страдающего» Диониса, автор выходящих за пределы цензурности (цензуру имеем в виду духовную, метафизическую) дневников, и Мережковский с его увлеченностью древними культами, и другие почитатели разнообразных «мелких» и не очень мелких «бесов» выглядят в сравнении с автором «Рабле» просто шалунами-школьниками. Поистине, русский демонизм первой половины XX в. – как он явил себя в сфере философии – получает в «Рабле» свою кульминацию.

По предельной ясности и откровенности «Рабле» не имеет себе аналогов среди сочинений данной ориентации. Черным по белому, без малейших умолчаний Бахтин пишет, что в центре восстанавливаемого им мировоззрения стоит дьявол. Так – мы уже видели – макрокосмически. На микрокосмическом же уровне дьяволу соответствует фалл — «главное вместилище производительной силы» и при этом «центр неофициальной, запретной картины мира», «король топографического телесного низа»[1152]. Пресловутый «материально-телесный низ» в «Рабле» подразумевает адскую, инфернальную фаллическую мистику. Наивный В.Н. Турбин считал, что Бахтин очень уж голодал в Саранске и прочих местах своего жительства, и психологической компенсацией стали для него «пиршественные образы» Рабле. Но не нужно обманываться: еда, питье, испражнения с их атрибутами, описания которых переполняют бахтинскую книгу, второстепенны для мировоззрения фаллоцентрического, фаллократического. Основное же для этого мировоззрения – для соответствующей ему мистики и религии – это «приобщение к жизни нижней части тела, жизни живота и производительных органов», «где происходит зачатие и новое рождение»[1153]. Важно здесь понимать, что речь у Бахтина идет отнюдь не о вещах житейски-бытовых, – не о еде, питье, совокуплении и т. д., присущих человеку как телесному существу, – но о предметах религиозного порядка. Фалл, couillon для данного мировоззрения «выступает в своем универсальном космическом значении»[1154], являясь микрокосмическим аналогом и одновременно символом «божества» – того могучего духа, к которому адепты данной религии обращают хвалебные литании (соответствующие тексты помещены в «Рабле», см.: с. 460–463). Речь идет о «князе мира сего», антиподе Христа (Ин. 14, 30): в его ведении находится исторически становящийся материальный мир. Время, как мы помним, играет центральную роль в бахтинской «первой философии» 1920-х годов (оно вступает в нее через ключевую бахтинскую онтологическую категорию «бытия-события»); в «Рабле» Бахтин с предельной прямотой пишет об истинных метафизических истоках временно'го, исторического бытия. Эти истоки – в преисподней, и руководит историей (которая окончится Страшным судом[1155]) мощный дух, сила материального воспроизведения, которую человек знает через пол, а потому символизирует через фалл. В «Рабле» Бахтин раскрывает тайну своей философии, ее истинное духовное существо. Когда у Бахтина в «Рабле» страницами идет «похвала фаллу» (см., напр.: с. 460–465), то мы имеем дело тут отнюдь не с непристойностями, а с вещами куда более глубокими и страшными.

…Недавно мне довелось обсуждать философию Бахтина с одним умным иностранным славистом. Бахтиновед этот сообщил мне, что к книге о Рабле, равно как и к самому роману Рабле, он питает брезгливое отвращение, а потому избегает углубляться в них. Бахтиновед этот, – а с ним множество и других, и не только за рубежом, – совершенно далек от понимания Бахтина и выносить суждения о нем, не прочитав книги о Рабле, не имеет никакого права; это было мною ему высказано прямо. Но его реакция на «Рабле» была здоровой и верной не только в нравственном отношении, но и в чисто духовном. Брезгливое уклонение от встречи с «непристойностями» – не что иное, как ослабленный во много раз естественный ужас человека перед преисподней. Не случайно, когда приходится слышать известное русское сквернословие, словно на миг распахивается инфернальный мир и душу обдает леденящим холодом. Бахтин прекрасно понимал и чувствовал мистику и метафизику русского мата и его европейских аналогов[1156]. И примечательно, что ко всем этим вещам он относился в корне иначе, чем упомянутый бахтиновед: он признается, действительно, в чем-то очень интимном и духовно существенном, когда утверждает, что мат сохраняет для него «какую-то степень обаяния». Наигранно наивным и прекраснодушным выглядит комментарий Аверинцева, предположившего в связи с этим признанием, что Бахтин в ссылке наслушался мата от «кустанайских колхозников» и перенес свое «теплое отношение» к ним на их лексикон[1157]. Для Бахтина мат соотносится, действительно, не с «эротикой»[1158], но с религией; именно духовный аспект, метафизику мата имел он в виду, когда писал о его «глубоко продуктивном» значении «в процессе ломки средневекового мировоззрения и построения новой реалистической картины мира»[1159]. На профессорском языке здесь выражено одобрение мату за то, что его жало всегда обращено на самом деле против Христа и Его Церкви, а вместе с этим и за то, что мат обладает силой приобщать произносящих и слышащих сквернословие к истоку посюстороннего бытия – к инфернальной реальности.

Итак: карнавал – это релятивизированное бытие, скажет метафизик, размышляющий о творчестве Бахтина; карнавал – это образ преисподней, ужаснется христианин; наконец, карнавал – это специфическая «церковь», догадается православный, христианин практикующий, который подметит в карнавале, – как его конципирует Бахтин, некую изоморфность Церкви Христовой. А именно: карнавал есть антицерковь, и изоморфность здесь – это онтологическая противоположность. Впрочем, и «подмечать»-то исследователю ничего особенно не приходится: о том, что карнавал – это антицерковь, Бахтин пишет опять-таки совершенно открыто, черным по белому. Смех, сказано в «Рабле» (с. 101), строит «свою церковь – против официальной церкви. <…> Смех служит литургии, исповедует свой символ веры, венчает, совершает похоронный обряд, <…> избирает епископов». В конструируемом Бахтиным мировоззрении все обратно мировоззрению «официальному», т. е. христианскому. Карнавальная «церковь» – это церковь сатаны, и в ней все подобно соответствующим моментам Церкви Христовой, но лишь со знаком минус. Дьявол – онтологическая обезьяна Бога, не способная породить своих форм и содержаний, а потому занятая пародированием реалий, имеющих свой исток в Боге. Именно это совершает и «карнавальный смех»; потому карнавальная «литургия» – это «черная месса» либо «дьяблерия»; карнавальный «символ веры» – искаженное в определенном направлении (в направлении преисподней) Credo; обряды и «молитвы» карнавала – кощунственно вывернутые наизнанку церковные священнодействия и тексты; «епископы» – шутовские «антипапы» и т. д. – всей этой карнавальной конкретики в «Рабле» предостаточно. Ныне мы здесь, в России, можем воочию убедиться, что все такого рода вещи – отнюдь не экзотика, достояние отнюдь не одних Средних веков и Ренессанса. Сейчас мир вновь переживает невиданное возрождение язычества, и в одной Москве существуют десятки сатанинских культов, действуют сотни сексуальных языческих сект, в практику которых входят и человеческие жертвоприношения. И когда нам довелось увидеть в центре Москвы, на здании Ленинской библиотеки наклеенный огромный плакат, где сообщалось – с указанием адресов и телефонов – о проведении в Москве черных месс, стало ясно: «карнавал» надежно обосновался в российской столице…[1160]

Бахтин прекрасно понимал, что такое на самом деле «карнавал». Он ссылается в «Рабле» на этимологические исследования, установившие, что слово «карнавал» происходит от древнегерманского «Кагпе» – слова, означающего «освященное место». «Карнавал», комментирует Бахтин, это «языческая община – боги и их служители» [1161]. Карнавальные процессии воспроизводят те инфернальные «шествия развенчанных и низринутых языческих», «умерших богов», которые созерцались христианскими визионерами[1162]; именно эти «боги» «воскресали» к новой культовой жизни в эпоху Ренессанса. Тайны объективной, макрокосмической преисподней – вот, так сказать, трансцендентный аспект карнавальной «церкви»; об этом было сказано выше. Но церковь – это всегда и человеческое собрание. У Бахтина великолепно, с метафизической точностью, сказано, какими должны быть межчеловеческие отношения внутри общины, чтобы была создана среда, благоприятная для присутствия обитателей преисподней – абсолютно реальных существ.

Среда эта – не что иное, как «вольный фамильярно-площадной контакт между людьми, не знающий никаких дистанций между ними»; это то самое «идеальное-реальное» карнавальное бытие, которое возникает при «упразднении всех иерархических различий и барьеров между людьми и отмене некоторых норм и запретов обычной, то есть внекарнавальной, жизни»[1163]. Вертикальная церковная иерархия, зримо представленная архитектурой христианского собора, заменяется в «новом» мировоззрении демократическим равенством, символизируемым плоско-горизонтальной «площадью»; любовь, облагороженная взаимным смирением и благоговением, – «фамильярной вольностью»; устремленность сердец горе' – сосредоточенностью на «материально-телесном низе». Конкретным проявлением возникающей при этом культовой жизни карнавальной общины посвящена практически вся бахтинская книга. Обряды «антицеркви» «являются гротескными снижениями различных церковных обрядов и символов путем перевода их в материальнотелесный план: обжорство и пьянство прямо на алтаре, неприличные телодвижения, обнажение тел и т. п.»[1164] Велика, должно быть, была ненависть Михаила Бахтина к Христовой Церкви, если возрожденческую апологию такого рода «действ» он назвал «замечательной»[1165].

На кульминацию «карнавального» культа Бахтин только намекает, хотя делает это вполне прозрачно. Такой кульминацией является свальный грех, призванный осуществить «новое», становящееся на место церковного, инфернальное единство. Карнавальная толпа на площади, ноуменально – «не просто толпа», но «конкретное чувственное, материально-телесное единство и общность»[1166]. В результате «физического контакта тел», обмена «друг с другом телами», ведущего к «обновлению», «индивидуальное тело до известной степени перестает быть самим собой»[1167]; взамен того возникают «двутелые образы», в которых основным является «родовой момент», связанный с «беременностью, родами, производительной силой»[1168]. Испытывая, вероятно, понятные трудности при разговоре о такого характера вещах (хотя множество цензурных барьеров Бахтиным в «Рабле» сломано), на той же странице автор «Рабле» приводит цитату из «Природы» Гёте: «Венец ее [природы. – Н.Б.] – любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями, и все создания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтобы опять соединить» [курсив Бахтина. – Н.Б.]. Очевидно, никакой личностной любви в условиях карнавальной «фамильярности» быть не может; приводя цитату из Гёте, под «любовью» Бахтин разумеет в ней (нам сейчас неважно, что разумеет Гёте) природное влечение на уровне «материально-телесного низа». Страстный поклонник Ницше в ранней юности, Бахтин, воспевающий карнавальную оргию, оказывается продолжателем линии дионисизма в отечественной культуре XX в. Но в «Рабле» мы находим то, чего не было ни у Ницше, ни у Вяч. Иванова: отчетливую антихристианскую экклезиологию – представление, в связи с этой оргией, о «карнавальном теле».

Христианская Церковь, как известно, есть Тело Христово, мистическое единство, духовный организм, Глава которого – Христос, христиане же являются его членами. Трансцендентный прообраз Церкви – Царство Божие; вся церковная мистика, с ее пафосом девства, ориентирована вверх, имеет целью преодоление земного плана, победу над временем и смертью. Антицерковь, или церковь сатаны, «карнавал», также является «телом», – очевидно, противоположной природы. По-профессорски Бахтин называет карнавальное тело «гротескным телом». Оно возникает как метафизический результат осуществления карнавальных «действ»; оно посюсторонне, материально и существует во времени. Ему присущи «три основных акта жизни» – «половой акт, агония-издыхание <…> и родовой акт», часто переходящие друг в друга [! – «Рабле», с. 391]. Однако можно говорить – как и в случае Христовой Церкви – о трансцендентном двойнике карнавала: это – преисподняя, о чем выше сказано достаточно. В детали карнавальной «экклезиологии» – бахтинского учения о «гротескном» космическом теле – мы вдаваться не станем. Отметим лишь самую главную его черту – «двутелость». Двутелость соответствует «основным актам жизни» карнавального тела (см. семью строчками выше) и вообще родовой природе конструируемого Бахтиным мировоззрения. Метафизически за «двутелым телом» стоит андрогин: «двутелое тело» двуполо. Здесь, в этой двуполости, андрогинности – метафизический исток родовой мистики карнавала, исток его исторической посюсторонности и материальности. Двутелый андрогин – вот «карнавальный» аналог бахтинского «диалога» 1920-х годов или предел вырождения этой категории при становлении бахтинской идеи[1169]. Впрочем, в действительности все обстоит, скорее, наоборот: «андрогин» – это тайна «диалога», «диалог» на самом деле – что-то вроде философского эвфемизма для глубоко оккультного «андрогина»[1170], так что этот последний для Бахтина на самом деле первичен.

Как и в случае русских софиологов, такая реальность, как Церковь, отнюдь не чужда построениям Бахтина. В его работах разных лет прослеживаются поиски церковного всеединства, но при этом нельзя сказать, что Бахтин стремился познать тайну существующей двадцать веков Церкви Христовой. Поначалу искомое единство мыслилось Бахтиным чисто секулярно: вслед за своим кумиром, Г. Когеном, Бахтин «царство духов» связывал с утопическим этическим социумом («Философия поступка»). В книге о Достоевском Бахтин впервые упоминает «церковь». Под нею он здесь понимает «глубоко плюралистичный» мир, «где сойдутся и грешники, и праведники», – иначе сказать, «церковью» считает «общение неслиянных душ»[1171]. Уже одно это высказывание 1920-х годов выдает Бахтина как лично абсолютно нецерковного, не причастного Христовой Церкви человека, не понимающего и не чувствующего двух важнейших вещей: во-первых, онтологического единства Церкви, преодолевающего какой бы то ни было «плюрализм», и во-вторых, ее святости – незатронутости грехом ее сокровенного существа. Впрочем, сейчас мы не вводим никаких новых идей в связи с Бахтиным. Заявивший, что «Евангелие – карнавал», видящий Христа в ряду «других людей, свершивших [в мире] свою жизнь», – в ряду, где Он уравнен с «Сократом, Наполеоном, Пушкиным и проч. [! – Н.Б.]» [1172], этим самым свидетельствует о своей абсолютной непричастности христианству. Никакого «полифонического» диалога «по последним вопросам» в Христовой Церкви нет. «Диалог» же этот, в котором не нашлось бытийственного места Богу, как (гениально) прослежено во второй редакции книги о Достоевском, с метафизической неизбежностью «карнавализируется», вырождается – демонизируется. В «Рабле» мы имеем конечный результат такого онтологического процесса – «веселую преисподнюю», шабаш, церковь сатаны… И не этот ли в точности процесс мы наблюдаем в современном мире? «Диалоги», наводнившие прессу и ТВ, заменившие собою деятельность общественных организаций и захлестнувшие органы власти, – все эти лавины пустословия отнюдь не невинная вещь: растущее, пухнущее Zwischenmenschliche, наэлектризованное игрой сталкивающихся человеческих страстей, есть благоприятнейшая среда для принятия в нее инфернальных сил. Не создается ли этим Zwischenmenschliche, действительно, «антицерковь», невидимый храм для имеющего прийти в мир антипода Христа? У Блока в метафизически точных стихах охарактеризована надвигающаяся, воистину «карнавальная» эпоха антихриста:

Бахтин, открывший и описавший «диалог», показавший неотвратимое перерождение «диалога» в «карнавал», вне зависимости от его личного отношения к этим вещам, поистине заслуживает того, чтобы его считать ключевым философом нынешней эпохи, а также грядущего «третьего тысячелетия». В этом автор данной работы полностью присоединяется к самым восторженным апологетам бахтинской философии.

Бахтин заявил в 1920-е годы о философском поражении метафизики; это не помешало ему в «Рабле» предложить такую онтологию, в которой несложно усмотреть «метафизику», обратную традиционной христианской – «метафизику» преисподней. Но в «Рабле» имеется и аспект экзистенциальный: «карнавальность» – это, помимо всего прочего, вера, которой живут, с помощью которой отвечают на «последние» вопросы. Христианскому аскетическому экзистенциализму, вытекающему из учения о спасении, Бахтин противопоставляет гораздо больше ему импонирующее умение «ставить в веселом плане, плане смеха» ключевые проблемы «жизни и смерти»[1173]. Внутренний, духовный путь христианина – путь крестный, осмысление течения собственной жизни как крестоношения, «подражания Христу». Но именно против Креста и обращено ядовитое жало «Рабле»; объект страстной ненависти автора книги – пускай эта ненависть закамуфлирована в «культурологические» категории, ее почувствует всякий – это Крест Христов. Духовным истоком «Рабле», равно как и духовным существом бахтинского тезиса «и Евангелие – карнавал», является именно эта ненависть, крестоборческий импульс. Из смеха, огласившего Голгофский холм в самый страшный день истории, из сатанинского смеха над Распятым Богом, как из духовного семени, распускается вся практика карнавала. Смех этот тщится ниспровергнуть спасительный Крест и противопоставляет Кресту свою «веселую» – связанную с «веселой преисподней» – «правду о мире» [1174]. В чем же состоит эта «правда»?

Не думает же адепт «карнавала» жить вечно? Может ли он не помышлять о том, что ждет его после смерти? Ведь нельзя же всерьез принимать – живя ими – софизмы, вроде того, что «на кладбищах всегда лежат другие»? Для христианского метафизика здесь – один из сложных моментов данного мировоззрения. Попытаемся, однако, разобраться в нем. Бахтин, решая в «Рабле» проблему посмертного человеческого бытия, прежде всего, не делает акцента на аспекте бессмертия души; в этом он следует общей тенденции всех «религий бытия» – язычества в широком смысле, будь то иудаизм или многобожие. Эти религии – в их классических формах – обещают своим адептам тенеобразное загробное существование их душ, идет ли речь об Аиде греков или шеоле (а также загадочном «лоне Авраамовом») евреев. Однако родовое сознание призрачностью, неполноценностью такого бытия не смущается. Для ветхозаветного еврея, к примеру, гораздо более реальной была его жизнь в предках и потомках, чем изолированное бесплотное существование. Томас Манн в своем романе «Иосиф и его братья» сумел почувствовать и передать чрезвычайно живо это глубинное еврейское мироощущение – живую, реальную приобщенность человека к полнокровной, вполне земной жизни давно ушедших в другой мир предков (знаменитый эпизод с Иаковом у колодца). Для людей, исповедующих родовые религии, преграда между миром живых и миром мертвых гораздо прозрачнее, проницаемее, чем для индивидуалиста любого толка. Потому «карнавальное» credo, сформулированное Бахтиным, вполне удовлетворяет такое, ориентированное на родовую жизнь, сознание. Вот это бахтинское credo: «Индивидуальная душа, сделав свое дело, стареет и умирает вместе с индивидуальным телом, но тело народа и человечества, оплодотворенное умершими, вечно обновляется и неуклонно идет вперед по пути исторического совершенствования»[1175].

Итак, отдельный человек смертен – целиком, во всем своем составе, – но народ и человечество в целом обладают земным бессмертием: с первого взгляда может показаться, что именно этому учили русского человека в XX в. на протяжении более чем 70 лет. Именно эта близость бахтинского credo, провозглашаемого на всех страницах «Рабле», к представлениям известного мировоззрения обеспечило то, что бахтинская книга в конце концов была принята официозом в качестве диссертации: советские чиновники от науки глубинным чувством опознали Бахтина в качестве «своего». Более глубокие пласты «карнавального» мироощущения увидеть, а тем более истолковать плоским «экономическим» марксистам было просто не по силам. Ведь Бахтин в «Рабле» продолжает самые сокровенные, эзотерические тенденции религиозной философии Серебряного века, когда представляет мистику «карнавала» причастной культу Матери-Земли. Когда Бахтин, в связи с карнавальной «преисподней», пишет, что земля – это «родная мать, поглощающая, чтобы родить сызнова» [1176], здесь явный намек на учение о реинкарнации. Участники «карнавальной» оргии, знающие, что за гробом их ждет ад, верили, что там им пребывать не вечно и что они вновь, претерпев перевоплощение, вернутся к телесному существованию. Более того, и ад обещает не мучения – думать так означает подпадать христианским «искажениям»[1177], – но известного рода «пиршественные», оргийные «наслаждения». Адепт «карнавала» мог искать опору в том, что ад на самом деле не страшен, что адское, «земное страшное – это детородный орган, телесная могила, но она расцветает наслаждением и новыми рождениями»[1178]. Для марксистско-материалистических оппонентов бахтинской диссертации эти слова Бахтина – то ли ученая, то ли романтическая абракадабра; для христианина – воистину дьявольский комплекс интуиций и понятий, «глубины сатанинские»; для «карнавального человека» – родственно-понятное, живое и при этом религиозное ощущение, залог будущего блаженства. Инфернальный владыка «карнавала» предлагает человеку подойти к миру «не как к мрачной мистерии, а как к веселой сатировой драме»[1179], отказаться от «мрачного эсхатологизма», «от тяжелых пут благоговения и серьезности», «от гнета таких мрачных категорий, как “вечное”, “незыблемое”, “абсолютное”, “неизменное”» и вступить в «веселое время»[1180]. Взамен же, не скрывая, что принявшего этот вызов адепта ждет душевная смерть и адское «чрево», он намекает на бесконечную череду будущих воплощений, каждое из которых сулит возобновление «карнавальных» утех, на «пиршественное» времяпрепровождение в преисподней, а кроме того, убеждает поверить, что и «коллективная вечность», «земное историческое народное бессмертие» – вещь тоже неплохая… Ненависть к Кресту, к «тупой и злобной пиететной серьезности христианства»[1181] формирует «карнавальную», оргийную антицерковь с ее инфернальными тайнами и исторической – до Страшного суда — вечностью[1182]. В противовес христианской «серьезности» Бахтин выдвигает другую «серьезность», другую догматическую и экклезиологическую доктрину. Ведь «смех» – отнюдь не последнее основание «карнавала»: дьявол на самом деле – существо мрачнейшее… Впрочем, Бахтин, писавший для «духовных младенцев» своей эпохи, сам, думается, знавший очень много, занимается в основном «обрядовыми» атрибутами «карнавала»: до конца проблематизировать карнавальную метафизику он не собирался.

Как метафизика приводит, при последовательном проведении ее принципов, к Богу (переходит в теологию), так же, наоборот, последовательное ниспровержение метафизических категорий от Бога отдаляет, «сводя» в конце концов философствующий ум в преисподнюю: «узловым пунктом»[1183] возникающей при этом онтологии является преисподняя. В «логике» бахтинской философской «идеи» этот процесс прошел с начала и до самого конца: если его «альфа» – это сопряженное со временем, социальное «бытие-событие» («Философия поступка»), то «омега» – это «веселая преисподняя» – на земле и под землей («Рабле»). Бахтинская «идея» полностью раскрыла, осуществила себя, если посмотреть на нее глазами метафизика. Интуиция предельно релятивизированного инфернума в «Рабле» представлена настолько богато и многогранно, что мы смогли указать лишь на главные моменты соответствующей реальности. Особенно впечатляюще, именно в связи с нашей темой и с тем, что преисподняя – это реальность полностью десубстанциализированная, антиметафизичная, звучит утверждение Бахтина, согласно которому преисподняя – это на самом деле хаос. В этом хаосе «границы между лицами и вещами» ослаблены, вещи утратили свою суть и получили новое употребление (Бахтин подробно рассуждает о том, что всё, попавшее в карнавальный ад, сводится на уровень «подтирок»). Наконец, в нем исчезают и имена вещей, превращаясь в клички и прозвища[1184]. Бахтинская «веселая преисподняя» — антипод софийного космоса, в который был устремлен взгляд русских метафизиков. Указанием на эту полярность русской философии XX в. нам хотелось бы завершить данные заметки.