Фигура Бориса Годунова обыкновенно служит своеобразным олицетворением эпохи перемен, трагических деяний, невероятных удач и рокового невезения. В предлагаемых читателю разысканиях мы попытались, напротив, разглядеть в связанных с нею текстах и артефактах то традиционное, стабильное, столетиями накопленное, что объединяло историю жизни царя Бориса и его семьи с судьбой как предшествующей, так и последующей династии, а заодно и с их нединастическим окружением.

Здесь немало будет сказано об именах и датах — предмете, казалось бы, сухом и способном заинтересовать лишь узких специалистов. На самом деле трудно вообразить понятие более важное для позднего русского Средневековья (да и Средневековья вообще), нежели имя собственное. Место в семейной иерархии, покровительство святого тезки, сопровождающее человека не только от рождения до смерти, но и за гробовой чертой, круг светских удовольствий и благочестивых трудов — все это так или иначе задавалось тем выбором, который совершался в момент наречения ребенка. Что же касается дат, то они необходимы отнюдь не только историку, желающему навести порядок в череде разрозненных фактов и разнообразных событий, — до сих пор мы склонны недооценивать, насколько важен был персональный календарь для самих людей, живших на Руси в XVI–XVII вв.

Заинтересовавшись эпохой Бориса Годунова, современный человек подсознательно стремится проникнуть в личное пространство ее героев, однако Русь этого времени еще на редкость неавтобиографична. Ни сам царь, ни его близкие не ведут дневников, до нас доходят лишь ничтожные крохи их семейной переписки, а свидетельства русских историографов XVII столетия и побывавших при московском дворе иностранцев если и живописуют царский портрет, то делают это столь полемически страстно или, напротив, обобщенно условно, что зачастую не в силах удовлетворить нашего любопытства к этой почти неуловимой субстанции. Как ни странно, именно совокупность имен собственных и значимых дат приоткрывает некоторую лазейку в индивидуальную жизнь членов царской семьи, где обиходные ритуалы, религиозные переживания, мысли о собственном прошлом и настоящем, экзистенциальные надежды и опасения переплетаются в сложный и уникальный узор, вышиваемый по канве общепринятого.

Двигаясь в этом направлении, неожиданно обнаруживаешь, что годуновская эпоха сулит еще немало открытий — многие важнейшие числа и антропонимы до самого последнего времени оставались неизвестными или, если угодно, не обретшими своих подлинных владельцев. Мы постарались построить каждую из глав этой книги как небольшое расследование, давая читателю возможность вместе с нами пройти путь от загадки к ее разгадке, а заодно и перепроверить принимаемые нами решения.

Несколько технических замечаний. Выделение разрядкой в цитатах, за исключением специально отмеченных случаев, всегда принадлежит нам. Курсив мы используем для обозначения имени как ономастической единицы. Приводя несколько мирских имен одного и того же лица, мы, вопреки историографической традиции, употребляем знак «/» (Григорий / Харитон, Иван / Шигона, Дмитрий / Косма), стремясь подчеркнуть тем самым специфические черты русской средневековой многоименности. В свою очередь, если монашеское имя приводится наряду с мирским, то одно из них — как правило, первое — заключается в круглые скобки: Ксения (Ольга), Иван (Иона) и т. п. При обращении к томам «Полного собрания русских летописей» мы всегда ссылаемся на последнее из существующих изданий.

Авторы считают своей приятной обязанностью поблагодарить коллег, которые на разных этапах работы консультировали их по тем или иным вопросам и/или оказали неоценимую помощь в поисках материалов: М. В. Вилкову, Н. А. Ганину, А. Л. Горобец, С. Г. Зюзеву, А. Л. Корзинина, А. В. Лаврентьева, М. А. Маханько, С. В. Николаеву, С. М. Михеева, А. П. Павлова, Н. В. Пивоварову, С. В. Полехова, Д. Г. Полонского, А. С. Преображенского, А. В. Сергеева, Е. Р. Сквайрс, И. А. Стерлигову, А. А. Фомичеву, С. Ю. Шокарева.

В данной научной работе использованы результаты проекта "Семиотика книжного и некнижного текста — славянский мир между Западом и Востоком" выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2022 г.

Биография Бориса Годунова — первого полноценного русского царя, не являвшегося Рюриковичем по крови, — изобилует ошибками, загадками и неточностями в том, что касается, казалось бы, базовых и элементарных знаний о его персоне. Во второй главе этой книги нам еще предстоит обсудить, каким образом ему могли, например, приписываться имена, которых он на деле никогда не носил. Но самое удивительное, пожалуй, что XXI век до самого последнего времени обходился без точной даты его появления на свет — в исследованиях, в справочной и популярной литературе указывается только (иногда не без некоторых колебаний) 1552 г.

Между тем, существует текст, где соответствующая дата названа напрямую, причем источник этот создан современником царя, встречавшимся с ним лично, его показания в целом признаются заслуживающими доверия и используются исследователями для датировки иных событий. Более того, интересующий нас памятник был трижды опубликован еще при жизни своего автора, а в конце XIX века переведен на русский язык. За прошедшие четыре столетия на приведенную в нем дату рождения Годунова несколько раз обращали внимание разные, порой довольно неожиданные люди, однако она не только осталась за пределами основного русла академических исследований, но никак далее не обсуждалась и не верифицировалась, что, как мы попытаемся показать, весьма важно для ее введения в современный научный оборот.

Приведем для начала сам текст, где фигурирует день рождения Годунова. Он появляется в отчете Георга Тектандера фон дер Ябеля (ум. 1614), участника — а с некоторого момента и единственного представителя — посольства императора Рудольфа II к персидскому шаху Аббасу I. Тектандер появился на свет в Богемии, в семье потомственных протестантов (его отец был пастором, о деде же известно, что тот учился непосредственно у Лютера и Меланхтона), он слушал лекции в Лейпциге, хотя среди окончивших университетский курс его имя как будто не значится. По первоначально составленному договору, Тектандер был чем-то вроде помощника главы посольства, и исходно его формальные полномочия были довольно скромными[1].

При дворе Годунова Тектандер побывал дважды — с интервалом примерно в год — по дороге к шаху и обратно. Царский день рождения он празднует как раз на обратном пути, примкнув в Москве к другому, куда более благополучному и пышному императорскому посольству, для которого двор Годунова был конечной целью. О самом событии Георг Тектандер сообщает следующее:

Alß auch den 2. Auguſti der Großfürſt ſeinen Geburts Tag celebriret / hat man vns wiederumb durch 200. Perſonen / deren ein jeglicher was von Speiß getragen / vom Schloß mit allerlen Fiſchen / denn es gleich dazumal der Moſcovitter faſt tag geweſen / verehret [Tectander, 1609: 141] — Также и 2 августа, когда Великий Князь праздновал день своего рождения, нам, как и раньше, прислали из дворца 200 человек, которые несли каждый по блюду с разными рыбами, ибо это был постный день у московитов [Станкевич, 1896: 45][2].

Нельзя ли остановиться на этой дате и считать 2 августа днем рождения Бориса?

Как мы уже упоминали, подавляющее большинство исследователей, включая Г. Ф. Миллера, Н. М. Карамзина, С. М. Соловьева и В. О. Ключевского, а также специально занимавшихся биографией царя С. Ф. Платонова, Р. Г. Скрынникова и В. Н. Козлякова, эти показания не учитывают вовсе. С другой стороны, уже в XVIII столетии замечательный ученый Антон Фридрих Бюшинг, не раз бывавший в России и принимавший участие в учреждении Петершуле, выпустил в своем журнале Magazin fur die neue Historie und Geographie, который он издавал в Галле, разбор пятого тома исторического сочинения своего «высокочтимого друга» академика Миллера, посвященный эпохе Бориса Годунова. Бюшинг отмечает, что сам держал в руках тексты, Миллеру недоступные, говорит о надежности Георга Тектандера как информанта и сообщает, что дата рождения Годунова, согласно этому источнику, 2 августа [Busching, 1773: 252; Шемякин, 1867: V].

Замечательно, что разбор Бюшинга был переведен со временем на русский язык, но и это не помогло делу — пресловутое второе число по-прежнему оставалось за пределами внимания отечественной историографии, а если рассуждениям Бюшинга об этой дате и случалось кого-нибудь заинтересовать, то это мог быть, например, отечественный исследователь немецкой публицистики XVIII в., который добросовестно отметил, что дата рождения Бориса Годунова почему-то советским историкам остается неведомой [Белковец, 1988: 238–239]. Но и это замечание осталось без последствий. Искра Шварц в работе 2003 г., разбирая сочинение Тектандера, в сокращенном виде воспроизводит его ремарку о праздновании дня рождения царя, однако никак не обсуждает ее и не сосредотачивает внимание на том, что это свидетельство уникальное и в годуновской просопографии неучитываемое [Schwarcz, 2003: 203]. Таким образом, за несколько столетий масло немецких источников и вода отечественной историографической мысли так и не смешались друг с другом.

Подобное игнорирование естественным образом привело к тому, что не было предпринято ни проверки, ни анализа высказывания Тектандера. Даже те, кто знал соответствующее число — 2 августа, — не задавались вопросом: какой, собственно, хронографический смысл за ним стоит и имеется ли он вообще. Забегая вперед, отметим сразу же, что, на наш взгляд, свидетельство Тектандера, хотя и нуждается в пояснении, но может быть проинтерпретировано вполне определенно и однозначно.

В данном случае обычные проблемы со свидетельствами иностранцев — насколько Тектандердостоверен в своих датировках вообще и насколько адекватно он воспринимает происходящее в чужой стране, в частности — сочетаются с трудностями не вполне привычными, характерными именно для этого периода в жизни Европы. Посольство Рудольфа II к шаху Аббасу, начавшееся в 1602 и завершенное в 1604 г., погружает нас в бурлящий мир конфессионального разнообразия и хронологической неоднозначности. Глава его, Стефан Какаш (ум. 1603) — католик, судя по его письмам, близкий к иезуитам[3]. Один из его помощников, Георг Тектандер, автор интересующего нас сочинения, несомненно, протестант. Первый пишет на латыни, с оказией отправляя письма своему покровителю, при этом возможности составить полноценный дипломатический отчет волею судеб он будет лишен. Второй же ведет записи на немецком и публикует их, уже вернувшись на родину, сперва в краткой, а затем и в пространной редакции. Существенно при этом, что тексты Какаша и Тектандера порождаются независимо друг от друга. Таким образом, когда речь в них идет об одних и тех же событиях, у нас есть возможность проверить Тектандера, и результат этой проверки он выдерживает идеально — практически все даты в его записках (в частности, те, которые относятся к первому пребыванию в Москве, когда глава посольства еще был жив) полностью соответствуют датам у Какаша, правда, не вполне тривиальным образом, о чем нам еще предстоит сказать ниже. Вообще говоря, конкретных дат в записках Тектандера очень много — они составляют предмет его самого пристального внимания, он фиксирует их, как только для этого предоставляется физическая возможность, формируя тем самым естественный каркас для своих записок. В чем же тогда проблема, коль скоро пунктуальность немецкого источника в описании московских событий вроде бы не вызывает сомнений?

Европа, несмотря на то что со времен установлений папы Григория, вводящих пресловутый григорианский календарь, прошло уже два десятилетия, продолжает, как известно, жить по двум календарям, старому и новому. Католические страны, после некоторых колебаний, вроде бы переключились на новый стиль, тогда как большая часть протестантских монархий и княжеств оказались среди тех, кто его не принял. Если речь идет о столь сложном политическом образовании, каковым была Священная Римская империя в начале XVII столетия, то ситуация здесь оказывается особенно неоднозначной — жители сопредельных земель зачастую пользуются разными календарями, а уж если кому-то из них случается переселяться в другую область, то трудности соотнесения юлианской и григорианской системы координат в его официальном и неофициальном узусе существенно возрастают.

Собственно, история этого персидского посольства в известном смысле могла бы служить учебным пособием, демонстрирующим все многообразие этой хронографической картины. Католик Какаш, вопреки ожиданиям, датирует свои письма по старому стилю, тогда как его помощник, протестант Тектандер, пока посол еще жив, пользуется новым стилем (как это было принято, кстати, в его родной Богемии)[4]. Соответственно, один (Какаш) сообщает, что первая аудиенция у Бориса Годунова состоялась 17 ноября 1602 г. [Станкевич, 1896: 47], а другой (Тектандер) — 27 ноября [Tectander, 1609: 32; Станкевич, 1896: 16]. В свою очередь, отъезд из Москвы пришелся, согласно письму Какаша, на 27 ноября [Станкевич, 1896: 54][5], а согласно Тектандеру — на 7 декабря [Tectander, 1609: 56; Станкевич, 1896: 23]. Разница в десять дней аккуратно определяется разницей между старым и новым стилем, и взаимная верификация датировок в известном смысле идеальна. Помимо всего прочего, весьма интересно наблюдать, как два человека, путешествующие вместе, начальник и подчиненный, могу пользоваться разными календарями.

Если бы все пошло по плану и Какаш не скончался бы, не доехав до персидского двора, они бы вместе вернулись в Московию, оба отпраздновали бы царский день рождения и, возможно, обеспечили бы нам двойное видение этого события. Однако Тектандеру предстояло растерять всех своих спутников, в одиночку предстать перед шахом Аббасом, который воевал в ту пору в Армении, и претерпеть немало лишений. Одно из них тоже весьма выразительно с точки зрения истории календаря и прекрасно отрефлектировано в тексте Тектандера[6] — говоря о нем, Георг Тектандер чем-то напоминает Афанасия Никитина, хотя, в отличие от русского путешественника, наш протестант на дипломатической службе испытывал трудности скорее светского характера, лишившись на несколько месяцев возможности датировать происходящие с ним события:

…man findet auch weder Uhr noch nichts bey ihnen / Denn alE ich mich einEmals im Calender geirret / ich ein gantz halbes Jahr / biE ich wiederumb in die Mofcowitterifchen Lander komen in tag hienein Leben mOffen / vnd keinen Tag vor dem andern hab halten konnen [Tectander, 1609: 101–102] — У них [у мусульман] не найдешь ни часов, ни чего-либо подобного, так что когда я однажды запутался в календаре, я должен был целые полгода, пока не вернулся в Московские земли, жить одним днем и не мог отличить одного дня от другого (ср. также: Станкевич, 1896: 34).

Любопытно, что на этом отрезке повествования стиль его изложения отчасти изменяется — утратив хронологическую сетку, он вольно или невольно строит весь свой нарратив несколько иначе, причем во втором издании (1609 г.) его рассказ куда пространнее, чем в первом (1608 г.).

К какому же календарю, однако, вернулся Тектандер, вторично попав в Московию?

Первый шаг его по землям, подвластным русскому царю, отмечен лишь месяцем, но не днем — он приходится на январь 1604 г. А вот дальше, счастливым для нас образом, путешественник сообщает о том, какой датировкой он будет пользоваться, а заодно дает понять, что разница между григорианским и юлианским стилем им прекрасно осознается и учитывается. Он сообщает, что ему со спутниками удалось попасть 23 марта в Астрахань, но здесь пришлось дожидаться пятницы Страстной недели, чтобы плыть дальше, специально оговаривая при этом, что дата им приводится «по старому стилю» (deß Alten Kalenders) [Tectander, 1609: 129; Станкевич, 1896: 41].

Иными словами, оказавшись среди московитов, Тектандер стал пользоваться тем же календарем, что и его русское окружение, так сказать, поставил свои мысленные часы по московскому времени, и это отнюдь не было для него чем-то революционным ни тогда, ни позже. В самом деле, этим же старым календарем пользовался его покойный патрон Какаш, он же был по-прежнему принят в Саксонии, где Тектандер осядет по возвращении домой из Московии, получит место и издаст свое сочинение.

Быть может, Тектандер, оставшись без Какаша и будучи официально уполномоченным довести посольскую миссию до конца, сам, так сказать, перевоплотился в Какаша, переняв не только его роль, но и стиль. Быть может, он попросту переключился с богемского новостильного календаря своей родины на старостильный календарь, еще принятый в Саксонии.

Так или иначе, есть все основания полагать, что дата 2 августа, показанная как день рождения Годунова, дана Тектандером по старому стилю, которым пользовались царь московитов и его подданные. Как мы попытаемся продемонстрировать далее, такое объяснение основывается не только на ремарке о старом календаре, но и является единственно возможной непротиворечивой установкой, подтверждаемой как внешними независимыми источниками, так и совокупностью данных, содержащихся в свидетельстве самого Тектандера.

Оказавшись в Москве в 1604 г., Тектандер в числе других немцев с большой радостью встречает императорское посольство, возглавляемое Генрихом фон Логау (ум. 1625), и сообщает, что оно приехало в Москву 15 июля [Tectander, 1609: 131–132; Станкевич, 1896: 42]. По какому же стилю он дает эту дату?

Здесь мы вновь обретаем возможность не просто бинокулярного зрения, но двойной или даже тройной верификации источника — счастливым образом до нас дошли, с одной стороны, русские дипломатические документы, сообщающие об обстоятельствах появления посольства Логау на Руси, и, с другой — рукопись отчета, составленного самим главой этой императорской миссии. Обратимся для начала к русской дипломатической переписке, где продвижение посольства Логау к Москве почти до самого конца задокументировано буквально день за днем, с указанием всех чисел (разумеется, по старому, юлианскому, календарю).

Из этой русской переписки мы узнаем, что 5 июля (это 15 июля по новому стилю) из Москвы еще только отправляют очередных людей встречать немецкое посольство в Торжке, так что в этот день въехать в столицу Логау никак не мог. Еще 6 июля (= 16 июля по новому стилю) уточняются детали его прокорма в дороге, 7 же июля (= 17 июля по новому стилю) посол прибывает в Тверь и планирует провести там день [ПДС, 1851: 907]. Далее ему предписывается двигаться медленнее, нарочно останавливаясь в каждом стане, «а станы устроены… на городѣ на Чорномъ, въ Клинѣ, на Пѣшкѣ, въ Долотовѣ» [Ibid.], причем русские сопровождающие должны уговаривать посла близ Москвы соблюдать государев указ не двигаться быстрее и сообщать о скорости перемещения с каждого стана. На последних подступах к Москве посольству высылаются драгоценные одежды и замечательные кони. Очевидно, что таким темпом как раз 15 июля по старому стилю Генрих Логау и входит в столицу, как это отмечено у Тектандера, живущего теперь в том же измерении, что и московиты[7].

Строго говоря, тот факт, что отныне, вернувшись из Персии, наш автор придерживается старого стиля во всем (включая пресловутое 2 августа), можно установить, и не прибегая к показаниям внешних источников, на основании, так сказать, внутренней реконструкции, опираясь исключительно на его собственное повествование. В самом деле, попробуем двигаться от противного, да еще для пущей корректности не забывать о том, что Тектандер был иностранцем и поэтому мог бы неверно воспринимать то, что он наблюдал на Руси — например, путать день рождения и именины, благо 24 июля, день памяти Бориса и Глеба и царских именин[8], отстоит совсем недалеко от интересующей нас даты.

Положим, 2 августа у Тектандера — это дата по новому стилю. Однако и в таком случае получалось бы, что царский день рождения приходится отнюдь не на 24 июля, а на 23. Можно было бы допустить, конечно, что Тектандер изменил своей немецкой пунктуальности, запутавшись в календарных выкладках, ошибся на один день и послов потчевали все-таки 24 июля, на Бориса и Глеба. Но тогда решительно непонятно, зачем им принесли 200 рыбных блюд и почему Тектандер говорит о постном дне у московитов. 24 июля 1604 г. — это вторник, непостный день недели, и никакого большого общего поста на этот день также не приходится, поэтому причин есть исключительно рыбное на царские именины нет.

Гипотеза о новом стиле в датировке Тектандера не проходит и в том случае, если он не ошибался в датах. Как уже упоминалось выше, 2 августа по новому стилю соответствует 23 июля по старому, и в принципе не было бы ничего удивительного, если бы мальчик, родившийся в семье Годуновых именно в этот день, 23 июля, в канун празднования Борису и Глебу, был бы наречен Борисом. Однако в 1604 г. 23 июля было, напомним, понедельником, и никаких оснований кормить послов рыбой у царского двора опять-таки не было бы.

Что же касается 2 августа по старому стилю, тому самому, которому были привержены московиты, Стефан Какаш и добрая половина тогдашней Европы, то это не что иное, как Успенский пост, и день рождения государя не мог, разумеется, его отменить. Соответственно, немцам, вполне закономерным образом, были посланы обильные постные кушанья, а Тектандер нигде не ошибся и все понял правильно. В его свидетельстве сходится все — царский день рождения (не именины!), пост и конкретная дата. «Старостильность» его календаря подкрепляется всеми этими внутренними и независимыми внешними данными.

Итак, мы можем достаточно уверенно утверждать, что Борис Годунов появился на свет 2 августа по старому стилю и, соответственно, 12 августа по новому. Это тем более правдоподобно, что полностью соответствует всей практике русского имянаречения той эпохи. Подбирая единственное христианское имя — а Борис Годунов был одноименным[9], — искали подходящее в окрестностях дня появления ребенка на свет, охотно листая месяцеслов как вперед, так и назад. Девять дней до дня рождения и имя столь любимого на Руси святого, как князь Борис, как нельзя лучше подходили мальчику, родившемуся 2/12 августа.

На сказанном вполне можно было бы остановиться, однако в этой совершенно ясной картине, складывающейся из соположения показаний разных источников, остается два загадочных нюанса, не нарушавших, впрочем, ее цельности и стройности.

Во-первых, что стоит за словом wiederumb "вновь", "как и раньше" в свидетельстве Тектандера о царском угощении посольства? По какому случаю иностранцам ранее уже присылали от царя 200 блюд? В самом тексте Тектандера каких-либо более подробных описаний этого события не находится, что, впрочем, неудивительно — он весьма немногословен в рассказе о предшествующих неделях своей жизни в Москве, за исключением разве что весьма подробного описания въезда в столицу нового австрийского посольства, возглавляемого Генрихом фон Логау.

С лаконичностью данного отрезка повествования связан и второй вопрос: как было отмечено в том же году такое важное событие в жизни двора, да и всей страны, как царские именины, приходящиеся на 24 июля, день памяти князей Бориса и Глеба, который издревле, помимо всего прочего, был одним из самых заметных праздников на Руси?

Здесь следует вспомнить, что у нас в запасе, помимо опубликованных документов, есть рукопись дипломатического отчета, составленного самим Генрихом Логау. Она-то и позволяет прояснить оба этих нюанса в событиях лета 1604 г., а заодно лишний раз подтвердить точность Тектандера, да и наших собственных выкладок.

Трудно вообразить себе людей более различных, чем шлезвигский барон фон Логау, мальтийский рыцарь, со временем ставший одним из приоров ордена, всю жизнь отстаивавший интересы католической церкви на тех землях, которыми ему доводилось управлять, и скромный сын пастора, Георг Тектандер, лишь волею судеб в одиночку добравшийся до персидского двора. Объединяла их разве что любовь к просвещению (Логау окончил университет в Сиене, а Тектандер, как мы помним, слушал лекции в университете Лейпцига) да тесная и непосредственная связь с Богемией, где Тектандер появился на свет, а Логау управлял клоцким графством.

Для Тектандера появление в Москве посольства, возглавляемого Логау, было большой удачей, позволявшей ему оказаться среди соотечественников и вместе с ними, не без некоторых приключений, вернуться на родину — никакого официального статуса в этой дипломатической миссии у него, по всей видимости, не было. На Логау же как на главу посольства ложилась вся тяжесть переговоров с неподатливыми московитами. Соответственно, замечать они могли разное и писали о разном. Любопытно при этом, что, в отличие от рассказа Тектандера, трижды напечатанного при жизни автора и еще несколько раз издававшегося после его смерти, рукопись Логау, чья поездка проистекала куда более благополучно, по сию пору так и остается единицей хранения в недрах Венского архива[10].

Поскольку главной целью поездки Логау был русский царский двор, то передвижение по России описывается здесь достаточно подробно, и эта детальность позволяет нам, в частности, убедиться, что посол в своих датировках последовательно пользовался новым — григорианским — календарем. Так, например, согласно его отчету, посольство прибыло в «Ивангород или Русскую Нарву» 26 июня[11]. В русских же документах, еще более заботливо фиксировавших каждый шаг этих иностранцев, данное событие значится под 16 июня [ПДС, 1851: 861–862]. В целом, налицо полное совпадение путевых дат двух источников с учетом той десятидневной разницы, которая существовала в XVII в. между юлианским и григорианским календарями.

Точно такой же десятидневный разрыв мы видим в показаниях Тектандера и Логау относительно даты въезда последнего в Москву — Логау пишет, что этот весьма пышно обставленный церемониальный акт произошел 25 июля[12], тогда как Тектандер, как мы знаем, указывает 15 июля [Tectander, 1609: 131–132; Станкевич, 1896: 42]. Иными словами, у нас не может быть сомнений в том, что оба подданных австрийского императора точны в датах, но при этом, находясь в одном пространстве, один из них прибегает к старостильному, а другой — к новостильному исчислению, что совсем не редкость для европейцев той поры.

При этом Генрих Логау сообщает, что на третий день августа (24 июля по старому стилю), охарактеризованный им как царский день рождения (geburts tag), посольство получило от великого князя более 200 кушаний на золотых блюдах и почти такое же количество разнообразных напитков.

Den 3. ditz hat der groftfurst seinen geburts tag Borisium gar stadLich gehalten und mir bei einem vornemben boiarn uber 200 speisen in guldenen schusseln und fast soviel geschierr mit getranckh ins losament aus seiner kuchel geschickt[13] — 3-го [числа] того же [месяца] великий князь весьма пышно справил свой день рождения, Borisium, и прислал мне в апартаменты через одного из своих благородных бояр свыше 200 кушаний на золотых блюдах и почти столько же сосудов с напитками со своего стола [букв. из своей кухни].

Забегая вперед, сразу обратим внимание на то, что Логау использует специальное слово Borisium (изобретенное им самим? бывшее в ходу у прочих путешественников?), очевидно, стремясь сохранить особое русское обозначение этой даты — Борисов день.

Так или иначе, благодаря этой заметке становится совершенно ясно, к какому именно предшествующему событию отсылает читателя Тектандер, когда говорит о том, что 2 августа по старому стилю (12 августа по новому, т. е. девять дней спустя) им снова, как и раньше (wiederumb) было прислано великим князем 200 блюд. Иными словами, два рассказа взаимно дополняют друг друга: об именинах написал Логау, а Тектандер, говоря о царском дне рождения, лишь обозначил сходство и различия между двумя празднованиями. Становится понятнее, помимо всего прочего, почему Тектандерсчел нужным — весьма удачным для нас образом — специально отметить, что все блюда были рыбными, ведь это, со всей очевидностью, составляло контраст с меню предшествующего подарка.

Как нам уже приходилось отмечать выше, пресловутое прямое упоминание поста придает особую достоверность всей истории — Борисов день, 24 июля (3 августа по новому стилю), в 1604 г. приходилось на вторник, и решительно никаких оснований исключать скоромные блюда из праздничного именинного меню не было. Соответственно, у Логау, совершенно справедливым образом, нет ни слова о постных кушаньях в этот день. А вот день рождения Годунова, 2 августа (12 августа по новому стилю), выпадает на Успенский пост, что и отражено у Тектандера[14]. Помимо всего прочего, для протестанта Тектандера, который хотя сам постов не держал, но подолгу жил в католическом окружении, необходимость поститься в эту пору воспринималась как нечто непривычное, специфически русское («то был постный день у московитов»), поскольку католический мир не знал столь протяженного поста на Успение.

Что же касается терминологической путаницы у Логау, который для именин употребляет слово geburtstag, то для иностранцев не только на рубеже XVI–XVII вв., но и столетие с лишним спустя, когда сохранность и верифицируемость дат стали заметно выше, такая путаница более чем типична. Им оказывается непросто разобраться с семиотическим наполнением этих личных праздников и, даже заметив разницу, найти для них адекватные обозначения. Дело усугубляется, с одной стороны, тем, что в русском обиходе празднование именин обыкновенно недалеко отстоит в календаре от празднования дня рождения (а иногда, на беду, с ним совпадает!)[15], а, с другой стороны, не во всех европейских традициях было принято отмечать оба эти дня и твердо противопоставлять соответствующие понятия. Как дать понять своему читателю, что и, главное, зачем два раза подряд празднуют эти русские?

Некоторые иностранцы, подобно Тектандеру, ухитрялись преуспеть в этом нелегком деле, вполне удачно дифференцируя, например, царский день рождения и именины. Так, в XVII столетии голландский посол Кунраад фан Кленк (ум. 1691) отмечает, что на 9 июня (= 30 мая по старому стилю) приходится день рождения (de geboortedag) царя Федора Алексеевича, а 18 июня (= 8 июня по старому стилю, день памяти св. Феодора Стратилата) царь праздновал свои именины (Naamdag) [Ловягин, 1900: 211/515, 215/520]. В иных случаях, когда это необходимо, Кленк даже делает соответствующие уточнения[16].

С другой стороны, множество европейских дипломатов и путешественников попадались в эту ловушку двойственности и очевидно путали два праздника. В этом отношении весьма показательны соответствующие записи Юста Юля (ум. 1715), датского посланника, жившего в России век спустя после Тектандера и Логау. Поначалу он путает день рождения и именины, обозначая их почти «с точностью до наоборот». Так, под 28 марта 1710 г. у него появляется запись о дне рождения (Fodselsdag) наследника-царевича, Алексея Петровича [Юль, 1900: 176; Juel, 1893: 205], тогда как в действительности речь идет, конечно же, о его именинах. Юль пользуется новым стилем в своих датировках, и, соответственно, 28 марта — это не что иное, как 17 марта по старому стилю, память св. Алексия, человека Божьего[17]. Более того, Юль называет «именинами» (Nafnedag) день, в который, как мы знаем наверняка, родился царь Петр — 30 мая, сделав соответствующую запись под 10 июня (= 30 мая по старому стилю) [Юль, 1900: 206; Juel, 1893: 240]. День же, на который на самом деле приходились царские именины (29 июня, память апостолов Петра и Павла), датский посланник описывает очень интересно и подробно[18], но не снабжает это описание терминологическими уточнениями.

Еще более выразительным для нашей работы образом Юль до поры до времени не различает именины и день рождения Александра Меншикова (23 ноября, память св. Александра Невского, и 6 ноября, соответственно), одинаково и последовательно называя эти события Fodselsdag "день рождения" [Юль, 1900: 97, 260; Juel, 1893: 111, 305]. Лишь со временем, живя в России не один год, он начинает верно характеризовать 23 ноября (= 4 декабря по новому стилю) как именины (Nafnedag) князя [Юль, 1900: 265; Juel, 1893: 311], но относительно других лиц продолжает допускать все то же смешение понятий и путаницу. В определенном смысле долго проживший в России Юст Юль постепенно обучается правильно наклеивать ярлычки на наблюдаемые им события, но и здесь он преуспевает лишь в отдельных случаях, близких ему как очевидцу.

На подобном фоне заметно, что Генрих фон Логау по крайней мере предпринял некоторую попытку передать тот особый «именинный» смысл, который московиты вкладывали в царский праздник, отмечаемый 24 июля (= 3 августа), — он ясно указал, что то был Borisium, Борисов день, хотя и не нашел для него лучшего обозначения, чем привычное ему geburts tag.

Так или иначе, благодаря сочинению Тектандера и рукописи Логау все окончательно встает на свои места, и теперь у нас есть полная возможность убедиться, что день рождения Бориса Годунова — 2 августа по старому стилю, т. е. 12 августа по новому, — забыт несправедливо, поскольку при жизни царя он отмечался с неменьшим вниманием, чем царские именины. Сам ли Борис Годунов устанавливает этот обычай или он следует некой общей сложившейся традиции?

Ответ на этот вопрос отнюдь не так прост. В сознании современного образованного человека в России подспудно укоренилось представление, что празднование дня рождения являет собой чуть ли не инновацию ХХ в. или, по крайней мере, практику, принадлежащую Новому времени, нечто поздно позаимствованное из Западной Европы. На деле же мы видим иное — в средневековой Руси, во всяком случае, в элитарной среде, день появления человека на свет играл чрезвычайно важную роль и в имянаречении, и в культе личных патрональных святых, и в публичной жизни. В следующих главах нашего исследования нам представится немало возможностей в этом убедиться. Пока же отметим лишь один-два примера: законный наследник династии Рюриковичей, зять и предшественник Бориса на престоле, царь Федор Иванович, приурочивает свое венчание на царство именно к своему дню рождения (31 мая), а не, скажем, к именинам (8 июня), ждать до которых оставалось совсем недолго[19].

Не исключено, что и Годунов отмечал свой день рождения не только пиром, но и важными государственными делами. Во всяком случае, Жак Маржерет сообщает о том, что царь именно в свой день рождения пишет письмо опальному конкуренту Семену Бекбулатовичу (ум. 1616), обещая тому облегчение участи:

Когда тот [Семен Бекбулатович] был в ссылке, этот император Борис послал ему в день своего рождения (iour de sa nativite), день широко празднуемый по всей России, письмо, в котором обнадеживал его скорым прощением… [Маржерет, 2007: 82/155 [f. 30]].

Сходное известие есть и относительно сестры Бориса, Ирины, которая в бытность царицей, объявляла, согласно Джильсу Флетчеру, публичную амнистию преступникам в день своего рождения (byrth day)[20]. Однако говорить здесь о чем-либо определенно мы, к сожалению, никак не можем: в этих свидетельствах, в отличие от показаний Тектандера и Логау, дата отсутствует, а уверенности в том, что Флетчер и Маржерет правильно различают русские именины и день рождения, нет никакой.

Как бы то ни было, в последние годы в нашем распоряжении накапливается все больше данных, позволяющих говорить о том, что празднование дня рождения на Руси — это не усвоенный извне обычай, а достаточно старая местная практика, быть может, не менее значимая для русского средневекового обихода, чем древняя традиция празднования именин. И то, и другое безусловно нуждается в дальнейшем исследовании, однако оно выходит далеко за рамки нашего рассказа об именах и датах в жизни Бориса Федоровича Годунова.

Как звали царя Бориса? Вопрос этот — вопреки первому впечатлению — не является ни праздным, ни парадоксальным.

В предыдущей главе нам уже приходилось вскользь упоминать феномен светской христианской двуименности, когда у одного и того же человека в миру могло быть одновременно два имени из церковного календаря (Василий и Гавриил, Григорий и Харитон, Андрей и Максим, Василий и Потапий, Ирина и Домника, Мария и Евфросиния). До недавнего времени эта важная для средневековой Руси традиция крайне редко становилась предметом самостоятельного интереса исследователей. Разумеется, отдельные казусы фиксировались специалистами самых разных областей, историками, филологами и искусствоведами, однако эта фиксация порой сопровождалась всевозможными ошибками и неточностями в определении статуса различных именований человека: имя, полученное при крещении, но почти не употреблявшееся в официальных документах, принимали за монашеское; имя публичное, фигурирующее во множестве источников, безоговорочно признавали крестильным и т. д. и т. п.

Подобная путаница, в свою очередь, естественным образом вела к дальнейшим ошибкам генеалогического и просопографического свойства. Один обладатель двух христианских имен превращался под пером исследователя в двух самостоятельных персонажей — родных братьев или отца и сына, другому приписывались неосуществленные на деле поступки вроде иноческого пострига или принятия великой схимы, одна и та же женщина преобразовывалась в двух жен одного и того же лица, и, соответственно, для этих несуществующих персонажей реконструировались обстоятельства браков и кончин[21].

Перечисленные недоразумения легко возникают, когда исследователь не обращает внимания на тот факт, что в эту эпоху у мирянина может быть не одно христианское имя. Однако не к лучшим последствиям ведет и «синдром избытка» — убежденность в том, что некое дополнительное сокровенное именование, почерпнутое из церковного календаря, непременно было у каждого, или в том, что у кого-то в мирской жизни могло быть неограниченное количество христианских имен. Различные заблуждения такого рода распространялись в научной литературе не только на фигуры второстепенные, но и на тех, кто, казалось бы, всегда находился в центре исследовательского внимания. Исключением здесь не стали даже русские цари, а Борису Годунову суждено было сделаться своеобразным чемпионом в области антропонимических ошибок.

Теперь, когда мы, с одной стороны, располагаем более или менее системными представлениями об устройстве христианской полиномии в XVI в., и, с другой стороны, способны оценить всю важность этого явления для культурной истории целой эпохи, у нас, кажется, появляется шанс разобраться в его антропонимическом досье.

Каков же мог быть набор имен у человека, родившегося на Руси в XVI в. и скончавшегося в XVII столетии? Так или иначе, все разнообразие в области имянаречения в ту эпоху сводится, в сущности, к нескольким условным моделям, составляющим целостную систему.

Обязательным для всякого христианина был один антропоним — то имя из православного месяцеслова, которое он получал в крещении. Для многих людей оно и оставалось единственным на протяжении всей жизни, от рождения до смерти: им он пользовался во всех мыслимых ситуациях, домашних и публичных, церковных и светских. Так, из современников царя Бориса одноименными были, например, скончавшийся в 1607 г. князь и боярин Борис Петрович Татев и двое его сыновей, Федор (ум. 1630) и Петр (ум. 1617), или зять этих Татевых, знаменитый «спаситель отечества» Дмитрий Тимофеевич Трубецкой, умерший в 1625 г.

Рядом с ними жили и действовали их двуименные родственники и современники[22], причем двуименность эта, в свою очередь, бывала реализована двумя разными способами.

С одной стороны, помимо строго обязательного крестильного имени у человека любого статуса и состояния — от царя до холопа, от крестьянской девочки до знатной вдовы — могло быть еще одно христианское имя, которое подходило ему по семейным, родовым или социальным соображениям. Такое имя становилось публичным, употреблялось в большинстве сфер социальной деятельности своего обладателя, а имя, данное при крещении, появлялось лишь в определенных ситуациях, связанных с религиозной жизнью[23].

При этом публичное имя (как и имя крестильное) черпалось из православного месяцеслова, его присутствие обеспечивало человеку покровительство еще одного святого тезки, культ которого, как и почитание небесного тезки по имени, полученному при крещении, мог запечатлеваться в церковных вкладах, заказе самых разнообразных предметов благочестия, в церковном строительстве, а иногда и в определенных датах поминовения. Два этих молитвенных предстоятеля могли как выступать вместе (на одной иконе, в пределах одного храмового комплекса), так и по одному свидетельствовать о благочестивом радении своего земного тезки.

Примеры такого рода почитания весьма и весьма многочисленны. Так, сын Василия Темного, великий князь Иван / Тимофей (ум. 1505), возводит церковь Иоанна Златоуста с приделом, посвященным апостолу Тимофею, а при его сыне — Василии / Гаврииле (ум. 1533) — в тульском кремле освящается первый соборный храм в честь архангела Гавриила и Василия Парийского. После кончины в 1598 г. царя Федора / Ермия Ивановича его вдова Ирина Годунова отдает вкладом в Архангельский собор знаменитое кадило с изображением святых покровителей членов своей семьи: Феодора Стратилата и апостола Ермия, мучениц Ирины и Фотины и св. Феодосии (подробнее об этом см. в следующих главах нашей работы). В свою очередь князь Дмитрий / Косма Пожарский (ум. 1642) завещает в Макариев Желтоводский монастырь икону, где на одной стороне изображен Димитрий Солунский, а на другой — св. Косма.

Вместе с тем относительно тех же самых лиц, будь то царь Федор или князь Пожарский, известно множество примеров, когда в их даяниях манифестируется культ лишь одного святого — тезки по публичному имени. Тот же Дмитрий / Косма устраивает в нижегородской церкви Вознесения Христова придел Димитрия Солунского; весьма велико и число храмов, посвященных в эпоху правления Федора Ивановича именно Феодору Стратилату. Еще более частотны, пожалуй, случаи, когда двуименный донатор выделяет в своем вкладе собственного тезку по имени крестильному. Так, дьяк Федор / Конон Апраксин (ум. 1636) строит в церкви мученика Василиска придел св. Конона Градаря, а княжеская семья Ногтевых-Татевых вкладывает в монастыри иконы, где на полях среди прочих семейных святых изображены свв. Митрофан и Елевферий, покровители князя Федора / Митрофана Татева и его зятя Даниила / Елевферия Ногтева (ум. 1599) (свв. Феодор и Даниил на этих артефактах отсутствуют) [Литвина & Успенский, 2020а].

Очень часто, хотя и не всегда, между двумя мирскими христианскими именами одного и того же лица прослеживается своеобразная календарная соотнесенность: дни празднований двум личным патрональным святым, как правило, не слишком далеко отстоят друг от друга в месяцеслове. Своеобразный временной коридор, охватывающий две-три недели до и две-три недели после даты рождения, позволял выбрать имя, отвечающее родовым предпочтениям. Бывало так, что нужное имя отыскивалось и совсем недалеко от дня появления на свет. Человек мог, например, получить в крещении имя Акила (память апостола Акилы приходится на 14 июля), а в обиходе зваться Владимиром (память князя Владимира 15 июля), быть в крещении Софонией (память пророка Софонии празднуется 3 декабря), но в публичной жизни и во множестве официальных текстов именоваться Юрием (по празднику освящения церкви св. Георгия в Киеве, 26 ноября), причем после кончины его поминали на обе эти даты. Представитель бюрократической элиты XVI в. запечатлевал во множестве государственных актов свое публичное имя Борис (память князя Бориса 24 июля), будучи при этом крещен Каллиником во имя св. Каллиника Гангрского (память 29 июля) и т. д. и т. п.[24]

С другой стороны, в ту же эпоху у многих людей мирская двуименность была устроена на более архаичный лад: кроме неизменно обязательного крестильного имени человек мог обладать еще и некалендарным именем, не имеющим непосредственной связи ни с церковным месяцесловом, ни с практикой христианского имянаречения. Он мог именоваться Голица, Овчина, Первой, Третьяк, Девятой, Алмаз, Смирной, Томила, Адаш, Каравай, Осока и т. п. Иногда такие имена обладали благочестивой или квазиблагочестивой семантикой (Важен, Кондак, Келарь, Игумен, Молитва, Катавасия, Аминь, Обедня, Богдан), однако даже и в этом случае они безошибочно опознавались традицией как имена немесяцесловные и никак, разумеется, не могли даваться в крещении[25]. Во второй половине XVI в., как, впрочем, и на всем протяжении существования «классической» двуименности (крестильное имя + нехристианское имя), эти нехристианские имена, будь то Алмаз или Богдан[26], употреблялись публично и открыто: они фигурировали в любых официальных документах, от царских грамот до монастырских актов. Им был заказан путь лишь в некоторые — сердцевинные, по-видимому, непосредственно связанные с таинствами — сферы церковной жизни.

Строго говоря, один и тот же человек мог быть одновременно носителем обоих типов двуименности, т. е. иметь три имени кряду (два христианских и одно некалендарное — Петр / Евфимий / Шарап), хотя такое случалось, по всей видимости, довольно редко. Бывало и так, что у одного и того же лица было два нехристианских имени и одно крестильное (Истома / Понырка/ Фрол). При этом, если человек не переживал столь кардинальных перемен, как, скажем, смена конфессии, более двух христианских имен у него в миру быть не могло — этим отечественная традиция многоименности заметно отличается от традиции западной, вполне допускавшей одновременное существование целой гирлянды христианских антропонимов.

На Руси новые возможности в области полиномии открывало иночество. Если человеку случалось принимать монашеский постриг — в расцвете лет, в старости или на смертном одре — в интересующую нас эпоху он в подавляющем большинстве случаев получал новое христианское имя. Весьма любопытно и характерно для собственно русской практики то обстоятельство, что прежние его имена отнюдь не исчезали полностью: по крестильному имени инок мог праздновать именины, публичное имя (календарное или некалендарное) продолжало использоваться в деловых документах, практически любое из них могло появиться на надгробной плите, посмертное поминовение монаха нередко назначалось на день того святого, кто был тезкой усопшего по мирскому крестильному имени, и т. д. и т. п.

Таким образом, благочестивый христианин эпохи Годунова на протяжении жизни мог накопить от одного до четырех имен в почти любой их комбинации, причем только один из элементов — крестильное имя — присутствовал в ней обязательно.

Существенно, что в этой матрице из четырех базовых потенциальных элементов (крестильное имя, публичное некалендарное имя, публичное христианское имя, монашеское имя)[27] нехристианские имена функционировали автономно и независимо от всех прочих. Какая бы то ни было смысловая и культурно-ассоциативная их соотнесенность с христианскими антропонимами — явление довольно редкое, и уж тем более раритетна ситуация, когда некалендарное имя становилось бы калькой, семантической вариацией или переводом имени календарного. Подобного рода казусы, лишенные опоры на источники, можно обнаружить скорее в построениях и догадках первых историков Нового времени (В. Н. Татищева, М. М. Щербатова) или отдельных ученых XIX столетия, нежели в реальной практике[28].

Что же касается христианских имен одного и того же лица, то все они, как правило, были соотнесены друг с другом. О календарной близости двух мирских христианских имен мы уже упоминали выше, монашеское имя также присоединялось к ним далеко не случайным образом.

Приблизительно с середины XV в. на Руси стала доминировать тенденция, согласно которой иноческое имя подбиралось по созвучию к тому мирскому христианскому имени, которое постригаемый получил в крещении. На практике это соответствие чаще всего сводилось к совпадению начальных звуков крестильного и монашеского именования. В данном случае фактически не имело значения, одним или двумя христианскими именами человек обладал в миру — в расчет при таком подборе всегда бралось лишь то из них, что было у каждого — имя, данное в крещении. Таким образом, дядя царя Бориса, Дмитрий Годунов (ум. 1605), при постриге стал Дионисием, а дед царя Михаила Федоровича, Никита Романов — Нифонтом. С другой стороны, современник Годунова, которого царь заточил в Кожеозерском монастыре, князь Иван Васильевич Сицкий (ум. 1608) был «во иноцѣхъ Серий» именно потому, что «в крещенш имя его Софроий»[29], а князь Тимофей / Фотий Романович Трубецкой (отец уже упоминавшегося «одноименного» Дмитрия Трубецкого), приняв схиму, стал Феодоритом. В XVII в. знаменитый старообрядческий деятель, известный как Иван Неронов (ум. 1670), постригается с именем Григорий, «зане от святаго крещения Гавриил имя ему, Иоанн же прозвание» [Сапожникова & Сидаш & Кожурин, 2012: 45]. Такие люди, как Иван / Шигона Юрьевич Поджогин или Василий / Пестерь Исаков сын, вполне закономерно становятся в иночестве Ионой и Варлаамом [Шаблова, 2012: 126, л. 200об., 345, примеч. 37].

Правило это — коль скоро задействуется принцип подбора по созвучию монашеского имени к мирскому, то подбираться оно должно исключительно к имени крестильному — соблюдалось твердо и неотменно[30]. Собственно, таким образом и замыкалась связь между всеми тремя христианскими именами, которыми потенциально мог обладать один и тот же человек. В центре этой микросистемы располагалось имя крестильное: если человеку давалось еще одно христианское имя в миру, то оно чаще всего подбиралось к крестильному по календарю, а если в монашестве — то по созвучию.

Целостная матрица имен, допускающая присутствие четырех элементов, способна доставить современному исследователю немало хлопот. В самом деле, между несколькими именованиями одного и того же лица существовало своеобразное функциональное распределение, а потому все вместе и одновременно в источниках они представлены достаточно редко. Далеко не всегда упоминание конкретного имени снабжено прямым указанием на его статус, и если христианские имена отличить от нехристианских относительно легко, то остальные этапы реконструкции антропонимического досье — имеем ли мы дело, например, с крестильным именем, с монашеским или с публичным некрестильным — требуют определенных исследовательских усилий. Вдобавок ко всему, на XVI столетие приходится расцвет древнерусской полиномии (в особенности христианской двуименности), но в эту же пору проступают и первые признаки ее перестройки, ведущей к постепенному размыванию и угасанию.

В частности, примерно тогда же в правящей московской семье несколько меняется соотношение между двумя христианскими именами — крестильным и родовым, династическим. Если прежде, решившись дать ребенку два имени, родители крестили его тем из них, что выпадало ему по дню рождения, а в династической жизни именовали другим, традиционным для правителей, то в конце XV–XVI в. отпрыска великокняжеской или царской семьи крестят непосредственно именем династическим. Имя же, выпавшее по дате появления на свет, уже не имеет, в сущности, строго закрепленной функции, остается чем-то вроде «благочестивого придатка», факультативного дополнения в церковном обиходе [Литвина & Успенский, 2019; Литвина & Успенский, 2020: 32–33].

Так, если сына Дмитрия Донского, родившегося в конце XIV в., крестят по дню рождения Максимом, а в династической жизни зовут Андреем (Андрей Дмитриевич Можайский, ум. 1432), то веком позже будущего великого князя Василия / Гавриила III, несомненно, крестили Василием, тем самым именем, под которым он правил. Имя Гавриил, доставшееся ему по дню рождения, еще появляется в довольно широком круге источников, однако уже в следующем поколении упоминаемость подобных антропонимов, выпавших по дню рождения, заметно снизится. Их относительная редкость в источниках отражает общую тенденцию династической жизни — мирская христианская двуименность как таковая постепенно замещается простым почитанием тех святых, на память которых отпрыскам самодержца довелось родиться. Окончательно это произошло в XVII в., в династии Романовых, у которых с восшествием на престол христианской двуименности попросту не стало[31]. Существенно, однако, что ни в XVI, ни в XVII столетии за пределы правящих родов отмеченная тенденция как будто бы не распространяется: подданные Рюриковичей и Романовых отнюдь не отказываются от полноценной христианской двуименности и весьма активно используют возможность крестить младенца одним именем, а в публичной жизни называть другим. Иными словами, приходится учитывать, что матрица из четырех имен внутри династии и за ее пределами может быть устроена в это время несколько по-разному.

Сколько же потенциальных ячеек описанной выше матрицы были заполнены в антропонимическом досье Бориса Федоровича Годунова и как они заполнялись? Или, формулируя несколько иначе, сколько имен было у этого русского царя и каков был статус каждого из них?

Доподлинно известны и хорошо задокументированы два ономастических факта: царь всю жизнь прожил под именем Борис, а перед кончиной принял постриг и получил монашеское имя Боголеп.

В XVI в. Борис — это полноценное христианское имя с весьма своеобразной историей. Как известно, в церковный месяцеслов оно попало благодаря общерусскому прославлению собственных святых — князей, каждый из которых обладал двумя именами, Борис / Роман и Глеб / Давид. Первоначально они почитались под своими крестильными, привычными для церковного обихода именами (Роман и Давид), но очень быстро в этом культе закрепились их княжеские, языческие по происхождению имена. Соответственно, имя Борис на совершенно легитимных основаниях проникает в русские месяцесловы [Лосева, 2001: 330, 391] и на протяжении многих столетий весьма охотно дается в крещении. Небесным покровителем всех его обладателей был единственный святой с этим именем — русский князь Борис Владимирович, причисленный к лику мучеников. Поскольку борисоглебский культ предполагал совместное почитание двух братьев, то зачастую оказывалось, что нареченный в честь одного из них автоматически подпадал под патронат обоих.

Замечательно, что в подавляющем большинстве случаев человек, ставший в крещении Борисом, вовсе не нуждался во втором, публичном, христианском имени, потому что заступничество еще одного покровителя было ему в известном смысле уже обеспечено[32]. В русской религиозной практике, при всей ее склонности к совместному, парному почитанию сомучеников, трудно отыскать другой пример столь тесной сопряженности культа двух святых. Подобная сопряженность могла доходить до того, что раздельное изображение князей Бориса и Глеба считалось чуть ли не греховным — хотя такую точку зрения едва ли следует признать общепринятой, именно этот упрек недоброжелатели Годунова могли бросить его сторонникам, видя в отдельном почитании св. Бориса без св. Глеба неподобающую форму угождения нелегитимному правителю[33]. Существенно, впрочем, что подобная «ненужность» христианской двуименности для обладателей имени Борис или Глеб — это все же тенденция, а не закон: известны отдельные случаи, когда при публичном имени Борис все-таки давалось иное крестильное имя[34].

Существенно, с другой стороны, что имя Борис, не прошедшее горнило византийской огласовки, оказалось единственным на все православные святцы именем христианского святого, начинающимся на букву -Б-. В домонгольское время это обстоятельство, судя по всему, не имело большого значения, так как в ту пору сосуществовали разные способы монашеского имянаречения и правило созвучия крестильного и иноческого имени отнюдь не было доминирующим. Однако много позже, когда в Московской Руси возобладал именно этот принцип, обнаружилось, что носители столь популярного имени, принимая постриг, не имеют возможности следовать общераспространенному благочестивому обычаю. Ради преодоления подобной алфавитной ущербности предпринимается не имеющий прецедентов в русской антропонимической практике шаг: создается уникальное для церковного обихода имя Боголеп, которое на протяжении всего Средневековья функционировало исключительно как имя монашеское. Во всех случаях, когда нам известно крестильное имя его обладателя, это непременно не что иное, как Борис.

Так, в первой половине XVI в. имя Боголеп получил в монашестве князь Борис Иванович Горбатый, скончавшийся в 1538 г. [Леонид Кавелин, 1879: 83]. В середине XVI в. Боголепом стал Борис Цветной, отец некоего Ивана / Тучко[35]; примерно в ту же пору жил и священноинок Боголеп, в миру Борис, строитель Троицкого Сергиева монастыря в Великих Луках, постригший св. Мартирия Зеленецкого[36]. В 1559 г. с именем Боголеп принял постриг великокняжеский ловчий Борис Васильевич Дятлов [Алексеев, 2006: 59]. В 1639 г. с этим именем постригся Борис Васильевич Львов, насельник Кожеозерского монастыря и автор Жития Никодима Кожеозерского [Понырко, 1992]. Существует, наконец, святой с именем Боголеп — Боголеп Черноярский (в миру Борис Яковлевич Ушаков), он принял это имя в середине XVII в.[37]

Число примеров такого рода можно умножить. В нашей перспективе они недвусмысленно свидетельствуют, что Годунов сделался в монашестве Боголепом именно потому, что в крещении был Борисом: такое имянаречение было вполне закономерным, традиционным и регулярным[38]. С другой стороны, публичный характер имени Борис в биографии Годунова засвидетельствован в сотнях документов, относящихся как ко времени его правления, так и к периоду его постепенного возвышения при двух царях из династии Рюриковичей. Иными словами, это имя, судя по всему, занимало сразу две ячейки в существующей антропонимической матрице, совмещая в себе функции крестильного и публичного[39], что обычно бывало у тех, кто в миру был одноименным.

Остается ли в таком случае в антропонимическом досье Бориса (Боголепа) место для каких-либо еще дополнительных именований?

В различных исследованиях можно обнаружить целых два полноценных христианских имени, которые связываются с фигурой этого русского государя, и еще одно нехристианское. Остановимся подробнее на каждом из этих антропонимов.

Казус с именем Иаков применительно к Годунову достоин того, чтобы быть включенным в учебник для студента-историка — как кажется, он мог бы занять подобающее место в любом пособии по вспомогательным историческим дисциплинам в разделе «Ошибки». Что же не так с этим именем?

В некоторых исследованиях, в частности, в труде замечательного этнографа Н. Н. Харузина (который, между прочим, одним из первых обратил особое внимание на феномен светской христианской двуименности в допетровской Руси и отметил необходимость специального его изучения) можно встретить вполне уверенное утверждение, что у царя Бориса было второе мирское имя Иаков[40]. Н. Н. Харузин не счел необходимым сопроводить это указание ссылками и аргументами, поскольку оно было почерпнуто из источника действительно общедоступного и общеизвестного — «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина. Здесь это известие появляется как некий элемент подлинной генеалогии Лжедмитрия I (Григория Отрепьева), где утверждается между прочим, что настоящего отца самозванца звали Яковом и он был тезкой Годунова по одному из имен:

См. […] современную Повесть о Борисе Годунове и Разстриге (принадлежащую А. И. Ермолаеву), где сказано, что отец Разстригин назывался Яковом, как и сам Годунов (следственно Яков-Борис) [Карамзин, XI: 38 [гл. II, примеч. 194]][41].

Ни в каком другом источнике сведений об имени Яков у Бориса Годунова обнаружить не удается. Вообще говоря, сам по себе этот факт не должен непременно насторожить исследователя: при наличии у человека двух христианских имен одно из них всегда остается более интимным и куда реже проникает в письменные тексты. Ситуация, когда оно дошло до нас в одном-единственном памятнике, вполне типична для истории этого явления.

Как же именно упоминаемый Н. М. Карамзиным источник говорит о двуименности русского царя?

Здесь мы сталкиваемся с некоторой неожиданностью. Подробное и добросовестное чтение «Повести како восхити царский престол Борис Годунов», того самого текста, принадлежавшего А. И. Ермолаеву, который Н. М. Карамзин именует «Повестью о Борисе Годунове», не позволяет обнаружить в нем никаких упоминаний о втором мирском имени государя. Зато такое чтение дает возможность восстановить механизм возникновения этих целиком ошибочных сведений.

В «Повести» мы находим некий пассаж, содержащий сложную сравнительно-уподобительную конструкцию:

И попусти на него такова же врага и законопреступника, Росийсия же области, града зовомаго Галича, отъ малые чади сынчишка боярского Юшку Яковлева сына Отрепьева, яковъ и самъ той святоубшца Борисъ Годуновъ [РИБ, XIII: 154].

Совершенно очевидно, что при беглом просмотре рукописи сам Н. М. Карамзин (а скорее, кто-то из его сотрудников) принял элемент синтаксической конструкции таков… яков за имя собственное[42], и ошибка эта дала жизнь несуществующему царскому именованию.

Сама эта ошибка в своем роде тоже показательна: можно сказать, что Н. М. Карамзин, в отличие от позднейших отечественных историков, жил и работал в ту пору, когда светская христианская двуименность хотя и сделалась уже явлением скорее периферийным, но еще оставалась в русской повседневной жизни чем-то понятным, привычным и естественным, своего рода знакомой приметой уходящей эпохи. Присутствие у того или иного исторического лица второго христианского имени было вполне ожидаемым, и всякий намек на его существование охотно подхватывался и шел в дело.

Любопытно, что вся эта ситуация с обнаружением несуществующего царского имени была отмечена еще С. Ф. Платоновым в 1888 г. Уже в ту пору исследователь обратил внимание на казус с превращением относительного местоимения яков в имя собственное и совершенно справедливо подчеркнул, что «ни грамматический строй, ни логический смысл речи нашей Повести» не позволяют читать соответствующее место таким образом [Платонов, 1888: 2829 [примеч. 1]]. Однако авторитет Карамзина был столь высок, что рецензировавший монографию «Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник» П. Н. Полевой [1888: 490–491] предпочел довериться автору «Истории государства Российского», а не молодому своему современнику, и хотя никаких источников с указанием имени Яков привести он не смог, но полагал, что где-нибудь в рукописи А. И. Ермолаева они существуют, раз уж Карамзин их там увидел. Так карамзинский фантом и поселился в историографии, а через десяток лет получил дополнительное подкрепление в труде Н. Н. Харузина.

Иначе говоря, перед нами ситуация, весьма близкая к той, которая описана в знаменитом рассказе Ю. Н. Тынянова о подпоручике Киже, где несуществующая личность появляется из-за ошибки при переписывании документа и, однажды материализовавшись на бумаге, обретает патологическую жизнеспособность, оберегаясь от уничтожения.

Нам же остается только подчеркнуть, что решительно никаких оснований присваивать Борису Годунову имя Иаков (Яков) не существует.

Еще чаще в исследовательской литературе — включая работы самых последних лет — можно встретить уверенное рассуждение о том, что в миру Борис Годунов обладал именами Феодот и Богдан[43]. Поскольку ни в одном средневековом письменном источнике не сказано, что они у царя были, уместно задаться вопросом, что же послужило основанием для таких утверждений.

Дело в том, что на иконах, окладах и росписях, определенно связанных с семьей Годуновых, нередко появляется св. Феодот: он фигурирует среди небесных тезок членов царской семьи, соседствуя со свв. Борисом, Феодором Стратилатом, Марией Магдалиной и преподобной Ксенией Миласской (Римлянкой)[44]. Вообще говоря, всевозможные артефакты, отражающие культ личных небесных покровителей, дают весьма значительную долю информации, помогающую в поисках непубличных христианских имен самых разных людей той эпохи. Зачастую целая семья именно так запечатлевает сведения о своих тезках по крестильным именам. Очевидная сложность при работе с этим типом источников заключается в том, что подобные коллективные изображения не дают однозначного соотнесения небесного покровителя и его земного тезки: мы, как правило, не располагаем прямыми указаниями, является ли тот или иной святой на дробнице, иконе или фреске покровителем тестя или зятя, отца или сына, живого или умершего члена рода. Здесь приходится читать и атрибутировать имена, сопоставляя известное с неизвестным.

При этом мы можем быть уверены, что св. Борис (и часто фигурирующий вместе с ним св. Глеб) были небесными патронами самого царя Бориса. Мария Магдалина — это патрональная святая царицы Марии Григорьевны Годуновой (урожденной Скуратовой-Бельской), о чем недвусмысленно свидетельствует, например, запись во Вкладной книге Ипатьевского костромского монастыря[45]. В свою очередь, св. Ксения Римлянка, вне всякого сомнения, была покровительницей их дочери, Ксении Борисовны. Что же касается св. Феодора Стратилата, то он явно соотносится с фигурой царевича — Федора Борисовича, который был наречен в честь своего деда, Федора Ивановича Кривого, и, по всей видимости, унаследовал его патронального святого[46]. Фигура св. Феодота могла бы показаться здесь несколько избыточной, однако мы знаем, что на такого рода групповых патрональных изображениях могут быть отражены сразу два имени кого-то из членов семьи, публичное и непубличное. С кем же в таком случае связан св. Феодот?

В свое время в «Каталоге древнерусской живописи» В. И. Антоновой и Н. Е. Мневой было предложено безальтернативное решение, согласно которому фигуру св. Феодота следует связывать непосредственно с царем Борисом. Авторитет этого замечательного труда был настолько высок, что в дальнейшем версия «Каталога» не только никем не оспаривалась, но многократно тиражировалась, неуклонно трансформируясь из исследовательской гипотезы в непреложный факт, хотя никаких дополнительных аргументов в ее пользу с тех пор предложено не было.

Между тем гипотеза В. И. Антоновой и Н. Е. Мневой была сформулирована в ту эпоху, когда сведения о христианской многоименности на Руси носили довольно хаотичный и фрагментарный характер, еще не сделавшись, вопреки пожеланию Н. Н. Харузина, предметом самостоятельного системного описания. В комментарии «Каталога» относительно фигуры св. Феодота на годуновских вкладах нет никаких объяснений и доказательств — это всего лишь краткая реплика, вместившая в себя, однако, целый ряд ошибочных суждений:

Святые, соименные Борису Годунову и его семье. Феодот Анкирский соответствует «прямому» имени Годунова, которое было Богдан (славянская форма греческого имени Феодот). Борис Годунов назывался, кроме того, и Яковом[47].

Во-первых, существование имени Богдан у Бориса Годунова решительно ничем не подтверждено: его не фиксирует ни один из многочисленных письменных источников эпохи, нет его, разумеется, и ни на одном годуновском артефакте. В «Каталоге» по этому поводу не приводится ни одной ссылки на аутентичный текст, а единственное библиографическое указание на работу Н. Н. Харузина имеет отношение исключительно к имени Яков — об имени Богдан у Годунова в статье Харузина не говорится ни слова.

Во-вторых, по отношению к имени Богдан (которого, повторимся, у царя не было) совершенно неуместна и неадекватна характеристика «прямое имя»: этим словосочетанием в традиции обозначались исключительно имена из церковного месяцеслова. Как правило, так характеризуется крестильное имя человека, а иногда (гораздо реже) — имя того святого, на память которого человек родился, но не получил его при крещении. Богдан, как мы помним, имя некалендарное и, соответственно, ни тем, ни другим быть никак не могло и никогда так не обозначалось. Напротив, в источниках оно стабильно противопоставляется христианскому имени («Богдан, прямое имя Митрофан», «Богдан, а прямое имя Иван»)[48] и маркируется как некрестильное обиходное имя[49].

В-третьих, для этой эпохи мы не знаем ни одного случая, когда кому бы то ни было подбирался святой покровитель путем перевода его славянского нецерковного имени на греческий язык. Более того, не прослеживается никакой мало-мальски выраженной тенденции наделять обладателей нехристианского имени Богдан крестильным именем Феодот. Иными словами, имени Богдан у царя Бориса в «Каталоге» Антоновой и Мневой невозможно присвоить даже статус реконструкции — тех моделей, по которым его пытаются ввести в оборот, в русской антропонимической практике попросту не наблюдается.

И наконец, в-четвертых, признание за царем Борисом имени Иаков в данном случае не просто воспроизводит ошибку Н. М. Карамзина и Н. Н. Харузина, о которой мы писали выше, но и создает совершенно немыслимую путаницу из трех мирских христианских имен (Борис / Феодот / Яков) у одного и того же лица.

Итак, построение, предложенное в «Каталоге древнерусской живописи», приходится целиком отвергнуть, а о додуманном исследователями имени Богдан у Бориса Годунова — окончательно забыть. Однако это не избавляет нас от необходимости объяснить появление фигуры св. Феодота на годуновских вкладах.

Это объяснение требует от нас, в сущности, дважды ответить на вопрос «кто» — кто из святых предстает на многочисленных пожертвованиях царской семьи и к то из вкладчиков находится под его непосредственным патронатом?

Пытаясь распутать эти сюжеты, мы получаем возможность хотя бы поверхностно соприкоснуться с тем весьма сложным и многообразным материальным миром, который служит воплощением личного благочестия эпохи правления Годунова. В это время, которое условно можно было бы охарактеризовать как «барокко прежде барокко», пристальная забота о том, кому именно из святых посвящается то или иное подношение, неожиданным образом сочетается с воскрешением более древнего синкретизма в их культе. Свв. Димитрии, свв. Феодоры и иные небесные тезки, с одной стороны, строго дифференцируются, а с другой — нет-нет да объединяются, чуть ли не сливаются в некий обобщенный образ, дабы затем вновь расподобляться и тщательно различаться. Свою лепту в эту причудливую семиотическую картину вносят и простые ошибки, аберрации и неточности, от которых не свободен ни средневековый мир, ни современный исследователь.

В месяцеслове есть несколько святых с именем Феодот. Довольно регулярно на артефактах, связанных с семьей царя Бориса, фигурирует надпись «Феодот Анкирский». Так, мы видим ее, например, на двух иконах письма Прокопия Чирина (и та и другая называются «Избранные святые», на них представлены свв. Борис и Глеб, Феодор Стратилат, Феодот Анкирский, Мария Магдалина и Ксения Римлянка) [Антонова & Мнева, II: 331–332 [№ 805, 806]], есть соответствующая подпись и на черневой дробнице с оклада иконы «Богоматерь Смоленская» (см. рис. 1)[50], на дробнице сударя «Троица» (вклад Бориса Годунова)[51] и на дробнице с надгробного покрова царевича Федора Борисовича[52].

^{Рис. 1. Дробница с оклада иконы «Богоматерь Смоленская» [Мартынова, 1999: 322 [ил. 4]]}

Судя по описи ризницы Кириллова Белозерского монастыря, там имелся «образъ мѣстной Господь Саваоеъ, по сторонамъ въ моленш Борисъ и Глѣбъ да 0едоръ Стратилатъ да Ѳедотъ Ангирскiй да Марiя Магдалина да преподобная Ксешя» [Савваитов, 1861: 138–139]. В Приходно-расходной книге Новодевичьего монастыря 1603–1604 гг. сообщается, что в келье царицы-инокини Ирины Годуновой в числе прочих имелись иконы «Борис и Глеб и Мария Магдалина» и «Феодора Стратилата, Феодота Анкирского и преподобной Ксении» [Павлов-Сильванский, 1985: 85 [л. 11об.]].

Лишь единожды на иконах годуновского круга мы обнаруживаем эпитет «Киринейский», который обычно применяется к другому обладателю этого же имени (о нем нам еще предстоит говорить ниже).

Кроме того, в целом ряде случаев иконы и предметы ознаменованы лишь общим указанием, что перед нами мученик или священномученик Феодот, а какой бы то ни было уточняющий эпитет на них отсутствует. Так, в частности, на одной из дробниц знаменитого золотого оклада к иконе «Троица» из местного ряда Троицкого собора костромского Ипатьевского монастыря (вклад Дмитрия Ивановича Годунова) мы видим изображения апостола Филиппа (слева), Феодора Стратилата (в центре) и св. Феодота (справа) в виде святителя с Евангелием и подписью «священномученик Феодот»[53].

^{Рис. 2. Святые, соименные членам семьи Бориса Годунова (складень-«кузов» с иконой «Богоматерь Владимирская») [Гнутова, 2018: 29]}

На внешней стороне одной из створок складня-«кузова» с иконой «Богоматерь Владимирская» (возможно, также вклад царского дяди, Дмитрия Годунова) между изображениями Феодора Стратилата и преподобной Ксении мы находим фигуру в святительских одеждах с надписью «ѲЄѠДОТЪ» [Гнутова, 2018: 23, 29] (см. рис. 2).

На одной из икон из частного собрания, приписываемой (по-видимому, без должных оснований) Прокопию Чирину, изображены Мария Магдалина, преподобная Ксения, свв. Борис и Глеб и св. Феодот (см. рис. 3), причем над фигурой последнего имеется надпись «св҃щенны Феѡдотъ»[54] (несколько забегая вперед, обратим внимание, что здесь отсутствует св. Феодор Стратилат).

^{Рис. 3. Икона «Избранные святые», приписываемая Прокопию Чирину [Icons…, 1991: 106–107, № 556] Рис. 4. Фрагмент листа греческого Евангелия-апракос, переписанного в Москве Арсением Элассонским (Dublin, Ireland, Chester Beatty Library W 143.5.3)}

Сохранился, кроме того, рукописный лист греческого Евангелия-апракос, переписанного в 1596 г. в Москве Арсением Элассонским и украшенного русскими художниками, которые изобразили в медальонах уже привычных нам покровителей членов царской семьи и среди них св. Феодота с Евангелием и подписью «ѲЄѠДОТЪ»[55] (см. рис. 4).

Есть священномученик Феодот и на одной из дробниц так называемой жемчужной пелены «Крест на Голгофе» из Троице-Сергиевой лавры (вклад царя Бориса 1599 г.), где присутствуют и все остальные покровители членов семьи Годунова [Николаева, 1968: 150–151, 153; Балдин & Манушина, 1996: 383 [ил. 320, 321]]. Св. Феодор Стратилат и мученик Феодот изображены на дробницах киота иконы «Святитель Николай» из Оружейной палаты московского Кремля[56], которая была вложена в суздальский Покровский монастырь одной из снох Ивана Грозного, Евдокией Богдановной Сабуровой (ум. 1614) [Зюзева, 2020: 71; Зюзева, 2021: 314, 319].

Святой, именуемый священномученик Феодот, был, судя по описи 1641 г., и на несохранившейся золотой панагии, подвешенной к венцам оклада на рублевской «Троице» (вклад Федора Борисовича), здесь он был изображен вместе со св. Феодором Стратилатом[57]. Еще в одном документе XVII в., в Описных книгах старицкого Успенского монастыря, упомянута икона: «…предстоящее страстотерпцы Борисъ и Глѣбъ да Ѳедоръ стратилатъ, да мученикъ Ѳеодотъ, да преподобная Марiя и Ксешя» [Историческая библиотека, 1879: 33; Описные книги., 1912: 28–29].

Кто же из свв. Феодотов, Анкирский или Киринейский, представлен на этих — не содержащих дополнительных помет — артефактах?

Казалось бы, многое здесь могла бы подсказать иконография, тем более что при обращении к житиям св. Феодота Анкирского и св. Феодота Киринейского трудно не заметить явного контраста, как будто бы заставляющего говорить о различных типах святости. В самом деле, св. Феодот Киринейский был священнослужителем, епископом на Кипре, тогда как св. Феодот Анкирский — содержателем корчмы, которая служила убежищем для гонимых христиан. Можно было бы заключить таким образом, что только одному из них — Феодоту Киринейскому — приличествуют эпитет «священномученик» и изображение в святительских одеждах с Евангелием в руках, а соответственно, всякая икона или иной артефакт, где св. Феодот фигурирует с подобными атрибутами, именно к Феодоту Киринейскому нас и отсылает. Этот путь рассуждения избирает целый ряд исследователей, так или иначе затрагивающих проблему атрибуции артефактов, связанных с семьей Бориса Годунова[58], однако они не учитывают, как кажется, одно весьма важное обстоятельство.

Уже на уровне служебных текстов, как греческих, так и славянских, происходит некое сложное смешение, отмеченное еще архиепископом Сергием Спасским [III: 186, 212]: в минеях и в прологе Феодот Анкирский именуется, подобно святителям, священномучеником, и тропарь ему составлен по священномученическому канону. Как указывается в заметках к «Полному месяцеслову Востока», некий риторический образ, провоцирующий именно такую форму прославления, содержится в самом тексте проложного Жития Феодота Анкирского, ибо там говорится, что он был учитель веры и благочестия, а корчемница его была храмом молитвенным и алтарем для иереев Божиих [Ibid.: 212].

Иначе говоря, то, что в житии являлось скорее частью метафоры, в последующих текстах трансформируется в устойчивую характеристику. Насколько эта характеристика закрепилась в традиции, свидетельствует, в частности, подлинная грамота патриарха Иова 1599 г. на постройку связанной с Годуновыми надвратной церкви Феодота Анкирского — патриарх без тени сомнения именует его священномучеником:

…воздвигнути новой каменной храмъ, во имя святаго священномученика беодота Ангирскаго, да на тотъ храмъ и онтимисъ дати и освящати [Рождественский, 1866: 23, 127 [№ 3/22]][59].

Закономерным образом эпитет вызывает к жизни и соответствующие изображения: благочестивый корчемник предстает в иерейском облачении. Более того, именно этот иконографический тип и является господствующим в изображении Феодота Анкирского на Руси XVI–XVII вв.

Соответственно, видя перед собою икону с надписью «священномученик Феодот» и фигурой святителя в пастырских одеждах с Евангелием в руке, априори мы не можем знать, кто перед нами — Феодот Киринейский или Феодот Анкирский. При этом на подавляющем числе таких изображений годуновского круга, где фигура святого подписана мало-мальски пространно, он назван именно Феодотом Анкирским. Собственно говоря, на всех перечисленных выше предметах, содержащих уточнение Анкирский, мы неизменно имеем дело с иконографией священномученика: святительское облачение, Евангелие, благословляющий жест — все эти атрибуты присутствуют здесь в различных комбинациях. Таким образом, у нас есть основания полагать, что именно Феодот Анкирский изображен и на тех артефактах, где его имя не снабжено уточняющей пометой.

Как же быть, однако, с той единственной иконой, где в надписи над одним из святых покровителей семьи Годуновых отчетливо читается эпитет Киринейский?

Прежде всего, необходимо учитывать, что существуют две иконы, которые по композиции весьма сходны между собой, и при этом несколько отличаются от прочих артефактов годуновского круга. Одна из них находилась в соборе Рождества Богородицы новгородского Антониева монастыря, а другая — та, что нас сейчас более всего интересует, — оказалась в Псковском музее-заповеднике, но по своему происхождению, возможно, также была связана с Новгородом. На обеих иконах слева от зрителя изображены св. Борис и Мария Магдалина (патрональные святые царя и его жены), а справа — преподобная Ксения и святой, обладающий иконографическими атрибутами священномученика. На обеих иконах над этой последней фигурой имеются надписи: на иконе из Антониева монастыря мы читаем ОАГiѲЄДОРъАНГiРЪСКИІ (т. е. св. Федор Анкирский — см. рис. 5)[60], тогда как на иконе, волею судеб оказавшейся в Пскове, надпись выглядит как ОАГѲЄДоКИРИНєСКИ (т. е. св. Федо(т/р?) Киринейский — см. рис. 6), где конечная буква имени и начальная буква эпитета являют собой лигатуру, в результате чего подпись с равным успехом можно читать и как «Федор Киринейский», и как «Федот Киринейский»[61].

^{Рис. 5. Прорись подписи на иконе из новгородского Антониева монастыря Рис. 6. Прорись подписи на иконе из Псковского музея}

Совершенно очевидно, что знаменщики, выполнявшие надписи на иконах, оказались здесь в плену некой путаницы, да не между двумя, а сразу между четырьмя святыми, присутствующими в православных месяцесловах. Дело в том, что в святцах есть не только свв. Феодот Анкирский и Феодот Киринейский, но и свв. Феодор Анкирский и Феодор Киринейский. Дополнительная сложность заключается еще и в том, что вместе с епископом Феодором Анкирским, празднование которому приходится на 3 ноября, отмечается и память его сомучеников Дасия, Севира, Андрона, Феодота и Феодоты, а в один день со священномучеником Феодором Киринейским (4 июля) в некоторых месяцесловах обнаруживается память мучеников Феодота и Феодотии, пострадавших при Траяне[62] [Сергий Спасский, II: 199–200, 343].

Как мы знаем, подобная календарная близость в русской коммеморативной традиции нередко провоцирует смешение эпитетов и атрибутов даже и у святых с несходными именами[63]. Перекрестное же смешение Феодоров и Феодотов, часть из которых более известны, а другие — более раритетны, выглядит в этой ситуации, переплетающей имена и даты, почти неизбежной. Иначе говоря, знаменщику было чрезвычайно легко запутаться среди двух мучеников анкирских и двух мучеников киринейских, именовавшихся Феодорами и Феодотами, тем более что каждый из них обыкновенно изображался как священномученик.

Причудливые пути, по которым может осуществляться такое смешение, очень интересны сами по себе и способны многое поведать о культе святых на Руси на рубеже XVI–XVII вв. Очевидно, однако, что результат этой путаницы — эпитет «Киринейский» на одной-единственной годуновской иконе возле имени, которое можно прочесть и как Феодор, и как Феодот, — никак не может служить решающим аргументом в вопросе о том, кто из свв. Феодотов почитался в царской семье. Во всяком случае, эти противоречивые и неопределенные данные никак не перевешивают свидетельств достаточно многочисленных икон и других артефактов, прямо связанных с Годуновыми, где имеется недвусмысленное указание на Феодота Анкирского. Иначе говоря, именно этот святой, чья память празднуется 7 ноября, 18 мая и 7 июня, был личным небесным покровителем одного из членов царской семьи.

Кому из Годуновых покровительствовал св. Феодот Анкирский?

До сих пор все исследователи исходили из одной-единственной возможности и полагали, что св. Феодот — раз уж он присутствует на семейных иконах и артефактах — непременно должен был быть патроном самого царя Бориса. Какое место имя Феодот могло бы в таком случае занимать в антропонимическом досье царя? Как было показано выше, ни крестильным, ни публичным оно не являлось — обе эти функции выполняло имя Борис. Не было оно и монашеским, потому что в иночестве царь, как мы помним, сделался Боголепом. Не могло оно и осуществлять роль пресловутого «благочестивого придатка», особым образом маркирующего день появления будущего царя на свет[64] — как мы помним, Борис Федорович Годунов родился 2 августа (см. гл. I), а этот день решительно никак не соотносится с празднованием каким бы то ни было свв. Феодотам.

До недавнего времени лишь отдельные исследователи высказывали более или менее уверенное предположение, что образ Феодота Анкирского так или иначе был связан с сыном, а с определенного времени и соправителем, царя Бориса — Федором[65]. Между тем, на сегодняшний день мы располагаем совершенно несомненными свидетельствами, что эта связь существовала. Более того, расплывчатая гипотеза тезоименитства превращается в несомненный факт — царевич Федор Борисович попросту был обладателем еще одного христианского имени Феодот.

Хотя в русской коммеморативной традиции он гораздо чаще появляется как Федор, существует комплекс прямых свидетельств, где царевич показан как Феодот или фигурирует под обоими именами. В этом отношении очень выразительны данные Синодика Стефанова Махрищского монастыря, которому в целом свойственна фиксация светской христианской двуименности. Запись о поминовении царской семьи здесь выглядит следующим образом:

Родъ царя Бориса. Царя и великаго князя Бориса во иноцѣхъ Боголѣпа. Царицу и великую княгиню Марiю. Царевича князя Ѳеодора. Ѳеодота. Ѳеодора. иноку Сандулiю. Младенцевъ: Iоанна. Бориса. Ѳеодора. Матрону. Анастасiю. Мины. Василiя. Ирины. Григорiя… [Леонид Кавелин, 1878: 3].

Как мы видим, в синодике есть мирское и монашеское имя царя Бориса, имя его жены (Мария), имена родителей царя (мирское христианское отца, Федор, и иноческое матери — Снандулия), целый список царских детей, скончавшихся во младенчестве, и два стоящих рядом и названных напрямую имени царевича — Федор и Феодот.

Не менее значимы и свидетельства нескольких синодиков Троице-Сергиева монастыря, где царевич Федор Борисович именуется исключительно Феодотом:

Родъ бл҃говѣрнагѡ гс҄дрѧ цр҃ѧ и вєликогѡ кн҃зѧ Бориса Ѳєодѡровича всєа Рѡссiи. Бл҃го вѣр на гѡ цр҃ѧ и вєликогѡ кн҃зѧ Бориса, во иноцѣхъ Боголѣпа. Црцы҃ и вєликїѧ кн҃гини Марїи. Црвича кн҃зѧ Фєодѡта. Цр҃внꙋ инокꙋ Ольгꙋ. Ѳєодѡ ра. Iноки Сꙋндꙋлѣи… (ОР РГБ, ф. 304. I. № 818: л. 10)[66].

Этим показаниям вторят и несколько других Троице-Сергиевских синодиков, сохранивших имя Феодот для Федора Борисовича[67].

Композиционные особенности тех годуновских артефактов, на которых присутствуют все святые покровители этой семьи, также весьма эффектно воплощают идею христианской двуименности царевича. В самом деле, всюду, где появляются парные изображения (двое святых на одной дробнице, в одном медальоне и т. п.), св. Феодот Анкирский непременно соседствует именно со св. Феодором Стратилатом. Такое сочетание мы можем наблюдать, например, на окладе иконы «Богоматерь Смоленская» (см. рис. 1), на дробнице с золотого оклада иконы «Троица» из костромского Ипатьевского монастыря, на одной из дробниц с сударя из Троице-Сергиевой лавры[68], а, кроме того, судя по Описи 1641 г., и на одной из золотых панагий (медальонов), приложенных Федором Борисовичем к иконе «Троица» Андрея Рублева. Обыкновенно совместное изображение святых, никак не связанных между собой агиографически, на личных или семейных вкладах обусловлено тем, что они являются небесными покровителями-тезками одного и того же лица.

Если же семейные святые Годуновых представлены на вкладе, так сказать, поодиночке (в медальонах, на дробницах и т. п.), свв. Феодор Стратилат и Феодот Анкирский, как правило, соседствуют друг с другом, нередко соотносясь тем или иным способом с изображением преподобной Ксении, небесной тезки Федоровой сестры. Иначе говоря, святые покровители родителей (свв. Борис, Глеб и Мария Магдалина) составляют одну группу, а патроны детей — другую. Разумеется, подобные наблюдения над композицией куда менее бесспорны (очевидно, что взаиморасположение относительно небольшой группы святых зачастую может прочитываться по-разному), однако в иных случаях и они могут быть довольно определенны и выразительны.

^{Рис. 7. Свв. Феодот Анкирский и Феодор Стратилат на дробницах с надгробного покрова Федора Борисовича (Сергиево-Посадский государственный историко-художественный музей-заповедник, инв. № 2428)}

В такой перспективе особенный интерес представляет надгробный покров царевича Федора Борисовича, изготовленный попечением царевны Ксении. Здесь несколько десятков дробниц с одиночными изображениями святых выложены в форме голгофского креста[69]. В самом основании креста находится дробница с Феодотом Анкирским, на соседней же дробнице мы видим Феодора Стратилата, относительно близко — Ксению Римлянку (их разделяют дробницы со св. Кириллом и апостолом Филиппом) (см. рис. 7 и № 26, 27, 28, 29, 30 в Приложении).

Изображения же свв. Бориса, Глеба и Марии Магдалины находятся на значительном удалении — Борис и Глеб расположены в самой верхней части креста, обрамляя с двух сторон дробницу с фигурой Богоматери (см. Приложение, № 2, 4), а дробница со св. Марией Магдалиной находится лишь немногим ниже, непосредственно под пересечением с верхней планкой креста (см. Приложение, № 13). Подобная комбинация дробниц достаточно наглядно иллюстрирует тот факт, что личными патронами скончавшегося царевича Федора / Федота были свв. Феодот Анкирский и Феодор Стратилат, небесными же патронами его отца — святые братья Борис и Глеб.

Такое решение, помимо всего прочего, вносит определенные коррективы в сложившуюся датировку нескольких уже упоминавшихся в данной работе икон (речь идет об иконах из Антониева монастыря, Псковского музея и иконе из частного собрания, которая приписывается Прокопию Чирину — рис. 3). В самом деле, до сих пор, руководствуясь убеждением, что св. Феодот — это патрон Бориса, а единственный покровитель царевича — Феодор Стратилат, исследователи полагали, что отдельные семейные иконы Годунова, где Стратилата нет, написаны до того, как Федор Борисович появился на свет, т. е. до 1589 г. [Трубачева, 1990: 15][70]. Однако поскольку священномученик Феодот или его, так сказать, условный заместитель (святой, именуемый «Феодор Анкирский», или «Федо(т/р?) Киринейский», см. рис. 5, 6) в таких композициях присутствует, мы, по всей видимости, имеем дело с вполне возможной в XVI–XVII столетии практикой, когда на патрональной иконе или вкладном артефакте изображается лишь один из двух небесных заступников того или иного лица. В некоторых других случаях в качестве покровителя царевича может появиться только Феодор Стратилат[71], хотя, повторимся, куда более типичной является ситуация, когда на годуновских вкладах фигурируют оба его святых тезки.

Дата рождения Федора / Феодота Борисовича в источниках, как известно, отсутствует[72], однако мы знаем, что непубличное имя обладателю двух христианский имен, как правило, давалось по дню появления на свет. Коль скоро факт двуименности царевича установлен, нельзя ли попытаться эту дату реконструировать хотя бы приблизительно? Здесь, однако, мы сталкиваемся с некоторым затруднением, причем связано оно с тем, что празднования Феодоту Анкирскому и Феодору Стратилату в перспективе имянаречения очень подходят друг к другу, а соответствующие святые являются чуть ли не идеальной парой в качестве покровителей двуименных. Дело в том, что летнее празднование Феодору Стратилату приходится на 8 июня, при этом ему предшествует сразу два поминовения Феодота Анкирского — одно выпадает на 18 мая, а другое непосредственно на канун Стратилата, на 7 июня.

Роль такого рода канунов при выборе христианского имени для ребенка на Руси трудно переоценить, в частности, они дают богатейшую почву для наречения двумя календарными именами сразу. Так, родившийся 21 марта получает крестильное имя Иаков (в честь Иакова Исповедника, чья память отмечается в этот день) и публичное имя Василий (по Василию Анкирскому, 22 марта), те, кто становился в крещении Иакинфами (по св. Иакинфу Кесарийскому, 3 июля), в публичной жизни легко делались Андреями, поскольку 4 июля празднуется память Андрея Критского, а ставшие Емилианами по празднованию св. Емилиану Тревильскому (18 августа) получали второе имя Андрей по Андрею Стратилату (19 августа). В результате более популярное и расхожее имя очень часто образует своеобразную антропонимическую пару с именем святого, чья память отмечается в предшествующий или последующий день. Это происходило, судя по всему, и с именами Феодот и Федор: их оба носили, например, тесть Ивана Грозного Федор / Феодот Федорович Нагой[73], дьяк XVII в. Федор / Феодот Грибоедов[74], и, по всей видимости, живший в первой половине XVI столетия Федор / Феодот Поп Сабуров[75].

Таким образом, вполне естественно было бы допустить, что сын Бориса Годунова появился на свет 7 июня[76]. С другой стороны, в нашем распоряжении имеется источник, очередной синодик Троице-Сергиева монастыря (XVII в.), где покойного царевича именуют Федором, но предписывают поминать — без каких-либо дополнительных разъяснений — на 18 мая, т. е. именно на тот день, когда отмечается еще одна память св. Феодота Анкирского:

<мая> и҃i <18> кормъ по цр҃вчє Фєодорє Борисовичє на єго памѧть (ОР РГБ, ф. 304. I. № 814: л. 105)..

Такая поминальная формула, когда усопшего называют его публичным именем, но приурочивают его поминовение к празднованию святому тезке по имени непубличному, вполне типична для русской коммеморативной практики, тем более что царевич показан под именем Феодот в этом же источнике, но в другом месте (ОР РГБ, ф. 304. I. № 814: л. 131).

Будь у нас не одно, а несколько свидетельств подобного рода, мы с большей уверенностью говорили бы о том, что день рождения царевича приходится на 18 мая 1589 г. Однако практика индивидуального поминовения Федора Борисовича, по понятным причинам, весьма скудна — после его безвременной гибели для этого поначалу было слишком мало возможностей, а потом не слишком много ресурсов. Поэтому нам трудно определить, является ли в данном случае 18 мая результатом точных знаний о дне появления Федора / Феодота на свет, или те, кто устанавливал поминовение, руководствовались лишь общими сведениями о его имени и небесном покровителе тезке.

Иными словами, говоря о дате рождения Федора Борисовича, невозможно избавиться от колебаний между 18 мая и 7 июня 1589 г. При этом мы хотели бы лишний раз подчеркнуть, что отпрыску Годунова, появившемуся на свет в любую из этих дат, имя Федор в качестве публичного оптимально подходило бы по всем мыслимым соображениям, будь то соображения родовые или календарные. Здесь сходились две линии преемственности — собственно семейная и властно-элитарная. Федором, напомним, был родной дед царевича по отцу, скончавшийся за много лет до появления внука на свет[77], и, с другой стороны, по Феодору Стратилату, как известно, был наречен царь Федор Иванович[78], супруг родной тетки мальчика, тот самодержец, преемником которого суждено было сделаться его отцу. При всем том празднование Феодору Стратилату, как уже говорилось, прекрасно укладывалось во временной промежуток, в пределах которого чаще всего выбирали публичное имя младенцу (около трех недель).

Было ли Феодот тем именем, которое Федор Борисович получил в крещении? Или Борис Годунов, который к моменту рождения этого сына де-факто управлял страной и был шурином государя Федора Ивановича, решил во всем подражать последним Рюриковичам на престоле, дав младенцу в крещении родовое имя Федор, а Феодот оставив в качестве своеобразного благочестивого дополнения? Сын Годунова, как известно, не пробыл на престоле и двух месяцев и попросту не успел закрепить и манифестировать культ своих патрональных святых. Тем не менее, целый ряд косвенных данных, от показаний синодика, где Федора / Феодота именуют Феодотом и поминают на св. Феодота Анкирского, до композиции Голгофского креста на надгробном покрове царевича (см. рис. 7 и № 29 в Приложении), говорят в пользу первой версии, согласно которой именно Феодотом он и был крещен.

Так или иначе, на сегодняшний день не остается решительно никаких сомнений в том, что у царя Бориса Годунова в миру было лишь одно имя и два небесных заступника, свв. Борис и Глеб, но зато два имени, Федор и Феодот, и, соответственно, двое небесных тезок — свв. Феодор Стратилат и Феодот Анкирский — было у царского сына Федора Борисовича.

Приложение ^{Надгробный покров Федора Борисовича (Сергиево-Посадский государственный историко-художественный музей-заповедник, инв. № 2428)} Схема расположения дробниц на надгробном покрове Федора Борисовича ^{1 — св. Троица; 2 — св. князь Борис; 3 — Богоматерь с младенцем. Оранта; 4 — св. кн. Глеб; 5 — св. Иоанн Златоуст; 6 — ап. Петр; 7 — арх. Гавриил; 8 — Богоматерь; 9 — Иисус Христос; 10 — Иоанн Предтеча; 11 — арх. Гавриил; 12 — ап. Павел; 13 — св. Мария Магдалина; 14 — св. Петр-царевич; 15 — св. Алексий-митрополит; 16 — св. Иона-митрополит; 17 — св. Николай; 18 — св. кн. Владимир Киевский; 19 — св. Сергий; 20 — св. кн. Михаил Черниговский; 21 — св. Никон; 22 — св. Василий Блаженный; 23 — св. Александр Свирский; 24 — св. Авраамий Ростовский; 25 — преп. Сава (sic!); 26 — преп. Ксения; 27 — ап. Филипп; 28 — преп. Кирилл; 29 — св. Феодот Анкирский; 30 — св. Феодор Стратилат; 31 — св. Димитрий Солунский; 32 — св. Екатерина; 33 — преп. Феодосий; 34 — св. Пятница; 35 — св. Петр митрополит; 36 — преп. Пафнутий; 37 — св. Леонтий Ростовский; 38 — св. Василий Кесарийский; 39 — преп. Антоний; 40 — преп. Зосима; 41 — муч. Никита; 42 — преп. Варлам («Варламе»); 43 — св. Андрей Стратилат; 44 — св. Максим Исповедник; 45 — св. муч. Варвара; 46 — преп. Савватий}

Семейная история Годуновых, которые сначала приобщились к династии благодаря браку, а потом попытались сделаться династией сами, с одной стороны, совершенно уникальна, а с другой достаточно типична. В самом деле, в XVI в. матримониальный союз с династом был для державной избранницы чем-то вроде сверхскоростного социального лифта, мгновенно допускавшего ее родню к различным институтам власти. Сколь далеко могло зайти такого рода возвышение, демонстрирует пример семьи Романовых, для которых родство с царицей Анастасией (ум. 1560), а соответственно, и с ее сыном, царем Федором Ивановичем, вплоть до середины XVII столетия оставалось важнейшим основанием легитимизации их правления. Упрощая дело, можно сказать, что в долгосрочной перспективе проект Романовых оказался успешным, а проект Годуновых потерпел фиаско, однако поначалу выигрывали последние, и у них было достаточно времени, чтобы запечатлеть свои имена для потомков и выстроить наперед целую программу почитания своих личных небесных покровителей.

Самым заметным, хотя и не самым первым шагом в этом направлении стал, разумеется, брак Ирины Федоровны Годуновой с царевичем Федором. Кто же, кроме ее брата, были главными бенефициарами этого события и благодаря кому оно оказалось возможным?

Как нам уже приходилось упоминать, в синодиках и в поминальных вкладах годуновского времени нередко появляются имена царских родителей, Федора и иноки Снандулии (в миру Стефаниды). Они занимают вполне традиционное место в символическом ряду семейных поминовений, но их образы практически отсутствуют в политической жизни и, так сказать, в политической риторике — как известно, Ирина и Борис лишились отца, еще будучи детьми, а их мать постриглась в монахини. Брат и сестра воспитывались при дворе, в семье своего дяди, Дмитрия Ивановича Годунова, сделавшего чрезвычайно успешную карьеру — ему, в сущности, племянники и были обязаны возможностью попасть в царское окружение. С другой стороны, именно Дмитрий Иванович на протяжении многих десятилетий проявлял тщательнейшее внимание к благочестивому прославлению небесных покровителей своей племянницы Ирины и ее мужа, царя Федора, не говоря уже о патроне севшего со временем на престол племянника, и был одним из самых щедрых жертвователей той эпохи.

Однако при всем андроцентризме династической жизни в деле личного благочестия, да и в обустройстве брачной стратегии семьи, огромная роль отводилась женщинам. Неслучайно историки искусства видят в женах высшей знати еще и владелиц, а то и своеобразных распорядительниц больших домашних мастерских, поставлявших благочестивые артефакты, по которым мы можем судить сейчас о религиозной жизни той или иной элитарной семьи. В определенном смысле их соприкосновение с этими предметами бывало более личным и индивидуальным, чем у их родичей-мужчин, а с другой стороны — именно на взаимодействии между женщинами держались зачастую внутрисемейные контакты. Кроме того, связь с правящим домом, возникшая благодаря родству через брак, как раз в женских именах порой и запечатлевалась[79].

Что же известно о царских тетках, которые формально или на деле должны быть заменять мать племянникам Дмитрия Ивановича Годунова?

Надо заметить, что большая часть информации об этих женщинах сосредоточена в различных поминальных записях, сообщающих о вкладах, которые делались ими самими или по ним. Так, мы уверенно можем сказать, что одна из этих теток — по всей видимости, первая жена Дмитрия Ивановича — скончалась в ту пору, когда Ирина Федоровна успела не только выйти замуж за наследника, но и стать царицей. О дате ее кончины (5 декабря 1588 г.)[80], об огромном вкладе, который сделал по ней муж, и, что самое существенное, об ее именах, мы узнаем из документов, связанных с родовой усыпальницей Годуновых, костромским Ипатьевским монастырем:

Въ лѣто 7097-мъ [1589 sic! должно быть 7096/1588. — А. Л., Ф. Х.] году декабря въ 7 день былъ государевъ бояринъ Дмитрей Ивановичъ Годуновъ въ Ипатцкомъ монастыре похоронять семьи своеи Агрипены иноки Александры привезъ Дмитрей Ивановичъ окладныхъ и складныхъ 86 образовъ, у нихъ было золотыхъ 48, да серебреницъ 8 [Соколов, 1890: 55][81].

Благодаря показаниям Вкладной книги из этого же монастыря, мы узнаем и дату именин Годуновой:

Да по Дмитрїєвои сємьє Ивановича по Агрипѣнє по инокє Алеѯандрє кормъ кормить на Єѧ прєставленїе. декабрѧ въ є҃ [5] день. Да дрꙋгои кормъ кормить на Єѧ памѧ июнѧ въ к҃г [23] день [Книга вкладная…, 1728: л. 13об.–14].

Таким образом, нам известно, что эта супруга Дмитрия Ивановича в крещении была Агриппиной (Аграфеной), а при пострижении, в соответствии с весьма устойчивой традицией, приняла имя, начинающееся на ту же букву, и сделалась Александрой. Обратим внимание, что, несмотря на монашеский постриг, поминать ее предписывалось на день святой, тезоименитой по прежнему, мирскому, крестильному имени Агриппина, 23 июня (память св. Агриппины, мученицы римской). Такова была общая практика — иноков и инокинь обычно поминали не по монашескому имени, а по тому, что было дано в крещении.

Иными словами, при всей скудости сведений об этой женщине[82] (мы ничего не знаем, например, даже о ее происхождении) ее именование не вызывает сомнений и целиком соответствует тем принципам и тенденциям — как в имянаречении, так и в коммеморативной практике — которые свойственны XVI–XVII столетию.

После ее смерти Дмитрий Иванович недолго оставался вдовцом, годы наивысшего могущества и богатства ему суждено было разделить не с Агриппиной. От этого нового этапа его матримониальной жизни сохранилось множество объектов, так или иначе связанных с женскими мастерскими или, по крайней мере, с женскими именами, однако ответ на вопрос, кто, собственно, за этими именами скрывается, требует разрешения сразу нескольких загадок. Каким набором фактов мы здесь располагаем?

Доподлинно известно, что, скончавшись незадолго до своего племянника Бориса, в 1605 г., Дмитрий Иванович оставил по себе вдову, надолго его пережившую. Во всяком случае, в 1628 г. она еще здравствовала и располагала возможностью пожертвовать в монастырь довольно значительную сумму денег:

Во 136 [1628] году дала вкладу Новодевичья монастыря старица Александра Дмитрiевская жена Годунова пятьдесятъ рублевъ денегъ [Иванов, 1892: 26].

Лишний раз убедиться в том, что старица Александра — это не кто иная, как вдова царского дяди Дмитрия Ивановича, а заодно узнать ее мирское имя и получить некое представление об источнике ее благосостояния мы можем благодаря жалованной подтвердительной грамоте царя Михаила Федоровича, выданной 31 декабря 1621 г.:

Се аз, царь и великий князь Михайло Федорович всеа Руси самодержец, пожаловал есмя Нового девичья монастыря старицу Александру, что была в мире боярина Дмитреева жена Ивановича Годунова, старою мужа ее Дмитреевой купленою и выменовною вотчиною […] А в подлинном списку тое грамоты написано все имянно, что были те села и деревни и пустоши в вотчине за мужем ее за боярином за Дмитреем Ивановичем Годуновым, и мужа ее Дмитрея не стало, и во 114-м [1606] году те села и деревни и пустоши в записных вотчинных книгах записаны за вдовою за Стефанидою боярина за Дмитреевскою женою Ивановича Годунова. Что била нам челом Нового девичья монастыря старица Александра, что была в мире Стефанида, мужа-де ее боярина Дмитрея Ивановича купленая выменовная вотчина в Кашинском уезде село Пухлимское да село Богоявленское, Медведицкое тож […] и нам бы ее, старицу Александру, пожаловать, велети ей на те вотчины по прежним указом и старым записным книгам дати нашу жалованную грамоту, по чему ей теми своими вотчинами владеть […] И на те вотчины ей, старице Александре, ся наша царьская жалованная грамота, а владети ей теми своими вотчинами по сей нашей царьской жалованной грамоте. [АСЗ, IV: 438–439 [№ 527]][83].

Весьма вероятно при этом, что в начале 30-х годов XVII в. инокини Александры (в миру Стефаниды) уже не стало, потому что вотчины в Кашинском уезде, упомянутые в царской грамоте, около 1631/1632 г. переходят к одному из родственников ее мужа, Матвею Михайловичу Годунову [Павлов, 2016: 440; Павлов, II: 282].

Та роль своеобразной заместительницы матери Бориса и Ирины, которую Стефанида (Александра) Годунова играла в семье, видна, в частности, из родственного письма, которое в 1609 г. посылает ей царевна-инокиня Ксения (Ольга) из осажденного Троице-Сергиева монастыря.

Къ (госу)д(а)р(ы)не моеi светъ бабушке Стефаниде О[н]дрее(в)не Борисова до(ч) Федоровичiе Годунова чело(м) бье(т). Буди, г(осу)д(а)р(ы)ня, здарова на многие лета с с(ы)номъ свои[м] с кня(з)[ем] Ивано(м) Семенавичемъ и с невесткою с княпнею Аленою Ивановною. Пожалуй (госу)д(а)р(ы)ня, пиши ко мне о свое(м) здаро(в)е, а мне про ваш[е] здаро(в)я, слышив, радовати(с). А похоче(ш) про меня ведать, я у Живонача(л) — ные Троицы в осаде (с) ма(р)та по 29 в свои(х) беда(х) чу(д) ж[и]ва со всеми старицами, коне(ш) — но, бо(л)[на], а впре(д), (госу)д(а)р(ы)ня, ни[к]то не чае(т) себе живата. Зде(с) у на(с) за гре(х) за н(а)шь шато(с)ть и измена великая, да у на(с) з же в осаде моровая пов(е)трея, пришли на всяки(х) людеи скорби великие смертные. А вся днь хороня(т) мертвы(х) чла(в)ъ по дваца(т) и по трицати и б(о)лши. Которые люди по ся месте осталися, и те собою не владеютъ, все обезножели. Да пожалу(и), г(осу)д(а)р(ы)ня, о(т)пиши ко мне про моско(в)ское жи(т)е, про все подлинно, что у ва(с) деяца. А я тобе г(осу)д(а)р(ы)не свету много чело(м) бью [Тюменцев & Тупикова, 2018: 945 [Прилож., № 1]].

Из этого письма очевидно, что Ксения (Ольга) Борисовна именует вдову своего двоюродного деда «бабушкой» не только по формально-этикетным соображениям — они явно поддерживают регулярную переписку и остаются близки друг другу в несчастьях. Кроме того, мы обретаем и отчество Стефаниды, которое еще не раз встретится нам в различных документах — Андреевна. Узнаем мы и о том, что у Стефаниды Андреевны имелся сын, носивший княжеский титул и по крови с Годуновыми никак не связанный. Таким образом, напрашивается предположение, что Дмитрий Иванович, будучи ко времени кончины Агриппины в 1588 г. человеком немолодым, вступил в новый брак не с девицей, а со вдовой. Однако, пытаясь определить, когда именно это произошло, мы неожиданно сталкиваемся с целым рядом сложностей и противоречий.

Самая главная из них обусловлена тем, что после кончины Агриппины Годуновой в источниках, относящихся к семейной жизни боярина Дмитрия Ивановича, фигурируют два разных женских имени — уже знакомое нам Стефанида и Матрона (Матрена). Попробуем разобраться, где и как они появляются.

Имя Стефанида, помимо процитированных выше текстов, есть по крайней мере на трех артефактах. Два из них — это не что иное, как памятники лицевого шитья, являющие собой личные вклады жены Дмитрия Годунова, предположительно созданные в ее мастерских. Надпись на одном, сударе с изображением «Богоматерь Воплощение», гласит:

…положила в до(м) Хву Бгоꙗвлении Стоеанида Мндрѣевна по своеи душѣ и по своихъ родителехъ в вѣчныи блгъ [Маясова, 2004: 192–193 [№ 50]; 1984: 51].

Текст же на воздухе «Христос во гробе» чуть более пространен в том, что касается именования вкладчицы:

положила в домъ с(вя)тому Б(о)гоявлению Дмитреевъская жена Ивановича Годунова Стефанида Ондреевна по своей д(у)ше и по своих родителех в вечныи [Маясова, 1984: 51] (ср: Маясова, 2004: 192)[84].

Оба предмета были даны Стефанидой Андреевной в Богоявленский Анастасьин костромской монастырь, и, по мнению Н. А. Маясовой [2004: 192–193], представляли собой части единого комплекта.

Еще один артефакт — блюдо-лохань из аугсбургского серебра (Музеи московского Кремля, инв. № МЗ–336) — несет на себе две надписи: на лицевой стороне сообщается, что это блюдо было вложено Дмитрием Ивановичем Годуновым в Ипатьевский костромской монастырь, тогда как на оборотной его стороне присутствует следующее свидетельство:

лохань конюше(г)[о] боярина Дмитрея Ивановича Годунова о(т)да(л) жене моеи Стефани(де) О(н)дреевне [Борис Годунов…, 2015: 314–315 [№ 129]] (автор кат. оп. А. Г. Кудрявцева).

По клеймам изготовление блюда датируется 1599 годом, так что оно никак не могло оказаться у супруги Годунова раньше этого времени. Отметим, кроме того, что на всех этих предметах, помимо имени Стефанида, фигурирует и отчество вкладчицы — Андреевна. Есть и еще по крайней мере один, сугубо письменный источник, где упомянута жена Годунова по имени Стефанида, но о нем мы скажем чуть позже.

Имя Матрона встречается как будто бы несколько чаще, нежели Стефанида, и фигурирует оно как в датированных, так и в недатированных текстах, но одного, строго определенного типа, а именно — в разнообразных вкладных записях, знаменующих церковные пожертвования, где первым и основным жертвователем назван Дмитрий Иванович. Обыкновенно эти записи, независимо от того, с каким объектом они связаны, являют собой своеобразные вариации одной и той же формулы, наиболее ярко представленной в Псалтири 1600 г. (ГИМ, инв. № Чуд. 57), которая была отдана боярином Годуновым в Чудов монастырь. Приведем тот ее фрагмент, где названы имена вкладчиков:

…положил в дом архаггелу Михаилу и чюдотворцу Алексею в Чюдов монастырь конюшей и болярин Дмитрей Иванович Годунов за свое здравие и за жену свою Матрону. А Богъ по душю сошлет, ино по своей душе и по жене своей Матроне и по своих детех и по своих родителех в вечный поминок [Тихомиров, 2003: 572 [№ 102]].

Весьма сходная формулировка есть и во вкладной записи на Псалтири, вложенной в 1594 г. в Кириллов Белозерский монастырь[85], на рукописной Псалтири, отданной в 1602 г. в Троицкий Калязин монастырь (ГИМ, инв. № Муз. 4062), практически идентичный текст обнаруживается и в надписи на Евангелии 1605 г. из костромского Ипатьевского монастыря (КГИАХМЗ, Евангелие 1605 г., инв. № 1521)[86]. Оклад последнего, помимо всего прочего, украшен несколькими дробницами, на одной из которых есть парное изображение св. Димитрия Солунского, патрона Дмитрия Ивановича, и мученицы Матроны, очевидным образом небесной покровительницы его жены[87].

Присутствовала интересующая нас формула и на плащанице 1604 г. «Положение Христа во гроб» [Костромской Ипатьевский монастырь, 1913: 73; Покровский, 1909: 20]. Еще один артефакт конца 90-х годов XVI в., связанный с мастерской Годуновых — пелена «Крещение» — не имеет специальной надписи, но несет на себе подписанные изображения преподобной Матроны («прбно Ма(т)рона») и Димитрия Солунского [Маясова, 1984: 50–51; 2004: 182183 [№ 45]]. Оба этих предмета также связываются с мастерскими боярыни Годуновой.

Изображения свв. Агриппины[88], Матроны и Димитрия Солунского есть и на дробницах золотого оклада иконы «Троица» из Ипатьевского костромского монастыря, изготовленного по прямому заказу Дмитрия Годунова, при том, что на вкладной записи, сделанной на самом окладе, упоминается только сам Дмитрий Иванович и его родители [Маясова, 2004: 179; Зюзева, 2016: 66–68].

Кто же скрывается за двумя этими именами? Некоторые исследователи-искусствоведы вовсе не обращали внимания на присутствие имени Стефанида, но те, кто констатировал наличие обоих антропонимов, Стефанида и Матрона, уверенно полагали, что речь идет о двух разных женах Дмитрия Ивановича, второй и третьей. Правда, конкретное устройство матримониальной жизни Годунова вызывало у них кардинальное разногласие.

В свое время Н. А. Маясова [1984: 33–36, 51; 2004: 64–65] предположила, что, лишившись Агриппины, Дмитрий Иванович сперва взял в жены Матрону, а потом, после ее кончины, женился на Стефаниде Андреевне. Напротив, Е. В. Исаева [2006: 262–263] считала, что, похоронив Агриппину, Годунов сперва сочетался браком со Стефанидой, а под конец жизни, когда Стефаниды не стало, с Матроной, которая, по предположению исследовательницы, пережила своего мужа[89].

Соображения, подталкивающие к этому последнему решению достаточно очевидны, ведь Дмитрий Иванович скончался в 1605 г., а в датированных надписях, относящихся к первым годам XVII столетия, фигурирует именно Матрона. Однако в целом данная реконструкция, предполагающая раннюю кончину Стефаниды, никак не может быть признана верной. Как мы убедились выше, жалованная подтвердительная грамота Михаила Федоровича недвусмысленно и подробно говорит о том, какие именно земельные угодья обладательница имени Стефанида унаследовала в 1606 г., после кончины своего мужа[90], и что, сделавшись старицей Александрой, Стефанида жила, здравствовала и сохраняла возможность распоряжаться мужниным наследством по крайней мере до 1628 г.

С другой стороны, и версия Н. А. Маясовой — сначала брак с Матроной, а затем со Стефанидой — также вызывает ряд существенных сомнений. В самом деле, если Матроны в XVII в. не было в живых (как утверждает исследовательница), а женат боярин был уже на Стефаниде, то почему во вкладных записях на Псалтирях этого времени упоминается сам Дмитрий Иванович и одна из его умерших жен, но ничего не говорится ни о покойной Агриппине, ни о живой Стефаниде? Почему Стефанида не упомянута в надписи на Евангелии 1605 г., хотя там есть Матрона? Почему мы находим на окладе этого Евангелия парное изображение святого патрона живого Дмитрия Ивановича и небесной покровительницы его будто бы уже умершей жены Матроны, но не видим никаких следов почитания св. Стефаниды, покровительницы здравствующей супруги? Почему на пелене с изображением Крещения, которая вышла, как полагает Н. А. Маясова [2004: 182–183 [№ 45]], из мастерской Стефаниды Андреевны, мы вновь обнаруживаем изображения Димитрия Солунского и преподобной Матроны, но не находим образа св. Стефаниды, тезки самой хозяйки мастерской?

Почему, наконец, при всем чрезвычайном богатстве вкладов семьи Дмитрия Ивановича мы вовсе не видим изображения св. Стефаниды не только на перечисленных выше предметах, но и на каких-либо других[91], тогда как на недостаток образов св. Матроны и св. Агриппины жаловаться отнюдь не приходится? Отчего, с другой стороны, отчество Андреевна часто употребляется рядом с именем Стефанида, но не с именем Матрона? Не странно ли, что Стефанида делает вклады только от себя самой, а Матрона — только вместе с мужем?

Эти лакуны, эта странная чересполосица в употреблении имен, эти намеки на некое функциональное распределение между ними окажутся совершенно объяснимыми и понятными, если мы допустим, что во всех упомянутых случаях речь идет не о двух разных супругах Дмитрия Ивановича — неизвестной по отчеству Матроне и Стефаниде Андреевне, — но об одной и той же жене, обладавшей в миру двумя христианскими именами, Стефанида и Матрона, которые используются попеременно, в зависимости от ситуации, типа текста и иных причин.

Ничего противоречащего этой гипотезе в приведенных выше текстах не обнаруживается[92]. Примеров же, когда одно и то же лицо в публичной жизни и в некоторых ситуациях жизни церковной называется одним из своих имен, а в каких-то монастырских документах — другим, в нашем распоряжении более чем достаточно, причем распределение антропонимов бывает довольно разнообразным, сложным и причудливым. Так, уже упоминавшийся в нашем исследовании князь Иван / Сергей Татев в записях Вкладной книги Троице-Сергиева монастыря появляется то как Иван, то как Сергей[93]. Сходным образом, под разными именами упоминается, например, и мать Ивана Андреевича Хворостинина, Гликерия / Елена[94].

Почти столь же обильно и разнообразно, как имена Стефанида и Матрона, представлены в источниках два мирских христианских имени последней жены боярина Федора Ивановича Мстиславского, Ирины / Домники, скончавшейся в 1630 г.[95] В перечислении вкладов, которые ее муж делает незадолго до своей кончины, она именуется княгиней Домникой (Домникеей) [Мятлев, 1915: 315]. Несколько позже, уже будучи вдовой, в Дворцовых разрядах она будет именоваться Ириной Михайловной [ДР, I: 789; II: 97, 116, 122, 136, 138]. Как Ирина она дает поминальные вклады по матери и по мужу в различные монастыри [Алексеев, 2006: 33; Рыбаков, 1987: 113 [л. 408]], однако в надписи на пелене «Богоматерь Одигитрия», которую княгиня по обету вкладывает в 1630 г. в московский Вознесенский монастырь, она показана как «боярина кнзш. 0едора Ивановича Мстисло(в)ско(г) кнгини До(м)ника Миха(и)ло(в)на» [Маясова, 2004: 270 [№ 88]]. В ту же пору она пишет завещание, называя себя княгиней Ириной Михайловной [Шереметев, 1880: 133 [№ III]], на надгробной же плите ее будет стоять имя Домника [ДРВ, XIX: 386 [№ 18]].

Число примеров подобного рода попеременного использования двух христианских имен одного лица может быть многократно умножено. Распределение же функций между ними было устроено довольно сложно, и в каждом конкретном случае его трудно предсказать наперед [Литвина & Успенский, 2020: 9–44]. Очевидно, что при дворе, например, и в бытовом обиходе носитель светской христианской двуименности чаще всего пользовался своим публичным именем, причащаться же и исповедоваться он должен был под именем крестильным. Очень редко нарушалось правило, согласно которому по крестильному имени ему выбирали имя иноческое. Что же касается всего остального, то здесь мы имеем дело лишь с некоторыми тенденциями и предпочтениями, а отнюдь не с твердыми закономерностями.

Так, чаще (но вовсе не обязательно!) с отчеством употребляется публичное, а не крестильное имя. Завещание, как правило (но опять-таки — не всегда!), открывается именем крестильным [Литвина & Успенский, 2020: 45–89]. Когда человек делает вклад по другим людям, он склонен скорее употреблять свое публичное имя, а вот для самого поминаемого вероятнее на первый план будет вынесено имя крестильное или связанная с этим именем дата, однако и здесь распределение антропонимов может оказаться иным. Заказчик патронального изображения, скорее всего, отдаст предпочтение святому тезке по крестильному имени, однако рядом с ним может появиться и изображение святого тезки по имени публичному, некрестильному[96], подобно тому как два этих именования одного лица могут сойтись в одном тексте[97].

Иначе говоря, употребление имен Матрона и Стефанида в семье Дмитрия Годунова весьма и весьма напоминает классический эпизод из истории двуименности, сродни тому, что мы наблюдали у ее внучатого племянника, царевича Федора / Феодота Борисовича, и доброго десятка других лиц. Существенно, однако, что все это разительное сходство — отнюдь не главный аргумент в пользу того, что Стефанида Андреевна Годунова была в миру обладательницей двух христианских антропонимов и звалась не только Стефанида, но и Матрона. Счастливым образом, до нас дошли два не связанных между собою источника, непосредственно относящихся к самой Стефаниде Годуновой, показания которых недвусмысленно свидетельствуют о том, что она и Матрона Годунова — это одно и то же лицо.

Тексты, о которых пойдет речь, это не что иное, как записи о вкладах и кормах по Стефаниде. Одна из них сделана при ее жизни, тогда как другая, со всей очевидностью, после ее кончины. Как мы знаем, предписания о заздравных кормах и поминовении — едва ли не самый ценный источник для создания антропонимического досье того или иного лица, жившего в XVI–XVII столетии. Именно здесь зачастую в максимальной полноте представлены данные не только о дне кончины поминаемого, но и об его именах и именинах, о всех его небесных тезках и покровителях. Сведения эти нередко оформляются в виде сочетания имен и дат празднования тому или иному святому, связанному с личностью усопшего (ср.: Литвина & Успенский, 2018а).

Своеобразный узор имен и календарных дат накладывался на достаточно строгую канву традиции поминовения — давать корма по покойному было принято прежде всего на день его преставления и/или на его именины, день памяти тезоименитого ему святого. Как мы помним, если у человека было не одно, а два мирских христианских имени, то в большинстве случаев корм устраивали на память патронального святого по имени крестильному[98].

Лишь иногда (обыкновенно, если покойный был знатен и богат) мог устраиваться еще один, дополнительный корм — на день памяти святого, тезоименитого скончавшемуся по некрестильному, публичному имени[99]. Как правило же, повторимся, дело ограничивалось одним или двумя кормлениями: на тот праздник, по которому человеку в свое время дали крестильное имя, и на тот, когда ему довелось перейти в жизнь вечную.

Каким же образом имена кодировались в датах, а даты — в именах?

Одна и та же информация могла передаваться с различной степенью пространности. В качестве иллюстрации, так сказать, минималистического варианта приведем запись, относящуюся к близкому родственнику Дмитрия Ивановича, уже появлявшемуся в предыдущей главе Григорию Васильевичу Годунову (ум. 1597). В Кормовой книге ярославского Спасского монастыря его предписывалось поминать следующим образом:

Того же дни [28 сентября] кормъ кормити по Григорьѣ Васильевич Годунов, во иноцѣхъ Христофорѣ [Вахрамеев, 1896: 19].

28 сентября церковь отмечает память св. Харитона Исповедника. Хорошо известно, что Харитон и было крестильным именем Григория Васильевича[100]. Обратим внимание, что в этой записи, как и во множестве ей подобных, это крестильное имя не названо напрямую, как не названо и имя святого — и то, и другое как бы воплощено в самом указании даты поминального корма[101].

На какие же даты полагалось поминать Стефаниду Андреевну Годунову? И прижизненная, и посмертная записи совершенно единодушны в этом отношении: в записи прижизненной указано 9 ноября, тогда как в записи посмертной — 9 же ноября и 31 июля, день ее кончины. Напомним, что Стефанида стала монахиней Новодевичьего монастыря с именем Александра, поэтому свидетельство из Вкладной книги этой обители для нас представляет особенную ценность:

9 [ноября] Святых мученик Анисифора и Порфириа Память иноке схимнице Александре Дмитрееве жене Годунове, вкладу дано 100 рублев, да 70 рублев колокол да пятеры ризы [Павлов-Сильванский, 1985: 173 [л. 106]];

31 [июля] Предпразднество происхождению честнаго и животворящего креста господня и святаго праведнаго Евдокима Преставление инокине схимнице Александре Дмитриеве жене Годунова, вкладу 100 рублев. Да по ней же колокол 70 рублев, ризы, да стихарь, да крест золот с камением и с мощми 50 рублев, да другие ризы да стихарь [Ibid.: 206 [л. 387]][102].

Не менее важна и информация, содержащаяся во Вкладной книге костромского Ипатьевского монастыря. Здесь мы обнаруживаем имя Стефанида и все ту же дату — 9 ноября. Замечательно, что речь в ней идет о заздравном корме, и составлена она до пострига Годуновой, в ту пору, когда ее муж был жив (в 1589 г.):

…прислалъ Димитрєй Ивановичь с своими людми с Томиломъ Твєритиновым ; сто рꙋблевъ денг҃ъ. и тѣ дєнг҃и пошли. Во оградꙋ. А за тꙋ дачу, В ыпацкомъ мнс҄трѣ молити Бг҃а о здравїи. О Димитрїи, о Стеѳанидѣ, да два корма заздравныхъ кормить єжєгодъ Безпереводно. Первой кормъ, ѡктѧб҄рѧ въ кs҃ <26> ден на памѧть ста҃ го великомчн҃ика Димитрїѧ Сєлꙋнскагѡ. А дрꙋгой кормъ на Стеѳанидїнꙋ памѧть ноѧбрѧ въ ѳ҃ <9> дєнь [Книга вкладная…, 1728: л. 10об.] (ср.: Исаева, 2006: 263).

Какой же святой совершается празднование в этот день?

В русских месяцесловах под 9 ноября мы не увидим ни св. Стефаниды, ни кого-либо из святых с именем Александра, но зато в качестве основного празднования этого дня в подавляющем числе православных церковных календарей того времени присутствует память преподобной Матроны Цареградской.

Разумеется, такое совпадение дат заздравного и поминального вкладов, записанных в совершенно разных монастырских источниках и в совершенно разное время, не может быть случайным. В свете общей картины употребления имен Матрона и Стефанида этому нельзя найти иного объяснения кроме того, что перед нами два мирских христианских имени одного и того же лица — Матроной она была наречена в честь св. Матроны Цареградской (9 ноября), а Стефанидой — в честь мученицы Стефаниды Дамасской (11 ноября), причем вероятнее всего имя Матрона было получено ею при крещении.

Помимо всего прочего, имеющиеся в нашем распоряжении документы задают совершенно ясные хронологические рамки брака Дмитрия Ивановича Годунова. Согласно Вкладной книге Ипатьевского монастыря, в 1589 г., т. е. так скоро, как только возможно после смерти Агриппины (случившейся, как мы помним, в 1588 г.), Дмитрий Иванович уже женат на Стефаниде, а согласно царской жалованной грамоте 1621 г., через полтора десятка лет после смерти мужа, Стефанида все еще распоряжается его наследством. В 1628 г. она жива и дает вклад в Колязин монастырь под именем старицы Александры, и лишь около 1631/1632 г. ее владения переходят Матвею Годунову. Таким образом, для обладательницы имени Матрона в матримониальной жизни Годунова не остается решительно никакого места, если только ею не была сама Стефанида Андреевна.

Внешние, наглядные проявления благочестия в семье Дмитрия Ивановича как нельзя лучше вписываются в русскую традицию почитания тезоименитых святых. Так, в частности, когда бы ни появилось изображение преподобной Матроны рядом с изображением Димитрия Солунского в годуновских вкладах (на пелене, на окладе Евангелия), совершенно очевидно, что здесь манифестируется почитание патронального святого по крестильному имени как одноименного Дмитрия Ивановича, так и двуименной Стефаниды Андреевны. Встает на место и весь ритм поминовений по членам этой семьи: Агриппину, помимо дня кончины, поминают на св. Агриппину Римскую (23 июня), Дмитрия — на Димитрия Солунского (26 октября), а Стефаниду — на Матрону Цареградскую (9 ноября). Именно так обычно и выглядит практика поминовения в тех семьях, где большинство родственников обладают лишь одним христианским именем в миру, и только некоторые — двумя[103].

С другой стороны, указания о поминовении жены Дмитрия Годунова из Вкладной книги Новодевичьего монастыря весьма похожи на прочие случаи поминовения иноков и инокинь, которые в мирской жизни обладали двумя христианскими именами. Так, в Данной думного дворянина Василия Сукина, например, указано только иноческое имя его отца (ум. 1578), Кирилл, сочетающееся с датой поминовения, ни к кому из свв. Кириллов отношения не имеющей, но связанной с одним из свв. Каллиников:

…дал вкладу в дом Пречистые Богородицы в вечныи сеи благ государев думной дворянин Василей Борисович Сукин по своих родителех, по отце своем иноке Кириле, да по матери Ульяне […] И за ту его дачю на молебнях о его, Васильеве, и сына его Ивана здравье Бога молить и родители их имяна написати в сенадики и в кормовыя книги, и кормы по них устроити […] июля в 29 день на память святаго мученика Калинника. [АСЗ, III: 341 [№ 416]].

Между тем, из других документов достоверно известно, что отец Василия Сукина носил в миру имена Борис и Каллиник[104].

Не стоит удивляться и тому, что во Вкладной книге Новодевичьего монастыря рядом с датой 9 ноября приведено не имя Матроны Цареградской, но имена других святых, мучеников Онисифора и Порфирия, чья память отмечалась в тот же самый день — подобная «косвенная» характеристика даты также нередко встречается в монастырских документах, тем более что в конкретных месяцесловах мужские имена обыкновенно предшествуют женским.

Помимо всего прочего, само интересующее нас сочетание Матрона и Стефанида прекрасно соответствует общей практике подбора двух христианских имен на Руси, особенно при том, что мы знаем, какая именно из свв. Матрон является в данном случае личной патрональной святой. Чаще всего, как мы помним, два христианских имени давались по следующей модели: одно выпадало человеку по дню рождения, тогда как другое, более подходящее по семейным соображениям, подбиралось в близких календарных окрестностях этой даты. Удобство же сочетания Матрона / Стефанида заключается в том, что разрыв между празднованием Матроне Цареградской (9 ноября) и Стефаниде Дамасской (11 ноября), единственной святой с таким именем в месяцеслове, очень невелик.

Эта тенденция к календарной связности двух имен, как мы уже не раз отмечали, была очень сильна и равно актуальна для мужчин и женщин. Весьма характерно в такой перспективе, что Стефанида / Матрона Годунова была отнюдь не единственной обладательницей соответствующей антропонимической пары — такие же имена носила, например, Стефанида / Матрона Яковлевна Хвостова (урожденная Путилова), причем и у нее имя Матрона было, судя по всему, крестильным, а Стефанида — публичным[105]. Матроной / Стефанидой была, по всей видимости, и княгиня Мезецкая (ум. 1627), урожденная Безобразова, жена боярина Данилы Ивановича Мезецкого [Павлов, I: 201 [примеч. 371]].

Говоря о таких устойчивых парах антропонимов, образующихся благодаря близости празднований двум святым, можно вспомнить и невестку Стефаниды / Матроны, которая фигурирует в приведенном выше письме Ксении Годуновой. Царевна-инокиня, напомним, называет ее княгиней Аленой Ивановной. Сегодня у нас практически нет сомнений, что это не кто иная, как Елена Ивановна Куракина (ум. 1625), урожденная Туренина, которая, как и ее свекровь, носила два христианских имени в миру — она была не только Еленой, но и Гликерией[106]. При этом среди женщин ее круга, появившихся на свет в XVI столетии, мы знаем по крайней мере двух обладательниц такой же антропонимической пары — уже упоминавшуюся нами Елену / Гликерию Васильевну Хворостинину[107] и Елену / Гликерию Михайловну Морозову, урожденную Кубенскую[108]. Популярность этого сочетания, со всей очевидностью объясняется тем, что память Гликерии мученицы Траянопольской, приходится на 13 мая, а на 21 число того же месяца выпадает празднование царице Елене, матери Константина Великого — естественным образом, девочки, родившиеся «на Гликерию», получают публичное имя по царице Елене. Иными словами, казус мирского наречения Стефаниды / Матроны был вполне заурядным, естественным и понятным для ее современников

Нам приходится говорить об этом (в сущности, довольно простом и типичном) случае двуименности со всей возможной обстоятельностью и тщательностью потому, что акт наречения Годуновой третьим именем — монашеским — был как раз довольно необычным и выбивающимся из доминирующей тенденции эпохи. В самом деле, как мы уже упоминали в предыдущей главе, на Руси к тому времени закрепилась практика, согласно которой иноческое имя подбиралось по созвучию к тому из имен постригаемого, под которым его некогда крестили. Обыкновенно это соответствие сводилось к простому повтору начального звука, на письме отражавшегося (далеко не всегда буквально) в совпадении первой буквы крестильного и монашеского антропонима: Андрей становился Арефой или, скажем, Афиногеном, Дмитрий — Дионисием, Диомидом или Дорофеем, Елеазар — Елевферием, Мария — Марфой или Матроной, Стефанида — Снандулией, а Евпраксия — Евфимией или Евникией… При этом нередко за основу бралась обиходная форма крестильного имени, и не только Анна, но и, к примеру, Ирина могла стать при постриге Александрой, поскольку на протяжении всей жизни ее мирское имя произносилось как Арина. Царевна Ксения Борисовна Годунова в монашестве стала Ольгой, скорее всего, потому, что нарекающие отталкивались от формы Оксинья, в иных же случаях ее тезки с легкостью становились при пострижении Аннами, потому что нарекающие могли исходить из формы Аксинья.

Традиция эта к началу XVII столетия распространилась настолько, что монашеское имя как таковое зачастую способно служить для нас надежным индикатором при определении имени крестильного у носителей светской христианской двуименности [Литвина & Успенский, 2018]. Однако к антропонимическому досье нашей Стефаниды / Матроны Годуновой этот способ идентификации крестильного имени неприменим. В самом деле, мы помним, что в монашестве она именуется старицей Александрой, уловить же фонетическое или орфографическое подобие ни в паре Матрона / Александра, ни в паре Стефанида / Александра решительно не удается. Каких бы то ни было обиходных форм мирских имен Годуновой, которые соответствовали бы монашескому Александра, мы не знаем — остается допустить, что в данном случае выбор имени при постриге происходил вне привычного стремления к этому соответствию.

Вообще говоря, такое было вполне возможно, ни одного канонического правила на сей счет, разумеется, не существовало, и случаи подобного рода являются отступлениями от традиции, но не от закона. При этом, памятуя о том, сколь сильна была приверженность к неписаному обычаю в русской практике XVI — начала XVII столетия, следует учитывать, что такие отступления обладают особой семиотической нагруженностью, как правило, это нечто значимое и неслучайное.

Если говорить о женском наречении, то здесь в элитарной среде сложилась, как кажется, своя микротрадиция, выделяющаяся на общем фоне. Монашеские имена могли подбираться с оглядкой на те, что уже принимались при постриге знатными родственницами, сыгравшими существенную роль в семейной истории[109]. Вполне вероятно, что Стефанида / Матрона взяла при постриге то же имя, что уже носила в монашестве ее царственная племянница, Ирина Федоровна Годунова, постригшаяся, как известно, с именем Александра. Монашеские имена довольно сложным и почти парадоксальным образом призваны воплотить семейную связь с ушедшим правящим домом. Подобная практика по распространенности далеко уступала традиции соответствия монашеского и крестильного имени «по букве», но тем ярче и заметнее выделяются ее проявления на общем фоне.

Итак, устранение вполне типичной историографической путаницы, когда одного обладателя двух мирских христианских имен принимают за двух разных людей, позволяет наметить некий контур весьма яркой и незаурядной биографии женщины, жившей на рубеже двух столетий. Разные этапы ее жизненного пути мы можем восстановить с разной степенью достоверности, однако всюду знание о том, что Матрона и Стефанида Годунова — это одно и то же лицо, дает возможность увереннее связывать разрозненные детали и факты в единое целое.

Ранняя ее молодость — время наиболее для нас загадочное, однако А. Л. Корзинин высказывал достаточно убедительное предположение, согласно которому Иван Семенович, сын Стефаниды Андреевны, фигурирующий в письме Ксении Годуновой, это не кто иной, как князь Иван Семенович Куракин (ум. 1632)[110]. В таком случае оказывается, что в юности наша Стефанида / Матрона была замужем за Семеном Дмитриевичем Куракиным. Если это построение А. Л. Корзинина верно, то происходила она из семьи князей Стригиных-Ряполовских и была дочерью князя Андрея Ивановича и его супруги Фотинии Львовны (ср.: Павлов, II: 41–42)[111].

Ее предполагаемый муж, Семен Дмитриевич, совсем молодым человеком был казнен при Иване Грозном во времена опричнины вместе со своим отцом и братом Иваном. Существуют две версии относительно того, когда это произошло — в 1565 или в 1570 г. [Веселовский, 1963: 403; Скрынников, 1992: 544]. Так или иначе, Стефанида / Матрона, по всей видимости, должна было остаться совсем молодой вдовой с маленьким сыном.

Далее довольно большой промежуток ее жизни скрыт от наших глаз, зато с 1589 г., когда во Вкладной книге костромского Ипатьевского монастыря назначается заздравный корм по Дмитрию и Стефаниде Годуновым [Книга вкладная…, 1728: л. 10об.], мы можем наблюдать за ней более или менее последовательно, и ее биография начинает весьма неплохо верифицироваться. Очевидно, что эта монастырская запись так или иначе связана со вступлением в брак Стефаниды / Матроны, ведь ее супруг Дмитрий Иванович овдовел лишь в конце предыдущего 1588 г. Сделав в родовой монастырь поминальные вклады по жене умершей, сюда же он приходит с пожертвованиями за здравие жены новообретенной.

Сын Годуновой от предыдущего брака был, надо полагать, уже взрослым юношей, а появившиеся с этим новым замужеством племянники, Борис и Ирина, принадлежали к одному поколению с ней самой. Для внучатых же племянников, каковыми ей приходились Федор / Феодот и Ксения, именно она оказывалась той супругой Дмитрия Ивановича, которую они хорошо знали и помнили, по-настоящему близкой старшей родственницей.

Семья ее новоприобретенных свойственников уже достигла такой степени славы и могущества, на которую прежде люди, приобщившиеся к царскому дому через брак, могли лишь надеяться, и могуществу этому предстояло возрастать и расширяться ближайшие полтора десятилетия. Мы не знаем, рождались ли у Стефаниды / Матроны собственные дети в браке с Дмитрием Ивановичем. В синодиках фигурирует множество имен скончавшихся отпрысков Дмитрия, но ни один из них, кажется, не только не пережил отца, но и не достиг брачного возраста. Дольше других прожил, по-видимому, Владимир Дмитриевич, но он, скорее всего, был сыном Агриппины, а не Стефаниды / Матроны. Так или иначе, родовые чаяния этой пары могли связываться только с племянниками.

По-видимому, именно бездетность, отсутствие наследников, и была одной из причин, сделавших чету Годуновых столь щедрыми жертвователями. Здесь Стефанида / Матрона предстает перед нами как глава, если так можно выразиться, целого художественного производства. На самом деле, мы едва ли когда-нибудь сможем узнать, каков был ее личный вклад в работу мастерской, из которой происходило все замечательное шитье годуновских вкладов, что, например, она могла делать своими руками, участвовала ли в выборе образцов или формировании некой общей художественной программы. Так или иначе, со смертью Агриппины именно она оказывается своеобразным персонифицированным воплощением целой школы шитья. Теперь мы знаем наверняка, что при анализе этих артефактов следует говорить не о манере, принятой в мастерских Матроны Годуновой, и манере, характерной для мастерских Стефаниды Годуновой, но о преемственности и изменчивости единого направления, просуществовавшего не менее 16 лет. Быть может, обсуждать степень близости Стефаниды / Матроны с царицей Ириной имеет смысл и в искусствоведческом ключе, задумываясь о том, насколько часто тетка могла прибегать к услугам мастериц царственной племянницы, насколько произведения одной мастерской стилистически влияли на другую, однако все эти темы и вопросы далеко выходят за рамки нашего исследования.

С кончиной Бориса Годунова годы процветания завершились крахом, но для Стефаниды / Матроны он оказался не столь фатальным, как для ближайших кровных родственников царя. Ее супруг, Дмитрий Иванович, будучи человеком весьма преклонных лет, успел умереть незадолго до своего племянника Бориса, перед кончиной постригшись с именем Дионисий[112]. Неизвестно, что пришлось пережить его вдове при Самозванце, однако благодаря грамоте царя Михаила Федоровича мы знаем наверняка, что уже в 1606 г., во времена Шуйского, за ней благополучно закрепляется некое мужнино наследство.

Судя по письму Ксении Борисовны к своей двоюродной бабке, в 1609 г. она продолжала жить в Москве. Ксения называет ее мирским публичным именем Стефанида и расспрашивает, как мы помним, о здоровье сына и невестки — это позволяет думать, что овдовевшая боярыня жила вместе с ними и еще не успела сделаться монахиней. Если Иван Семенович из письма царевны-инокини и в самом деле не кто иной, как Иван Семенович Куракин, то для него это время всеобщей смуты — период воинского, да и житейского успеха. Он близок к новому царю, одерживает победы над сторонниками Лжедмитрия II и активно участвует в военных предприятиях Михаила Скопина-Шуйского (ум. 1610). К немалым наследственным угодьям князя, часть из которых составляет материнское приданое, прибавляются царские пожалования. Иначе говоря, теперь Стефанида / Матрона, лишившись того исключительного положения, которым обладала при жизни Дмитрия Ивановича, может полагаться на поддержку сына, не только пребывающего в фаворе, но и вершащего государственные дела.

Однако, если ее родство и происхождение идентифицированы верно, то и привилегированного положения сына не хватило на всю жизнь нашей героини — в годы Смуты Ивана Семеновича Куракина порой лишали части поместий, а порой возвращали их обратно. Наконец, в 1620 г., будучи тобольским воеводой, он подвергся опале и был сослан в Галич. Мы не знаем, когда именно Стефанида / Матрона сделалась старицей Александрой[113]. Строго говоря, это могло произойти довольно рано, после кончины мужа, ведь у иноков на Руси и после пострига иной раз использовались их светские имена. Однако более вероятным представляется сценарий, согласно которому к началу 10-х годов XVII в. она еще жила в миру. Так или иначе, едва ли монашество для нее было сопряжено с тяжкими материальными лишениями — как мы помним, в 1621 г. царь Михаил Федорович закрепляет за ней, уже инокиней, права на часть мужниного наследства, а семью годами спустя Стефанида / Матрона (Александра) в состоянии сделать немалый вклад в Колязин монастырь.

Замечательно, что Стефанида / Матрона стала, как и ее племянница, царица Ирина (Александра), монахиней Новодевичьего монастыря. Само избрание столь почетного места для пострига говорит о многом: по-видимому, его правомерно трактовать как продолжение своеобразной реабилитации правления Годунова, начавшейся при Василии Шуйском и в целом поддерживаемой Михаилом Федоровичем. С другой стороны, своеобразное высказывание на языке имен, когда Стефанида / Матрона, отклонившись от господствующей традиции выбора иноческого имени, уподобилась своей знаменитой родственнице и тоже стала Александрой, было, конечно же, обращено не в будущее угасающего на глазах рода, но служило лишь данью величественному семейному прошлому.

Мы не знаем точно, когда старица Александра скончалась (по-видимому, это произошло на рубеже 20–30-х годов XVII в.), но ясно одно: она пережила всех своих венценосных свойственников — царя Федора Ивановича и царицу Ирину, царя Бориса и царицу Марию, их детей Федора / Феодота и Ксению (Ольгу) — и оставалась одной из немногих свидетельниц и участниц интереснейшего периода русской истории, от начала опричнины до утверждения новой династии на московском троне.

Фигура царя Федора Ивановича и характер его правления могут вызывать диаметрально противоположные оценки ближайших современников и позднейших историков, причем упреки в недостатке энергии, интереса к государственным делам, да и к мирской жизни вообще, нередко перевешивают чашу весов, делая его чуть ли не самым слабым из Рюриковичей на престоле. При всем том, совершенно независимо от оценки практической стороны внутренней или внешней политики этого царя, нужно принять во внимание, что в последние годы XVI столетия и в первые десятилетия XVII в. его символический вес как легитимного обладателя царской власти был огромен. Он был последним в цепи шестисотлетней преемственности государей, получавших власть на прозрачных, очевидных для всех и «естественных» основаниях — по праву крови, по праву наследования по мужской линии от брата к брату, от дяди к племяннику, от отца к сыну. Эта преемственность успела обрасти неимоверным количеством ритуалов, микротрадиций и неписаных правил, служивших своеобразным постаментом и оградой для каждого следующего правителя.

Даже для династии Романовых первые шаги в деле обоснования собственного права на престол неизменно сопровождались опорой на авторитет свойства и кровного родства с Федором Ивановичем. Весьма характерно, что в историографических сочинениях и в челобитных той поры он мог именоваться дядей царя Михаила Федоровича, хотя на деле их родство через царицу Анастасию Романовну было более отдаленным. Нареченная невеста Михаила Федоровича, Мария Хлопова, становится Анастасией и именуется так до тех пор, пока соответствующие матримониальные планы не были разрушены. Что же говорить о семье Бориса Годунова, все властные привилегии которой были порождены свойством с царем Федором!

Для конструирования подобной преемственности значимым оказывалось буквально все — как выбиралось имя для этого сына Ивана Грозного, как он венчался на царство, как отмечались праздники, связанные с его личными небесными покровителями и покровителями его жены и рано скончавшейся дочери. Сразу же бросается в глаза очевидная часть работы с антропонимами — сын Бориса Годунова был наречен публичным именем Федор и сделался таким образом тезкой царственного дяди, причем и небесный покровитель по этому имени, Феодор Стратилат, был у них общим[114]. Даже в эпоху крушения всех династических надежд тетка Бориса и Ирины, Стефанида / Матрона Годунова, принимает при постриге то же иноческое имя Александра, что и ее племянница[115].

При этом антропонимическое досье царя и царицы, Федора и Ирины, само по себе устроено более сложно, чем это может показаться на первый взгляд. Дело в том, что шестнадцатое столетие в истории московского правящего дома ознаменовано постепенным угасанием практики мирской христианской двуименности. Процесс этот проистекал неравномерно и неоднозначно. Как и прежде, некоторые отпрыски великокняжеской, а затем и царской семьи получали по два календарных имени, тогда как другие оставались, по всей видимости, одноименными. В этом отношении семья Ивана Грозного мало чем отличалась, скажем, от семьи Дмитрия Донского, однако в перспективе функционирования этих имен разница между правителями XIV и XVI веков была весьма значительной.

Существенно упрощая дело, можно сказать, что если в XIV в. династ нарекается двумя светскими христианскими именами, то выбираются они следующим образом. Одно дается ему или ей по дате рождения, т. е. в честь одного из тех святых, чья память празднуется в день появления такого династа на свет. Оно-то и становится именем крестильным, но при этом непубличным. Второе же имя — династическое, публичное — подбирается из числа традиционных родовых имен в довольно широких календарных окрестностях даты рождения. При этом, как уже не раз оговаривалось в других главах нашего исследования, у носителя светской христианской двуименности могли быть родные братья и сестры, обладавшие всего одним христианским именем, совмещавшим в себе функции публичного, династического и крестильного. Это единственное имя могло, счастливым образом, выпасть по календарю (ведь свв. Феодоров, Андреев, Василиев, Иоаннов в месяцеслове довольно много, а все эти имена для Рюриковича были вполне пригодны) или быть подобранным по старинке, практически так же, как это делалось еще в домонгольское время — без столь уж жесткого следования календарю, где-то в окрестностях дня рождения. О том, были ли склонны одноименные князья, нареченные по этой наиболее древней схеме, как-то особо почитать тех святых, чья память приходилась прямо на их день рождения, мы практически ничего не знаем.

К XVI в., как мы помним, картина двуименности, оставаясь в целом неизменной у подданных, в династическом обиходе претерпевает заметную эволюцию — можно сказать, что весомость календаря в имянаречении членов правящей семьи и возрастает, и убывает одновременно. С одной стороны, для тех, кто обладал одним-единственным именем, выбранным не точно по дате появления на свет, мы наблюдаем все больше признаков почитания святых, связанных с днем их рождения. С другой стороны, у носителей двух христианских антропонимов соотношение ролей мирских имен также не остается прежним — династическое имя, как и раньше, выбирается в широких календарных окрестностях дня рождения, но теперь именно оно и дается в крещении. Второе же имя, соответствующее дню появления на свет непосредственно, остается своего рода благочестивым дополнением в такого рода антропонимической паре[116]. Иван / Тит Грозный, например, родился 25 августа, на память апостола Тита, но крещен был династическим именем Иоанн, в честь Иоанна Предтечи, одно из празднований которому (Усекновение главы) выпадало на 29 августа.

Таким образом, одноименность и двуименность в династическом обиходе неуклонно сближаются, граница между ними становится все более зыбкой. В результате, несмотря на то, что письменных и материальных свидетельств, относящихся к XVI в., в нашем распоряжении несравненно больше, чем текстов и артефактов из века XIV, определить, было ли у самых поздних Рюриковичей, принадлежащих к правящему дому, одно или два имени, зачастую оказывается непросто.

Между тем, эта задача остается вполне актуальной как в собственно исторической, так и в историко-филологической перспективе. В самом деле, если династическая христианская двуименность переживает в эту эпоху период заката, то среди подданных царей и великих князей она не только по-прежнему весьма популярна, но и обрастает дополнительными смыслами и возможностями — неоднозначность переключения на одноименность в великокняжеской традиции задавала весьма плавный и постепенный характер этого процесса на Руси, позволяла практике наречения двумя христианскими именами отступать весьма медленно, консервироваться или внезапно возобновляться в отдельных социально-культурных стратах.

В филологической перспективе самым значимым критерием, позволяющим отделить одноименных от двуименных, способно служить наличие письменного текста, где конкретное историческое лицо напрямую названо этим предполагаемым вторым именем. Если такого текста в нашем распоряжении нет, мы можем говорить лишь об еще одном особо почитаемом небесном покровителе человека, но не о светской христианской двуименности как таковой.

Как же обстояло дело в последнем поколении прямых наследников власти, происходящих из московского княжеского дома, у сыновей Ивана Грозного?

Один из них, погибший в 1591 г. в Угличе царевич Дмитрий, несомненно был двуименным и обладал, помимо династического Дмитрий, еще одним именем — Уар [ДРВ, III: 107; Кунцевич, 1901: 110; 1905: 121][117]. Относительно наличия двух имен у самого старшего из братьев, утонувшего во младенчестве Дмитрия Ивановича-старшего, из-за ранней его кончины едва ли возможно утверждать что-либо наверняка — слишком мало осталось сведений о нем в дошедших до нас источниках[118]. Об Иване Ивановиче (ум. 1581) информации, напротив, сохранилось довольно много: мы точно знаем, что в качестве его личных небесных патронов чтились не только Иоанн Лествичник (память 30 марта), но и свв. Марк Арефусийский и Кирилл Диакон, святые его дня рождения (29 марта)[119]. Однако вопрос о том, носил ли этот царевич имя Марк или Кирилл, остается открытым.

Самая же интересная и вполне решаемая антропонимическая задача явлена в имянаречении того из братьев, которому суждено было породниться с Годуновыми и наследовать отцовский стол — Федора Ивановича.

Имя Федор несомненно связывало будущего царя со св. Феодором Стратилатом, причем, как уже отмечалось в нашем исследовании, его наречение, со всей очевидностью соотносилось с летним празднованием, приходящимся на 8 июня. Из весьма многочисленных свидетельств о почитании Федором Ивановичем этого святого можно заключить, что во имя Феодора Стратилата он некогда и был крещен — так, в частности, в годы его царствования именно 8 июня считалось государевыми именинами [Кириченко & Николаева, 2008: 219 [л. 225]][120]. При этом родился царь Федор отнюдь не на память Феодора Стратилата, а незадолго до нее — 31 мая 1557 г.[121], в день, когда церковь отмечает память апостола Ермия и мученика Ерма, чьи фигуры — при столь явной близости имен — в традиции иногда расподоблялись, но гораздо чаще отождествлялись и смешивались[122].

Насколько же Федор Иванович был связан со святыми своего дня рождения?

Свидетельства почитания апостола Ермия, которые, на первый взгляд могут показаться не столь многочисленными, на деле сопровождают этого сына Грозного не только от рождения до смерти, но и за гробом. Так, в Соловецком летописце сообщение о рождении у Ивана Грозного сына Федора в качестве датирующего признака указывает память апостола Ермия («Иеремея»), 31 мая [Буров, 2013: 165]. В переславском Федоровском монастыре, с которым, по монастырской легенде, связано появление царевича на свет, в дьяконнике соборного храма во имя Феодора Стратилата имелся придел апостола Ермия [Баталов, 1996: 80][123]. Прижизненный корм по Федору Ивановичу нередко давался не только на память Феодора Стратилата, но и на 31 мая, т. е. на празднование св. Ермию[124].

Что еще более существенно, ко дню поминовения апостола Ермия, как мы уже упоминали в первой главе, было приурочено венчание Федора Ивановича на царство в 1584 г.:

И егда приспѣвшу дню на память святаго апостола Еремия и святаго мученика Ерьмия маия в 31 день, в он же бысть рожение его царьского величествия, и повелѣ великии государь царь и великии князь Федор Ивановичь всеа Русии самодержецъ тогда в навечерии дни того в соборнои церкви митрополиту пѣти всенощное бдение […] И маия въ 31 день, в седмую неделю после велика дни, великии государь царь и великии князь Федор Ивановичь всеа Русии самодержецъ вышел в Золотую полату на третьемъ часу дни… [ПСРЛ, XXIX: 220][125].

О венчании Федора на царство в день собственного рождения пишет и Джером Горсей («...в этот день было воскресенье и ему было 25 лет»), причем он упоминает, что во время торжественной процессии среди прочих несли «икону святого ангела царя» (pictures. with the Emperorurs angell) [Bond, 1856: 270–271; Севастьянова, 1990: 142][126].

Образ апостола Ермия появляется и на нескольких артефактах, так или иначе связанных с Федором Ивановичем. Прежде всего, следует упомянуть знаменитое кадило, пожертвованное в 1598 г. овдовевшей Ириной Федоровной Годуновой в Архангельский собор московского Кремля, которое создавалось, по-видимому, еще при жизни царя. Здесь мы обнаруживаем пять патрональных изображений: св. Феодосии, покровительницы скончавшейся в раннем возрасте царевны Феодосии Федоровны, мучениц Фотины и Ирины, о которых речь пойдет ниже, а также фигуры Феодора Стратилата и Ермия («…ъ хвъ еръми»)[127].

Те же святые — и среди них св. Ермий — представлены на дробницах подвесной пелены конца XVI в. к иконе «Богоматери Тихвинской» [Вилкова, 2003: 349–351 [№ 123]]. Кроме того, мы видим изображения апостола Ермия («Еремѣи») и Феодора Стратилата на дробницах фелони 1602 г., отданной Ириной Годуновой (ставшей к тому времени монахиней Александрой) в Архангельский собор в качестве поминального вклада по царю [Вилкова, 2015: 13; 2019: 123–124]. Наконец, св. Ермий присутствовал и на одной из личных икон царицы Ирины, где он был изображен вместе со св. Фотиной, но об этом артефакте нам тоже еще предстоит сказать ниже[128].

Таким образом, трудно усомниться в том, что Федор Иванович и его ближайшее окружение чтили апостола Ермия как личного патрона царя. Можно ли, однако, утверждать, что царь Федор был носителем светской христианской двуименности, или, формулируя вопрос несколько иначе, что он непосредственно обладал еще одним именем — Ермий?

Ответ на этот вопрос, как было определено выше, невозможен без использования так называемого филологического критерия — принципиальную роль здесь играет наличие или отсутствие письменного памятника, где антропоним Ермий был бы эксплицитно закреплен за царем Федором. В данном случае подобное прямое именование счастливым образом обнаруживается. До сих пор оно не обращало на себя внимания исследователей, хотя текст, в котором оно присутствует, давно введен в научный оборот и хорошо известен историкам и филологам.

Речь идет о таком знаменитом сочинении первой трети XVII в., как «Временник» Ивана Тимофеева. Это произведение представляет для нас особый интерес не только потому, что Иван Тимофеев был современником царя Федора и занимал при нем государственную должность, но и тем, что он обладал особым вкусом и пристрастием к толкованию и обыгрыванию имен описываемых им исторических лиц. Так, двуименного окольничего Андрея / Луппа Клешнина (ум. 1599) он именует исключительно Луппом, подчеркивая его злодейскую "волчью" природу[129], в качестве еще одного отрицательного штриха к портрету Бориса Годунова сообщает, что его имя не имеет толкования, а о царевиче Иване Ивановиче лишний раз напоминает, что тот тезоименит своему отцу и благодати и т. д. и т. п.

Разумеется, основным именованием царя Федора Ивановича у Ивана Тимофеева оказывается Федор, которое он заботливо трактует как "Божий дар"[130], однако есть во «Временнике» и следующий пассаж:

Тезоимененъ бо бѣ онъ [Федор Иванович] богозрителю Iремлови по имени, иже освященномъ преже пеленъ во чревѣ, произведъ во дни своя отъ царскихъ си чреслъ дщерь едину, жизшю же непребытну [РИБ, XIII: 450; Державина, 1951: 152 [л. 283]].

Иными словами, Иван Тимофеев напрямую объявляет, что царь Федор является не кем иным, как тезкой св. Ермия, на память которого он, как мы знаем, появился на свет[131], причем эпитет «богозритель» указывает на уже известный нам по изображениям патронат апостола (а не мученика с тем же именем)[132].

Таким образом, теперь мы можем с достаточным на то основанием утверждать, что Федор Иванович, подобно своему отцу, Ивану / Титу Грозному, и младшему брату, царевичу Дмитрию / Уару, был обладателем двух христианских имен, причем так же, как у отца и у брата, династическое, родовое имя Федор стало для него крестильным, а второе — выпавшее ему по дню рождения — оставалось лишь элементом семейного церковного благочестия, что со временем нашло свое отражение в коммеморативной традиции[133].

Как же выглядит антропонимическое досье его супруги, сестры Бориса Годунова царицы Ирины?

В чем-то оно устроено проще и однозначнее, чем имянаречение ее мужа. Царь Федор / Ермий не постригался во иночество и, естественным образом, у него не могло быть монашеского имени, тогда как Ирина, овдовев, приняла постриг, и во множестве источников ее иноческое имя Александра прекрасно зафиксировано. Соответственно, не прибегая к каким-либо дополнительным ухищрениям, можно удостовериться, что хорошо известное нам публичное Ирина и было ее крестильным именем, скольких бы других святых покровителей царица ни чтила особым образом. Как мы помним, монашеское имя в эту эпоху чаще всего подбиралось по созвучию к имени крестильному [Литвина, Успенский, 2018], причем за основу для такого созвучия нередко бралась обиходная форма мирского антропонима [Ibid.: 250 [примеч. 15]] — тем, кто в крещении был Иринами (Аринами, Оринами), в иночестве подходило любое имя, начинающееся не только на — И-, но и на — А- или на — О-, и зачастую в качестве такового избиралось Александра.

Однако во всех прочих отношениях наречение царицы таит в себе ряд загадок. В честь какой из святых Ирин месяцеслова она была крещена? Была ли св. Ирина ее единственной личной небесной покровительницей? И, наконец, было ли у царицы второе христианское имя в миру?

В отличие от Бориса, какая бы то ни было дата рождения Ирины в источниках отсутствует, так что здесь, скорее, ономастика может оказать известную услугу исторической хронологии, нежели наоборот. Попробуем, однако, распутать этот антропонимический клубок более или менее последовательно.

На сегодняшний день можно достаточно уверенно утверждать, что крестильное имя было дано будущей царице в честь той святой с именем Ирина, чья память празднуется 16 апреля — именно 16 апреля названо именинами царицы во Вкладной книге костромского Ипатьевского монастыря[134], и именно к 16 апреля поминовение царицы приурочено, например, в Кормовой книге Кириллова Белозерского монастыря[135]. Во Вкладной книге Новодевичьего монастыря, того самого, где царица приняла постриг с именем Александра, ее поминовение также соотнесено с этим праздником, будучи поставлено, правда, на его канун, на 15 апреля [Павлов-Сильванский, 1985: 193 [л. 275]][136]. Любопытно, однако, что в этот день, 16 апреля, отмечается память сразу двух святых Ирин — Ирины Коринфской и Ирины Иллирийской. Какая же из них была небесной покровительницей царицы?

Ответ на этот вопрос окажется достаточно однозначным, если мы обратим внимание на два пожертвования, самым непосредственным образом связанных с личностью Ирины Федоровны. В 1593 г. в костромской Ипатьевский монастырь делает вклад уже хорошо знакомый нам Дмитрий Иванович Годунов. Он распорядился «золотые на мѣдные нити възнизати и прикласть къ местнымъ образамъ […] у великомученицъ Ирины, Агапии и Хеонии 2 золотыхъ и всехъ золотыхъ въ цекве у мѣстныхъ образовъ и у малыхъ пядницъ у Федора Стратилата 126 золотыхъ» [Соколов, 1890: 55]. Общеизвестно, какое внимание Дмитрий Иванович уделял почитанию святых, тезоименитых царской чете, и вполне естественно, что он решил одновременно украсить иконы ее патрональных святых по крестильным именам. При этом кому же как не ему, родному дяде и воспитателю царицы, фактически заменившему ей отца, могло быть доподлинно известно, в честь кого она была крещена?

Более того, счастливым образом, до наших дней дошла одна из тех 194 икон, что находились в келье Новодевичьего монастыря царицы-инокини Александры вплоть до ее кончины в 1603 г. Благодаря тому, что после смерти сестры Борис Годунов отдал ее личное имущество монастырю, в Приходной книге 1603–1604 гг. сохранилось достаточно подробное описание всех этих артефактов. Личная небесная покровительница царицы вновь появляется здесь вместе со своими сомученицами:

Образ Федор Стратилат и святых мучениц Ирины, Агапьи и Хеонии, оклад и венцы чеканные, обложен серебром, пядница [Павлов-Сильванский, 1985: 84 [л. 8]].

Итак, нет сомнений в том, что покровительницей царицы по крестильному имени была именно пострадавшая с Агапией и Хионией св. Ирина Иллирийская, чья память отмечается 16 апреля — к ней, как можно судить, например, по записи о вкладе Дмитрия Ивановича Годунова, в ту эпоху вполне охотно прилагался эпитет великомученица, который мы обнаруживаем на некоторых предметах с изображениями патронов царской четы[137]. Посвящения патрональной святой царицы по крестильному имени достаточно хорошо известны и весьма многочисленны — от надвратной церкви Феодора Стратилата и Ирины в Ипатьевском костромском монастыре, возведенной на средства Дмитрия Ивановича Годунова, до знаменитой плащаницы из Кириллова Белозерского монастыря или крышки раки Сергия Радонежского, созданной в 1585 г.[138]

Была ли, однако, св. Ирина единственной небесной покровительницей царицы?

Выше мы уже упоминали некоторые артефакты, где рядом с изображением св. Ирины появляется св. Фотина. Вспомним, к примеру, что на правой створке серебряного киота иконы «Богоматери Владимирской» (строгановского письма) из собрания купца Постникова было выгравировано изображение мученицы Ирины в рост (вместе с Феодором Стратилатом), а на левом затворе — «преп. Фатинна»[139]. Пожалуй, наиболее интересно в этом отношении уже известное нам кадило, которое сама Ирина Федоровна отдала вкладом в Архангельский собор в 1598 г. Как отмечалось выше, на одной из граней здесь представлены две мужские и три женские фигуры святых, со всей очевидностью связанные с членами семьи Федора Ивановича — слева направо следуют изображения свв. Феодора и Ермия и свв. Ирины, Фотины («стад мнца хва еоти») и Феодосии [Мартынова, 1999: 323, 330 [ил. № 9]]. С соотнесением четырех из них теперь уже никаких затруднений не возникает, очевидно, что свв. Феодор и Ермий — это небесные покровители самого царя, св. Ирина несомненно связана с Ириной Годуновой, а св. Феодосия — с их дочерью, царевной Феодосией Федоровной (ум. 1594).

К кому же из членов царской семьи имеет отношение образ еще одной мученицы, св. Фотины (Фотинии)?

Судя по всему, она была второй личной покровительницей самой царицы Ирины, причем такое предположение уже высказывалось в искусствоведческой литературе[140]. Эта гипотеза станет еще более правдоподобной, если мы обратим внимание на одну икону, принадлежавшую лично царице и включенную в опись пожертвований из ее кельи в Новодевичьем монастыре. Прямо вслед за упоминанием образа св. Феодора Стратилата и мучениц Ирины, Агапии и Хионии, находящегося ныне в Третьяковской галерее, в Приходной книге 1603–1604 гг. следует описание другой — несохранившейся — парной иконы:

Образ Еремея и Фетиньи Самаряныни, оклад басмян, венцы сканны [Павлов-Сильванский, 1985: 84 [л. 8–8об.]].

Иными словами, инокине Александре, в миру царице Ирине, принадлежали в числе прочих две иконы, на одной их которых были изображены публичные небесные покровители ее и ее царственного супруга, Феодор Стратилат и мученица Ирина (с Агапией и Хионией), тогда как на другой — покровители непубличные, св. Ермий и св. Фотина Самарянина. Эта же святая («святая м[у]ч[еница] Фат[и]н[и]я самареныны») фигурирует на дробнице пелены к иконе «Богоматери Тихвинской», также, по всей видимости, связанной с царской семьей [Вилкова, 2003: 349–350][141]. На Руси св. Фотина Самарянина была едва ли не самой известной из своих тезок, во всяком случае здесь она почиталась с домонгольского времени и память ее отмечалась 20 марта [Лосева, 2001: 296][142].

Таким образом, именно Ирина Иллирийская (16 апреля) и Фотина Самарянина (20 марта) являлись патрональными святыми Ирины Федоровны Годуновой[143]. При этом 20 марта, празднование св. Фотине, с большой вероятностью и было днем рождения царицы. Как уже упоминалось выше, даты празднования двум личным покровителям, публичному и непубличному, чаще всего не так далеко отстояли друг от друга по календарю. Если речь шла о мальчике, то обыкновенно эта дистанция не превышала трех недель, а для имянаречения девочек был вполне допустим и промежуток в 25–26 дней — женских антропонимов в месяцеслове ощутимо меньше, чем мужских, и потому приемлемое для семьи имя могли отыскивать в несколько более широких календарных окрестностях дня рождения.

Следует учесть при этом, что дату 20 марта невозможно зафиксировать в биографии царицы с той же надежностью, как мы фиксируем дату 2 (12) августа для ее брата Бориса. Это число нигде не названо напрямую в качестве дня ее появления на свет, и, с другой стороны, выбор небесного покровителя по дню рождения все же допускал некоторую гибкость, связанную с границей времени суток, с кануном того или иного праздника или его отданием, попразднством.

Имя Ирина было чрезвычайно популярно в эту эпоху и вполне годилось в качестве имени публичного. Была ли, однако, царица Ирина двуименной? Или св. Фотина, становясь ее заступницей, имени своего ей, так сказать, не передавала? Мы склоняемся ко второй версии, предполагающей одноименность Годуновой, ведь ни одного текста, где она называлась бы Фотиной (Фотинией) или, к примеру, тезкой св. Фотины Самарянины, в нашем распоряжении нет. Рискнем допустить, что столь важную роль фигура св. Фотины приобрела в жизни Ирины Федоровны именно с той поры, как она сделалась царской невестой.

Так или иначе, антропонимическая ситуация Федора / Ермия Ивановича являет собой еще одно наглядное подтверждение тому, что последним Рюриковичам московского дома полагалось по крайней мере два личных небесных покровителя, а то и два христианских имени. По-видимому, в эту эпоху женщины, входившие в царскую семью по браку, также приобщались к этой модели — им необходимо было чтить двух своих небесных заступниц, даже если до замужества тезоименитая покровительница у них была лишь одна[144]. Когда к власти приходит царский шурин, Борис Годунов, в том, что касается этого принципа двух небесных покровителей, он неплохо подготовлен. Сам Борис, будучи одноименным, как и все его тезки, находится под парным патронатом святых князей-мучеников Бориса и Глеба, тогда как его сын Федор с детства наречен двумя именами в честь двух святых — Феодота Анкирского и Феодора Стратилата. Связь между ушедшей династией и семейством, пытающимся сделаться правящим домом, манифестируется не только простым повтором имен, но и воспроизведением той атмосферы культа личных патрональных святых, которая к XVI в. сложилась в роду, правившем Русью около шести столетий.

Абеленцева, 2003 — Абеленцева О. А. Формулярник новгородского архиепископа Феодосия (РНБ, O.XVII.50) и его рукописная традиция в XVI–XVII вв. // ТОДРЛ. 2003. Т. LIII (с. 122–158).

Абраменко, 2012 — Абраменко Н. М. Образы святых князей Бориса и Глеба в иконописи и прикладном искусстве конца XVI — начала XVII в. Патрональная тема в искусстве времени Бориса Годунова // Актуальные проблемы теории и истории искусства: Сборник научных статей. Вып. II / Под ред. А. В. Захаровой. СПб., 2012 (с. 201–208).

Аделунг, 1863 — Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 года и их сочинений. Ч. II / Пер. с нем. А. С. Клеванова // ЧОИДР. 1863. Кн. III: июль-сентябрь. Отд. IV (с. 1–86, № 1–11); кн. IV: октябрь-декабрь (с. 87–168, № 12–41).

Алексеев, 2001 — Алексеев А. И. Роспись главам древнейшего Синодика Московского Богоявленского монастыря // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность. Вып. IV. СПб., 2001 (с. 5–33).

Алексеев, 2006 — Вкладная и Кормовая книга Московского Симонова монастыря / Подг. текста, вступ. ст., сост. коммент. и словаря терминов А. И. Алексеев; сост. именного указателя А. И. Алексеев, А. В. Маштафаров // ВЦИ. 2006. № 3 (с. 5–184).

Алексеев, 2010 — Алексеев А. И. Первая редакция Вкладной книги Кириллова Белозерского монастыря (1560-е гг.) // ВЦИ. 2010. № 3–4 (19–20) (с. 17–117).

Алпатов & Родникова, 1990 — Псковская икона XIII–XVI веков / Вступ. ст. М. В. Алпатов, И. С. Родникова; сост. И. С. Родникова. М., 1990.

Антонова & Мнева, I–II — Антонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи. Т. I–II. М., 1963.

Апухтин, 1914 — Апухтин В. Р. Псково-Печерский Успенский монастырь и его вкладная книга 1558 г.: Краткий исторический очерк. М., 1914.

Арсеньев, 1911 — Арсеньев В. С. Вкладная книга Брянского Свенского монастыря // ИРГО. 1911. Вып. IV (с. 392–433).

АСЗ, I–IV — Акты служилых землевладельцев XV–XVII века. Т. I–IV. М., 1997–2008.

Балдин & Манушина, 1996 — Балдин В. И., Манушина Т. Н. Троице-Сергиева лавра: Архитектурный ансамбль и художественные коллекции древнерусского искусства XIV–XVII вв. М., 1996.

Баталов, 1996 — Баталов А. Л. Московское каменное зодчество конца XVI века: Проблемы художественного мышления эпохи. М., 1996.

Безроднов, 2011 — Безроднов В. С. Вкладная и кормовая книга Коряжемского Никольского монастыря // ВЦИ. 2011. № 1/2 (21/22) (с. 56–116).

Белковец, 1988 — Белковец Л. П. Россия в немецкой исторической журналистике XVIII в. Г. Ф. Миллер и А. Ф. Бюшинг / Под ред. Б. Г. Могильницкого. Томск, 1988.

Беляев & Корзинин, 2021 — Беляев Л. А., Корзинин А. Л. Надгробие старицы Анфисы Годуновой в подклете Смоленского собора Новодевичьего монастыря // ДРВМ. 2021. № 3 (85): Сентябрь (с. 52–71).

Беляев & Шокарев & Шуляев, 2021 — Беляев Л. А., Шокарев С. Ю., Шуляев С. Г. Погребальные памятники рода князей Кубенских в подклете собора Новодевичьего монастыря // ДРВМ. 2021. № 4 (86): Декабрь (с. 88–110).

Белякова, 2013 — Белякова Е. В. Сказание об именах из Кормчей Кирилло-Белозерской редакции // Slovene = СловЬне. International Journal of Slavic Studies. 2013. Т. II/2 (с. 184–198).

Борис Годунов…, 2015 — Борис Годунов: От слуги до государя всея Руси. Каталог. М., 2015.

Бурдина, 2010 — Бурдина Л. В. Синодики и Вкладная книга Ипатьевского монастыря // Светочъ. 2010. № 6 (с. 251–260).

Буров, 2013 — Буров В. А. Государево богомолье — Соловецкий монастырь: Проблемы истории великой северной обители (XV–XIX века). М.; Архангельск, 2013.

Бурсон, 2005 — Бурсон А. Е. Царские венчания конца XVI века в России в их отношении к предшествующим коронациям // Ad fontem / У источника: Сборник в честь С. М. Каштанова. М., 2005 (с. 332–349).

Бушев, 1976 — Бушев П. П. История посольств и дипломатических отношений Русского и Иранского государств в 1586–1612 гг. (По русским архивам). М., 1976.

Бычков, 1897 — Бычков И. А. Каталог собрания рукописей Ф. И. Буслаева. СПб., 1897.

Васильев & Грязнов, 1998 — Синодик князей Шелешпальских / Публ. Ю. С. Васильева и А. Л. Грязнова // Белозерье: Краеведческий альманах. Вып. II. Вологда, 1998 (с. 118–127).

Васильева, 2012 — Васильева О. А. Иконы Пскова. Т. II. Каталог: вторая половина XVI–XVIII в. Изд. 3-е, испр. и доп. М., 2012.

Вахрамеев, 1896 — Исторические акты Ярославского Спасского монастыря / Изд. И. А. Вахрамеевым. Т. III: Выписи из писцовых и переписных книг. Дополнение: Книга кормовая. М., 1896.

Веселовский, 1946 — Веселовский С. Б. Из истории древнерусского землевладения // Историческое записки. 1946. Вып. XVIII (с. 56–91).

Веселовский, 1963 — Веселовский С. Б. Исследования по истории опричнины. М., 1963.

Веселовский, 1969 — Веселовский С. Б. Исследования по истории класса служилых землевладельцев. М., 1969.

Вилкова, 2003 — Вилкова М. В. Подвесные пелены к иконам и облачения духовенства // Царский храм: Святыни Благовещенского собора в Кремле. М., 2003 (с. 339–366).

Вилкова, 2015 — Вилкова М. В. О дробницах «Годуновской» фелони из собрания Музеев Кремля // Московский Кремль и эпоха Бориса Годунова: Научная конференция 11–13 ноября 2015 г. Тезисы докладов. М., 2015.

Вилкова, 2019 — Вилкова М. В. О дробницах «Годуновской» фелони из собрания Музеев Кремля // Московский Кремль в XVII в. Ч. II. М., 2019 (с. 121–129).

Воронцова, 2006 — Воронцова Л. М. Геммы оклада иконы «Троица» письма Андрея Рублева // Сергиево-Посадский музей-заповедник: Сообщения, 2005. М., 2006 (с. 175–199).

ВЦИ — Вестник церковной истории.

Георгиевский, 1914 — Георгиевский В. [Г] Древнерусское шитье в ризнице Троице-Сергиевой лавры // Светильник: Религиозное искусство в прошлом и настоящем. 1914. № 11–12 (с. 3–26).

Геронтий, 1897 — Историко-статистическое описание Кирилло-Белозерского (Успенского) мужского первоклассного монастыря Новгородского епархии / Сост. иеромонах Задонского Богородицкого монастыря Геронтий. М., 1897.

ГИМ — Государственный исторический музей.

Гиршберг, 1960 — Гиршберг В. Б. Материалы для свода надписей на каменных плитах Москвы и Подмосковья XIV–XVI вв. Часть I: Надписи XIV–XVI вв. // Нумизматика и эпиграфика. 1960. Вып. I (с. 3–77).

Гнутова, 2018 — Реликвия рода Годуновых: Складень-кузов с избранными праздниками и святыми. Каталог выставки / Автор-сост. С. В. Гнутова. М., 2018.

Гордиенко, 1984 — Гордиенко Э. А. Большой иконостас Софийского собора (по письменным источникам) // Новгородский исторический сборник / Под ред. Б. Д. Грекова. Вып. 2 (12). Л., 1984 (с. 211–229).

Гранстрем, 1953 — Гранстрем Е. Э. Описание русских и славянских пергаменных рукописей: Рукописи русские, болгарские, молдовлахийские, сербские / Под ред. Д. С. Лихачева. Л., 1953.

Державина, 1951 — Временник Ивана Тимофеева / Подг. к печати, пер. и коммент. О. А. Державиной; под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1951.

Дионисий, 1892 — Дионисий. Можайские акты, 1506–1775. СПб., 1892.

ДР, I–IV — Дворцовые разряды, высочайшим повелением изданные II-м отделением собственной его императорского величества канцелярии. Т. I–IV. СПб., 1850–1855.

ДРВ, 1–ХХ — Древняя российская вивлиофика… изданная Николаем Новиковым. Изд. 2-е, вновь испр. Ч. 1–ХХ. М., 1788–1791.

ДРВМ — Древняя Русь: Вопросы медиевистики.

Евсеев, 1906 — Евсеев И. Е. Описание рукописей, хранящихся в Орловских древлехранилищах. Вып. 2-й. Орел, 1906.

ЖМНП — Журнал министерства народного просвещения.

Забелин, 2003 — Забелин И. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII ст. Т. III: Материалы. М., 2003.

ЗОРСА — Записки Отделения русской и славянской археологии имп. русского Археологического общества.

Зюзева, 2016 — Зюзева С. Г. Золотой оклад иконы «Троица» конца XVI века: Иконографические и стилистические особенности лицевых изображений // Музеи московского Кремля: Материалы и исследования. Вып. XXVII: Московский Кремль в государственной жизни России. Четыре столетия истории / Отв. ред. А. Л. Баталов. М., 2016 (с. 64–80).

Зюзева, 2019 — Зюзева С. Г. Оклад иконы «Богоматерь Знамение». История создания и проблемы атрибуции // Московский Кремль в XVII в. Ч. II. М., 2019 (с. 111–120).

Зюзева, 2020 — Зюзева С. Г. О двух царских украшенных иконах святителя Николая XVI столетия // Вестник православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия V: Вопросы истории и теории христианского искусства. 2020. Вып. XXXVIII: июль, август, сентябрь (с. 63–75).

Зюзева, 2021 — Зюзева С. Г. Дробницы киота иконы «Святитель Николай», созданные по заказу Евдокии Сабуровой // Шаги / Steps. 2021. Т. VII/3 (с. 312–322).

Иванов, 1892 — Кормовая книга Колязина монастыря / С предисл. И. А. Иванова. Тверь, 1892.

Иоанн Павлихин, 2013 — Иоанн (Павлихин). Сокровища Костромы: Из собрания церковно-археологического музея Свято-Троицкого Ипатьевского мужского монастыря и Костромского музея-заповедника. [Б м.], 2013.

ИРГО, I–IV — Известия русского генеалогического общества. Вып. I–IV. СПб., 1900–1911.

Исаева, 2006 — Исаева Е. В. «Годуновская» Псалтирь 1591 г.: К вопросу о создании и бытовании памятника // Православные святыни московского Кремля в истории и культуре России: К 200-летию Музеев московского Кремля. М., 2006 (с. 260–269).

Историческая библиотека, 1879 — Историческая библиотека Тверской епархии. Т. I. Тверь, 1879.

Кадик, 2021 — Писцовые материалы Ростовского уезда XVII века: 1629–1631 годы / Сост. В. А. Кадик. М., 2012.

Карамзин, I–XII — Карамзин Н. М. История государства российского. Изд. 5-е. Т. I–XII. СПб., 18421843. [Репринт с приложением «Ключа, или Алфавитного указателя, составленного П. М. Строевым: М., 1988.]

КГИАХМЗ — Костромской государственный историко-архитектурный художественный музей-заповедник.

Кириченко & Николаева, 2008 — Кириченко Л. А., Николаева С. В. Кормовая книга Троице-Сергиева монастыря 1674 г. (Исследования и публикация) / Отв. ред. С. М. Каштанов. М., 2008.

Кириченко & Николаева, 2020 — Опись Троице-Сергиева монастыря 1641/1642 года / Изд. подг. Л. А. Кириченко, С. В. Николаева. М., 2020.

Кистерев, 2003 — Кистерев С. Н. Акты Московского Чудова монастыря 1507–1606 годов // РД. Вып. IX. М., 2003 (с. 59–234).

Кистерев & Тимошина, 2007 — Акты Троицкого Калязина монастыря XVI в. / Сост. С. Н. Кистерев, Л. А. Тимошина. М.; СПб., 2007.

Книга вкладная…, 1728 — КГИАХМЗ, КОК 24010, № 91. Книга вкладная кто что по обещанию дал вкладу в вечный поминок в дом Живоначальные Троицы в Ыпацкий монастырь, 1728.

Кобеко, 1901 — Кобеко Д. Ф. К родословию Шереметевых // ЖМНП. 1901. Ч. CCCXXXVII: Октябрь (с. 373–396).

Козляков, 1992 — Козляков В. Н. Толгский монастырь XVII века и его вкладчики // Ярославская старина: Из архива русской провинции. Ярославль, 1992 (с. 14–22).

Козляков, 2007 — Козляков В. [Н.] Василий Шуйский. М., 2007.

Козляков, 2017 — Козляков В. [Н.] Борис Годунов: Трагедия о добром царе. Изд. 2-е. М., 2017.

Корзинин, 2021 — Корзинин А. Л. Путь к власти Сабуровых и Годуновых // Шаги / Steps. 2021. Т. VII/3 (с. 287–311).

Корзинин, 2021а — Корзинин А. Л. Инокини из рода Сабуровых и Годуновых в Московском Новодевичьем монастыре // Исторические записки. Вып. ХХ (138) / Отв. ред. Е. И. Пивовар. М., 2021 (с. 6–20).

Кормовая книга Новоспасского монастыря., 1903 — Кормовая книга Московского ставропигиального Новоспасского монастыря. М., 1903.

Костромской Ипатьевский монастырь, 1913 — Костромской Ипатьевский монастырь / Изд. редакции Костромских Епархиальных ведомостей. Кострома, 1913.

Крушельницкая, 2005 — Автобиографическая повесть Мартирия Зеленецкого / Подг. текста, пер. и коммент. Е. В. Крушельницкой // Библиотека литературы Древней Руси. Т. XIII: XVI век. СПб., 2005 (с. 678–692).

Кунцевич, 1901 — Кунцевич Г. З. История о Казанском царстве (ея списки) // Сб. ОРЯС. 1901. Т. LXIX (с. 1–126).

Кунцевич, 1905 — Кунцевич Г. З. История о Казанском царстве или Казанский летописец: Опыт историко-литературного исследования. СПб., 1905.

Кушелев-Безбородко, I–IV — Памятники старинной русской литературы, издаваемые Григорием Кушелевым-Безбородко. Вып. I–IV. СПб., 18601862.

Ламанский, 1861 — ЗОРСА. Т. II / Ред. В. Ламанский. СПб., 1861.

Левицкая, 1994 — Левицкая Н. В. Вкладная книга Переславль-Залесского Федоровского монастыря // История и культура Ростовской земли, 1993. Ростов, 1994 (с. 122–129).

Леонид Кавелин, I–II — Леонид (Кавелин). Сведение о славянских рукописях, поступивших из книгохранилища св. Троицкой Сергиевой лавры в библиотеку Троицкой духовной семинарии в 1747 году (ныне находящиеся в библиотеке Московской духовной академии) / Изд. ОИДР. Вып. I–II. М., 1887.

Леонид Кавелин, 1878 — Леонид (Кавелин). Махрищский монастырь. Синодик и вкладная книга // ЧОИДР. 1878. Кн. III (с. 1–37).

Леонид Кавелин, 1879 — Леонид (Кавелин). Приложения к Историческому описанию Свято-Троицкия Сергиевы лавры // Горский А. В. Историческое описание Свято-Троицкия Сергиевы лавры, составленное по рукописным и печатным источникам в 1841 г. с приложениями архимандрита Леонида. М., 1879. [= ЧОИДР. 1879. Кн. II.]

Либерзон, I–II — Акты Соловецкого монастыря, 1479–1571 гг. Акты Соловецкого монастыря, 1572–1584 гг. / Сост. И. З. Либерзон. [Т. I–II.] Л., 1988–1990.

Либерман & Шокарев, 1997 — Исаак Масса. Краткое известие о начале и происхождении современных войн и смут в Московии, случившихся до 1610 года за короткое время правления нескольких государей // О начале войн и смут в Московии: Исаак. Масса, Петр Петрей / Сост. А. Либерман; послесловие, указатели, глоссарий С. Шокарев. М., 1997 (с. 15–150).

Литвина & Успенский, 2006 — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Выбор имени у русских князей в Х–XVI вв.: Династическая история сквозь призму антропонимики, М., 2006.

Литвина & Успенский, 2018 — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Монашеское имя и феномен светской христианской двуименности в допетровской Руси // Средневековая Русь / Отв. ред. А. А. Горский. Вып. XIII. М., 2018 (с. 241–280).

Литвина & Успенский, 2018а — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Как звали думного дьяка Ивана Елеазаровича Цыплятева? (Из истории имянаречения в XVI в.) // Вертоград многоцветный. Сборник к 80-летию Бориса Николаевича Флори. М., 2018 (с. 387–396).

Литвина & Успенский, 2018б — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Об именах царицы Агафьи Симеоновны Грушецкой // У истоков и источников: на международных и междисциплинарных путях. Юбилейный сборник в честь Александра Васильевича Назаренко. М.; СПб., 2019 (с. 292–306).

Литвина & Успенский, 2018в — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Манифестация связи с правящим домом в женских именах: Ранние Романовы и семья Дмитрия Годунова // ДРВМ. 2018. № 4 (74): декабрь (с. 63–79).

Литвина & Успенский, 2019 — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Христианская двуименность в правящей династии на Руси: Этапы эволюции // Die Welt der Slaven. 2019. Jhrg. 64/1 (с. 108–127).

Литвина & Успенский, 2020 — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. «Се яз раб Божий…»: Многоименность как фактор и факт древнерусской культуры. СПб., 2020.

Литвина & Успенский, 2020а — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Из истории вкладов княжеских семей Татевых и Ногтевых («Богоматерь Владимирская» и «Спас Вседержитель») // Сборник статей и публикаций, посвященный Андрею Алексеевичу Булычеву. На 60-летие со дня рождения и 35-летие начала научной деятельности. М., 2020 (с. 144–152).

Литвина & Успенский, 20206 — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Подлинные и мнимые имена Бориса Годунова // Slovene = СловЬне. International Journal of Slavic Studies. 2020. Т. IX/1 (с. 185–231).

Литвина & Успенский, 2020в — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Борис Годунов и его семья в зеркале русской средневековой многоименности // Вестник сектора древнерусского искусства: Журнал по истории древнерусского искусства. 2020. Вып. I (с. 98–113).

Литвина & Успенский, 2020 г — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Князь Федор Телятевский и его небесные покровители // Факты и знаки: Исследования по семиотике истории / Под ред. Б. А. Успенского и Ф. Б. Успенского. Вып. IV. М., 2020 (с. 248–270).

Литвина & Успенский, 2021 — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Партимофей Тургенев и его странное имя // Вопросы ономастики. 2021. Т. XVIII/2 (с. 33–53).

Литвина & Успенский, 2021а — Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Из наблюдений над ковчегом князя Ивана Хворостинина (1601–1621 гг.) // Slovene = СловЬне. International Journal of Slavic Studies. 2021. Т. X/1 (с. 94–112).

Ловягин, 1900 — Посольство Кунраада фан-Кленка к царям Алексею Михайловичу и Феодору Алексеевичу / Изд. Археографической комиссией; пер., введ., примеч. и указ. сост. А. М. Ловягин. СПб., 1900.

Лосева, 2001 — Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV веков. М., 2001.

Лукичев & Рогожин, 1988 — Посольская книга по связям России с Грецией (православными иерархами и монастырями) / Подг. текста М. П. Лукичев, Н. М. Рогожин. М., 1988.

Майков, 1909 — М[айков] В. Книги Кормовыя. СПб., 1909.

Макарий Веретенников, 2018 — Макарий (Веретенников). Первый патриарх Иов и его время // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2018. Вып. 1 (21) (с. 11–170).

Макарий Миролюбов, 1861 — Макарий (Миролюбов). Вклады Годуновых в Ипатьевском монастыре // Известия имп. Археологического общества. 1861. Т. III (с. 231–237).

Макарий Миролюбов, 1868 — Макарий (Миролюбов). Синодик XVI-го века в нижегородском Печерском монастыре // ЧОИДР. 1868. Кн. I (с. 1–8).

Маргвелашвили, 1967 — Маргвелашвили В. Второе отчество М. Ю. Лермонтова // Смена. 1967. № 11 (961): Июнь (с. 22).

Маржерет, 2007 — Маржерет Ж. Состояние Российской империи. Ж. Маржерет в документах и исследованиях (Тексты, комментарии, статьи) / Под ред. Ан. Береловича, В. Д. Назарова, П. Ю. Уварова. М., 2007.

Мартынова, 1999 — Мартынова М. В. Оклад иконы «Богоматерь Смоленская» и черневая гравюра XVI в. // Благовещенский собор Московского Кремля: Материалы и исследования. М., 1999 (с. 318–335).

Мартынова, 2002 — Мартынова М. В. Художественный металл в интерьере Архангельского собора // Архангельский собор Московского Кремля / Сост. и науч. ред. Н. А. Маясова. М., 2002 (с. 399430).

Маханько, 2019 — Маханько М. А. Наперсная панагия Константинопольского патриарха Иеремии II московской работы: несохранившаяся инсигния от эпохи учреждения в России патриаршества // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2019. Т. Х/3 (77): Византия — Христианский Восток — Россия: проблемы истории и культуры. (https://history.jes.su/issue.2019.1.3.3–77/; последнее обращение 11.11.2021).

Маштафаров, 2014 — Маштафаров А. В. Синодик Коневского Богородицкого Рождественского монастыря XVI в. // ВЦИ. 2014. № 3/4 (35/36) (с. 5–30).

Маясова, 1966 — Маясова Н. А. Литературный образ Ксении Годуновой и приписываемые ей произведения шитья (К вопросу о взаимоотношении литературы, искусства и действительности) // ТОДРЛ. Т. XXII: Взаимодействие литературы и изобразительного искусства в Древней Руси. М.; Л., 1966 (с. 294–310).

Маясова, 1984 — Маясова Н. А. «Светлицы» в доме боярина Дмитрия Ивановича Годунова // Произведения русского и зарубежного искусства XVI — начала XVIII века: Материалы и исследования. М., 1984 (с. 32–56).

Маясова, 2004 — Маясова Н. А. Древнерусское лицевое шитье: Каталог. М., 2004.

Морозова, 2012 — Морозова Л. Е. Два царя, Федор и Борис: Канун Смутного времени. 4-е изд. М., 2012.

Моршакова, 2011 — Моршакова Е. А. О двух окладах царских икон XVI века из Архангельского собора // Московский Кремль XV столетия. Т. II: Архангельский собор и колокольня «Иван Великий» Московского Кремля. 500 лет. М., 2011 (с. 151–167).

Мятлев, 1915 — Мятлев Н. К родословию князей Мстиславских // Сборник статей, посвященных Л. М. Савелову. М., 1915 (с. 300–317).

Николаева, 1968 — Николаева Т. В. Собрание древнерусского искусства в Загорском музее. Л., 1968.

Оболенский, 2002 — Флетчер Дж. О государстве русском / Под ред. Н. В. Голицына; пер. М. А. Оболенского. М., 2002.

Оглоблин, 1879 — Оглоблин Н. Арсений архиепископ Элассонский и его «Описание путешествия в Московию» (1588–89 гг.). [Ч.] III // Историческая библиотека. 1879. № 9: Сентябрь (с. 45–97).

Описные книги…, 1912 — Описные книги Старицкого Успенского монастыря, 7115–1607 г. / Изд. журнала «Тверская старина». Старица, 1912.

ОР РГБ — Отдел рукописей Российской государственной библиотеки.

Островский, 1870 — Островский П. Историко-статистическое описание костромского первоклассного кафедрального Ипатьевского монастыря. Кострома, 1870.

Павлов, I–II — Павлов А. П. Думные и комнатные люди царя Михаила Романова: Просопографическое исследование. Т. I–II. СПб., 2019. (Studiorum sLavicorum orbis, вып. 15.)

Павлов, 2016 — Павлов А. П. Судьба землевладения рода Годуновых после Смуты // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях: Альманах. Вып. V: К 80-летию Игоря Яковлевича Фроянова. СПб., 2016 (с. 433–446).

Павлов-Сильванский, 1985 — Источники по социально-экономической истории России XVI–XVIII вв. Из архива Московского Новодевичьего монастыря / Под ред. В. И. Корецкого; подг. текста и вступ. ст. В. Б. Павлова-Сильванского. М., 1985.

Панова, 2019 — Панова Т. Д. Состав семьи царя Бориса Годунова. По письменным источникам и археологическим данным // Московский Кремль в XVII в. Древние святыни и исторические памятники. Ч. I. М., 2019 (с. 47–54).

ПДС, 1851 — Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. Ч. I. Т. II: Памятники дипломатических сношений с Римскою империею (с 1594 по 1621 год). СПб., 1851.

Пивоварова, 2013 — Пивоварова Н. В. Святые князья Борис и Глеб. СПб., 2013.

Пивоварова, 2020 — Пивоварова Н. В. Московские царские мастерские и региональные художественные центры в конце XVI — начале XVIII века: Опыт атрибуции произведений искусства позднего русского средневековья. М., 2020.

Платонов, 1888 — Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века, как исторический источник. СПб., 1888.

Покровский, 1909 — Покровский Н. В. Памятники церковной старины в Костроме. СПб., 1909.

Полевой, 1888 — Полевой П. [Н.] [Рецензия на: ] Платонов С. Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века, как исторический источник // Исторический вестник: Историко-литературный журнал. 1888. Т. XXXIV (с. 485–492).

Понырко, 1992 — Понырко Н. В. Боголеп (в миру Борис Васильевич Львов) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 111/1. СПб., 1992 (с. 140–141).

Постников, 1888 — Каталог христианских древностей, собранных московским купцом Николаем Михайловичем Постниковым. Ч. I. М., 1888.

Постникова-Лосева, 1976 — Постникова-Лосева М. М. Три камеи Государственной Оружейной палаты // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник, 1975. М., 1976 (с. 220–233).

Починская, 2015 — Починская И. В. «Книга обиходная Кириллова монастыря» из собрания ЛАИ ИГНИ УРФУ // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2015. Вып. 2 (10) (с. 65–105).

ПСРЛ, I–XLIII — Полное собрание русских летописей. Т. I–XLIII. СПб. (Пг./Л.); М., 1841–2004.

Пудалов & Каюмов, 2010 — Синодик нижегородского Вознесенского Печерского монастыря 1595 года. Синодик архимандрита Трифона / Введ. Б. М. Пудалова; предисл. Р. А. Каюмова. Нижний Новгород, 2010.

РГАДА — Российский государственный архив древних актов.

РД, I–X — Русский дипломатарий / Отв. ред. А. В. Антонов. Вып. I–X. М., 1997–2004.

РИБ, I–XXXIX — Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. Т. I–XXXIX. СПб. (Пг./Л.), 1872–1927.

Рогожин, 2004 — Боярская книга 1658 года / Отв. ред. Н. М. Рогожин; вступ. ст. М. П. Лукичев, Н. М. Рогожин; подг. текста В. А. Кадик. М., 2004.

Рождественский, 1866 — Рождественский В. А. Историческое описание Серпуховского владычного общежительного девичьего монастыря. М., 1866.

Романова & Андроник Трубачев, 2002 — Романова А. А., Андроник (Трубачев). Боголеп Черноярский (Ушаков Борис Яковлевич) // Православная энциклопедия. Т. V. М., 2002 (с. 455–456).

Рыбаков, 1987 — Вкладная книга Троице-Сергиева монастыря / Отв. ред. Б. А. Рыбаков; изд. подг. Е. Н. Клитина, Т. Н. Манушина, Т. В. Николаева. М., 1987.

Савваитов, 1861 — Савваитов П. И. Церкви и ризницы Кирилло-Белозерского монастыря (По описным книгам 1668 г.) // ЗОРСА. Т. II. СПб., 1861 (с. 126–343).

Самойлова, 2007 — Вера и власть: Эпоха Ивана Грозного (каталог выставки 12 декабря 2007 г. –13 апреля 2008 г.) / Сост. и автор предисл. Т. Е. Самойлова. М., 2007.

Сапожникова & Сидаш & Кожурин, 2012 — Протопоп Иван Неронов: собрание документов эпохи / Подг. текста к изд. С. Д. Сапожниковой; ст. и коммент. Т. Г. Сидаша; под ред. К. Я. Кожурина. СПб., 2012.

Сахаров, 1851 — Кормовая книга Кирилло-Белозерского монастыря / Публ. И. П. Сахарова // ЗОРСА. 1851. Т. I (с. 46–89).

Сб. ОРЯС — Сборник Отделения русского языка и словесности имп. Академии наук. Т. 1—С1. СПб. (Пг./Л.), 1867–1928.

Святые…, 2010 — Святые земли русской. СПб., 2010.

Севастьянова, 1990 — Горсей Дж. Записки о России XVI — начало XVII в. / Вступ. ст., пер. и коммент. А. А. Севастьяновой. М., 1990.

Сергий Спасский, 1–111 — Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока. Т. 1–111. Владимир, 1901. [Репринт: М., 1997.]

Синодик Дедовской пустыни, 1877 — Синодик Дедовской пустыни Тотьменского уезда. СПб., 1877. (Общество любителей древней письменности, вып. XIII.)

Скрынников, 1992 — Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992.

Снегирев, 1843 — Снегирев И. [М.] Новоспасский монастырь. М., 1843.

Соколов, 1890 — Соколов М. И. Переписные книги Костромского Ипатевского монастыря 1595 года. М., 1890. [= ЧОИДР. 1890. Кн. III (с. I–XII, 1–60).]

Солодкин, 2002 — Солодкин Я. Г. «Временник» Ивана Тимофеева: Источниковедческое исследование. Нижневартовск, 2002.

Солодкин, 2012 — Солодкин Я. Г. Борис Годунов как наследник прежней династии (об одном аспекте обоснования прав нового государя на царство в публицистике рубежа XVI–XVII вв.) // Очерки феодальной России. Вып. XV. М.; СПб., 2012 (с. 228–237).

Солодкин, 2013 — Солодкин Я. Г. Царица Ирина (Александра) Федоровна // Вопросы истории. 2013. № 12 (с. 133–139).

Спирина, 1981 — Спирина Л. М. Неизвестные произведения искусства и исторические документы, связанные с погребальным комплексом Годуновых // Памятники культуры. Новые открытия: Письменность, искусство, археология. Ежегодник, 1980. М., 1981 (с. 455–464).

Спирина, 2008 — Спирина Л. М. Царская усыпальница Годуновых на территории Троице-Сергиевой лавры. Сергиев Посад, 2008.

Станкевич, 1896 — Какаш и Тектандер. Путешествие в Персию через Московию, 1602–1603 гг. / Пер. А. Станкевич // ЧОИДР. 1896. Кн. II (с. 3–54).

Стерлигова, 2014 — Стерлигова И. А. Панагии русских государей XVI столетия с иконами-камеями: К истории искусства глиптики в средневековой Руси // Московский Кремль XVI столетия: Древние святыни и исторические памятники. Кн. II. М., 2014 (с. 331–353).

Суворов, 1861 — Суворов Н. И. Кормовая книга Вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря // Известия имп. Археологического общества. 1861. Т. III/4 (c. 301–327).

Титов, 1881 — Титов А. [А.] Вкладные и кормовые книги ростовского Борисоглебского монастыря в XV, XVI, XVII и XVI11 столетиях. Ярославль, 1881.

Титов, 1902 — Титов А. А. Синодики XVII века Переславского Горицкого монастыря. М., 1902.

Тихомиров, 2003 — Тихомиров М. Н. Труды по истории Москвы / Отв. ред. С. О. Шмидт. М., 2003.

Тихонравов, 1857 — Владимирский сборник: Материалы для статистики, этнографии, истории и археологии Владимирской губернии / Сост. и изд. К. Тихонравов. М., 1857.

ТОДРЛ — Труды отдела древнерусской литературы. Т. I–LXVI. Л. (СПб.), 1934–2020.

Токмаков, 1885 — Токмаков И. Ф. Историческое описание Московского Новодевичьего монастыря. М., 1885. [Значительно переработанное и дополненное переиздание труда И. М. Снегирева «Новодевичий монастырь в Москве», М., 1857.]

Толстая, 2016 — Иконы Успенского собора Московского Кремля. Вторая пол. XV–XVI в.: Каталог / Отв. ред. — сост. Т. В. Толстая. М., 2016.

192

Толстой, 1860 — Толстой М. В. Древние святыни Ростова Великого. Изд. 2-е., испр. и доп. М., 1860.

Тренев, 1902 — Тренев Д. К. Иконостас Смоленского собора московского Новодевичьего монастыря: Образцовый русский иконостас XVI–XVII веков, с прибавлением краткой истории иконостаса с древнейших времен. [Б. м.], 1902.

Трубачева, 1990 — Трубачева М. С. Патрональная икона семьи Бориса Годунова // Реставрация и исследование темперной живописи и деревянной скульптуры. М., 1990 (с. 13–21).

Тупиков, 1903 — Тупиков Н. М. Словарь древнерусских личных собственных имен. СПб., 1903.

Тюменцев & Тупикова, 2018 — Тюменцев И. О., Тупикова Н. А. Новые письма и челобитные Смутного времени из Троице-Сергиева монастыря и его вотчин // Вестник Санкт-Петербургского университета. История. 2018. Т. LXIII/3 (с. 935–948).

У-й, 1863 — У-й В. [Успенский В.?]. Краткое описание бывшего Преображенского женского монастыря, что на Рогоже, иначе называвшегося Пелагеиною пустынью, с приложением относящихся к нему древних грамот, памятей и указов // Памятная книжка Тверской губернии на 1863 г. Отд. III. Тверь, 1863 (с. 1–71).

Ульяновский, 2006 — Ульяновский В. [И.] Смутное время. М., 2006.

Ульяновский, 2021 — Ульяновский В. [И.] «Священство» и «Царство» в начале Смуты: Московские патриархи, российские монастыри, духовенство Востока. М.; СПб., 2021.

Усачев, 2005 — Усачев А. С. Степенная книга и памятники русской средневековой лексикографии // Лествица: Материалы научной конференции по проблемам источниковедения и историографии памяти проф. В. П. Макарихина, Нижегородский государственный университет им. Н. И. Лобачевского, 22 мая 2003 г. Нижний Новгород, 2005 (с. 248–258).

Успенский, 1902 — Церковно-археологическое древлехранилище при Московском дворе в XVII в. / С предисл. А. И. Успенского // ЧОИДР. 1902. Кн. III (с. 1–92).

Успенский, 1969 — Успенский Б. А. Из истории русских канонических имен (История ударения в канонических именах собственных в их отношении к русским литературным и разговорным формам). М., 1969.

Успенский & Успенский, 2017 — Успенский Б. А., Успенский Ф. Б. Иноческие имена на Руси. СПб., 2017.

Фонкич, 1977 — Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. М., 1977.

Фонкич, 2003 — Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России в XIV — начале XVIII в. М., 2003.

Францев, 1908 — Тектандер Г. Краткое и правдивое описание путешествия из Праги через Силезию, Польшу, Москву, Татарию к царскому двору в Персию в 1602–1604 гг. / Немецкий текст по изданию 1608 г. с предисл. В. А. Францева. Прага, 1908.

Харузин, 1899 — Харузин Н. Н. К вопросу об употреблении некалендарных имен в допетровской Руси // Сборник историко-филологического общества при институте князя Безбородко в Нежине. Т. II. Нежин, 1899 (с. 150–171).

Хмыров, 1863 — Хмыров М. Д. Федор Борисович Годунов (1589–1605): Историко-биографический очерк. СПб., 1863.

ЧОИДР — Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских при Московском университете. М., 1845–1918.

Шаблова, 2012 — Кормовое поминовение в Успенском Кирилло-Белозерском монастыре в XVI–XVII веках. Публикация: Синодичное предисловие; Книга кормовая; Синодик кормовой / Подг. текстов и исследование Т. И. Шабловой. СПб., 2012.

Шевырев, 1850 — Шевырев С. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь. Вакационные дни профессора С. Шевырева. Часть вторая. М., 1850.

Шемякин, 1867 — Два сватовства иноземных принцев к русским великим княжнам в XVII столетии. Из VII и Х частей «Magazins von BGsching» / Пер. с нем. А. Н. Шемякина // ЧОИДР. 1867. Кн. IV (с. I–VIII, 1–72).

Шереметев, 1880 — Шереметев С. Д. Пять актов XVII-го века // Памятники древней письменности. Вып. I. СПб., 1880 (с. 131–139).

Шереметев, 1902 — Шереметев С. Д. Царевна Феодосия Федоровна, 1592–1594. СПб., 1902. [= Старина и новизна. 1902. Кн. V (с. 235–309)]

Шумаков & Шохин, 2002 — Шумаков С. [Л.] Обзор «Грамот Коллегии Экономии». Вып. V: Материалы по Владимиру, Гороховцу, Мурому, Суздалю, Юрьев-Польскому и Вологде / Сост. Л. И. Шохин. М., 2002.

Эскин, 2000 — Завещание князя Дмитрия Пожарского / Публикация подг. Ю. М. Эскиным // Отечественная история. 2000. № 1 (с. 143–157).

Юль, 1900 — Записки Юста Юля, датского посланника при Петре Великом (1709–1711) / Пер. Ю. Н. Щербачев; примеч. заимствованы у Г. Л. Грове. М., 1900.

AdeLung, I–II — Adelung F. Kritisch-Literarische Ubersicht der Reisenden in RussLand bis 1700, deren Berichte bekannt sind. Bd. I–II. St. Petersburg; Leipzig, 1846.

Bond, 1856 — Russia at the Close of the sixteenth Century. Comprising, the Treatise «Of the Russe Common Wealth», by Dr. Giles Fletcher; and the Travels of Sir Jerome Horsey, Kn[igh]t, now for the first time printed entire from his own Manuscript / Ed. by E. A. Bond. London, 1856.

BUsching, 1773 — Busching А. F. Beitrag zu der Geschichte des Zaren Boris Godunow // Magazin fur die neue Historie und Geographie, angelegt von D. Anton Friedrich Busching. Siebender Theil. Halle, 1773 (s. 249–298).

Fletcher, 1591 — [Fletcher G.] OF THE RVSSE Common Wealth or MANER OF GOuernment by the Ruffe Emperour, (commonly called the Emperour of Moskouia) with the manners, and fashions of the people of that Countrey. London, 1591.

Icons…, 1991 — Sotheby's: Icons, Russian Pictures and Works of Art. London, Thursday 28th November 1991. London, 1991.

Juel, 1893 — En Rejse til Rusland under Tsar Peter: Dagbogsoptegnelser af Viceadmiral Just Juel, dansk Gesandt i Rusland 1709–1711 / Med Illustrationer og oplysende Anmkninger ved Gerhard L. Grove. K0benhavn, 1893.

Schwarcz, 2003 — Schwarcz I. «Iter persicum» Tectanders und sein Ruftlandbild // Russland, Polen und Osterreich in der frUhen Neuzeit: Festschrift fur Walter Leitsch zum 75. Geburtstag / Hrsg. von C. Augustynowicz, A. Kappeler, M. D. Peyfuss, I. Schwarcz, M. Wakounig. Wien; Koln; Weimar, 2003 (s. 191–210).

Tectander, 1609 — Iter persicum, Kuertze doch ausz-fuhrliche und warhafftige beschreibung der Persianischen Reift: Welche auff der Rom: Kay: May: allergnedig. Befelch / im Jahr Christi 1602. Von dem Edlen und Gestrengen Herren Stephano Kakasch von ZaLonkemeny / vornehmen SiebenbGrgischen vom Adel / angefangen: Und aLR derseLbig unter-wegen zu Lantzen in Medier Land todes verschieden: von seinem ReiRbefeherten Georgio Tectandro von der JabeL voLLends continuiret und verrichtet worden. Beyneben fleissigen verzeichniR a LLer gedenckwGrdigen sachen / weLche ihnen / so woL unter wegen / in PoLen / Littaw / Reussen / Moscaw / Tartarey / Cassaner und Astarcaner Land / und auff dem Caspischen Meer: ALR auch in Persien / und Armenien / auch andern ProvinRen Asi und Europe hin and wieder begegnet und zugestanden: Wie soLches durch obgemeLten Herrn Georgen Tectander von der JabeL / zu seiner nach Prag wiederkunfft auffs Pappier gebracht / und hochstgedachter ihrer Kay: May: Anno 1605. den 8. Ian. unterthenigst ist ubergeben worden. Nu mit fleiR ubersehen / und in Druck verfertiget / auch mit schonen KupfferstGcken gezieret. ALtenburg in Meissen, 1609.