Надписание. Евангелие от Матфея в русском и славянском переводах озаглавливается одинаково. Но это заглавие несходно с заглавием Евангелия на греческом языке. Там не так понятно, как на русском и славянском, и короче: «по Матфею»; а слов «Евангелие» или «благовествование» нет. Греческое выражение «по Матфею» требует объяснения. Лучшее объяснение следующее. Евангелие одно и нераздельно, и принадлежит Богу, а не людям. Разные люди только излагали данное им от Бога единое благовестие, или Евангелие. Таких людей было несколько. Но собственно евангелистами называются четыре лица: Матфей, Марк, Лука и Иоанн. Они написали четыре Евангелия, т. е. представили, каждый с различных точек зрения и по-своему, единое и общее благовестие о единой и нераздельной Личности богочеловека. Поэтому в греческом Евангелии и говорится: по Матфею, по Марку, по Луке и по Иоанну, т. е. одно Евангелие Божие по изложению Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Ничто, конечно, не препятствует нам, ради ясности, прибавить к этим греческим выражениям слово Евангелие или благовествование, как это и делалось уже в самой глубокой древности, тем более что заглавия Евангелий: по Матфею, по Марку и проч. не принадлежали самим евангелистам. Подобные же выражения употреблялись греками и о других лицах, писавших что-либо. Так, в Деян XVII:28 говорится: «как и некоторые из ваших стихотворцев говорили», а в буквальном переводе греческого: «по вашим стихотворцам» — и далее следуют их собственные слова. Один из отцов церкви, Епифаний Кипрский, говорит о «первой книге Пятикнижия по Моисею» (Haer. VIII, 4), разумея, что Пятикнижие написал сам Моисей. В Библии слово Евангелие означает хорошую весть (напр., 2 Цар XVIII:20 [31], 25 [32] — LXX), а в Новом Завете слово употребляется только о благой вести или благих вестях о спасении, о Спасителе мира.

1. При объяснении этого стиха нужно, прежде всего, обратить внимание на вероятность быстрой смены событий первоначального детства Спасителя. Мы с трудом можем предполагать, чтобы пребывание Его в Вифлееме после рождения было продолжительно, что протекло много времени от рождения Его до принесения в храм, и от бегства в Египет до возвращения из этой страны. Вероятнее всего, на все эти события потребовалось лишь несколько месяцев. Общепринятое в настоящее время мнение о порядке событий Рождества Христова таково: отправление Иосифа и Марии в Вифлеем (Лк II:12); Рождество Христово (Мф I:18–25; Лк II:3–7); поклонение пастухов и сретение (Лк II:8–39); поклонение волхвов и бегство в Египет (Мф II:1–18), а затем возвращение в Назарет (Мф II:19–23; Лк II:39). — Слова: когда Иисус родился в Вифлееме Иудейском во дни царя Ирода, пришли в Иерусалим… можно было бы понимать в греческом тексте двояко, если бы он соответствовал русскому, — т. е. что или Иисус родился во дни Ирода, или волхвы пришли во дни Ирода. Но последнему пониманию препятствует слово ιδού — вот (в русск. пропущено; слав. «се»), которое разделяете речь и заставляет относить слова «во дни царя Ирода» к слову родился. Почему слово «вот» или «се» выпущено в русском переводе, нам неизвестно. Для такого опущения в существующих кодексах нет никаких оснований. — В Вифлееме Иудейском: что Иисус Христос родился в Вифлееме Иудейским, — в этом согласуются два евангелиста Матфей и Лука (II:4). Вифлеем, где родился Спаситель, называется в Евангелии Иудейским, в отличие от другого Вифлеема, который находился в колене Завулоновом, недалеко от озера Галилейского (Нав XIX:15 [76]), хотя евангелист и не хотел здесь сообщать географических сведений. Вифлеем назывался в древности еще другим именем — Ефрафа (Быт XXXV:16 [77], 19 [78]; XLVIII:7 [79]; Мих V:2 [80] — еврейск. ст. 1, и во многих других местах Ветхого Завета). Здесь Рахиль родила Иакову Вениамина, «роды ее были трудны», она умерла и погребена по дороге в Ефрафу, т. е. в Вифлеем, Сюда Руфь пришла с Ноэмминью (Руфь I:19 [81]), собирала здесь колосья на поле Вооза, вышла за него замуж и родила ему Овида, у которого был сын Иессей, отец Давида (Руфь IV:14 [82]). Так как Давид родился и жил первоначально в Вифлееме, то он называется еще «городом Давидовым» (Лк II:4, 11). В настоящее время Вифлеем — такой же маленький городок, каким был всегда и прежде, на три часа пути от Иерусалима (верстах в 10–12), по дороге в Хеврон, расположен в стороне от этой дороги версты на полторы, к востоку. Весной местность около Вифлеема, когда пробивается трава, распускаются деревья и цветут полевые душистые анемоны, очень живописна. С плоских крыш вифлеемских домов можно видеть сильно понижающуюся к юго-востоку местность, где много закругленных бело-желтоватых холмов, и вдали виднеется Мертвое море, лежащее тысячи на четыре футов ниже местности, на которой расположен Вифлеем. В Вифлееме нет ни речек, ни ручейков, и воду берут обыкновенно из цистерн, которые наполняются дождевой водой. Но в равнине несколько дальше к югу от Вифлеема протекает ручей, где много воды, из «прудов Соломоновых». Жители трудолюбивы, занимаются преимущественно выделыванием и продажей разных вещиц путешественникам и обработкой земли, которая отличалась издавна плодородием. На месте рождения Христа и теперь существует пещера, увешанная дорогими лампадами. Во дни царя Ирода: т. е. Ирода, называемого «великим». Он был сын идумеянина Антипатра, а мать у него была арабка. Он был коронован царем иудейским в Риме и после того должен был завоевывать себе царство оружием. Евреи его ненавидели, несмотря на то, что в угоду им он перестроил иерусалимский храм с большим великолепием. Ирод был очень жесток и не брезговал ничем с целью упрочить за собой царство. Он казнил своего шурина (брата своей жены, Мариамны), тестя, тещу, троих сыновей и многих других лиц, подозревая их в заговорах против себя. Умер по достаточно точным вычислениям в 750 году от основания Рима, вскоре после рождения Спасителя, на 38 году своего царствования и на 70 году жизни. Подробные сведения об его царствовании сообщаются у Иосифа Флавия в его сочинении «Древности иудейские». гл. 14–17. — Волхвы с востока. О происхождении волхвов, которые пришли на поклонение к Спасителю, ничего определенного неизвестно, кроме того, что они пришли из восточных стран относительно, конечно, Иерусалима. Существует немало указаний, что волхвы, которые и по-еврейски, и по-гречески назывались маги, жили во многих странах и у многих народов — в Аравии, Персии, Халдее и Парфии. В последнее время, на основании новейших открытий ассиро-вавилонских клинообразных надписей, немецким экзегетом Цаном и другими предложена гипотеза о происхождении магов, которая представляется наиболее вероятною. Вкратце она заключается в следующем. Выражение «с востоков» (από ανατολών), без члена и во множественном числе, сообщает представление о неопределенной дали в восточном направлении от Палестины, и уже по одному этому устраняет мысль об Аравии, — если бы даже царство набатейцев, которое в Гал I:17 [83] ср. 2 Кор XI:32 [84] называется Аравиею, бывшее к востоку от Иудейской области, и простиралось до Дамаска. Если обратить внимание на то, что выражения ев. Матфея указывают прежде всего на магов как на астрологов (Мф совсем не говорит, что это были какие-нибудь фокусники и чародеи, которых тогда много было в римской империи), то нельзя сомневаться, что волхвы пришли из какой-нибудь местности парфянского царства, тогда господствовавшего почти над всей Месопотамией или непосредственно, или через зависимых от него, подчиненных парфянам, царей, как это было в Едессе и Адиавене. Таким образом, волхвы пришли или из Вавилонии, или из какой-нибудь другой части Месопотамии, или же из прилегающих к ним местностей. О вавилонских магах говорится несколько раз в Библии. Так в Иер XXXIX:3 [85] и 13 [86] упоминается раб-маг («начальник магов») как титул вельможи, сопровождавшего Навуходоносора. В книге пророка Даниила не встречается слова маг, но перечисляются различные мудрецы, заклинатели, снотолкователи и проч. — они называются касдим-халдеи как особый класс (II:2 [87], 10 [88]; IV:4 [89]; V:11 [90]). В других местах они называются «мудрецами вавилонскими» (II:12 [91], 48 [92]), а также и халдеями (II:4 [93], 10 [88]). Словом «халдеи» греки и римляне обыкновенно называли касту священников и ученых у вавилонян, их характеристикой постоянно считали занятия астрономией и астрологией. Дары, принесенные магами, изобилуют не в одной только Аравии. Таково мнение Цана. Что эти восточные маги интересовались Палестиной, в доказательство цитируют такие изречения «магов и астрологов Ниневии и Вавилона»: «когда звезда находится на ее (Девы-созвездие) левом роге, будет затмение кольца Агарру» (= Финикии и Палестины); «когда Лев темен, торговля Агарру встретить помехи»; «когда Венера является в Деве, урожай Агарру будет хорош»; «когда Юпитер вступает в середину луны, возникнет нужда в Агарру»; «когда Сатурн, звезда Агарру, делается тусклым, худо для Агарру; будет враждебное нападение на Агарру». Следует при этом припомнить, что в Месопотамии жил Валаам, пророчествовавший о звезде Иакова. Название волхвов «царями» следует считать позднейшими вымыслами, равно как и их имена Валтасар, Каспар, или Иаспар, и Мельхиор, впервые указанные (Бедой) только в седьмом веке по Р. X., также определения их числа (трое — соответственно трем, принесенным ими, дарам, или по числу лиц Св. Троицы) и достоинства, как представителей трех главных народностей, происшедших от Сима, Хама и Иафета. Одно только может считаться достоверным: волхвы не были иудеями. Это видно из их вопроса: где родившийся царь иудейский (а не наш царь)? а также из очевидного незнакомства их с лицом, каким был Ирод и которому и во время которого нельзя было предлагать безопасно вопросов, подобных тому, какой предложили маги, незнания волхвов, где находится Вифлеем, и проч.

1. (Мк I:4; Лк III:3). В те дни. Если бы у нас было только одно Евангелие Матфея, то, читая его, мы подумали бы, что выражение «в те дни» относится к словам евангелиста о поселении Иосифа в Назарете. А так как это было во время детства Спасителя, то мы стали бы относить и явление Иоанна народу ко времени этого детства. Правда, это первое впечатление, которое получается при чтении Евангелия, вскоре было бы поправлено, потому что в связи с крещением народа Иоанном говорится о крещении Самого Иисуса Христа (ст. 13 и след.) и о последующем искушении Его (гл. IV). В обоих этих событиях Христос представляется уже взрослым мужем. Почему, переходя к изложению событий крещения Иоанна, евангелист не начал этого отдела как-нибудь иначе? Почему он не сказал, напр., вместо в те дни — в те годы? Почему он не сказал прямо: когда Иисусу исполнилось или исполнялось тридцать лет? Чтобы устранять эту трудность, сравнивают выражение «в те дни» с еврейским «бэ йямим гагем», которое имеет то же значение и также употребляется для означения неопределённого времени. Напр., Исх II:11 [119] (по буквальному переводу): «и было в те дни, и велик Моисей» и т. д. (русск. спустя много времени и проч.; см. также Исх II:23 [120]; Ис XXXVIII:1 [121]). У Марка (I:9) и Луки (II:1) буквально то же выражение, с тою только разницею, что, относясь к недавним событиям, оно поставлено с членом (εν εχείναις ταις ήμέρας — Марк; εν τάίς ήμέραις εχείναις — Лука. Cp. Blass, Gram. с. 145, 147). Отсюда во всяком случае можно вывести, что если бы Мф хотел означить здесь время детства Спасителя, то употребил бы член пред словом дни. Поэтому выражение Матфея считается неопределенным, общим, употребленным не столько для точного обозначения времени событий, сколько для перехода к рассказу о новых событиях. Мф часто употребляет еще слово «тогда» — не для обозначения времени, а просто для связи с предыдущим (III:13; IV:1; IX:14; XI:20 и др.). Больше всего соответствуют этому наши славянские выражения «во дни оны» или «во время оно». В слове «те» (εκείνος, от εκεί там, значит собств. тамошний, или, в приложении ко времени — тогдашний) можно усматривать простое противоположение тогдашнего времени — времени писателя. — На основании дополнений у Луки (II:1) можно определить время появления Иоанна у Иордана. Это было, по словам Луки, в пятнадцатый год правления Тиверия Кесаря. Тиверий (считая время его совместного правления с Августом) вступил на престол, по нашему счислению, в конце 11—го или начале 12-го г. по Р. X. (765 г. от осн. Р.), Август умер в 14 г. (767 от осн. Р.); пятнадцатый год Тиверия, от его соправительства с Августом, падает, по нашему счету, на 30 год по Р. X. (780 от осн. Р.). Так как теперь почти всеми экзегетами принимается, что Христос родился в конце 749 года от осн. Рима, или на 2–3 года раньше начала нашей христианской эры (митрополит Филарет Библ. Истор. 1866. с. 393: «истинное время Рождества Христова должно предварять эру Дионисия одним или несколькими годами, в чем согласуются мнения всей христианской древности»), то, значит, в первый год нашей эры Христу было около трех лет, а в 26-м (30-м нашей эры) около тридцати, что вполне согласно с показанием Луки (III:23). Если, далее, принять, что древнее обозначение времени рождения Христа 25 декабря (749) точно, и что Иоанн был старше Христа на шесть месяцев (Лк I:26), то можно приблизительно определить и время, когда происходили рассказанные в III главе Матфея события. Отсчитывая назад от 25 декабря, приходим к 24 июня — времени рождения Крестителя. Когда он выступил на проповедь, ему было, следовательно, уже тридцать лет, и его выступление на проповедь и крещение народа в Иордане можно относить к промежутку от 24 июня до 25 декабря 779 г. от осн. Рима или 29 г. по Р. X. (по нашему счету). Соображение это подкрепляется тем, что Иоанн был из священнического рода, а священники должны были начинать свое служение не ранее тридцати лет (Чис IV:3 [122], 47 [123]), хотя впоследствии срок этот и был, по-видимому, сокращен (1 Пар XXIII:24 [124]; 2 Пар XXXI:17 [125]). — Иоанн, евр. Иоханан или Иегоханан, Бог милостив, как Иеровоам, Ииуй, Порам, Иезавель и др., где Ие — Ио — приставка, означающая Бог. — Креститель: букв. тот, кто погружает. Мф не сказал ни слова раньше о прежней жизни Крестителя, ни об его отце и матери, ни об его воспитании. Иоанн прямо появляется у него из пустыни и проповедует народу. Можно предполагать, что он был уже известен тем читателям, для которых было написано Ев. Матфея. Говоря о Крестителе, Иосиф называет его Иоанн, называемый Крестителем (Древн. XVIII, 5, 2). — Проповедует: в греч. причастие — проповедуя. Употребленное здесь греч. слово имеет постоянное и определенное значение как у классических писателей, так в Библии и Новом Завете, — торжественного возвещения о чем-либо. Вестники (κήρυκες) исполняли обязанности герольдов, посылавшихся царем или другими какими-нибудь важными лицами, для объявления о царских повелениях, собраниях, начале войны и победах. В таком значении употребляется слово в Библии, напр. 2 Пар XXXVI:22 [126]: «Кир велел объявить (κηρύξει) по всему царству своему» и т. д. Как торжественное объявление, слово κηρύσσειν отличается от выражений сообщать хорошую весть (αγγέλλειν, επαγγέλλειν), учить (διδασκειν) и проповедовать (λέγειν, όμιλεΐν). Словом κηρύσσων означается вообще торжественное и краткое извещение. Такое понимание слова вполне согласуется с последующими показаниями евангелиста о проповеди Иоанна. — В пустыне иудейской: под словом «пустыня» здесь не разумеется совершенно голая пустыня, лишенная всякой растительности и населения, а такое место, где мало культуры, населения и растительности, но удобное для пастбищ. Пустыня Иудейская по объему самая большая в Палестине, ограничивается на севере пустыней Иерихонской, находящейся почти в середине линии, проходящей от северного конца Мертвого моря до Иерусалима, на востоке Мертвым морем, на западе горами Иудеи, а на юге пустыней Син и Едомской, и состоит из нескольких, более мелких пустынь: Ен-геди или Ен-гадди, Маон, Зиф и Фекойской. Хотя пустыня Иудейская и имела население, однако всегда была суровою и страшною. Иоанн проповедовал в пустыне у Иордана. Под нею нельзя разуметь пустыни Фекойской, а — Иерихонскую, которая называется пустыней Иудейской только в общем смысле (см. Суд I:16 [127]; Нав XV:61 [128]).

1. (Мк I:12–13; Лк IV:1–2). Тогда служит и здесь не столько для обозначения времени, сколько для связи речи. Однако из сравнения с показаниями других евангелистов можно заключить, что искушение Христа было непосредственно после крещения. У Марка (I:12) вместо «тогда» — «немедленно» (εύθύς), у Луки указывается не на время, а на обстоятельства, поставляющие искушение и крещение в ближайшую связь (IV:1). Лука говорит как бы так: на Иисуса Христа, во время крещения, сошел Дух Святой в виде голубя (III:22) и в то время, как Он исполнился Духа Святого (IV:1), Он возвратился от Иордана и проч. Таким образом, мы не должны предполагать, что между крещением и искушением был промежуток. То, что у одного Матфея представлялось бы неясным, делается ясным из показаний других евангелистов. — Иисус возведен был Духом в пустыню: Матфей заменяет словом возведен (ανήχθη) более резкое выражение Марка εκβάλλει, смягченно переведенное в русск. ведет, точный смысл: выбрасывает, выталкивает. У Луки: был поведен (ήγετυ) — выражение по смыслу одинаковое с выражением Матфея, с тою только разницею, что у Матфея глагол, сложенный с ανά, означает — подниматься снизу вверх, восходить (соб. быть отводимым вверх). Следуя Матфею, мы должны разуметь какую-нибудь возвышенную местность сравнительно с тою, где было крещение. В пустыню. Неизвестно, какая пустыня здесь разумеется. Мы видели, что Иоанн проповедовал в пустыне Иудейской (III:1), и под этим словом нельзя разуметь пустыни в собственном смысле (вроде, напр. Сахары), но — местность, хотя и мало, но населенную и не лишенную совсем всякой растительности. Говоря об отведении Христа, евангелисты о пустыне Иудейской не упоминают. В виду такой неопределенности некоторые экзегеты разумеют здесь ту пустыню, по которой евреи странствовали сорок лет. К такому предположению приводят несомненные параллели, существующие между странствованием евреев по пустыне и обстоятельствами искушения, и именно следующие: 1) переход евреев через Иордан и крещение Иисуса Христа; 2) голод в пустыне и голод Иисуса Христа; 3) испытания евреев в пустыне, которые клонились к нравственному их очищению и возвышению — и искушение Христа диаволом; 4) утоление голода евреев манной и искушение превратить камни в хлебы для утоления голода; 5) медный змей и крест Спасителя, и именно в зависимости от пребывания в пустыне. Однако против мнения, что Христос был на Синайском полуострове, можно возразить, что евангелисты, вероятно, упомянули бы об этом факте, если бы это было так. Показание Марка, что Спаситель немедленно отведен был в пустыню и что там, вероятно, также немедленно, начался Его сорокадневный пост, служит, хотя и отчасти, подтверждением, что эти события произошли в ближайшие и не отдаленные один от другого промежутки времени, между тем как на одно путешествие на Синай потребовалось бы, по крайней мере, три дня (Илия шел туда сорок дней и сорок ночей (3 Цар XIX:8 [151])). Предполагают, что местом искушения было какое-нибудь уединенное и возвышенное место по близости от места крещения Иоанна. Слово «Духом» неясно. В греческом оно употреблено с членом. Можно разуметь здесь и Духа Святого и собственный дух Христа. В первом случае выражение означало бы, что Иисус Христос возведен был в пустыню некоторою постороннею силою, именно силою Св. Духа; во втором — что Он удалился в пустыню вследствие внутренних требований Своего собственного духа, по собственному желанию или влечению. Выражение у Марка также двусмысленно. У Луки более определенно: πλήρης πνεύματος άγιου, исполненный Духа Святого и (букв.) «в этом Духе» возведен был… Поэтому, мы должны отнести возведение в пустыню к посторонней (это выражение, конечно, неточно) силе Духа Святого; потому что, хотя и собственный дух Христа был свят, однако сближение с обстоятельствами крещения дает право утверждать, что Христос возведен был Духом Святым, который сошел на Него в виде голубя. — Для искушения от диавола. Самая возможность искушения основывается на том, что человек может совершить какой-нибудь грех. По-видимому, искушение Иисуса Христа было бы напрасно, если бы Он не грешил и прежде искушения, и не мог допустить никакого греха во время искушения. Если верно, что Он Сам рассказал ученикам о Своем искушении, и ученики верно передали Его слова, то возникает вопрос: говоря о Своем искушении, сам Он предполагал ли в Себе возможность греха и падения? Вопросы эти представляют одну из глубочайших богословских проблем. Принимая церковное учение, что Христос был безгрешен и не только безгрешен, но и не мог согрешить (см. Прав. Догмат. Богосл. Митроп. Макария, Спб. 1868, т. II. с. 79), мы и оставляем дело в этом виде, и ограничимся исключительно только небольшим анализом употребленных в Евангелии выражений и отчасти самых фактов искушения. — Выражение: для искушения — указывает на цель, с которою Иисус Христос был возведен Духом в пустыню, и притом цель особенную, исключительную. Он возведен был и удалился в пустыню исключительно для этой цели. Если бы имелась в виду какая-нибудь иная цель, то евангелисты, конечно, сказали бы об этом. — Мы видели, что, приняв крещение, Христос принял на Себя зрак раба. Это был величайший подвиг в истории человечества. Затем Он отводится в пустыню и подвергается искушению, не как Бог, не просто как человек, а как человек-раб, добровольно принимающий на Себя обязанности рабского служения человечеству, чтобы через это служение господствовать над людьми. Здесь связь искушения с предшествовавшим ему событием, крещением. Как раб-Израиль, вышедший из Египта, искушен был в пустыне, так и Христос, пройдя через воды крещения (которые соответствуют водам Черного моря) подвергается такому же искушению. — Слово диавол означает буквально: тот, который разбрасывает, сильно разделяет один предмет от другого или одних людей от других, В этом смысле употреблено это слово, напр., у Ксенофонта в начале его Анавасиса: Тиссаферн разбрасывает (так почти буквально) Кира и его брата, внушая Киру, будто брат его злоумышляет против него (I, 1). Таким образом, слово диавол означает вообще такую личность, которая производит раздор, разделение, смуту в мышлении и чувствах; так как это делается преимущественно при помощи клеветы или обольщений, то отсюда обычное (хотя и переносное) значение слова диавол — клеветник или обольститель. Отсюда в переносном же значении еще противник, враг. Диавол является врагом людей, потому что разрывает связь (как бы разбрасывает, разъединяет) их между Богом и человеком (Кремер). В Новом Завете диавол вообще не различается от сатаны, за исключением нескольких случаев (Откр XII:9 [152]; XX:2 [153]), где оба слова помещаются рядом и очевидно служат только разными названиями одного и того же «древнего змея». Сатана — слово еврейское и значит противник. В Новом Завете слово прилагается иногда к людям (Мф XVI:23; Мк VIII:33). Но в других случаях оно всегда означает «древняго змия», диавола, бесплотного духа, который противодействует Богу и производит зло в мире.

1. (Мк III:13; Лк VI:12). Ко времени между событиями, изложенными Матфеем в конце предыдущей главы (ст. 23 и 24), и произнесением Спасителем нагорной проповеди относят, между прочим: исцеление расслабленного в Иерусалиме, о чем говорит только Иоанн (V:1-47), прохождение по засеянным полям, срывание учениками колосьев и обличения фарисеев (Мф XIII:1–8; Мк II:23–27; Лк VI:1–5); исцеление сухорукого (Мф XII:9–13; Мк III:1–5; Лк VI:6–11). Затем, после событий, изложенных кратко у Матфея IV:25, Мк III:7–8, Спаситель взошел на гору (Мф V:1); по показаниям Марка и Луки, за этим непосредственно следовало избрание 12-ти (Мк III:13–19; Лк VI:12–16), о котором Матфей рассказывает после. Уже из этого краткого перечня событий видно, что порядок, принятый Матфеем, совершенно несходен с порядком у других евангелистов, и это уже само по себе исключает вероятность каких-либо заимствований их друг у друга. — Увидев народ: по показанию Луки (VI:12–13) это было рано утром — после того, как Спаситель провел ночь в молитве. Член пред словом «народ» (τους όχλους — народы) показывает, что здесь евангелист говорит о том же народе, о котором сказал в IV:25, где слово «народ» поставлено без члена (όχλοι πολλοί). Οχλοι много раз употребляется, во всех четырех Евангелиях, Деян и Откр (в посланиях — нет) и, по-видимому, всегда для обозначения простонародья, народной толпы, сборища непривилегированных людей (лат. plebs, в отличие от populus) что особенно ясно из Ин VII:49, где фарисеи называют народ (όχλος) невеждою в законе и говорят, что он «проклят». В Откр VII:9 [163] говорится о «людях» (όχλος πολύς) «из всех племен, и колен, и народов, и языков», — т. е. о смешанном сборище всякого простонародья (ср. Откр XVII:15 [164]). К Спасителю собрались все, кто только хотел, слышавшие о славе Его, которая теперь уже сильно распространилась. — Он взошел на гору: у Луки (VI:12) сначала говорится, согласно с Мф, что Он «взошел» на гору; но потом (VI:17), — что Он сошел с горы и стал на ровном месте. Это последнее обстоятельство у Матфея пропущено; но мы не видим тут разноречия между евангелистами. Матфей не говорит, что Иисус Христос, взойдя на гору, не сходил с нее, а только умалчивает об этом. Другими словами, у Матфея указывается только на одно обстоятельство, у Луки — на два. Из показаний евангелистов можно только заключить, что проповедь произнесена была в нагорных местностях Палестины, где, среди гор, были и ровные места. Слово «ровном», в соединении с τόπος (τόπος πεδινός), встречающееся в Новом Завете только у Луки (VI:17), хотя и может, конечно, означать «равнину», но не всегда, и в настоящем случае здесь говорится просто о каком-нибудь ровном месте (небольшом) среди гор. Что касается самого слова «гора» у Мф, то до настоящего времени все попытки определить ее местоположение можно считать тщетными. «Этой горы до сих пор не могла определить никакая география». (Вейс). Во время Иеронима некоторые думали, что здесь разумеется гора Елеонская. Но этого, говорит Иероним, ни в каком случае не могло быть, потому что в предшествующей и последующей речи указывается на Галилею. Сам Иероним предполагает, что это была гора Фавор, «или какая-нибудь другая высокая гора». По окончании речи Спаситель скоро пришел в Капернаум, и из этого, по словам Иеронима, также видно, что нагорная проповедь произнесена была в Галилее. Позднейшие католические экзегеты (напр., Корнелий Ляпид) на основании преданий «хорографов святой земли» высказываются очень самоуверенно, что эта гора называется «горою Христа», потому что на ней Христос имел обыкновение молиться и проповедовать. Она находится к западу от Капернаума мили на три, невдалеке от озера Галилейского и прилегает к городу Вифсаиде (?). Высота ее такова, что с нее можно видеть землю Завулонову, Нефеалимову, Трахонитиду, Итурею, потом Сеир, Ермон и Ливан. Ценность показаний этих «хорографов святой земли» можно видеть из того, что их показания относятся ко времени не ранее 13 века и встречаются только у латинян, почему сами по себе и «не имеют никакого исторического значения». Мнение о том, что это была так называемая «гора блаженств» (совр. Курн или Карн Гаттин) следует считать только «правдоподобным», но отнюдь не вполне достоверным (из слов К. Ляпида неясно, разумеет ли он эту именно гору). Сами евангелисты не называют горы по имени, хотя и ставят слово «гора» с членом. Может быть, член означает только, что гора находилась на том месте, где Спаситель увидел народ. Мнение, что это была «известная гора», Мейер считает произвольным и не соответствующим аналогиям, XIV:23; XV:29. Взойдя на гору, Господь сел. По Августину, это обстоятельство относилось к «достоинству учителя» (ad dignitalem magistri). У евреев проповедники обычно проповедовали сидя. Сам Христос не всегда проповедовал сидя (см. Ин VII:37), а христианские проповедники проповедовали стоя только в исключительных случаях, когда произносили возвышенные, более пророческие, чем учительные, речи — Деян II:14; XIII:16. — Какой-нибудь камень, лежащий на поверхности, мог послужить простой и удобной кафедрой для Спасителя. Цан указывает, что Спаситель сел потому, что хотел произнести длинную речь. Приступили к Нему ученики Его: приступили (προσήλθον) любимое слово Матфея, встречается у него 52 раза, 6 — у Марка, 10 — у Луки и только один раз (XII:21) у Иоанна. Выражение указывает не на то, что одни ученики приблизились, а что они только выделились из толпы и подошли к Спасителю ближе, чем другие. Разуметь здесь 12 учеников можно только на основании показания Луки (VI:13 и след.), из слов же Матфея этого прямо не видно, потому что он сказал раньше только о 4 учениках (IV:18), а призвание самого Матфея, по его показанию, было уже после нагорной проповеди (IX:9). Вопрос довольно удовлетворительно разрешается тем, что здесь следует, во всяком случае, разуметь вообще учеников Христа, которые успели примкнуть к Нему во время Его ранней деятельности в Галилее, но это не исключает возможности присутствия около Христа и 12-ти, в том числе и Матфея, если бы даже они не были еще призваны к ученичеству. Христос начал им, вслух всего народа (VII:28), говорить Свою проповедь. По словам Феофилакта и других, Он учил не только учеников, но и народ.

1. Словом «смотрите» передано греческое προσέχετε. В слав. «внемлите». Так как есть основание думать, что в древности это слово употреблялось, как сигнал, которым предостерегали других от какой-нибудь опасности, то слово πρόσεχε означало: берегись, внимательно наблюдай за собой. Таково же главное значение и соответствующего греческому еврейского слова (шамар), которое у LXX передается через προσέχειν. Таким образом, точнее перевести это греческое слово в 1-м стихе: берегитесь, остерегайтесь, чтобы не (μή). Дальнейшее δέ выпушено в Ват. и других рукописях, но имеется в Син., 33 и др. Некоторые толкователи утверждают, что присутствие этой частицы в тексте «слишком мало доказано». Златоуст ее опускает. Другие говорят, что δέ исчезло только с течением времени, и притом, вследствие очень простой причины, заключающейся, если не в неблагозвучии, то, во всяком случае, в некотором неудобстве произносить рядом стоящие греческие те и де (προσέχετεδέ). Некоторые помещают δέ в скобках; но большая часть новейших и лучших толкователей отстаивает присутствие этой частицы или отчасти, или вполне. Так, Альфорд, хотя сам и помещает δέ в скобках, но говорит, что опущение этой частицы возникло, вероятно, вследствие того, что не обратили внимания на связь первого стиха с пятой главой и предположили, что здесь начинается речь о новом предмете. Важность частицы видна из того, что с принятием или опущением ее сильно изменяется смысл. Христос раньше (V гл.) говорил о том, в чем заключается истинная «праведность» (V:6, 10, 20), определяемая истинным и правильным толкованием духа и смысла ветхозаветного закона, и о том, что если «праведность» учеников Его не будет выше «праведности» книжников и фарисеев, то ученики не войдут в Царство Небесное. Теперь Спаситель приступает к освещению того же предмета с иных и новых сторон. В вольном переводе смысл Его слов можно было бы передать так. Но если вы, говорит Он ученикам, и достигнете идеала, о котором Я говорил вам раньше, если усвоите истинную «праведность» (по переводу некоторых немецких ученых Frommigkeit, благочестие), то остерегайтесь, однако, чтобы эта праведность ваша не сделалась предметом внимательного наблюдения со стороны других людей. В этом перифразе, как видит читатель, словом праведность заменено слово «милостыня», употребленное в русск. и слав. переводах. Такая замена имеет очень твердые основания. Прежде всего заметим, что немецкий и англ. переводы (recepta) согласны с русским и славянским (Almosen, alrns). Но в Вульгате употреблено совсем другое выражение — justitiam vestram, соответствующее греч. διχαιοσένην, значит праведность. Вопрос о том, какое слово должно быть здесь поставлено, «праведность» или «милостыня» (διχαιοσένην или έλεημοσένη), был предметом кропотливых исследований. Авторитетные издатели и толкователи Н. 3. склоняются в пользу «праведности». Такое чтение одобрено, почти единогласно, всеми выдающимися издателями и критиками. Слово это встречается в Ватик. кодексе, у Безы, в древних латинских переводах, а также у Оригена, Илария, Августина, Иеронима и мног. друг.; но у Златоуста, Феофилакта и мног. других «милостыня». Западные критики и толкователи дали себе труд проследить, откуда и почему получилась такая замена. Пропустив первое «же» или «но» в первом стихе, переписчики, как сказано выше, не обратили внимания на связь шестой главы с предыдущей и подумали, что в шестой главе начинается речь о новом предмете. О каком? Это показал им второй стих, где говорится о «милостыне». Так как первый стих (при опущении δέ) служит как бы введением ко второму, то они подумали, что в первом должна быть также речь о милостыне, и заменили ею слово праведность. Замена эта могла произойти тем легче и удобнее, что тут имелись некоторые обстоятельства, ее оправдывавшие. Если читатель даст себе труд просмотреть по русской и славянской Библии следующие места: Втор VI:25 [255]; XXIV:13 [256]; Пс XXIII:5 [257]; XXXII:5 [258]; CII:6 [259]; Ис I:27 [260]; XXVIII:17 [261]; LIX:16 [262]; Дан IV:24 [263]; IX:16 [264], то найдет, что в славянском тексте везде встречаются милосердие, милостыня, милость, помилование, а в русском — праведность, правда, правосудие, и только в одном месте русский текст почти согласен с слав., именно в Пс XXIII:5 [257] (милостыня — милость). Таким образом, одни и те же тексты в слав. и русском имеют иногда совершенно различный смысл. Так, напр., в Дан IV:24 читаем в слав. тексте: «грехи твои милостынею искупи», а в русском: «искупи грехи твои правдою». Эта разница произошла от того, что наш славянский перевод сделан с LXX, где в вышеприведенных случаях (которая нами ради краткости не все указаны) употреблено слово ελεημοσύνη — милостыня, а русский с еврейского, где встречается слово цедака, праведность. Вопрос, следовательно, возникает о том, почему LXX нашли возможным переводить еврейское цедака через ελεημοσύνη, милостыня, и действительно ли цедака, означая собств. праведность, в некоторых, по крайней мере, случаях, служила и для выражения понятия о милостыне. Ответ должен быть дан утвердительный. Праведность — слово мудреное, особенно для простого, неразвитого человека трудно понять, что оно означает; гораздо легче понять это слово, если праведность принимает более конкретный вид — милости, милосердия, милостыни. Отсюда весьма рано, еще до Р. X., словом цедака начали обозначать милостыню, что, как сказано, вероятно, и облегчило замену «праведности» милостыней в первом стихе шестой главы Матфея. Однако, такая замена была неудачна, — и это можно показать на основании «внутренних соображений» (контекста) при разборе нашего места. Смысл наставления этого стиха тот, чтобы ученики не творили своей праведности пред людьми, для показа, для того, чтобы прославляли их люди. Из дальнейших указаний видно, что для показа не должна подаваться милостыня: но не она одна, а показными не должны быть и молитва (ст. 5 и след.) и пост (ст. 16 и след.). Если «праведность» в 1-м стихе заменить милостыней, то можно подумать, что только одна она совершается для показа, и что только показную милостыню Христос обличает, потому что 1-й стих будет поставлен тогда в ближайшее отношение только к 2–4 стихам. Из сказанного следует, что, принимая в 1-ом стихе «праведность», мы должны считать слово за обозначение «родового» или общего понятия, которое обнимает собою милостыню, молитву и пост. Другими словами, по мысли Христа, милостыня, молитва и пост служат выражением людской праведности. Человек, отличавшийся этими добродетелями, может считаться праведным, если эта его праведность основывается на любви к Богу и ближним. Нужно, чтобы все добродетели, составляющие праведность, ни в каком случае на служили для показа. Греческое слово, употребленное для последнего понятия (θεαθήναι) означает пристальное, продолжительное, напряженное и внимательное разглядывание чего-либо, как это, напр., делается в театре, указывает на созерцание, в отличие от βλέπειν, которое означает просто видеть, смотреть, иметь к этому способность. Отсюда ясно наставление Спасителя: Он учит учеников Своих, чтобы их «праведность» не была предметом внимательного наблюдения, пристального разглядывания со стороны других людей. Вместо чтобы они видели вас по-гречески чтобы быть видимою (или чтобы быть видимыми им, αύτοΐς, т. е. ανθρώποις, людям, ср. Мф XXIII:5). Таким образом, первую половину первого стиха лучше было бы перевести так: но остерегайтесь (берегитесь, чтобы не творить =) творить праведность вашу пред людьми с той целью, чтобы это было видно им (бросалось им в глаза, подлежало их пристальному, продолжительному наблюдению). — Дальнейшее иначе (в русск.) как будто относится к словам: не будет вам награды и проч. В подлиннике смысл несколько иной: остерегайтесь…; если же не будете остерегаться, то не будет вам награды и проч., т. е. здесь, для краткости речи, сделан пропуск в Евангелии (ср. IX:17; 2 Кор XI:16 [265]). Христос не определяет, в чем должна заключаться награда. Неизвестно, земную или небесную награду Он разумеет, или ту и другую вместе. Ничто не мешает разуметь здесь и земную и небесную награду. Но вместо русского не будете иметь, следует перевести просто не имеете (ούχ έχετε), так что все выражение таково: если не будете остерегаться, то награды не имеете от Отца вашего небесного.

1. (Лк VI:37). Прежде всего, обращает на себя внимание вопрос, существует ли связь, и какая именно, первого стиха и вообще всей седьмой главы с тем, о чем говорилось в предшествующей главе и ближе всего в 34 стихе этой главы. Нужно только просто соединить VI:34 с VII:1: «довольно для каждого дня своей заботы. Не судите, да не судимы будете», чтобы видеть, что никакой связи между этими стихами не существует. Такое заключение подтверждается тем, что в VII:1 нет никакой соединительной частицы, как, например, «же» (δε), «и», «или» и проч., употребляемой в греч. языке для выражения связи. Если, следовательно, и существует какая-либо связь с предыдущим, то она может относиться не к отдельному стиху, а ко всей предшествующей главе. Но многие экзегеты совсем отрицают и эту связь, говоря, что в VII-ой главе начинается речь совершенно о новых предметах. «Никакой связи с предыдущим», так кратко и энергично выражается один немецкий комментатор (Де-Ветте). Те экзегеты, которые признают связь, дают объяснения, которые иногда совершенно не походят одно на другое. Одни объясняют связь, говоря, что в VII-ой главе содержится противоположение тому, что сказано в VI:14 и след., или же тому, что сказано в этой главе о фарисеях, и таким образом указывается, что суда не должно быть вследствие обязанности людей прощать друг другу, или, по крайней мере, что суд не должен быть фарисейским. Другие объясняют связь так: в шестой главе говорилось об отношении людей к Царству Небесному; теперь начинается речь об отношении их друг к другу. Граждане Царства Христова должны судить осмотрительно своих сограждан и прежде всего улучшать самих себя, если хотят быть судьями и исправлять других. Третьи: если вы серьезно и ревностно стремитесь к совершенству, то и по отношению к ближним вам следует быть кроткими и не осуждать. Еще объяснение: «с помрачением человеческого чувства о Боге, которое выражается в попечении только о земных благах, все более и более развивается крайняя испорченность религиозной жизни, выражающаяся в фарисейской праведности, и среди людей с одной стороны развивается фанатизм, который судит ближнего все с большею и большею черствостию, а с другой — все более и более плотское поведение и пренебрежение святыней» (Лянге). Альфорд выражает связь в следующих формулах: «связью с предыдущей главой непосредственно служит слово κακία (VI:34), при помощи которого Спаситель бросает взгляд в лучшем случае на бедность и греховность человеческой жизни; и теперь Им даются правила, как нужно жить в этом Мире и среди таких же грешников, как мы сами; посредственно же — и в более общем смысле — здесь продолжающееся предостережение против лицемерия в нас и других». Все эти и подобные предположения представляются мало вероятными. Лучшим представляется толкование Цана, который говорит, что если до сих пор речь в нагорной проповеди представляла из себя упорядоченное целое, была составлена из ясно обособленных и, однако, внутренне связанных между собою групп мыслей, то c VII:1 следует ряд очень разнообразных маленьких отрывков, связь которых с первого взгляда походит на шнур, на который нанизаны перлы, и с двухсоставной речью VI:19–34 эта связь не ясна. Такое объяснение, по-видимому, всего ближе подходит к делу. Нагорная проповедь вся состоит из так называемых очевидных истин, постепенно сделавшихся неясными естественному человеку и проясненных для его сознания Спасителем. Если так, то отыскивать близкую связь между отдельными изречениями, по крайней мере, в некоторых случаях, напрасно. Тут только и можно отыскивать шнур, на который нанизаны перлы, все одинакового достоинства, но не соприкасающееся одни с другими. Где же этот шнур? Не заходя слишком далеко назад, возьмем только шестую главу и посмотрим, нельзя ли его здесь отыскать и видеть. Мы встречаемся здесь с целым рядом отрицательных выражений, или запрещений, к которым по местам присоединяются положительные заповеди. Запрещения не имеют повсюду одинаковой формы (в греч.); однако видно, что в них содержится перечисление того, чего люди не должны делать. Таким образом, схематически, с присоединением выражений и 7-й главы, все дело можно представить так. Спаситель говорит: «не труби пред собою» (VI:2); «не будьте, как лицемеры» (VI:5); «не говорите лишнего, как язычники» (VI:7), «не уподобляйтесь им» (VI:8); «не будьте унылы» (VI:16); «не собирайте себе сокровищ на земле» (VI:19); «не заботьтесь для души вашей» (VI:25); «не заботьтесь и не говорите…» (VI:31); «не заботьтесь о завтрашнем дне» (VI:34). В VII-й главе речь продолжается в том же духе: не судите» (VII:1); «не давайте святыни псам» (VII:6). Если говорить, что между VII:1 и VI:34 нет связи, то она неясна была и раньше, например, в VI:19, потому что и там не было никакой соединительной частицы. Просматривая все вышеприведенные отрицательные выражения, какую связь мы можем открыть между ними? Очевидно, что связи никакой нет или по местам она очень незначительна. И однако мы видим, что вся эта речь совершенно естественна и прилична народной ораторской речи, в которой мысли текут строго логически и связно. Связь эта отличается крайней простотой и настолько безыскусственна, что в некоторых случаях как будто даже вовсе исчезает. Все это может доставлять затруднения ученым; но, напротив, сильно облегчает понимание речи для простых людей, которые обыкновенно следят не за тем, как одно предложение логически вытекает из другого, а больше за отдельными мыслями самими по себе. К сказанному нужно прибавить, что отыскание надлежащей связи между VI-й и VII-й главами и в изречениях этой последней затрудняется еще и тем, что VII глава имеет сходство с частью нагорной проповеди, изложенной у Луки VI:37–49, тогда как вся шестая глава Матфея у Луки пропущена. Говорят, что в изложении Луки больше связи, чем у Матфея, но с первого раза этого, однако, не видно. — Что касается смысла самого выражения: «не судите, да не судимы будете», то для объяснения его может служить прежде всего то обстоятельство, что Ап. Павел решительно восстает против обычая коринфских христиан «судиться у нечестивых», увещевает их судиться «у святых», отрицая здесь, очевидно, тогдашний гражданский суд (1 Кор VI, I и след.). Полезно заметить, что в древнейшей христианской литературе изречение Христа приводится в послании к филилпийцам Поликарпа, епископа Смирнского (XI, 3), и Климента Римского (1 Кор XIII). Так как реальный смысл изречения Христа, несмотря на его видимую простоту, представляется одним из самых труднейших для толкования, то далеко не мешает обратить внимание и на то, как понято было изречение в самой глубокой древности, непосредственными и ближайшими учениками апостолов. Поликарп приглашает лиц, к которым пишет, оставлять пустое празднословие (άπολιπόντες τήν κενήν ματαιολογίαν, XI, 1). Воскресивший Христа из мертвых, говорит Поликарп, и нас воскресит, если будем исполнять волю его, возлюбим то, что Он возлюбил, и будем уклоняться от всякой неправды, корыстолюбия, сребролюбия, злословия (или клеветы — χαταλαλίας, XI, 2). Эти свои тезисы Поликарп доказывает текстами, заимствованными из нагорной проповеди, по изложению Матфея и Луки (Мф VII:1; V:3, 10; Лк VI:20, 37). Текст «не судите, да не судимы будете» приведен буквально по Мф VII:1. Для нас теперь важно не это, а то, что текст ясно приводится Поликарпом в доказательство греховности злословия, клеветы и ложного свидетельства. Поликарп не применяет его к судебным установлениям и их деятельности, а только — к различным грехам и недостаткам в человеческом обществе. По Клименту «неосуждение» других есть результат смирения. Далее следует такое увещание: «милуйте, чтобы быть помилованными, прощайте, чтобы прощено было вам, как вы делаете, так будет сделано и вам; как даете, так воздается и вам; как судите, так и будете судимы (ής κρίνετε ούτως κριθή σεσθε); какою мерою мерите, такою отмерено будет и вам». И здесь опять нет речи ни об официальных судьях, ни о судебных установлениях. Общий тон рассуждений позднейших церковных писателей, насколько нам известно, таков же. Они не говорят о гражданском суде. Рассуждая о частном суде, они указывают, что человек не должен быть суровым судьей (πικρός δικαστής), и что самый суд должен заключаться во внушении, совете, желании исправления. Но частный суд не отрицается. «И так что же? спрашивает Златоуст, если (кто-нибудь) соблудит, то неужели мне не говорить, что худо блудодеяние, и неужели не следует исправлять распутника? Исправляй, но не как враг, и не как враг, требующий возмездия, но как врач, прилагающий лекарство. Спаситель не сказал, не останавливай грешника, но: не суди, т. е. не будь жестоким судьею». Златоуст говорит, что и Сам Христос, и апостолы судили много раз и осуждали грешников, и что если бы понимать текст в буквальном смысле, то такое понимание противоречило бы многим др. местам Нового Завета. Слова эти справедливы, потому что в Новом Завете действительно указывается, что Христос и Сам судил людей (Мф XXIII:14, 33); дал власть судить и апостолам, которые этою властью пользовались (1 Тим V:20 [323]; 2 Тим IV:2 [324]; Тит I:9 [325]; II:15 [326]; также 1 Тим V:1 [327]; Еф V:21 [328]). Августин предлагал объяснять здесь «сомнительные факты», истолковывая их «с лучшей стороны». «В двух случаях, говорит он, мы должны остерегаться безрассудного суда: когда неизвестно, с каким намерением совершено какое-нибудь дело; или же неизвестно, каков будет человек, который кажется или добрым, или злым». Иероним, указав на то, что Павел осудил Коринфского прелюбодея (1 Кор, V), а Петр Ананию и Сапфиру (Деян V), говорит, что Христос не запретил, а научил, как судить. Таким образом, видно, что церковные писатели, уклоняясь от рассуждений о гражданском суде, признают, однако, необходимость частного или даже церковного суда, делая уступки практической необходимости осуждать грех как такой. В позднейшее время некоторые толкователи заповедь Спасителя понимают гораздо строже. Категорическая и сказанная без всяких ограничений заповедь многими, преимущественно сектантами, понималась буквально в смысле отрицания всякого суда, выступления против властей и свержения их (анабаптисты). С другой стороны, подобные же толкования в новое время часто делались поводом к усвоению «слабой сентиментальности» и «субъективной несдержанности» по отношению к преступникам, служили оправданием широкой терпимости, которая относилась безразлично ко лжи и греху, к правде и справедливости. А в тех случаях, когда суд за преступления не ослаблялся, пытались основывать на заповеди Христа по крайней мере терпимость к ложным учениям или заблуждающимся в мнениях или учениях людям. Немудрено, поэтому, если и новейшие экзегеты сосредоточивали все свое внимание на объяснении этого трудного изречения и старались это выяснить. Мнения, высказанные ими, до того разнообразны, что их трудно и перечислить. Утверждали, напр., что Христос говорит не «de minisferiis vel officiis, divinitus ordinatis, sed de judiciis, quae fiunt extra seu praeter vocationes et gubernationes divinas (не о служениях, божественно установленных, а о судах, которые происходят вне или помимо призваний или управлений божественных)». Возражая против отрицания светских судов, указывали на то, что заповедь Христа нельзя понимать категорически в виду, с одной стороны, противоположения: не судите — не будете судимы, которое будто бы можно изменить так: судите, но так, чтобы вам можно было получить оправдательный приговор, когда сами предстанете на суд, а с другой — что Христос в 5 стихе не запрещает совсем суда над ближним, но требует, чтобы судья предварительно вынул сначала бревно из глаза своего. Таким образом, в стихах 2–5 подразумевается ограничение категорической заповеди, данной в 1 стихе. Христос запрещает не вообще всякий суд, а только «некомпетентный», который совершается не по призванию, не по должности и без любви. Далее, высказывалось мнение, что в VII:1 разумеется только фарисейский суд, что Христос по-прежнему осуждает здесь только лицемеров. Но, говорили, человек обладает рассудком, и эта способность есть критическая. Если бы мы были лишены способности суждения, то находились бы в зависимости не только от всякого ветра учения, но также и от всякого прилива страсти. Поэтому Спаситель, говоря «не судите», не разумеет здесь ни обыкновенного суда, ни обыкновенной критики. Его речь есть «эпиграмматическая» и направлена против книжников, фарисеев и других, которые любили судить о других и осуждать их (Мф IX:11–13; XI:7; Лк VII:39; XV:2; XVIII:9–14; Ин VII:49). Однако против такого мнения можно сказать, что Христос обращается к ученикам, а не к книжникам и фарисеям. Если бы он имел в виду только последних, то вероятно сказал бы: не судите, как книжники и фарисеи. Выражение ничем вообще не ограничено. Слова κρίνειν, κατακρίνειν, καταδικάζειν могут означать вообще всякий суд, будет ли он официальный или частный. Может быть, один из новейших экзегетов, Цан, имел в виду это последнее, когда, толкуя рассматриваемое выражение, сказал, что Христос в нем действительно разумеет всякий, какой бы то ни было суд. По запрещение судить, по Цану, относится только к ученикам, которые не должны принимать на себя обязанности судей, предоставляя это дело другим. Это мнение не может считаться состоятельным. Неужели Христос не предвидел, что судьями в Его Царстве могут быть и Его ученики? Мы, по-видимому, никогда не поймем этого, с одной стороны ясного и чрезвычайно простого выражения, а с другой и чрезвычайно трудного, если не предположим, что оно, подобно и другим выражениям Христа в нагорной проповеди, не есть отвлеченное или теоретически философское. Нужно иметь опять ввиду, что Христос говорил простецам, а не официальным судьям, которых, может быть, и не было среди окружавшего Его простого народа, как могли понять Его изречение простецы? Несомненно, в том смысле, что Христос здесь совсем ничего не говорил о гражданских судьях или судебных установлениях. Поэтому на Его учение можно смотреть, как на свет, освещающий человеческую деятельность в области всякого суда и критики. Но это только свет. Все дальнейшее Спаситель предоставляет уже самим людям, которые должны заниматься разработкой разных юридических вопросов, когда к этому вынуждает их господство в них самих и в других ветхого человека. — Выражение «да не судимы будете» толкуют в том смысле, что здесь разумеется исключительно суд Божий. «Не судите», чтобы не быть судимыми на последнем суде. Другие говорят, что здесь разумеется исключительно людской суд, т. е. если мы судим людей, то в свою очередь и от них будем судимы. В виде аналогии к этому месту указывают на притчу Мф XXIV:48, 49, где говорится о злом рабе и указывается, во-первых, на мирское попечение и заботы («если же раб тот, будучи зол, скажет в сердце своем: не скоро придет господин мой»); во-вторых, на юридический фанатизм, осуждение и кары ближних («и начнет бить товарищей своих») и, в-третьих, на поругание святыни («и есть и пить с пьяницами»), впрочем, и в этом последнем толковании экзегеты не во многом согласны между собою: одни разумеют здесь буквально суд человеческий, другие собственно суд Божий, который пользуется судом человеческим, как орудием для своих целей. В божественном устройстве мира господствует в известном смысле закон возмездия (jus talionis). Как мы сами поступаем с людьми, так и с нами будет поступлено; часто это бывает и здесь на земле, но, конечно, так неизбежно будет на последнем суде (Мк IV:24; Иак II:13 [329]). Правильнее, по-видимому, разуметь в рассматриваемых словах вообще суд, как Божий, так и человеческий, производимый людьми, обыкновенно действующими, хотя и бессознательно, но по велениям Бога. Человек жнет, что посеет.

1. «Множество народа» (όχλοι πολλοί). Объясняя это выражение, Иоанн Златоуст говорит, что за Христом последовал теперь не кто-нибудь из начальников и книжников, но те только, которые чужды были лукавства и имели искреннее расположение. Во всем Евангелии видеть можно, что только эти последние прилеплялись к Нему. Так и когда Он говорил, они безмолвно слушали и ничего не прибавляли к словам Его, и не искали случая уловить Его, подобно фарисеям; и, по окончании проповеди, с удивлением следовали за Ним. Народ в Новом Завете называется и πλήθος, что значит «множество», иногда с прибавкой πολύ (Мк III:7), что значит «большое множество», или «множество народа» (πλήθος του λαοΰ), или «все множество» (παν τό πλήθος), и как в рассматриваемом случае, όχλος. Объяснение этого слова см. в примеч. к V:1.

1. (Мк V:18–21; II:1–2; Лк VIII:37–40; V:17). Город, куда Спаситель прибыл, Матфей называет Его «собственным». По словам Иеронима это был Назарет. Но другие думают, что это был Капернаум. Последнее мнение имеет для себя очень веские основания. У Матфея IV:13 сказано, что Христос оставил Назарет и поселился в Капернауме приморском. Это было раньше событий, рассказанных евангелистом в 9 главе. Далее, чудо, о котором рассказывает Матфей в дальнейших ст. 9 главы, по словам евангелиста Марка, совершено было в Капернауме (II:1 и след). Златоуст, Феофилакт, Августин и другие говорят, что Вифлеем был город, в котором Он родился; Назарет — где воспитался; а в Капернауме Он имел постоянное местопребывание. Что касается порядка, в котором рассказывается об исцелении расслабленного в Капернауме у Матфея и других синоптиков, то нужно заметить, что он почти совершенно различен. У Марка (II:1 и след.) рассказ помещен непосредственно после исцеления прокаженного, так же и у Луки (V:17), но время исцеления расслабленного определяется у него в более общих выражениях. Преимущественно отсюда заключают, что и настоящий рассказ Матфея следует отнести к более раннему времени, т. е. к обстоятельствам, о которых рассказано им в VIII:1–4 и след. Мы не можем здесь входить в подробное рассмотрение вопроса, в каком именно порядке должны были следовать евангельские события после исцеления прокаженного, потому что вопрос этот чрезвычайно труден и сложен. Нам достаточно заметить, что у Матфея 1 ст. IX-й главы непосредственно связан с предыдущей главой, т. е. что когда жители страны Гадаринской попросили Христа, чтобы Он удалился из их пределов, то по этой именно просьбе Он вошел в лодку, переехал на другой берег Галилейского озера и затем в Капернауме исцелил расслабленного.

1. (Мк VI:7; Лк IX:1). В рассматриваемом стихе говорится не о призвании и не об избрании апостолов, а только о посольстве их на проповедь. Матфеем было сообщено раньше о призвании нескольких учеников (IV:18 и след.) и одного Матфея (IX:9); всего, по его сообщению, призвано было раньше только пять учеников, Петр и Андрей, Иаков и Иоанн Зеведеевы, и Матфей. О призвании, бывшем раньше, остальных учеников у Матфея нигде не говорится и «двенадцать учеников» появляются перед нами здесь в первый раз, хотя и возможно предположить, что до посольства на проповедь они уже находились со Спасителем (μαθηταΐ αύτοΰ — Мф V:1; VIII:21, 23; IX:10, 11, 14, 37 и проч.). Евангелист мог бы и совсем не перечислять в X:2 след. имен апостолов, и к этому, по-видимому, и клонилась речь его в X:1. Но, написав этот стих, он, может быть, только тут вспомнил, что неудобно обозначать этих людей одним числительным, и потому счел за нужное назвать их и по именам, что, во всяком случае, было понятнее читателям, для которых он писал. Главная же суть дела теперь заключалась в том, что Спаситель дал этим ученикам власть над нечистыми духами и врачевания. Речь всех синоптиков о посольстве апостолов не отличается сходством по выражениям. Речь Матфея ближе к речи Луки. Из показания Луки (VI:13) видно, что двенадцать апостолов были призваны или избраны пред произнесением нагорной проповеди. — Следует отметить здесь постепенное расширение деятельности Христа, как ее изображает Матфей. Сначала (IV:23) он говорит о путешествии только Самого Христа по Галилее. Затем в IX:35, почти в тех же словах, говорит о той же галилейской деятельности, только с прибавкою речи о «городах и селениях». Наконец в X:1 и 2 сюда присоединяется посольство апостолов на проповедь. Поэтому думают, что в X:1 содержится заключение начатой в IV:13 речи. — Иероним правильно замечает, что Спаситель не завидует тому, что Его ученики и рабы будут владеть силами, которые принадлежат Ему Самому. И как Он Сам исцелял всякую болезнь и немощь, так и ученикам передал эту власть. Но существует большое расстояние между выражениями иметь и раздавать, дарить и получать и обозначаемыми в них действиями.

1. Стих этот составляет заключение предыдущей главы и мало имеет отношения к XI главе. Букв. и было, когда окончил Иисус, преподавая наставления двенадцати ученикам Своим, ушел (μετέβη) оттуда учить и проповедовать в городах их. Выражение «в городах их» следует понимать в неопределенном значении, в значении вообще иудейских городов.

1. (Мк II:23; Лк VI:1). По существу рассказ у трех евангелистов одинаков, но в выражениях заметна разница. Выражение «в то время» следует считать здесь столь же неопределенным, как и другие выражения подобного же рода, уже рассмотренные («тогда», «в те дни» и проч.). Они и здесь служат больше для связи речи, чем для обозначения времени, и нет никакой надобности предполагать, что Мф XII:1–8 было как раз «во время» или непосредственно после речей Христа, изложенных в конце XI главы. По мнению многих толкователей, события, о которых рассказывает здесь Матфей, совершились или незадолго до 2-й Пасхи служения Христа (2-й год служения Христа по нашему счету 28-й), или же вскоре после нее; если была жатва ячменя, то незадолго до Пасхи; если пшеницы, то вскоре после Пасхи. Значит, на этой Пасхе Спаситель не был в Иерусалиме. До смерти Спасителя оставался целый год. На основании показания Луки (έν σαββάτω δευτεροπώτω) некоторые думают, что эта было в первую субботу после Пасхи 28 года. Иисус Христос проходил с учениками по засеянным полям в субботу. Едва ли это путешествие по полям было совершено с намерением показать, что Спаситель нарушает (λύων) отеческие законы, и чтобы ученики ядением нарушили закон о субботе (Феофил.). Точно также нет надобности предполагать, что с Иисусом Христом, кроме учеников, шло еще и множество народа. Срывание учениками колосьев произошло «в субботы» (τοίς σάββασιν), — в греч. множ. число. Но, как показывает Цан, термин «суббота» и «субботы» употреблялся безразлично, что видно из Мф XII:1, 5, 10–12; XXVIII:1; Мк I:21; Лк XIII:10; Деян XVII:2.

1. (Мк IV:1). В этом стихе точно определяется место, где произнесены были первые притчи Христа — это Галилейское озеро, хотя оно и не называется по имени. Самый рассказ о приточном учении следует у Матфея в том же порядке, как у Марка, и в той же связи. Но Лука притчи о сеятеле (VIII:4 сл.), зерне горчичном и закваске (XIII:19–21) излагает в другой связи. Христос вышел из дому в Капернаум, направился к Галилейскому озеру, вошел в лодку, сел в ней по обычаю тогдашних еврейских учителей и начал говорить народу притчами. На берегу собралась многолюдная толпа народа, которому удобно было поместиться здесь, потому что хотя озеро и окружено горами, но они только местами опускаются обрывисто прямо в воду, оставляя, особенно на западном берегу, более или менее широкие и отлогие береговые пространства. Число слушающих бывало так велико, что иногда (Лк V:1) они теснили Спасителя. Может быть, в настоящем случае Он первоначально не хотел входить в лодку и вошел в нее только по необходимости. На это указывают выражения Матфея и Марка, что Он сначала «сел у моря» и только затем перешел в лодку. В древнем мире мы не знаем других примеров подобной проповеди из лодки. Но несомненно, что это было весьма удобно как для Самого Христа, так и для слушавшего Его народа. На западном берегу озера горы отходят от него внутрь местности верст на 7–10, и таким образом получается довольно ровное место. Притчи, сказанные Спасителем, были первые. Евангелист, очевидно, представляет их первыми, причем, по словам Тренча, притча о сеятеле являлась как бы введением к этому новому способу учения, которого до сих пор не употреблял Божественный Учитель. Это явствует и из предложенного после учениками вопроса: «для чего притчами говоришь им?» (ст. 10), и из ответа Христа, в котором Он оправдывает этот новый способ учения и цель, которая имелась при этом в виду.

1. (Мк VI:14; Лк IX:7). В этом и следующем стихах евангелист помещает то, что должен бы был поместить после 12 стиха, если бы рассказывал в порядке времени, потому что слова 2 стиха Ирод мог произнести уже после того, как Иоанн был казнен. «Молва об Иисусе» и замечание Ирода служат для евангелиста поводом припомнить об обстоятельствах казни Крестителя, о которых еще не было рассказано в Евангелии. Оба другие евангелиста рассказывают о тревогах Ирода гораздо позже, чем Матфей. При этом последовательность рассказа у Марка одинакова с Матфеем; но у Луки совсем нет рассказа о казни Крестителя. Евангелист Лука ограничивается только замечаниями по поводу его смерти, сходными с замечаниями Матфея, но с тем различием, что (как и Марк) влагает слова о воскресении Иоанна из мертвых в уста не самого Ирода, а окружающих его лиц. Ирод же только повторяет мнения о Крестителе, высказанные ими. В существенном же сообщения синоптиков об этом предмете сходны. «В то время» здесь, как и во многих других местах, неопределенное обозначение времени. Марк и Лука относят события ко времени после посольства апостолов (Мф X:5), вследствие которого молва о Христе сильно распространилась. — «В то время услышал Ирод (букв.) слух (τήν ακοήν) об Иисусе». Это был Ирод Антипа, родной брат Архелая, и сын Ирода первого, избившего вифлеемских младенцев, родившийся от Малфаки самарянки. Часть царства Ирода, назначенная Антипе во втором завещании его отца (в первом он был назначен царем), была Галилея и Перея, где он был утвержден Августом в достоинстве тетрарха. Он был женат на дочери арабского царя Ареты, которую отверг из-за Иродиады. Имя Ирод было первоначально чисто личным, но потом перешло к двум сыновьям Ирода, Ироду Боэту и Ироду Антипе, а потом к царю Агриппе I и другим младшим членам Иродова дома. Слово «тетрах» по-гречески следует читать τετραάρχης, а не τετράρχης, т. е. без элизии первого α (см. Blass. Gram: § 28, 8). Вместо этого точного титула (Лк III:1, 19; IX:7; Деян III:1; Иос Древн. XVII, 8, 1; XIII, 2, 3) Антипе дается в народной речи, как и другим правящим Иродам, еще неточный титул «царя» (Мф XIV:9; Мк VI:14, 22). Подобная же неточность встречается и у иудейского историка Флавия (Древн. XVIII, 4, 3; Жизнь, 1).

1. (Мк VII:1). Вся эта глава совпадает по изложению с Мк VII:1–37; VIII:1–10. Что это было в Геннисарете, видно из XIV:34, и это косвенно подтверждается евангелистом Иоанном, который, изложив беседу в Капернауме, говорит, что «после сего Иисус ходил по Галилее» (VII:1). Весьма вероятно, что это было через несколько времени после Пасхи, близкой к событиям насыщения пяти тысяч. Книжники и фарисеи прибыли из Иерусалима, о чем единогласно свидетельствуют Матфей и Марк. Это были люди, более почетные, сравнительно с провинциальными, и отличались сильнейшей ненавистью ко Христу, чем эти последние. Вероятно, эти фарисеи и книжники были отправлены Иерусалимским Синедрионом.

1. (Мк VIII:11; Лк XI:29; XI:16). У Мк VIII:11–13 рассказ несколько сокращеннее, чем у Мф 1–4. Уже древними толкователями была замечена некоторая несообразность и неестественность указанной здесь в Евангелиях связи фарисеев с саддукеями. Объясняли это тем, что хотя фарисеи и саддукеи различались между собою догматами, но против Христа действовали согласно. Объединение фарисеев и саддукеев может указывать и указывает на дальнейшее и зловещее развитие вражды ко Христу. До столицы доходят все более и более тревожные вести о движении в Галилее, и это вызывает как в правящих религиозных классах, так и среди ревнителей, опасения. Психологически это вполне понятно. В среде людей постоянно замечается наклонность к соблюдению установившихся религиозных форм, и они враждебно относятся к нововведениям, особенно тогда, когда этим затрагиваются их материальные интересы. Поэтому вражда против учения, совершенно выходившего из круга этих общих положений, была естественна. У Марка говорится только об одних фарисеях (VIII:11); но саддукеи Матфея могли быть и иродианами. О фарисеях и саддукеях упоминается здесь у Матфея пять раз (ст. 1, 6, 11, 12). — Какого фарисеи и саддукеи хотели знамения? По Златоусту, эти враги Христа просили Его остановить солнце, или же сделать недвижимой луну (τήν σελήνην χαλινώσαι), или низвести молнию, или произвести перемену в воздухе, или сделать что-нибудь подобное. По Феофилакту, фарисеи и саддукеи просили Христа остановить только солнце или луну. Но Евфимий Зигабен говорит, что они хотели видеть чудо над солнцем, или луной, или над звёздами. Фарисеи и саддукеи, говорит Феофилакт, думали, что знамения на земле совершаются диавольскою силою и Веельзевулом. Не знали неразумные, что и Моисей в Египте сделал много знамений на земле; огонь же, сошедший с неба на имущество Иова, был от диавола. Поэтому не все, что с неба, от Бога, и не все, что бывает на земле, — от демонов. Мысли верные, и характеризуют фарисеев и саддукеев. — Настоящий рассказ представляется некоторым толкователям повторением рассказа Мф XII:33 и сл., и тождественным с ним. Но если Матфей рассказывает почти то же во второй раз и при других обстоятельствах, то можно ли предполагать, что он позабыл то, что было говорено им раньше? Совершенно было естественно, если враги Спасителя отвечали несколько раз на Его чудеса требованием знамения с неба. Так как в иудейском предании существовало мнение, что демоны и ложные боги могли совершить знамения на земле и только истинный Бог преподает знамения с неба, то фарисеи и саддукеи и просили теперь об этом Христа, вполне предполагая, что Он не будет в состоянии удовлетворить их просьбы. Если для врагов Христа были неубедительны совершенные Христом на земле чудеса, то небесные чудеса были бы для них убедительны. Об обычае иудеев требовать знамения см. 1 Кор I:22 [510].

1. (Мк IX:2; Лк IX:28; 2 Пет I:16 [553]). Стих почти дословно сходен с Мк IX:2, за исключением того, что Марк не называет Иоанна «братом Иакова» и добавляет в конце «одних» (μόνους), — этого слова, по более достоверному чтению, нет у Матфея. В русском Мк IX:1 отнесен к IX, главе, но в греческих изданиях присоединен к VIII главе (см. у Тишендорфа). В начале стиха в русск. (но не в слав.) пропущено слово «и» (опущенное только в Сирокьюрт.). У Лк IX:28 вместо «шести» дней указывается «восемь». Рассказ его не сходен с рассказом первых двух синоптиков. В конце стиха у Луки указывается на цель восхождения на гору — «помолиться». Прежде всего обращает на себя внимание разница в показании двумя первыми синоптиками и Лукою времени: шесть и восемь дней. Она объясняется довольно легко. Уже Иероним считал ответ на это «легким» (facilis responsio est), потому что Матфей и Марк говорят о промежуточных днях, а Лука добавляет первый и последний. Кроме того, нужно добавить, что Лука не указывает здесь точно количества дней и употребляет слово ώσεί, т. е. около восьми дней. Нужно предполагать, что время преображения было ночью, которая была обычным временем молитвы Спасителя (Мф XIV:23, 25; Лк VI:12; XXI:37; XXII:39 и проч.); апостолы в это время были отягчены сном и заснули. С горы Спаситель и Его ученики сошли в следующий день (Лк IX:37). Когда Спаситель взошел на гору, то девять учеников были оставлены у ее подножия, и Он взял с Собою дальше на гору только троих, Петра, Иакова и Иоанна. По общему мнению толкователей, так было потому, что эти ученики «превосходили» всех других (ούτοι τών άλλων ήσαν υπερέχοντες — Златоуст). Такое толкование значило бы, что у Спасителя были особенно доверенные и любимые ученики. Но здесь следует, по-видимому, объяснять дело несколько проще. Иисусу Христу нужно было уединение — для молитвы, и Он должен был удалиться. Это было естественное желание, и все ученики Его понимали. На лицах трех, несомненно, наиболее преданных Ему, учеников, было, может быть, написано, что они не желают оставлять Его одного, и они были взяты и вознаграждены за эту свою преданность необычайным небесным видением. Взяв с собою троих учеников, Спаситель, несомненно, удалился и от них, как это было в Гефсимании, что видно как вообще из обстоятельств преображения, так и особенно из того, что Он после «подошел» (προσελθών, русс», «приступив» — ст. 7) к ученикам, когда видение окончилось. Слово «возвел» («возводит» — αναφέρει) только здесь у Матфея и Марка, и еще у Лк XXIV:51. — Вопрос о том, на какую гору взошел Спаситель с учениками, очень труден. Евангелисты не указывают, какая эта была гора. У Матфея и Марка слово употреблено без члена (какая-то гора, неопределенно), у Луки — с членом — на известную, определенную гору, также, впрочем, не названную по имени. В параллельном месте 2 Пет I:16 [553] о горе вовсе не упоминается. Матфей и Марк, согласно указывают только, что это была гора «высокая». У древних толкователей, Златоуста, Илария, Зигабена и др. (в толкованиях), также встречаемся с полным молчанием об этом предмете. Но кое-где у Оригена, Кирилла Иерусалимского (IV в.) и Иеронима встречаются известия, что это была гора Фавор. После них известие о том, что гора Фавор считалась в древности горою преображения, доходит до нас из шестого и седьмого века. Некоторые путешественники, жившие в это время, согласно удостоверяют, что в их время на вершине Фавора были три церкви, соответственно трем кущам, которые хотел построить Апостол Петр; церкви были круглые и «чрезвычайно заросшие травой и цветами». Около этого же времени Фавор сделался любимой святыней для богомольцев, а во время крестовых походов был предметом особенного интереса. Большинство новейших толкователей, однако же, принимают, что преображение было на одном из отрогов Ермона, невдалеке от Кесарии Филипповой. Английский путешественник Стенли стоит за Ермон, то же и Томсон, хотя и не без колебаний. Но все это, конечно, одни только предложения. Вопрос о горе до настоящего времени следует считать нерешенным. Молчание о ней древних экзегетов — основательно.

1. (Мк IX:33–34; Лк IX:46–47). Параллельный рассказ синоптиков (до Мф XVII:23; Мк IX:32; Лк IX:45) был прерван вставкою у Мф XVII:24-27 рассказа об уплате подати, которого нет у других евангелистов. В выражении русского перевода «в то время» следует подразумевать правильное греческое чтение — έν εκείνη τή ώρα, которое, впрочем, если переводить его буквально, значит «в тот час». Это чтение подтверждается важнейшими греческими кодексами и переводами; но в некоторых (между прочим Сиросин., Кьюр., армян.) это слово заменено ήμέρα — день. Последнее считается позднейшей поправкой. Ώρα, впрочем, нельзя и здесь принимать за точное обозначение времени, как и вообще у Матфея. Но что выражение это поставлено у евангелиста не исключительно для обозначения связи, видно из указанного выше параллельного места Марка, который говорит, что Спаситель, когда пришел в Капернаум и был в доме, Сам спросил учеников, о чем они рассуждали на дороге. Таким образом, это последнее и фактически могло совершиться «в тот час». Судя по тому, что споры учеников, кто из них больше, происходили не один раз и всякий раз вызывали обличения Спасителя (см. Мф XX:20 и сл.; Мк X:35 и сл.; Лк XXII:24 и сл.; Ин XIII:5 и сл.), нужно думать, что мысль о земных преимуществах, в связи с предполагаемым земным господством такого Лица, каким был Спаситель, укоренилась в умах учеников, они лелеяли ее, не желали с нею расстаться, и при подходящих обстоятельствах выражали ее в присутствии Самого Спасителя, не сдерживаясь и почти не обращая внимания на Его обличения. Может быть, этим объясняется, что Спаситель раскрывал ученикам неправильность подобных мнений не только на словах (как Лк XIV:7-11), но иногда и при помощи сильных, пластических образов, которые должны были неизгладимо напечатлевать в сознании учеников и всех людей мысль о необходимости в Царстве Небесном не господства, а служения и смирения. Ближайшие причины настоящего спора учеников о том, кто из них больше в Царстве Небесном, впрочем, недостаточно ясны и определить их довольно трудно. Обращая внимание на ώρα (час), думали, что причиною вопроса была зависть к Петру со стороны других учеников по поводу того, что Христос, предпочтительно пред другими, повелел ему уплатить чудесно подать и за Себя, и за него. Что все ученики займут высокое положение в основываемом царстве — это для них, казалось несомненным. Но кто из них и будет ли кто в нем самый главный, самый больший? Они рассуждали об этом в мирском смысле: кто заимеет высшее положение при Мессии в Его Царстве? — Здесь непрямое, но весьма важное подтверждение факта, что сами апостолы признавали Спасителя за Мессию — Царя, хотя и в земном еще смысле, — иначе вопрос, предложенный ими, не имел бы смысла.

1. (Мк X:1; Лк IX:51; Ин VII:10). Могут ли, действительно, эти три места служить параллелями Мф XIX:1, это, конечно, служит только предметом догадок. Речь синоптиков отличается здесь такою краткостью, что трудно утверждать положительно, совпадают ли, в частности, их показания с Ин VII:10. Но если такое совпадение может быть признано, то дело представится в следующем виде. Матфей пропускает рассказ Ин VII:2-9 (приглашение Христа Его братьями идти в Иерусалим на праздник кущей). Первоначально Христос, по Иоанну, отказался от этого путешествия. Но когда братья Его ушли в Иерусалим, то и Он пришел туда на праздник (кущей) не явно, а как бы тайно. Думают, что об этом именно путешествии и говорит Мф XIX:1 и Мк X:1. Затем у Иоанна идет рассказ о самом пребывании Христа на праздник кущей (VII:11-53), женщине, уличенной в прелюбодеянии (VIII:1-11), беседе c иудеями (VIII:12-59), исцелении слепорожденного (IX:1-41), добром пастыре (X:1-18), распре между иудеями относительно личности Христа и намерении их Его убить (X:19-39). Дальнейшие слова Иоанна «и пошел опять за Иордан, на то место, где прежде крестил Иоанн, и остался там» (X:40) могут совпадать с Мк X:1 καί πέραν τοΰ Ίορδανού (буквально: «за Иордан»). Здесь Иоанн, так сказать, прервавши речь синоптиков VII:2–X:40, в свою очередь прерывается ими, и именно рассказом Лк IX:51, с которым может совпадать последняя часть Мф XIX:1. У Лк в IX:51-62 рассказывается о намерении Христа идти в Иерусалим через Самарию, отказе самарян принять Его и затем о двух просителях, желавших следовать за Ним; затем о посольстве 70 учеников и возвращении их (X:1-24), милосердном самарянине (X:25-37), посещении Марфы и Марии, и излагаются другие притчи и события (X:36–XVI:17) с небольшими вставками у Матфея, Марка и Иоанна (напр., Ин XI:1-16). Только затем уже начинается параллельный рассказ преимущественно двух первых евангелистов, опять прерываемый длинными вставками Лк XIV:18–XVIII:1-14 и Ин XI:17-54. — Из сказанного можно видеть, что Мф XIX:1 и 2 есть обозначение сложных событий весьма краткое и сжатое, и потому весьма неясное, прежде всего, по причине своей краткости. Слова «когда Иисус окончил слова сии, то вышел из Галилеи» хотя и не служат, как вообще у Матфея, точным обозначением времени, могут быть поставлены в ближайшее отношение к рассказанной в предыдущей главе притче о злом рабе. Что касается дальнейших выражений, помещенных в 1 стихе, то они настолько темны, что их трудно не только правильно истолковать, но даже правильно перевести. В греческом несколько иначе, чем в русском переводе, букв.: «пришел в пределы Иудеи за Иорданом». Трудность в том, как следует понимать эти слова, в смысле ли, что Иисус Христос входил в самую Иудею, или же что Он только приближался к ней. Если входил, то почему сказано: «за Иорданом»? Значит ли это, что Иудея, находясь на западной стороне Иордана, простиралась и на восток от этой реки, — по мнению, конечно, самого евангелиста? Или, может быть, евангелист, когда писал свое Евангелие, сам находился или жил на восточной стороне от Иордана и выражением «за Иорданом» хотел лишь обозначить самую, лежащую действительно «за Иорданом», Иудею? Вопросы эти ставились еще Оригеном, и он дал на них ответ столь же неясный, как и в Евангелии: «пришел к (έπί вместо εις, т. е. иначе, чем у Матфея) пределам Иудеи, не в средину (ούκ έπί τά μέσα), но как бы к краю ее». Златоуст сходно с Оригеном: «в самый Иерусалим не входит еще, но посещает только пределы иудейские». Новейшие толкователи единогласно утверждают, что Перея и Иудея были различные страны, и некоторые склонны, поэтому, видеть здесь в словах евангелиста просто географическую ошибку, означающую, что Иисус Христос «пришел в заиорданскую область Иудеи». Но исторически можно установить с достаточною точностью, что область Иудеи не простиралась на восток за Иордан и что последний был границей между Иудеей и заиорданской областью, которая называлась Переей. Выражение «за Иорданом» (πέραν τοΰ Ίορδάνου) не может поэтому служить определением слов «в пределы иудейские»; т. е. не значит «пределы иудейские заиорданские». На этом основании принимают, что «за Иорданом» относится просто к слову пришел (ήλθεν), и чтобы лучше понять речь евангелиста, нужно расположить слова иначе, чем он, именно так: «пришел за Иордан (пошел по ту сторону Иордана) в пределы иудейские». Смысл, следовательно, будет как раз именно тот, который выражен в русском переводе. Подобное же выражение у Мк X:1 (в пределы Иудеи и за Иордан) такому толкованию не противоречит. Что же касается выражения «в пределы иудейские», то можно согласиться как с древними, так и с новыми толкователями, что оно не значит «в самую Иудею». Сущность дела заключается просто в том, что вместо путешествия в Иудею через Самарию, т. е. по более короткому и обычному пути, Спаситель отправился туда через Перею. Это было не поспешное, а медленное приближение к Иерусалиму (XX:17, 29; XXI:1).

1. Наречие γάρ (ибо) поставляет дальнейшую притчу Спасителя в ближайшую связь с предыдущею Его речью, т. е. с XIX:30. Но так как этот последний стих связан с 29 той же главы частицею δέ, и так как связь (выраженную через καί, δέ, τότε) можно проследить не только до 27 стиха XIX главы, но даже до 16 стиха той же главы (хотя в 16-26 она и не везде выражена указанными наречиями и частицами), то ясно, что рассказ евангелиста в XIX:16–XX:16 представляет из себя нечто цельное, связное и потому должен быть рассматриваем в таком именно виде. Вопрос Петра (ст. 27), по внутреннему содержанию, имеет очевидное отношение к рассказу о богатом юноше и внешнее соединяется с рассказом наречием «тогда» 27 стиха. Ход мыслей таков: богатый юноша отказался следовать за Христом, потому что не хотел оставить своих земных приобретений. Петр по этому поводу говорит Иисусу Христу, что ученики оставили все, испрашивает: «что же будет нам?» В ответ на этот вопрос Иисус Христос указывает, какую ученики получат награду, и не только они, но и «всякий, кто оставит домы» и проч. (ст. 29). Апостолы будут «судить двенадцать колен израилевых» (28), и, кроме того, все последовавшие за Христом, получат «во сто крат и наследуют жизнь вечную» (29). Частица «же» (δέ) в 30 стихе выражает противоположение мысли, высказанной в 29. Из слов 29 стиха не следует, что всем награда будет одинакова. Напротив, (δέ — ст. 30), многие первые будут последними, и последние первыми. Эта мысль доказывается (γάρ XX:1) дальнейшей притчей, которая, судя по ходу мыслей, должна, во-первых, разъяснить, кто именно разумеется под первыми и последними, и, во-вторых, почему в отношениях Царства Небесного должен господствовать порядок, совершенно непохожий на тот, какой существует в земных отношениях. Под виноградником следует разуметь Царство Небесное, а под хозяином виноградника — Бога. Ориген под виноградником разумел церковь Божию, а рынок и места вне виноградника (τά έξω τού άμπελώνος) есть то, что вне церкви (τά έξω τής Έκκλησιας). Златоуст разумел под виноградником «поведения и заповеди Божии».

1. (Мк XI:1; Лк XIX:28–29; Ин XII:12). Речь Иоанна в указанном стихе имеет общий смысл, не содержит подробностей, какие встречаются у синоптиков, относится к нескольким событиям. Иоанн говорит преимущественно о выступлении народа из Иерусалима на встречу Иисусу Христу. Но только при помощи Евангелия Иоанна можно точнее определить время, когда все это происходило. Он говорит, что Иисус Христос пришел в Вифанию «за шесть дней до Пасхи». Правда, выражение это недостаточно определенно; если Пасха 29 года была 14 нисана в пятницу, то шестой день пред Пасхой может падать и на предыдущую субботу, и на после субботний день. Вероятнее первое, и с этим согласуются обстоятельства, рассказанные Иоанном в XII:2-8 — о вечери, устроенной для Христа в Вифании и о помазании Его Марией драгоценным миром. Это был для Христа день отдыха и покоя. На другой день (Ин XII:12) совершился торжественный вход Христа в Иерусалим. Синоптики пропускают здесь рассказ Иоанна о вечери в Вифании и представляют дело так, что Спаситель как бы непосредственно по прибытии из Иерихона в Вифанию совершил вход в Иерусалим. Но рассказ их, в сущности, не противоречит показаниям Иоанна. Матфей и Марк передают о вечери в доме Вифании в другом месте (Мф XXVI:6-13; Мк XIV:3-9). Почему это так, об этом будет сказано при объяснении этого отдела. Теперь же мы должны лишь установить, что вход Господень совершился в после субботний день. У нас он называется воскресеньем; как назывались следующие за субботой дни у евреев? В ответ на этот вопрос достаточно сказать, что названий отдельных дней у евреев не были употребительны, и когда это было нужно, то они употребляли числительные — первый, второй, третий и т. д. В Евангелиях встречаются только указания на субботу и пятницу, последняя не была, собственно, названием дня, а приготовления (παρασκευή) к субботе. Если Пасха в 29 году была 14 нисана в пятницу, то отсюда можно заключать, что Спаситель совершил вход в Иерусалим в первый день недели и в 10 день месяца нисана, когда, по закону (Исх XII:3 [631]), иудеи должны были приготовлять пасхального агнца. — Гораздо труднее определить, где находилась Виффагия, о которой упоминают Матфей и Лука. Марк о ней ни слова не говорит, упоминая только о Вифании; Лука сообщает, что Христос «приблизился к Виффагии и Вифании, к горе, называемой Елеонскою» (XIX:29). Из этого последнего показания нельзя заключать, что Спаситель приблизился сначала к Виффагии и затем к Вифании. Лука выражается здесь неопределенно, перечисляя, без соблюдении порядка, селения, которые были на пути. Дошедшие до нас сведения о Виффагии вообще отличаются темнотой. Некоторые говорят, что в настоящее время от нее не осталось никакого следа. О ней не упоминается в Ветхом Завете, в Новом — только здесь у Матфея и в параллели Луки (у Мк XI:1, только в немногих и незначительных кодексах), также в Талмуде (Buxtorff, lex. Chald. col. 1691 sd.). Слово Виффагия значит «дом смокв»; по Оригену, она находилась «близ горы Елеонской». Ориген говорит еще, что Виффагия была «священническим местом» (ήτις των ιερέων ην χωρίον), и на слова его ссылается Шюрер (II, 297, прим.). В 1877 г. найден был камень с фресками и датированный надписями 12 века, где, между прочим, встречается и название Виффагии. Камень тождествен с тем, о котором упоминают Теодорих в 1072 г. и Феодосий около 530 г. (см. Цан, с 608-9, прим. 4). Можно считать достоверным, что Виффагия, как и Вифания, находилась на восточной стороне горы Елеонской; недалеко одна от другой. — Выйдя из Вифании утром в первый день недели, Иисус Христос послал туда двоих учеников. О том, кто были эти ученики, неизвестно.

1. Для всей этой главы у Иоанна нет параллелей. Параллелью для притчи о брачном пире царского сына считали подобную же притчу, изложенную у Лк XIV:16-24. Если бы не существовало прибавки у Матфея, ст. 11-14, где говорится о человеке, явившемся на пир не в брачной одежде, то можно было бы утверждать, что притчи, изложенные в Евангелиях Матфея и Луки, по основной мысли и ее развитию отличаются большим сходством. Но, с другой стороны, вместе с этим общим сходством существует и большое различие по выражениям, связи и даже цели обеих притчей, так что считать их только за различные варианты одной и той же притчи нелегко и даже совсем невозможно. Поэтому еще в древности утверждалось мнение, принимаемое и всеми лучшими новейшими экзегетами, что это — две различные притчи, сказанные по различным поводам и при различных обстоятельствах. «Притчу эту, — говорит Августин, — рассказывает один только Матфей; нечто подобное встречается и у Луки; но это — не одно и то же, на что указывает и самое расположение притчей». Притча у Луки произнесена была в доме фарисея (XIV:1), у Матфея — в храме (XXI:23). Брачный пир называется различно (Мф γάμος; Лука — δειπνον). По Матфею, гости приглашаются царем, по Луке — «некоторым человеком». Притча у Луки сказана была Христом раньше, когда фарисеи еще не выражали такой ненависти, какая обнаружена была ими в последние дни земной жизни Христа. Поэтому в притче у Луки действия хозяина, призывавшего гостей, вообще мягче, и он не посылает своих войск, чтобы истребить убийц и сжечь их город (Мф XXII:7). — Слово «им» как в русском, так и в греческом, неопределенно. Можно разуметь здесь и врагов Христа, и вообще слушавший Его народ.

1. (Мк XII:38; Лк XX:45). Можно предполагать и даже говорить с уверенностью, что обличительная речь Спасителя против книжников и фарисеев была произнесена непосредственно после предложенного Им вопроса о Христе (Мф XXII:42). Все три евангелиста связывают ее с этим вопросом. У Матфея обличения Христа излагаются полнее, чем у других синоптиков, причем у последних некоторые части речи излагаются в другой связи, как сказанные при других обстоятельствах. Это заставляет некоторых считать всю XXIII главу Матфея «искусственною композицией» самого евангелиста, который объединил здесь речи, произнесенные Христом в разное время, подобно нагорной проповеди. Как было на самом деле, трудно сказать. Ничто не препятствует думать, что Христос иногда повторял Свои речи. Взгляд на речь Христа, как на «искусственную композицию», нисколько не препятствует наиболее рассудительным даже отрицательным критикам вполне признавать слова Христа подлинными, вышедшими, действительно, из уст Самого Мессии. Это видно уже и из того, что, несмотря на всю свою простоту и безыскусственность, речь Его, по своему содержанию и мыслям, выше не только понятий того времени, но и всякого времени. Если не теоретическое, то, по крайней мере, практическое понимание ее не всегда бывает свойственно даже христианам, живущим в настоящее время. И теперь можно слышать, что обличаемое в ней «лицемерие» иногда бывает не только не излишне, но даже и необходимо. Если, напр., по своему внутреннему содержанию человек представляет из себя не что иное, как только «повапленный гроб», то он, по крайней мере, по внешности не должен казаться таковым из простого опасения, как бы не произвести в других соблазна. Отсюда — многочисленные и разнообразные подделки, которые дают возможность людям казаться набожными и религиозными и тогда, когда они чужды всякой набожности и религиозности, начиная от католических и иезуитских «благочестивых упражнений» и формальностей и кончая выходками мелкого, низкого, пошлого, суеверного и невежественного ханжи, который постоянно ставит всякого рода внешний обрядовый и религиозный decorum выше внутренних душевных качеств человека, выше «суда, милости и веры» (Мф XXIII:23). Но возвратимся к вопросу о подлинности речи. «Вся речь, — говорит Мейер, — отличается такою живостью и своеобразностью, что подлинность ее содержания в существенном, если бы даже к ней и было кое-что прибавлено из сказанного в другое время, едва ли подлежит сомнению». Некоторые новейшие комментаторы выражаются еще решительнее, чем Мейер, утверждая, что «эту речь следует считать первостепенным историческим источником. В ней наглядно и сжато изображается не только сущность фарисейства, но она бросает ясный свет и на самую Личность Иисуса Христа. Потому что высказывая сильные обличения против Своих противников, Он раскрывает здесь и Свою собственную Личность, главное свойство которой была любовь к правде» (Вейс). На обстоятельство, что Иисус Христос предметом Своей обличительной речи в самые последние дни Своего земного служения сделал именно «лицемерие», столь ясно выразившееся в таких сочинениях, как Талмуд, экзегеты обыкновенно не обращают внимания, вовсе не задаваясь вопросом, почему именно было так и почему Мессия не окончил Своей проповеди обличением каких-либо других пороков, свойственных людям, напр., «злых помыслов, убийств, прелюбодеяний, любодеяний, краж, лжесвидетельств, хулений» и проч. (Мф XV:19; Мк VII:21–22). Если пришедший в мир Мессия так грозно говорил о «лицемерии» в Своей последней обличительной речи, то это значит что «лицемерие» есть один из главнейших людских пороков и источник всякого другого беззакония. Нетрудно проверить это на деле. На многочисленных примерах мы видим, что там, где водворяется ложное, показное благочестие, всегда следует предполагать наличность всевозможного зла. И это понятно. Совершая обыкновенные преступления, человек обманывает своих собратьев людей; в религиозном лицемерии он старается обмануть не только людей, но и Самого Бога своим показным и ложным благочестием, и это одно свидетельствует о прекращении всякой религиозной жизни, утрате всяких добрых душевных качеств и всякого доброго чувства. Ни один порок не приводит к таким колоссальным нелепостям, непотребствам и такой безнравственности, как лицемерие. — Мы не находим, что нужно различать в речи Христа отдельные моменты, когда Он обращался или только к народу, или к ученикам, или к самим книжникам и фарисеям. Сходные показания Матфея и Луки (Мф XXIII:1; Лк XX:15) свидетельствуют, что Христос говорил только народу и ученикам (Мф τοίς όχλοις καί τοίς μαωηταίς; Лк άκούοντος δέ παντός τοΰ λαοΰ εΐπεν τοϊς μαωηταίς), но не книжникам и фарисеям. Это нисколько не мешало Ему говорить почти исключительно о них. Так делают все проповедники, обличая пороки даже совершенно отсутствующих лиц в назидание своим ближайшим слушателям. Но при таком взгляде разделение всей обличительной речи на три части, из которых в первой говорится о книжниках и фарисеях в их противоположности ученикам Христа (1-12), во второй — обличается лицемерие фарисеев и книжников (13-36), а последняя часть составляет заключение (37-39), может быть принято. Нельзя думать, что 13-33 были сказаны в отсутствии фарисеев, или чтобы вообще и вся речь была сказана, когда отпущены были враги (omissis adversariis — Бенгель). Правильнее понимает дело Златоуст, говоря, что речь была произнесена не по отпущении врагов, а когда Спаситель «окончил беседу Свою с фарисеями, когда заградил им уста, когда довел их до того, что они не осмеливались более искушать Его, когда показал, что они страждут неисцельным недугом». Сокращения в речи у Луки объясняют тем, что он опустил многое, чтоб для его читателей — христиан из язычников не представляло никакого интереса (Вейс). Мф XXIII:4, 6, 7, 13, 23, 25-31, 34-36 соответствует Лк XI:37-52, — речи, сказанной на вечери в доме Симона фарисея. «Менее определенна историческая связь Лк XIII:34–35 — Мф XXIII:37-39. Здесь Матфей мог дать исторически точное сообщение, между тем как Лука эти положения связывает с произнесенным над Иерусалимом словом во время путешествия».

1. (Мк XIII:1; Лк XXI:5). Синоптики указывают точно, куда вышел Спаситель с Своими учениками, именно на гору Елеонскую (Мф ст. 3, Мк XIII:3), откуда можно было хорошо видеть храм и Иерусалим со всем их тогдашним великолепием. Это подтверждается и замечаниями Мф XXVI:6 и Мк XIV:3, откуда видно, что после длинной «эсхатологической» речи, произнесенной на горе Елеонской, Иисус Христос прибыл в Вифанию, не возвращаясь пред тем в Иерусалим. Он оставил храм с словами: «се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф XXIII:38). «Он как бы отряс пыль от ног Своих пред домом, который должен был оставаться пустым». На пути, на некоторое время, здания храма перестали быть видными. Но после одного крутого поворота на дороге они опять представились взору во всем своем великолепии. Ученики, сопровождавшие Христа и, конечно, слышавшие Его слова о запустении храма, не могли ясно и хорошо представить, каким образом это запустение возникнет на месте того великолепия, которое было всем видимо. Постройка храма начата была лет за 20 до Р. X. Иродом I и окончена около 63 года по Р. X. Здания не были еще окончены, но были уже великолепны. Храм был одним из чудес света. Какой смысл имела эта постройка? Все иудеи соединяли с Иерусалимом и храмом самые блестящие надежды, которые осуществятся с пришествием Мессии. А теперь Мессия говорит, что храм запустеет. Поэтому ученики подошли ко Христу ближе (во время пути) и указали Ему на великолепие ίερού, т. е. самого храма и окружающих его построек. По Марку, несколько иначе — ученики не показывают Христу зданий храма, а говорит с Ним только один ученик о том, какие камни и какие здания; по Луке, опять несколько иначе, — некоторые, — вероятно, из учеников, — говорили Христу во время пути, какими дорогими камнями и «вкладами» украшен храм. Во всех этих рассказах нет ни малейшего противоречия в показаниях синоптиков, и все могло быть именно так, как они рассказывают, причем один из них обращает внимание на одно, а другой на другое.