Имяславие – одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божьего, в истолковании имени Божьего как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии.

a) Современное имяславие коренится не только в первых столетиях христианства, но обнаруживается как характерная черта и в ряде древних религий, в первую очередь в религии Ветхого Завета. Так, в Ветхом Завете имя Божие является Его силой и энергией и неотделимо от самого Бога. Имя это вечно (Исх. 3, 15); третья заповедь закона запрещает употреблять имя Божие напрасно (Исх. 20, 7); строго запрещено осквернение имени Божьего (Лев. 18, 21; 20, 3; 22, 1 – 2; 24, 16); оно славно и страшно (Втор. 28, 58 – 61); мы находим далее роскошное и обстоятельное описание Соломонова храма, дома имени Божьего (2 Пар. 2, 1; 3, 1. 3; 4, 11; 5, 1. 13 – 14; 7, 1 – 3; 6, 2. 5 – 6 – 10. 34. 38; 7, 11. 16.20); но особенно восхваляется имя Божие в Псалмах. Оно величественно по всей земле (Пс. 8, 2.10), оно защищает в беде (Пс. 20, 2), побеждает колесницы и коней (Пс. 19, 8 – 10), именем Божьим достигается искупление (Пс. 54, 3; 116, 4); поклоняется ему вся земля (Пс. 66, 4; 44, 6; 118, 10 – 20); оно благословенно во веки веков (Пс. 72, 18 – 19; 113, 2); служение Богу – это служение Его имени (Пс. 68, 5; 92, 2; 103, 1; 106, 47; 114, 9; 118, 26 – 27; 134, 1; 148, 21; 149, 13), оно великое и страшное (Пс. 99, 3; 11,9) и т.д. На эту тему особенно важно исследование: W. Heitmüller. In Namen Jesu. Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, Göttingen, 1903. Хотя книги Нового Завета представлены на греческом языке, однако понимать их следовало бы с учетом и древнееврейской традиции. И тогда обнаруживается, что и Новый Завет тоже полон мистики имени. В первую очередь вера в имя Божие – это заповедь.

Все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божьего:

Искупление людям придет только лишь через имя Божие.

Именем Бога совершается таинство (Мф. 28, 19; Иак. 5, 14). Только имя Божие прощает долги и только оно одно достойно поклонения (Флп. 2, 10 – 11); все добрые дела, чудеса святости совершаются лишь во имя Бога (Кол. 3, 17; Деян. 3, 6; 4, 29 – 30 и т.д.) Деяния Апостолов вообще – книга о победоносном шествии имени Бога, после преславного восшествия на небо Иисуса Христа (4, 16 – 18. 29 – 30; 5, 28. 40. 41; 8, 12 – 16; 9, 13 – 16; 9, 21. 27. 28; 10. 43. 48; 14. 10; 15, 17. 25 – 26; 16, 18; 19, 5. 13 – 17; 21, 13; 22, 16; 26, 9). Само греческое выражение «именем» (εις ονομα или εν ονοματι) доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего.

b) Это мистическое обоснование имяславия остается в церкви непоколебленным в течение столетий. Представителями этого учения были составлены тысячи трактатов, начиная с апостола Ермы («имя Сына Божьего велико и невыразимо и неизмеримо, Оно содержит в себе целый мир»), а затем – Юстином Мучеником, Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом, Афанасием Великим, Григорием Нисским, Кириллом Александрийским, Исихием Иерусалимским, Феодором Студитом, Максимом Исповедником, Григорием Синаитом и т.д. Суть имяславия особенно полно проявляется у восточного монашества в мистическом учении о единении с Богом через его имя в т.н. Иисусовой молитве. Эта молитва содержит лишь следующие слова: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!» Эти слова должны быть произнесены молящимся, сидящим или стоящим, с поклонами или без, многие сотни раз. В ритуале пострижения в монахи имеется церемония передачи посвященному «некоего оружия против сатаны» – имени Бога. Всякий монах, решивший совершать вышеупомянутую Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени. В его законченной форме мы находим учение о мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву у т.н. исихастов, т.е. наложивших на себя обет молчания (ησυχια – молчание). В середине XIV в. их вождем был епископ Фессалоникийский Григорий Палама. Тогда столкнулись две враждующие партии. Одна – во главе с Варлаамом и Акиндином – учила, что Фаворский Свет, который озарил преображение Христово, так же как и тот свет, который монахи и ревнители полагали, что видели во время Иисусовой молитвы, когда все мысли сосредоточены в одной высшей точке и в душе молящегося не остается ничего, кроме света божественной сущности, – что этот свет лишь тварный свет, никак не сам Бог, а только его энергия. В качестве основания для этого суждения они ссылались на многочисленные тексты Священного писания и отцов церкви о непостижимости сущности Божьей. Другие, во главе с Паламой, учили, что подобное истолкование божественного света свидетельствует о недостатке веры, ибо Бог, который никак не является человеку, вовсе не Бог, и что в этом случае не может быть речи ни о церкви и собственно религии, ни об откровении Божьем. Ясно, что здесь вообще столкнулись два основных направления человеческой мысли – субъективистической психологии, которая превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний. Поэтому церковный собор в Византии в 1351 г. отлучил Варлаама и Акиндина от церкви и постановил следующее: 1) Фаворский Свет надлежит понимать не как творение и нечто созданное Богом, но и не как саму божественную сущность (субстанцию); 2) Сущность (субстанция) Бога непостижима и недоступна твари, но энергии сущности, по милости Божьей, могут быть постигнуты человеком и быть переданы ему; 3) Фаворский Свет, умопостигаемый свет Божьей сущности – это энергия сущности, неразрывная с сущностью, и потому есть сам Бог. Исихастами была разработана целая система, в частности, потребная ревнителям, психология звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы), предполагающая в основном следующие прогрессирующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Имя Божие открывается сначала в слове, когда мысли еще рассеяны и концентрация на имени Божьем еще недостаточна; затем в молитву постепенно вовлекаются гортань, грудь и сердце. Когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом. Далее, все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе. То, что все это есть собственно развитие учения Иоанна Златоуста, видно из следующих его слов:

Однако подобного состояния можно достичь лишь после долгих постов и определенного образа жизни. Последний также был детально разработан исихастами XIV в., хотя и до них проводился в монастырях православного Востока.

c) Среди великих явлений истории церкви, стоящих в тесном отношении с имяславием, следует отметить спор VIII в. об иконопочитании. Хотя последний не прямо связан со спецификой имяславия, однако поскольку религиозно-философская обусловленность почитания образа та же, что и в имяславии, необходимо подчеркнуть тесные взаимоотношения между двумя этими движениями. В VIII в. имелись те же два основных направления мысли – субъективистически-психологический релятивизм и объективно-конкретный идеализм. Одни утверждали, что Бог никаким образом не может быть описан и потому невозможен также и Его образ. Другие говорили, что Бог, хотя и действительно неописуем в своей сущности, однако, с другой стороны, так как Он воплотился и обрел плоть, то, следовательно, Его можно описать. Отрицание же всякого образа влечет за собой и отрицание воплощения Христа. Последовательно проводимое иконоборчество несомненно есть кантианство, которое полагает, что между «вещами в себе» и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа – это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах. Отсюда ясно, что церковь не могла быть на стороне иконоборчества и что она должна была идти своим опытным, объективно-идеалистическим и мистическим путем.

d) Столетия, прошедшие со времени средневекового миросозерцания, – это столетия разрушения и гибели как религиозной жизни вообще, так в особенности религиозной и религиозно-философской мысли. В православии оно сменилось необозримым множеством различных систем и учений, возникших на основе атеистических и позитивистских направлений западной мысли. Сама церковь теряла порой веру в свои учения и шла на компромисс с различными нерелигиозными философскими системами, искала способы подтвердить догматику средствами науки, сближая ее даже с современной атеистической наукой, чтобы тем самым завоевать симпатии публики, которая или уже достаточно удалилась от церкви, или еще только имела намерение удалиться. Древнее учение о сущности и энергиях Бога, открыто хранимое в скитах и монастырях, не проявилось ни в одном новом влиятельном движении. Лишь с начала XX в. мы являемся свидетелями возобновления древних споров в новой дискуссии, которая, развившись на основе и по поводу учения об имени Божьем, придала вышеизложенному учению о Божественных энергиях, в их связи как с проблемой почитания образа, так и с вопросом о божественности Фаворского Света, новую модификацию.

История имяславия в XX в. вкратце выглядит следующим образом: в 1907 г. появилась книга анонимного автора (как впоследствии выяснилось, монаха Илариона) под названием «На горах Кавказа». В этой книге, кроме описания жизни отшельников и ревнителей на кавказских горах, было изложено традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем особенно подчеркивалось, что вне имени Иисуса никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно. Имя Божие уже по своей сущности свято и есть сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности. В книге имелось множество чудесных мистических описаний природы Кавказа и образа жизни отшельников, покинувших монастыри, уединившихся в скитах и через Иисусову молитву стяжавших мистического единения с Богом. Книга, одобренная к тому же духовной цензурой, не пробудила, собственно, никакого отклика в русском обществе. Единственным местом, в котором она произвела сильное впечатление, был Афон с его древними православными монастырями. Так образовались две враждебные друг другу партии, аналогичные тем, о которых мы говорили выше в связи с вопросом о почитании образа и о Фаворском Свете. Одни, а это в основном были представители администрации, учили, что имя Божие – лишь звук пустой и не стоит ни в каком отношении к самому Богу, что у него то же начало, что и у всего тварного, а потому обожествление его, говорили они, есть языческий пантеизм и магия. Другие, напротив, отстаивали божественное начало имени Иисуса и утверждали, что в имени Божьем пребывает энергия Бога, неотделимая от Его сущности, и потому оно не может быть тварным. Имя Божие – это сам Бог. Представителями последней точки зрения были в основном монахи, ревнители и отшельники, имевшие обыкновение исполнять Иисусову молитву и давшие обет молчания. Спор, начатый на Афоне со случайных, незначительных бесед, продолжался до тех пор, пока в 1912 – 1913 гг. движение имяславия не приобрело определенного размаха и пока не стали явными его связи с исихастским движением XIV в. Убежденным сторонником имяславия заявил себя иеромонах Антоний (в миру Булатович), которому принадлежат две основополагающих для имяславного учения книги, а именно «Апология веры во имя Божие и во имя Иисуса» (Москва, 1913) и «Апология веры в непобедимое, непостижимое божественное имя Господа нашего Иисуса Христа» (Петроград, 1917). Значительна также и его книга «Моя мысль во Христе» (Петроград, 1914). Кроме Илариона и Антония, большая роль в формировании имяславного учения принадлежит архимандриту Арсению, архимандриту Давиду и монаху Иринею. Приверженцы имяславия были обвинены в языческом пантеизме (вспомним, что иконоборцы обвиняли православных помимо идолопоклонства – в магии, так как последние утверждали, что таинство совершается именем Иисусовым, и в двоебожии). Информированный в этом духе константинопольский патриарх Иоаким III в своем послании от 12 сентября 1912 г. осудил книгу «На горах Кавказа» за то, что в ней «содержится много ошибочного, ведущего к заблуждениям и ересям». 12 января 1913 г. он уговаривал афонских жителей монастыря Ватопед, братию афонских жителей Андреевского скита, где особенно было развито имяславие, отказаться от «новоявленной ереси».

Второго февраля советом всех настоятелей афонских монастырей был обнародован «Запрет совершать богослужения» сторонникам имяславия, жившим в Андреевском скиту. Новый константинопольский патриарх Герман V требовал от сторонников имяславия явиться на суд. 30 марта 1913 г. в ответ на запрос патриарха халкинская богословская школа охарактеризовала имяславие как пантеизм. 5 апреля Герман V послал на афонскую гору угрожающее письмо, в котором он определил ономатодоксию как «богохульное и еретическое учение» и грозил ее сторонникам всевозможными карами. Последнюю точку в этом деле поставил Священный Синод в Петрограде. На Афон был послан епископ Никон, взявший с собой военных, чтобы без затруднений применить силу против ереси, в результате чего больше тысячи монахов – сторонников имяславия – были насильно вывезены с Афона и разосланы по разным областям с запретом проводить богослужения. В послании Священного Синода от 18 мая 1913 г. были выделены три следующих пункта:

Это дело также было завершено чисто полицейскими мероприятиями. Что же до самого учения, то Синод принял двусмысленное решение, пронизанное сильным номинализмом и позитивным сенсуализмом, в старинном английском духе. Строго говоря, даже и сегодня вопрос об имени Божьем продолжает оставаться для церковных властей совершенно непроясненным и запутанным. В 1915 г. московский митрополит Макарий и независимо от него киевский митрополит Флавиан предписали снова принимать в монастыри изгнанных с Афона без покаяния, ибо их учение приемлемо для православных. Этому решению ни Синод, ни в целом епископат не противостояли, хотя учение имяславцев еще и сегодня считается еретическим. Как только после революции был созван Поместный Собор русской православной церкви, 2 сентября 1917 г. представитель группы имяславцев передал требование заново исследовать все дело целиком, включая действия Синода и особенно епископа Никона. Собор все откладывал да откладывал дело, пока и сам, по причине известных событий, не был закрыт. Новоизбранный патриарх Тихон принял весьма дипломатическое решение, достаточно любезное для имяславцев, совершив даже вместе с ними богослужение. Однако при этом он не отменил открыто прежнего осуждения. Такой в высшей степени антицерковный подход к делу, когда догматическое учение приносится в жертву церковной политике, сам по себе не мог, разумеется, разрешить всей сложности вопроса. Патриарх показал себя достаточно осторожным иерархом и тем самым упустил возможность серьезной постановки этого важного и вечного для православия вопроса.

Совершенно другую позицию заняли некоторые представители интеллигенции, не стоявшие ни в каких отношениях с церковной бюрократией и проявлявшие живой интерес к мистике православного Востока. Ими были собраны обширные патристические, литургические и религиозно-философские материалы и представлен целый ряд научно-популярных статей, которые, к сожалению, по цензурным условиям нашего времени не могут быть опубликованы в России.

1) Имяславие, как центральное православное учение, при его систематическом рассмотрении содержит три основных уровня:

a) опытно-мистический и мифологический;

b) философско-диалектический и

c) научно-аналитический.

2) На опытно-мистическом уровне имяславие в первую очередь отвергает – и в этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете – две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей; это: 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и 2) религиозный рационализм. a) Из предположения, что Бог – совершенно непознаваем и не открывается никаким образом, проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм. b) Если, с другой стороны, предполагать, что Бог открывается целиком, так что в нем не остается ничего непостижимого, то такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного. c) Взамен абсолютного апофатизма и абсолютного рационализма православие может принять лишь абсолютный символизм, т.е. учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ликах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм. Понимаемое таким образом учение о символе в некотором отношении следует имяславию Дионисия Ареопагита и учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV в.

3) Фактически все эти особенности абсолютного символизма сводимы к учению о молитве, в частности – Иисусовой молитве. Молитва возможна при следующих условиях: a) Бог и человек – это два по существу различных, вечно стоящих друг против друга существа, из которых человек – это существо, растерзанное злой бесконечностью становления и извратившее себя грехом; b) несмотря на то, что Божественная сущность несообщаема человеку (противоположное утверждение свидетельствовало бы о том, что православие – это языческий пантеизм), человеку сообщаемы божественные энергии, высочайшая и величайшая из которых – это имя Божие. Таким образом, Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимо и абсолютно, а в другом – колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом; c) соединение с Богом – это связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем, предполагающая, что человек деятельно вдохновляется именем Божьим, стремясь стать чистым восприемником сладчайшего имени Иисуса. d) В реальной психологии для стремящегося к обожению через имя Иисуса человека это требует в первую очередь борьбы с дурными помыслами, а это духовное борение имеет своей целью достижение такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения. e) Равным образом это служит обоснованием и для молитвы. Иными словами, действенная молитва возможна лишь в том случае, если имя Божие есть энергия Божия и сам Бог, отсюда – когда эта энергия сообщается человеку – в нем также действует Бог. Здесь, конечно, надо разуметь обожение не по природе, приобщение не по существу (тогда бы это был пантеизм), но лишь по благодати и причастию. Если же имя – не Бог, то и молитва не есть общение с Богом, но общение с чем-то тварным.

4) Помимо молитвы имяславие обосновывает и проясняет православную догматику в целом, ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем.

5) В этом смысле точная мистическая формула имяславия будет звучать следующим образом: a) Имя Божье есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще, c) По-гречески это можно выразить следующим образом: Το ονομα του Θεου θεος εστι και δη ο Θεος αλλ ο Θεος ουτ ονομα εστι ουτε το Εαυτου Ονομα

1) Философско-диалектический уровень имяславия предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который, как сказано выше, по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее и т.д.). Надлежит, таким образом, восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума.

2) Это означает, что здесь должна быть исключена как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т.д., так и всякая абстрактно-метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла.

3) Отсюда – цель имяславия в диалектически-антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т.д. В качестве образца могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними – это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики.

1) Наконец, в имяславии имеется еще один уровень – научно-аналитический, который выражается прежде всего в определенном ряду математических конструкций. Считаю необходимым в связи с этим напомнить, что неоплатонизм тоже был мистико-математической теорией.

2) В этом смысле сущностно-теоретической опорой имяславия стало учение Г. Кантора и его современных последователей о «множествах», в котором можно найти в высшей степени интересные конструкции таких понятий, как «актуальная бесконечность», «мощность», «тип» множества, а также ряд так называемых «парадоксов». Будучи приложенным к имяславию, все это даст ясный образ логической структуры имени в его бесконечном и конечном функционировании.

3) Теоретической основой имяславия, в смысле обоснования логики имени, является также современная феноменология, которая с большим успехом освободила логику от накопившихся в ней натуралистических и абстрактно-метафизических предрассудков и далеко превзошла все прежние туманные представления об идеальной и символической природе имени.

4) Имяславие требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени. В соответствии с этим учением концепция о пространственной и временной бесконечности мира есть для имяславия лишь произвольный миф, измысленный нигилизмом Нового времени. Механика Ньютона также относится имяславием к нигилизму, поскольку она подчиняет мировое целое простому ряду гипостазированных абстрактных понятий и законов: классическая химия, современные учения об электрической природе материи и учение о неизменности элементов – это также абстракция и убивание действительной жизни. Имяславие, напротив, провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира, оно применяет дифференциальную геометрию и вектор-тенсорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере оно пользуется также теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии оно отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения символический органицизм.

Перевод с немецкого А.Г. Вашестова под ред. Л. Гоготишвили и А. Тахо-Годи.

1. Мистически-опытный и мифологический.

2. Философско-диалектический.

3. Научно-аналитический.

1. Форма данности бытия в конкретном человеческом сознании:

·a) абсолютный апофатизм, +

·+b) яснейшим образом и в разуме и ведении данное откровение; то и другое соединяется в

·c) символизм и мистическое богословие;

·d) отвержение –

··1. агностицизма и

··2. рационализма.

2. Бытие, рассмотренное по своему содержанию:

·a) Учение о пресв. Троице и Софии;

·b) Учение о тварности мира, – абсолютное дифизитство; +

·c) Имя Божие – то, что действует между Богом и миром (из Свящ<енного> Писания и богослужения);

··1. Имя Божие – свет Божественного Существа,

··2. Имя Божие – сила Божественного Существа,

··3. Имя Божие – великая цель всех стремлений живого мира, предел.

3. Христианская жизнь, вытекающая из этих учений о форме данности и содержании Божественного бытия.

·a) Знание и чувство всегдашнего и вездесущего присутствия Бога в мире;

·b) особое присутствие Его в некоторых условиях:

··1. храм и совершение таинства,

··2. молитва и умное делание.

1. Задачи и определение диалектики.

·a) Необходимые предпосылки:

··1. Сущность есть в явлении –

···α. интуитивизм и

···β. объективизм.

··2. Бытие есть жизнь интуитивно-самопрозрачной мысли (смысл, идеи), данной как объективное обстояние.

··3. Бытие = идея, мысль, слово.

·b) Конкретные понятия диалектики:

··1. Миф и эйдос,

··2. Единое, иное, многое.

··3. Триада и софийность.

·c) Диалектика и апофатика.

·d) Определение диалектики.

··[Онтология как учение о жизни интуитивно-самопрозрачной мысли (слово, идеи), данной как объективное обстояние и определяющей себя самое через себя самое].

2. Конкретное приложение диалектики.

·a) Учение о пресв. Троице и Софии, Премудрости Божией (диалектика триипостасности).

·b) Учение о новом самоопределении Божества – в «ином», или о сотворении и жизни мира.

··1. Разная степень «иного»,

··2. Энергия Божия и ее проявления,

··3. Виды энергий Божиих.

·c) Диалектическое место Имени Божия в системе бытия.

··1. Равнозначность энергий,

··2. Разная проявленность,

··3. Царство, Сила, Слава и Имя.

3. Критика не-диалектической философии.

1. Миф, эйдос и логос.

2. Три стороны в Имени с точки зрения логоса:

·a) формально-логическая (научно-аналитическая) конструкция диалектической природы Имени, или антиномика имяславия;

·b) формально-логическая (научно-аналитическая) конструкция статически-идеальной природы Имени, или феноменология имяславия.

·c) формально-логическая конструкция формально-логической природы Имени, или математика в имяславии.

3. Антиномика.

·a) Диалектика, антиномика и жизнь.

·b) Антиномия, противоречие и цельность Смысла.

·c) Два рода антиномий в имяславии:

··1. антиномии сущности и энергии,

··2. антиномии энергии и твари.

·d) Антиномии сущности и теории:

··1. Антиномия отделимости и неотделимости.

··2. Антиномия раздельности и нераздельности.

··3. Антиномия познаваемости и непознаваемости.

·e) Антиномия энергии и твари.

··1. Антиномия Бога и мира (общая).

··2. Антиномия свободы и необходимости.

··3. Антиномия добра и зла.

4. Феноменология.

·a) Основные понятия учения о множествах на службе имяславия –

··1. Множество и сумма,

··2. элемент и часть,

··3. мощность,

··4. тип,

··5. алеф,

··6. бесконечное множество,

··7. актуальная бесконечность.

·b) Основные теоремы учения о множествах на службе у имяславия.

··1. Теоремы об увеличении и уменьшении бесконечного множества.

··2. Эквивалентность множества своей правильной части.

5. Математика.

1. О сущности имяславия.

2. Школа имяславия.

3. Имяславие, изложенное в системе.

4. Учение об Имени Божием в Ветхом и Новом Завете.

5. Учение об Имени Божием в восточной патристике.

6. Три великих спора [иконопочитание, учение о Свете Фаворском, имяславие].

7. Имяславие в философии, науке, жизни.

8. Имяславский спор и его литература.

1. Современное популярное сознание не понимает ни школы религии, ни школы философии.

2. То и другое тонет в хаосе субъективных переживаний и ложно понимаемой свободы личности.

3. На самом деле, это – свобода мелкой личности в ущерб живому и цельному духу.

4. Имяславие есть как раз трудная и длительная школа и религии, и философии.

1. Форма данности бытия в конкретном человеческом сознании.

·a) Абсолютный апофатизм.

··1. Плотин. V 5, 4 – 13. V 6; VI 9 [VI 7].

···Платон. Parm. XX.

··2. Дионисий Ареопагит. Мистич<еское> богосл<овие>.

···О бож<ественных> именах (хотя бы 1,4).

··3. Григорий Нисский.

··4. Максим Исповедник.

···[Булгаков. Свет невечерний].

·b) Откровение и свет.

··1. Платон и Плотин.

··2. Дионисий Ареопагит (напр., D.N. IV, 1; IV, 4)

··3. Григ<орий> Нисский.

··4. Максим Исповедник.

··5. Симеон Нов<ый> Богослов.

··6. Исихасты и Григорий Палама.

·c) Символизм и мистическое богословие.

··1. Платон и Плотин.

··2. Дионисий Ареопагит.

··3. Григ<орий> Нисс<кий>.

··4. Максим Испов<едник>.

··5. Симеон Нов<ый> Богослов.

··6. Григ<орий> Палама.

··7. Новая мистика.

[29]

I. Цель книги и об источниках для божественных имен.

·1. Επεκεινα της ουσιας

·2. Потому, все надо брать из св. Писания.

·3. Из св. Писания, что Бог – выше всего.

·4. Имена, составленные εκφαντορικως και υμνητικως в отн. к (προς) της θεαρχιας προοδοι.

·5. Как же говорить именами о безымянном?

·6. И без имени и множество имен.

··Без имени – чудно.

··Много имен – свет.

·7. Бог лишен всякого имени и называется всяким именем.

·8. Θεωνυμια νοητη и др. выражения.

II.

·1. Имена не μερικως, но о всем Боге. Θεωνυμια ολικος.

·4. Абс<олютное> единство, επεκεινα всего.

·5 – 6. Печать.

·7. В именах только δυναμις.

·11. Взаимно предп. единство и раздельность. Αγαθαρχικη θεωνυμια

III.

·1. Молитва к αγαθονυμια

IV.

·1. То же

V. В начале

·1. ουσιωνυμια. О сущем и о παραδειγμα.

·2. εκφαντορικαι θεωνυμιαι.

··«Приказно» <?>. Четьи, стр. 553.

VI. О жизни.

VII. σοφια, νους, λογος, αληθεια, πιστις.

VIII. О силе, спасении.

IX. Великое и малое <?>, то же и иное, под. и неб. <?>, стояние, движ<ение>, равенство.

XIII. О совершен. и о едином.

[32]

I.

·a) Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека.

·b) Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия, действующая в конечном существе мира и человека.

·c) Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия, явленная в конечном существе мира и человека как бесконечная цель для стремления твари к Богу.

·d) Итак, имя Божие есть Свет и Совершенство Бога, действующие в конечном естестве, или энергии сущности Божией. Имя Божие неотделимо от существа Божия и потому сам Бог.

II.

·a) В Боге нет различия между частью и целым, свойством и сущностью, действием и действуемым, и

·b) потому Свет Божий неотделим от существа Божия, Сила Божия неотделима от существа Божия, Совершенство Божие неотделимо от существа Божия;

·c) след<овательно>, энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог, и Имя Божие неотделимо от существа Божия и есть сам Бог.

III.

·a) Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам – не имя <«сущность» – надписано карандашом над словом «имя» – вставка отца Иринея – А. Т.-Г.>, Бог выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского;

·b) след<овательно>, имя Божие есть такое явление <«откровение» – надписано карандашом о. Иринеем над словом «явление»> миру и человеку сущности Божией, в котором Она, оставаясь неименуемой и непостижимой, все-таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира.

·c) <перед пунктом «c» на поле стоит карандашом знак ? – А. Т.-Г.> Значит, имена Божии таят в себе символическую природу: они в конечной форме говорят о бесконечной сущности Божией. Имена суть живые символы являющегося Бога, т.е. суть сам Бог в своем явлении твари.

·d) Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божии неотделимы от существа <над последним словом вставка карандашом «непостижимого»> Божия и суть сам Бог, но для человеческого познания они отделимы <слово «отделимы» зачеркнуто карандашом и над ним карандашом надписано «разумеваемы верою»>, поскольку Бог недоступен нам в своей сущности, будучи доступен в своих именах, <«будучи доступен» зачеркнуто карандашом и над ним надписано тоже карандашом о. Иринем «вскрываясь однако в»>, не надо только забывать, что имена одновременно все-таки несут на себе энергию сущности, почему и суть не иные какие, но имена Божии. <со слов «не надо только забывать» и до конца зачеркнуто карандашом.>

IV.

·a) Имя Божие, поэтому, не есть «только» имя, т.е. звук или переживание звука. Звук и переживание звука становятся носителями Имени Божия не потому, что они именно звук и переживание звука (в этом они сродны со всеми прочими звуками у человека и животных), но потому, что в них присутствует сам Бог в своем явлении.

·b) Поэтому самые звуки, как носители энергии Божией <под словом «звуки» подписано карандашом о. Иринеем «имязвучия и их начертания»> поклоняемы наряду с иконами, мощами, св. Крестом и пр. предметами «относительного поклонения», имеющими связь с тварным бытием человека; сущность же имени, то, в силу чего звук является носителем имен <«Божия» – вставлено карандашом о. Иринеем>, есть сам Бог и требует не относительного, но безусловного <последнее слово зачеркнуто карандашом и вместо него написано о. Иринеем «боголепного»> поклонения и служения.

V.

·a) Именем Божиим очищаемся и спасаемся от грехов, именем Божиим совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь, как место нашего спасения.

·b) Именование не есть сила сама по себе, поскольку имеется в виду имязвучие <над этим словом о. Иринеем надписано «обычное»> или имяначертание, но <вставлено карандашом о. Иринеем «поскольку ум не обращен к Богу»> постольку оно и не есть настоящее и истинное именование.

·c) Но поскольку <вставлено после этих слов «ум человека обращен к Богу»> именование действительно и <«и» вставлено карандашом> постольку оно творится на активной вере и искренней преданности Богу; след<овательно> таинства и чудеса творятся Именем, но с действенностью Имени всегда связана субъективная и активная вера именующего.

·d) Отсюда, хотя само по себе имя Божие есть сам Бог и потому одноприродно, произносимое человеком и действенное в человеке имя Божие двуприродно, поскольку участвует тут и активность человека; произносимое имя – арена встречи божественных и человеческих энергий. Однако энергийная активность человека сводится лишь к принятию в свою душу божественных действий, но действует в таинстве и чуде сам Бог в особых именах и только Он, а человек делается только сосудом Имени Божия.

VI. <на этом рукопись обрывается>

В тексте тезисов, напечатанном в издании «Контекст-90», Μ. 1990 г., есть разночтения с этой публикацией, т.е. черновик правился еще раз. <прим. А.А. Т.-Г.>

[33]

Глубокоуважаемый и дорогой о. Павел!

[64]

Борьба «механистов» и «позитивистов» против диалектиков до последней минуты является огромным тормозом нормального развития диалектического метода и для его применения в различных областях действительности. Все еще приходится тратить массу времени и сил на разъяснение самых основных и примитивных понятий и установок. Каждое новое диалектическое рассуждение встречает со стороны «позитивистов» целую тучу возражений, упреков, насмешек и даже угроз. Я не хочу в этой маленькой работке затрагивать опять и опять все основные вопросы, начиная от Адама и Евы, а имею смелость погрузиться прямо в анализ одного из специальных вопросов, куда диалектика еще почти не проникла. Пусть «механистам» непонятно, как это материя может определять идею, а идея может в то же самое время оставаться нематериальной; пусть им непонятно, как психология и биология не есть физика, и как социология не есть физика; пусть они считают схоластикой и «поповством» понимание диалектики как науки совершенно абстрактной, хотя и получающей конкретность только в своем применении к действительности. Пусть все это думают они, как им угодно. Я же вступаю с ними в полемику. Я, если исключить некоторые немногочисленные места этой книги, веду себя так, как будто бы никаких «позитивистов» и не существовало. Это дает мне возможность заняться, действительно, конкретным, – диалектическим обследованием одной специальной области.

Чем я занимаюсь тут? Я занимаюсь рассмотрением имени как некоей социальной действительности. «Механисты», кладя в основу всей действительности материю в ее причинно-механистической и натуралистической форме, конечно, не смогут понять ни подлинной природы имени, ни подлинной природы социального бытия вообще. С точки зрения строгой диалектики, социальное бытие, как бы его ни понимать, пусть даже оно есть в основе экономика, т.е. чисто производственные отношения, ни в коем случае не есть ни бытие физическое, ни физиологическое или биологическое, ни психическое. Много было охотников и без меня рассматривать социальные структуры, напр., с чисто психологической точки зрения, и тем смазывать и нивелировать и все своеобразие социального, как бытия sui generis. Тут надо усвоить только один простой факт, что социальное есть именно социальное и больше ничего. Задача диалектики – показать место социальной действительности в ряду других типов действительности. Равным образом, никогда никакой позитивист не сможет понять и того, что социальная действительность есть один из наиболее конкретных типов действительности вообще. Что такое конкретность для механиста? Конкретное для него – материя. Хорошо, пусть это так. Но какая материя? Если он думает, что сущностью этого кресла является физическая материя, то он глубоко заблуждается. Это кресло кто-то делал, производил, кто-то его продавал и покупал, кто-то выражал в нем те или другие идеи (напр., художественные, утилитарные и т.д.). Словом, кресло это, если уж, действительно, подходить к нему конкретно, вовсе не есть только физическая материя, и уж во всяком случае физическая материя не является его сущностью. Его подлинной и конкретной сущностью является определенный комплекс чисто социальных форм. По сравнению с полнотой социальной (а следовательно, и исторической) действительности, физическое бытие, голая физическая материя есть именно субстанция. В реальной жизни мы оперируем не с голой материей кресла и не с его отвлеченной идеей, но исключительно только с самим креслом. И физическая материя кресла, и его отвлеченная идея не суть вещи реального обихода, но исключительно предмет мыслительных операций. В мысли, конечно, можно доходить до каких угодно абстракций, и это вовсе даже не дурно, если только мы не забудем того подлинного и реального, что у нас стоит перед глазами.

Равным образом механисты никогда не поймут и подлинной природы имени, или слова, и не усвоят той колоссальной роли, которую я отвожу ему в социальной действительности. Что такое имя для позитивиста? Это механистически закономерный комплекс звуков. А вот по-моему, имя вовсе не есть звук, имя вещи есть сила самой вещи. Поэтому я прямо утверждаю, что имя неотделимо от вещи, что оно есть оформление самой вещи в ее объективном существовании. Позитивизм и механизм, за которым всегда кроется, с одной стороны, агностицизм, с другой – субъективизм, понимает имя как субъективно издаваемый звук, а вещь как вещь, в которой имя вовсе не есть момент в ней самой. Получается типичный для всякой абстрактной метафизики дуализм: вещи – сами по себе, без всякого имени, а имена (наши субъективные звуки) – сами по себе. Такой дуализм есть удушение всякой социальной действительности, ибо всякая социальная действительность предполагает, что между вещами, между всяческими субъектами и объектами, всегда есть живое и разумное общение. Отрыв имен от вещей есть печальный продукт той ужасающей тьмы и духовной пустоты, которой отличается буржуазная Европа, создавшая один из самых абстрактных и бездушных типов культуры вообще.

Но самое главное в моей книге – то, с чем, быть может, согласятся и не все диалектики. Дело в том, что я для иллюстрации силы и значения имен привлекаю, между прочим, материалы из истории религий. Скажут: мы думали, вы серьезно говорите нам о значении имен, а вы раскапываете нам отжившие предрассудки о магии, заклинаниях, заговорах и т.д. На это я должен сказать, что подобное рассуждение по меньшей мере поверхностно. Пусть всякая магия производит теперь только комическое впечатление. Я беру не выродившуюся и духовно-реакционную магию, а ту, которая в свое время была как бы максимально-интенсивным социальным бытием. Ведь никто не будет спорить с тем, что всякая религия в свое время была величайшим духовно и материально революционным фактором и что она была прогрессом, подобно тому, как и капитализм в экономическом отношении есть прогресс по сравнению с натуральным хозяйством. Это, по-моему, не только не мешает капитализму стать впоследствии духовно-реакционной силой, а наоборот, вполне способствует этому. Но если вы возьмете живую религию, с магией, чудесами и пр., – вы поразитесь тою ролью, которая приписывается здесь именам. Я и хочу на этих, несомненно, ярчайших образцах социальной силы имен показать и вскрыть значение имени вообще и развить кроющуюся здесь философскую систематику понятий. Я утверждаю, что сила имен в теперешней жизни, несмотря на ее полное удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась. Мы перестали силою имени творить чудеса, но мы не перестали силою имени завоевывать умы и сердца, объединять ради определенных идей – тех, кто раньше им сопротивлялся, и это – ничуть не меньшая магия, чем та, о которой теперь читают только в учебниках.

Еще не настало время, чтобы я высказал об имени то, что я мог бы высказать и что мне дороже и ближе, чем философский анализ имени. Но предрассудки механизма и позитивизма так еще крепки, что я буду вполне удовлетворен, если прочитают хотя бы только мой философский анализ имени. Раз диалектика – универсальный метод и ему подчинена не только логика, не только экономика, не только история и культура, но и самая дикая магия, ибо она тоже есть момент и логики, и экономики, и истории, и культуры, нужно быть самым отчаянным формалистом и рассудочным метафизиком, чтобы вырвать религию и магию из живого исторического процесса. Но если этого делать нельзя, то не только религия и магия, а самая необузданная и противоестественная фантастика и сумасшествие есть тоже момент в истории и, следовательно, имеет свою диалектику. Вот эту диалектику имени я и хотел дать. Сознаюсь, что это отвлеченно. Но для конкретности в этих вопросах я сам еще не вполне подготовлен. Впрочем, для философа диалектика и есть последняя конкретность.

·

А. Лосев

Москва

14 февраля 1929 г.

I. Действительность.

II. Имя.

III. Имя и вещь.

IV. Из истории имени.

V. Философские тезисы ономатодоксии.

1. Вся философия сводится к одному вопросу: что есть действительность? Можно сказать даже больше того. Всякая разумная человеческая деятельность сводится к одному исканию, – исканию подлинной действительности. Что есть действительность? Имена принадлежат вещам; вещи носят свои имена. Ясно, что и вещи, и их имена относятся к действительности и суть какая-то ее сторона. Что же такое действительность и какая это сторона?

Уже младенец знает, что в вещах есть нечто внутреннее и нечто внешнее. Это – основная и универсальная антитеза мысли и бытия. Действительно, еще до всякого философствования, до всякого методического размышления мы уже замечаем, что в вещах наличествуют именно эти две стороны и что они находятся в разных отношениях между собою. Нужно иметь совсем вывихнутые мозги, чтобы не видеть этой основной антитезы. Вот у меня перед окном качается от ветра живое дерево, а вот стол, сделанный из такого же точно дерева. Спрашивается: дерево, видное в окно, есть ли только дерево, и дерево, из которого сделан стол, есть ли только дерево? Разумеется, и то и другое как-то есть дерево, вернее, состоит из дерева. Но слишком уж ясно, что если растущее дерево и мой стол чем-нибудь отличаются между собой (а не отличать их может только умалишенный), то отличаются они вовсе не потому, что они состоят из дерева. В этом отношении они как раз ничем не отличаются между собою. Даже больше того. Никакие вообще деревянные вещи ровно никак не различаются между собою именно в смысле самой деревянности. Различаются они чем-то совершенно иным, вовсе не деревянностью и даже вообще чем-то невещественным. К ужасу всех позитивистов, я прямо заявляю: вещественные предметы или ничем не различаются между собою (и тогда наступает царство сплошного бедлама), или, если различаются, то различаются чем-то невещественным, ибо в смысле чистой вещественности все вещи совершенно одинаково вещественны, а следовательно, совершенно тождественны, вещественность свойственна им совершенно в одинаковой мере. Вот это «невещественное» и есть то «внутреннее», о котором я говорю. Вещество не есть вещь. Чтобы стать вещью, вещество должно оформиться, определиться, организоваться; и притом оно должно оформиться не как-нибудь, но совершенно определенным образом, так что в него должна войти какая-то совершенно определенная форма, в одном случае – форма живого растения, в другом – форма механически сделанной вещи, и т.д. Отнимите ту или иную сторону вещи и – вы потеряете действительность. Нет действительности без внешней материальной базы, осуществляющей и воплощающей некое внутреннее содержание; и нет никакой действительности без внутреннего невещественного образа и формы, или смысла, что оформляет и осмысляет материю и делает ее реальной.

Но замечательнее всего то, что действительность есть именно тождество этого внутреннего и этого внешнего. Реально мы имеем дело не с голыми идеями, не с голой материей, но с тем их абсолютно-нерушимым тождеством, которое и есть реальная действительность. В жизни, в реальных своих ощущениях и действиях, мы имеем дело не с идеями вещей и не с материей вещей, но только с самими вещами. Вот почему односторонний «идеализм» и односторонний «материализм» есть признак вырождающейся и духовно-обнищавшей культуры. Слепому не покажешь красок. Когда вы надеваете шляпу и пальто, берете в руки палку и выходите на улицу, – скажите, пожалуйста, могли бы вы сделать хотя бы один малейший жест из сложной группы всех этих движений, если бы о шляпе нельзя было бы сказать, что она шляпа, о той вещи, которая именуется как пальто, нельзя было бы сказать, что она имеет смысл пальто, а палку было бы вообще нельзя отличить ни от чего деревянного? Уже одно то, что вы взяли палку в руки, свидетельствует о том, что 1) палка отличается от пятипудового деревянного сундука, который стоит у вас тут же в передней, 2) что она отличается не деревом и не веществом, – а не-деревянным и невещественным смыслом, и 3) что вы прекрасно понимаете оба эти пункта. Смысл, идея, форма, сущность – совершенно реальны, не выдуманы, не субъективны. Любопытно то противоречие, в которое попадает материалист, признающий реальность только одной материи. Он учит: реальна только материя, а идеи есть наша фантазия, не имеющая никакого реального основания. Хорошо. Пусть идеи будут только процессом нашей субъективной жизни. Что же получится? Идея дома есть то – чтобы быть средством предохранения человека от атмосферных явлений. Идея карандаша есть то – чтобы быть орудием письма при помощи графита. Идея шкафа есть то, чтобы служить хранилищем для определенным образом расставленных книг. И т.д. И т.д. Теперь представьте себе, что реально дом не есть средство для[65] защиты, карандаш не есть орудие письма, шкаф не есть хранилище книг или платья, и что все вещи совершенно не есть то, что мы о них думаем, что все это – лишь наша выдумка. Хороший же получится реализм! Вещь, оказывается, вовсе не вещь, а что-то совсем другое. Все, что мы о ней думаем, вовсе не есть она сама. По-моему, тут два выхода: или кантианский дуализм непознаваемой «вещи-в-себе» и субъективно обусловленных «явлений», или – абсолютный нигилизм. Но так как перед Кантом материалисты испытывают мистический ужас, то нигилизм остается единственным убежищем материализма. Материализм и есть философия нигилизма. Начинает он с реализма, а кончает нигилизмом. И это называется философия действительности!

Нет, не так надо мыслить о действительности. Действительность не есть вещество и не есть материя. Действительность есть полное, абсолютное, совершенно неразрушимое тождество идеи и материи. Когда я беседую с человеком, он для меня не отвлеченная идея, которую я мог бы мыслить и без всякого реального общения с ним, и не просто физиологический или рефлексологический препарат, но он – живой человек, на лице которого я вижу его внутренние переживания, и во всей наружности его выявляется его ум, его чувства, его поступки, – попросту сказать, его душа. Конечно, абстрактно, в мысли, я могу очень легко отделить его «внутреннее» от его «внешнего». Но если вы мне скажете, что ничего внутреннего вообще нет или что это внутреннее никак не проявляется, или что человек есть соляной раствор студенистых белков, то уж извините, пожалуйста, – обманывайте дураков. Сами вы – студенистые белки. Приятель мой вовсе не какой-нибудь там, прости Господи, студенистый белок, а очень приличный и достойный человек. Впрочем, зачем я спорю? Я ведь совершенно согласен с материалистами: по-моему, когда человек говорит, что у него нет души, то этой интимной исповеди надо только поверить и больше ничего. Как всем известно, далеко не у всех представителей животного мира есть душа и есть сознание; это простой факт, давным давно установленный в зоопсихологии.

Итак, действительность без идеи и смысла есть не действительность, а нигилистический обман, черная дыра, даже не дыра, а дырочка (никому не страшная); действительность же без тела и материи есть не действительность, а рассудочная пустота и вялый вздор, бессильный и бесполезный. То и другое – смерть, а не действительность, и даже не смерть (ибо смерть есть тоже момент в действительности), а только праздная выдумка пустых людей.

2. Однако, остановиться на этом было бы недостаточно. «Действительность» есть категория, все еще очень абстрактная для нас. Вдумаемся: подлинно ли мы имеем реальное общение с действительностью как таковою? Не есть ли действительность для нас что-то неизмеримо более отвлеченное и общее, чем то, с чем мы общаемся реально? Вдумываясь в это, мы в самом деле замечаем, что реально перед нами находится не действительность просто, но – те или другие ее стороны, те или другие ее виды, те или другие ее образы. Образ действительности – вот то, что реально имеет значение в действительности. Не действительность вообще, не действительность в абстракции, хотя бы даже содержащая в себе в абсолютном синтезе идею и материю, и не действительность вне всяких внутренних своих различий нас привлекает, но – действительность, явленная в том или другом своем специальном образе, действительность, запечатленная в той или другой определенной форме. И здесь опять страшилища «идеализма» и «материализма» готовы напасть на нас и проглотить целиком. Здесь тоже люди часто хотят оторвать образ действительности от самой действительности, форму действительности от ее субстанции. Думают, что только действительность реальна, а ее образ – не реален. Думают, что образ ее – не она сама, что образ ее – порождение тех или иных инобытийных в отношении нее самой субъектов. Но и здесь, как и прежде, мы должны со всей силой отшвырнуть устаревшие вырожденческие теории и стать действительно на почву действительности. В действительности же образ действительности не оторван от нее, хотя и отличен от нее, не разъединен с нею и составляет с ней одно фактическое целое, один факт. Необходимо, поэтому, найти такой термин, в котором подлинно и «действительность», и ее «образ» слились бы в одно целое, в котором то и другое было бы дано сразу, без разделения уже на «действительность» и «образ».

Таким термином является «выражение». В понятии выражения содержится как момент некоей реальности, так и ее выхождения из своего внутреннего пребывания в себе в свой внешний и явленный образ. В категории выражения синтезируется момент внутреннего и момент внешнего, но не просто внутреннего и внешнего, а еще и такого внутреннего и внешнего, которое реально есть, существует в действительности. Чтобы быть выраженным, еще надо сначала просто быть, в то время как другие идеи, напр., отнюдь не предполагают никакого предварительного бытия. Итак, действительность и ее образ сливаются в один единый и нерушимый, неразделимый лик выражения или выражения действительности.

Однако, и здесь мы не можем успокоиться. Определенно выраженная действительность есть, конечно, несомненно более реальная действительность, чем действительность вообще и действительность просто. Но и действительность вообще и действительность выраженная – все еще не выявляют всей той заостренности и конкретной индивидуальности, с которой мы реально имеем дело в жизни. Мы говорим, что действительность выражена. Что это значит? Как и чем выражена, как выражена? Подобно тому, как мы произвели абстрактное расчленение в сфере «действительности» (на «идею» и «материю») и в сфере «выражения» (на «действительность» и «образ»), – не суть ли эти две полученные нами категории, «действительность» и «выражение», также нечто лишь абстрактное, выделяемое в каком-то еще более цельном и еще более реальном обстоянии? Что получится, если мы попробуем объединить эти две сферы так, как мы производим объединение в сфере каждой из них в отдельности? Другими словами, не обогатится ли и как именно обогатится и действительность, если мы ее поймем как действительность выраженную, и само «выражение», если мы его поймем как действительное выражение? Действительность выраженная уже не будет просто образом действительности. Это будет такая действительность, которая окажется всецело перенесенной в свой образ и которая своим присутствием заставит образ перейти в постоянное наполнение и становление, ибо действительность тут будет все время активировать выражение, толкать его вперед, делать движущимся, напирающим, наступающим. Равным образом и действительность выражения не будет ни просто действительностью или образом, ни даже просто выражением. Синтез и взаимотождество действительности и ее выражения заставит выражение сделаться активной силой действительности, ее смысловой эманацией, способной легко и быстро продолжать эту действительность вовне, воплощать ее во все новые и новые формы и повелевать, в духе самой действительности, всякой иной возможной действительностью.

Этот синтез «действительности» (где до неразличимости слились, как мы знаем, идея и материя) и «выражения» (где также до полной неразличимости слились «действительность» и «образ») и есть не что иное, как имя, имя действительности. По сравнению с именем «идея» есть предел и формальная отвлеченность, «материя» – пустое и темное, сплошное бытие, или, вернее, небытие. По сравнению с именем «действительность» есть нечто неконкретное, ненайденное, непознанное, находимое лишь наощупь, в темноте и в бессилии. По сравнению с именем «образ» слишком фактичен, неактивен, слишком висит в воздухе, слишком созерцателен и изолирован. По сравнению с именем, наконец, и «выражение» слишком расплывчато, слишком неопределенно, несубстанциально, не специально умно и идеально, не есть чистая активность живой и выраженной мысли. Только в имени своем действительность открывает себя всякому разумному оку и дает осмысленно понять себя по сравнению со всем прочим. Только когда действительность именно заговорит, – только тогда открывается принципиальная возможность и для ее собственного объективного оформления и для ее понимания и усвоения кем бы и чем бы то ни было. Но что значит заговорить? Заговорить, это и значит не только существовать в действительности и иметь какой-нибудь определенный образ, но еще и направить этот свой образ вовне, активно употребить свое выражение для тех или других внешних целей. Если я существую и больше ничего, это – очень бедная и пустая действительность, ибо бездушные камни и металлы тоже существуют в действительности. Если я имею образ и есть образ своего собственного существования и даже если есть какое-то выражение моего существования, это – тоже весьма убогая и ограниченная действительность. Но если я активно выражаю себя в своем выражении, сознательно и намеренно пользуюсь моим выражением и самовыражением для тех или других целей, это значит, что я заговорил, что я родил из себя слово, назвался по имени и получил способность других звать по имени; и это – уже конкретное, живое бытие, живая действительность, это именно то, с чем мы имеем реальное дело в нашей реальной повседневной жизни.

Так в имени своем действительность продуцирует себя саму и сполна и целиком, и здесь напряжены все ее внутренние возможности. В самом деле, в чем могло бы выражаться могущество и самостоятельность действительности, как не в постоянном и вечном утверждении себя, или самоутверждении, и в утверждении себя вовне? Но чтобы утверждать себя в себе или вне себя, необходимо знать, что именно надо утверждать в себе или вне себя, т.е. надо знать себя в отличии от всего иного. Это знание себя самого в отличии от всего иного, при активном полагании и продуцировании себя в аспекте этого знания, и есть именование. В именовании выражение наполняется активностью и действительностью, почему имя и всегда активно, динамично, хотя бы в потенции. Это и есть подлинная действительность.

Та же судьба, которая настигла антитезу идеи и материи, антитезу действительности и ее образа, настигла и антитезу действительности (или действительной вещи) и ее имени. Очень многим философам и в особенности нефилософам часто хотелось настолько радикально оторвать имя от действительной вещи, т.е. имя от ее носителя, что между ними уже не происходило никакого общения (вопреки вопиющим фактам). Много вздору и преступной глупости было высказано по поводу реальности имен. О том, что имя вещи есть сама вещь, что имя вещи есть лишь конкретнейшее выявление самой же вещи, самой действительности, – об этом в течение долгого времени нельзя было и заикнуться в философии. Однако тьма исчезает, и в философии теперь уже нередко слышатся голоса в защиту реальности и онтологичности имен. Да и в самом деле, – как можно не верить в реальность слова и имени? При наличности чудес, творимых проповедью, агитацией, пропагандой, – как можно пройти мимо слова и сказать, что оно есть не что иное, как комплекс каких-то звуков? Нет, это не звуки, а это огромная духовная сила. Вот понять эту силу имен я и хочу в этом небольшом очерке.

Путь мой, однако, будет несколько странным и для большинства неожиданным. Я хочу основать свой анализ слова и имени не на мертвой философии европейских университетов, но на опыте живой жизни. Живую жизнь, однако, я понимаю широко. Тут можно идти разными путями. Можно базироваться просто на фактах обыденной жизни, – на силе и значимости слова в агитации, в проповеди, на поднимающей и восторгающей силе имен наших родных, любимых, наших врагов, наших вождей. Имена эти действуют то успокоительно, то возбудительно, то умилительно, то восторженно. Они заставляют любить, ненавидеть, действовать, даже умирать. Я утверждаю, что мы любим не вещь, но имена, ненавидим не вещи, но имена, и если когда и умираем за что-нибудь, то всегда обязательно только за какое-нибудь имя или имена, «во имя» чего-нибудь или кого-нибудь. Но этот путь анализа бесконечных фактов чудесной и в подлинном смысле магической силы имени я оставляю до другого раза. В особом очерке я предполагаю осветить магическую силу имени, опираясь исключительно на факты и обычаи самой обыкновенной и повседневной жизни человека. В настоящем же очерке я хочу дать построение природы имени на опыте тех или других живых религий. Я подчеркиваю, что меня могут тут интересовать только те стадии религии, когда она еще не умерла в цепях формализма, рассудочной схематики и духовного растления жрецов и мирян. А что каждая религия, если не теперь, то когда-то была могущественной духовной и социальной силой, этого никто никогда не отрицал и не отрицает. Я и думаю, что в те периоды, когда данная религия еще полна духовных сил и когда она есть подлинная революция духа в самых последних его глубинах, а не духовная реакция, не спячка, не затемнение сознания, не спекуляция на невежестве, – в эти периоды, несомненно, при той потребности во вселенском общении людей между собою и с Богом, которой живая религия всегда отличалась, учение об именах и опыт имени должны проявляться с максимальной напряженностью и яркостью; и, если эти периоды дали соответствующую священную письменность, то в ней не может не быть целой опытной системы своеобразного почитания имени, имяславия, или ономатодоксии. Я утверждаю: если никакая социальная жизнь невозможна без разумной веры в силу и значимость имен, то религия (я разумею, как сказал, не труху какого-нибудь «Святейшего правительствующего Синода», а живую религиозную жизнь), религия, говорю, как очень напряженный вид социальной жизни, не может обойтись без развитого и обостренного опыта имени. И это-то мне и хотелось вскрыть в своем маленьком очерке – вопреки псевдо-научному казенному богословию. Ономатодоксия есть основа решительно всякой религии, потому что это есть вообще основа всякой человеческой жизни. Начиная от самых примитивных языческих форм заговора и заклинания и кончая самыми развитыми и утонченными построениями высших религий (включая христианство), все полно веры в имена, славословия именам, упования на имена, страха и трепета перед именами. Только благодушная мертвечина синодских канцелярий да вырожденческая философия европейского позитивизма и рационализма, выработанная парижскими просветительскими салонами да английской буржуазной мануфактурой, не верят в имена и растворяют их в мертвых звуках или в рассудочных понятиях. Точка зрения старого развратного циника и скептика Вольтера, равно как и мануфактурное производство философии никогда меня не прельщали. Меня всегда тошнило от того и от другого, с тех пор, как только я помню себя занимающимся философией. Но только в последние годы я выработал систему ономатологии, способную противостоять всякому нигилизму, будь то философскому, будь то религиозному (есть и такой), будь то социальному. Имя вещи есть сама вещь – доказательству чего посвящаю я настоящий очерк. Последующее изложение ничего нового к этому тезису не прибавит. Оно будет только изъяснять его и пытаться делать очевидным.

3. Поднимаемый мною здесь вопрос в той или другой форме всегда дискутировался в философии, хотя часто вместо «имени» мы встречаем здесь термины «идея», «понятие», «выражение», «форма» и т.д. и т.д. Изложить с этой точки зрения историю философии было бы весьма заманчиво, хотя это и значило бы пересмотреть заново весь необозримый исторический материал философии. С другой стороны, как это я только что указал и как еще буду говорить, история новой философии как раз отличается активным имяборчеством, как и вся новая европейская философия. Эта философия и эта культура, основанная на глубочайших интуициях, старается уничтожить и теорию языка, основанную на понимании его как специфической сферы, ибо язык есть именно противоположность всякой глухонемой психологии. С большим трудом наметилась в конце концов подлинная ономатологическая магистраль в современной философии; и это есть, несомненно, знамение и новой наступающей культуры, и новой, еще не бывшей, философии. Я позволю себе сделать, в преддверии собственного анализа, несколько литературных указаний, которые с большой пользой для себя использует всякий, кто хочет изучить слово в его самостоятельной и специфической природе. Однако, должен сказать, что почти все эти авторы разрабатывают не столько проблему имени и вещи, сколько проблему самого имени или имени и мышления, почему я и не излагаю их здесь, а хочу сделать это в отдельном очерке, где я предполагаю рассмотреть отношение имени как раз к мысли и сознанию, а не к вещам.

Прежде всего, я бы указал на известный диалог Платона «Кратил», посвященный учению об именах. Выводы из этого диалога не вполне ясны, но это все-таки замечательный памятник античных рассуждений об именах[66]. Гораздо более интересен, и как раз в вопросе об отношении имени к бытию, комментарий на платоновского «Кратила», принадлежащий Проклу, знаменитому неоплатонику V века после Р.Х. Тут имена рассмотрены как умно-символические и энергийно-световые эманации Перво-единого[67]. Средневековые учения излагаются в работах:

Exner, Über Nominalismus und Realismus. Prag, 1842.

Stöckl, Der Nominalismus und Realismus in der Geschichte d. Philos. 1854.

H.O. Köhler, Realismus u. Nominalismus in ihrem Einfluss auf die dogmatische Systeme d. Mittelalters. Gotha, 1858.

J.H. Löwe, Der Kampf zwischen den Realismus u. Nominalismus im Mittelalter. Sein Ursprung und sein Verlauf (Abhandl. d. Kais. böhm. Gesellsch. d. Wissensch. VI Folge. 8 Bd.).

J. Reiners, Der Nominalismus in der Frühscholastik. Münster, 1910 (Beitr. z. Gesch. d. Mittelalt. VIII, 5).

M. Grabmann, Die logik der Sprache im Mittelalter.

В новое время из анализа слова исходили многие философы XVIII в., рационалисты и эмпирики. Типичен Локк (см. 3 часть его «Опыта о человеческом разуме», пер. А.Н. Савина). Впервые серьезно отнесся к языку немецкий идеализм. У Шеллинга (напр., в «Philos. d. Kunst», Sämmtl. Werke I. 5, 482 – 485) и Гегеля («Энциклопедия филос. наук», §§ <В рукописи пропуск – А. Т.-Г.>) мы находим весьма углубленные концепции языка. В. Гумбольдт впервые применил эти концепции к реальному языкознанию, почему имя его должно быть теперь упоминаемо с особым уважением[68]. У нас в России замечательную концепцию языка как стихии самого бытия и сознания дал Конст. Аксаков[69], равно как и А. Потебня, которому психологизм его эпохи не помешал увидеть в языке орган самого самосознания и неотделимость имен от бытия[70]. На Западе намечающийся феноменологический метод проник и в философское языкознание, примерами чего, не в смысле полной ясности и законченности, но в смысле метода и отдельных частичных исследований, могут служить

E. Gusserl, Logische Untersuchungen. II. 1901 и Ideen zu einer reinen Phänomenologie u. phänomenolog. Philosophie, I. 1913.

A. Marty, Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik u. Sprachphilosophie. Halle, 1908. I.

Прекрасную концепцию языка как специфической символической структуры дает

E. Cassirer, Philosophie d. Symbol. Formen. I Sprache. 1923.

В последние годы у нас в России, вопреки повальному номинализму и допотопному сенсуализму и эмпиризму, развивает глубокую концепцию языка Г.Г. Шпет в работах:

·Эстетические фрагменты. Петерб. II. III. 1923.

·Введение в этническую психологию. Μ. 1927.

·Внутренняя форма слова. Μ. 1927.

Эти работы с благодарностью должны быть изучены всяким ономатологом. Наконец, специально диалектическую концепцию имени я развиваю в «Философии имени». Μ. 1927[71].

Одновременное появление большого количества работ по философии языка у авторов, большей частью почти никак не связанных друг с другом, свидетельствует о том, что дух времени действительно изменился. Можно сказать, что еще никогда философия языка не занимала столь принципиального места, как сейчас. Поэтому моя маленькая работка вполне современна и уместна – конечно, для тех, кто не утерял зрения и слуха на современность и кто не одурачивает себя устаревшими антифилософскими доктринами.

Что такое вещь и что такое имя вещи, – известно всякому здравомыслящему. И тем не менее проблема вещи и отношения ее к имени есть труднейшая проблема в философии вообще, и кроме того – это одна из основных ее проблем. Практическая очевидность этих двух сфер была бы совершенно безвредна, если бы те, кто философствует в данной области, действительно изображали действительность, как она есть. Хуже всего то, что эта очевидность понимается большею частью весьма узко и ограниченно, и эта основная проблема всей человеческой мысли вообще сводится на небольшое число совершенно наивных и слепых наблюдений. Самое трудное – описать и построить в мысли действительность так, как она есть. Всякий знает, что такое вещь, что такое ее имя и, наконец, каково отношение имени к вещи. Но если попробовать действительно узнать доподлинно эту взаимосвязь и отдать себе в ней философский отчет, то мы натолкнемся на огромные трудности. «Вещь» и «имя» оказываются сложнейшими категориями из всех, которыми только оперирует философ. И от разрешения этих вопросов зависит и весь смысл, все значение, весь стиль его философствования.

Скажем сначала, что такое вещь как вещь. Не вдаваясь в специальный анализ, который мы произведем в своем месте, мы должны все-таки отвергнуть одно из самых грубых и самых распространенных воззрений на этот предмет. Вещь, говорят, есть все то, что нами воспринимается. Это, можно сказать, думают почти все обыватели и большинство философов. Но это совершенно неверно. Возьмем вещь как вещь. Мыслится ли в этом понятии что-нибудь такое, что указывало бы на какую-нибудь ощущаемость, воспринимаемость или мыслимость ее с чьей-либо стороны? Конечно, нет. Сначала должна быть вещь сама по себе, а потом она будет восприниматься. Если еще нет вещи, то как же она может быть воспринимаемой? Если вещь существует только в меру ее восприятия, т.е. если восприятие и есть то, что создает ту или иную вещь, то так понимаемое восприятие уже не будет вос-приятием, т.е. приятием чего-то отдельно существующего, да и сама вещь не будет уже вещью, ибо не будет противостоять восприятию. Следовательно, вещь вовсе не есть то, что воспринимается, ни внешними органами чувств, ни какими бы то ни было другими. Вещь должна быть определима как вещь, в своей полной объективности и предметной законченности, независимо от того, воспринимает ли ее кто-нибудь или не воспринимает. Как бы мы ее ни определяли, она не может в себе содержать решительно никаких субъективистических признаков. Вещь есть вещь, объективная вещь, и – она должна быть определена в своей полной объективности. Вот почему материализм, утверждающий, что вещи суть то, что мы воспринимаем нашими внешними органами чувств, есть типичный психологизм и, след., абстрактно-субъективистическая метафизика, т.е. самый худший вид метафизики.

Что же нужно для того, чтобы получилась именно вещь? Ясно, что вещь есть, прежде всего, некая утвержденность, положенность. Она есть, кроме того, утвержденность себя от себя же самого, т.е. она – некая определенная самоутвержденность, самоположенность. Не мы ее утвердили и положили, но она сама себя утвердила и положила. Потому она и есть действительность, действительная вещь. Воспринимается она кем-нибудь или не воспринимается, это совершенно не важно для определения вещи, для определения действительной вещи. И ничто нам не дает права ограничивать вещи только областью одних человеческих восприятий, т.е. очень узкой, случайной и условной областью. По крайней мере, в понятии вещи как вещи этого сужения совершенно не мыслится.

Но если вещь как вещь не содержит в себе признака воспринимаемости, то что же такое восприятие вещи и как оно возможно? Мы очистили «вещь» от всякого психологизма и субъективизма и погрузили ее в чистое объективное бытие. Не значит ли это, что мы получили нечто вроде пресловутой кантовской «вещи в себе», которая тоже дана как нечто внемысленное и немыслимое и навеки отделено непроходимой бездной от всякого субъекта, т.е. от всякого реального познавательного акта? Нет, нисколько. И это потому, что надо строжайше различать, с одной стороны, немыслимость, неощутимость, невоспринимаемость, и, с другой, внемысленную, вне-ощутительную, вне-воспринимательную данность. То, что вещь находится вне мыслящего, вне ощущающего и вне восприятия, ровно еще ничего не говорит о принципиальной ее немыслимости, неощутимости и невоспринимаемости. Сад, который я вижу в окне своей комнаты, безусловно находится вне меня и, след<овательно>, вне моего мышления, восприятия и ощущения, но он вполне и мыслим, и воспринимаем, и ощущаем; и не только это вообще, но и я реально, в данный момент, его и мыслю, и ощущаю, и воспринимаю. Даже больше того. Внемысленность и есть условие мыслимости, и вневоспринимаемость есть условие восприятия. Ибо если мышление и восприятие уже содержат в себе свои предметы, то тогда незачем и мыслить, и воспринимать, т.е. незачем и быть мышлением и восприятием.

Итак, вещь – внемысленна, но мыслима, вневоспринимательна, но воспринимаема, внеощутительна, но ощутима. Как же, теперь, происходит это мышление, это восприятие, это ощущение вещей?

Тут-то мы и подходим к вскрытию природы имени, ибо это мышление, восприятие, ощущение, чувствование и т.д. вещей только и возможно при помощи их имен, через эти имена.

Что значит общаться с вещью? Я общаюсь с вещью тогда, когда могу как-нибудь обратиться к ней, как-нибудь привлечь к себе ее внимание и когда она так или иначе поддается на это мое стремление и отвечает мне. Как я мог бы заставить ее обратить на меня внимание? Естественно, что я должен назвать ее по имени. Мы еще не знаем сейчас, что такое имя вещи в его существе и глубине. Но уже сейчас мы можем установить с полной очевидностью и неоспоримой достоверностью: имя вещи есть то, пользуясь чем, мы можем иметь общение с самой вещью, и не только мы, но и все существующее. Еще неизвестно, какое это будет общение и почему это так бывает, но совершенно ясно каждому, кто не потерял рассудка, что имя вещи есть какое-то орудие какого-то общения с нею. Пусть будут возможны и пусть реально существуют другие орудия общения и другие формы общения. Это сейчас нас не интересует, и это будет принято во внимание в дальнейшем. Но надо быть совершенно лишенным разума, надо <быть>[72] каким-то абстрактным, неживым, несоциальным субъектом, чтобы утверждать, что имя не есть орудие общения. Никакой иллюзионизм и никакой субъективизм тут невозможен. Нам не кажется только, что тут – общение, но тут – подлинное и реальное общение. Я называю данное лицо по имени, и оно обращает свое внимание на меня, оно отвечает мне; оно понимает, что я хочу какого-то общения с ним; оно само общается со мною. Мы видели, что вещь, если ее брать как вещь, внемысленна и внеощутима. Это значит, что она внемысленна и внеощутима не только вообще, но и для всякого отдельного субъекта, – напр., для меня. Если вещь есть вещь, и у нее нет никакого имени, а я, субъект, тоже есть некая вещь, то какое общение возможно между мною и этой вещью? Очевидно, что тут, если и возможно какое-нибудь общение, то общение вещественное же, т.е. внемысленное, т.е. не-человеческое, вне-человеческое, т.е. для человека неинтересное, слишком абстрактное для него, не реальное и не живое общение. Таким образом, имя вещи – по преимуществу есть орудие общения с нею. Без имени было бы какое-то темное, тупое, глухое и немое общение, если оно вообще только оказалось бы возможным.

Всем известны философские теории, отрицающие возможность реального познания вещей и реального восприятия чужой индивидуальности. Но, во-первых, все эти теории имеют под собой слишком болезненный и искаженный жизненный опыт, чтобы их критиковать в данном месте. А во-вторых, даже и эти теории все же отличают «объект» от «субъекта» (поскольку вообще строят теорию порождения «субъектом» «объекта») и, след., как-то их объединяют, как-то решают проблему «понимания», «восприятия», «мышления» и т.д. А это значит, что, перенеся всю проблему взаимоотношения имени и вещи в субъект, они и тут не избавляются от необходимости решать эту проблему как таковую и учитывать имя как орудие общения. Словом, так или иначе, реально ли общение с вещью или оно только кажется, все равно имя вещи есть орудие общения с нею всего окружающего. И вопрос можно ставить только о том, единственное ли это орудие общения с вещью и каково <оно – ред.> по своей природе.

Имя вещи есть орудие общения с нею. Но какое это общение? Есть ли другие виды общения? В чем спецификум этого общения? Эти вопросы возникают сами собой, если мы хотим получить раздельное суждение в интересующей нас области. Итак, каково общение с вещью в ее имени? Уже указано было, что вещь как вещь, – внемысленна. Вещественное общение есть внемысленное общение. Вещественное общение есть неразумное, до-разумное, тупое, глухо-немое общение. Таково ли общение в имени? Именуя вещь, можно ли не знать вещи, не разуметь ее смысла, не отличать ее яснейшим образом от всего другого? Именуя вещь, можно ли обойтись без сознания, без осознания, без разума, без внимания, без понимания? Не есть именное общение – вещественное. Именное общение – разумно, умно, сознательно, намеренно. Именовать значит точно и резко отличать именуемое от всего прочего. Именовать значит понимать место именуемого во всем, что предстоит сознанию именующего. Именование – светло, разумно, понятно. Ему чужда тьма вещественных общений, и оно не терпит бессознательных и полусознательных намеков. Имя – светло и само есть свет. Оно открывает вещь, рисует вещь, определяет вещь. Оно есть образ, форма, лик и излучение вещи. Оно разумно, знаемо, усвояемо, сообщаемо. Оно – смысловое излияние вещи и откровение ее. Все это покрывается двумя универсальными свойствами имени: 1) имя вещи есть орудие отличия от всего иного, и 2) имя вещи есть орудие общения с ее смыслом.

1) Что значит именовать вещь? Что значит дать вещи соответствующее ей имя и когда это возможно? Наименовать вещь можно только тогда, когда вещь узнана. Узнать вещь значит сравнить ее с прочими вещами. Сравнить с прочими вещами значит найти с ними сходство и различие. Но можно ли находить в вещи сходство с другими вещами, не отличивши ее предварительно от этих вещей? Нельзя. Итак, наименовать вещь значит, прежде всего, отличить ее от всего прочего, провести резкую границу между нею и всем окружающим. Имя вещи есть орудие отличия и – отличения вещи от всего окружающего ее фона. Имя вещи вносит в вещь ее резкую отграниченность, о-пределенность, т.е. наличие предела, связывает ее беспредельную растекаемость, оформляет ее неудержимо рвущееся вперед бытие в устойчивый и изваянный лик. Вещь течет, меняется. Нетекучие же и непеременные вещи – текут и изменяются в другом смысле. Из их бездонной глубины возникает непрестанная жизнь, вечно становящееся бытие, необозримое, неохватное и невместимое. Имя дает этой необозримости картинную обозримость, охватывает неохватные бездны и разумно, явленно вмещает в себя невместимые истоки глубин. Имя – предел, форма, граница. Имя – отличие, своеобразие, самостоятельное качество. Имя – лик. Имя – смысл.

2) Когда наименование отличило данную вещь от всего окружающего, – чего оно достигло в этой вещи? Вещественную ли сторону оно захватило в вещи? Несмысленную ли стихию вещи оно отобразило, и прошло ли оно мимо ее разума, мимо ее осмысленного назначения, мимо ее смысла? Нет. Этим самым наименование коснулось как раз самого смысла вещи, ее смысловой стихии; и потому имя оказалось не просто орудием общения с вещью, но орудием смыслового и, след., осмысленного общения с вещью.

Не нужно под «смыслом» понимать обязательно телеологический смысл, т.е. универсальное назначение и цель вещи, хотя и эта сторона, несомненно, захвачена в имени. Под смыслом вещи понимается ее реальная значимость, то, чем она реально отличается от всех прочих вещей. Назвать такое общение с вещью вещественным никак нельзя, ибо вещи как вещи – все одинаковы, все одинаково вещественны; различие между ними начинается не потому, что они – вещи, но потому, что они такие-то и такие-то вещи, т.е. потому, что вещи бывают разные, т.е. разные по смыслу, т.е. таящие в себе различие по смыслу, т.е. потому, что им свойственен разный смысл. Называя Ивана Иваном, а Петра Петром, я это делаю не потому, что у того и у другого есть рот, нос, глаза, ноги, руки, тело, не потому даже, что они вообще есть такие-то вещи и не потому, что я хочу вещественного и только вещественного общения с ними. Это я делаю потому, что мне известно какое-то отличительное смысловое ядро каждой из этих личностей, и вот я закрепляю это особыми именами. Глаза есть у всех, ноги и руки есть у всех. Но у моего приятеля Ивана есть, кроме всего, нечто такое, чего ни у кого другого нет, что осмысливает у него и заново оформляет и эту физиономию, и это туловище, и каждый член его вещественного тела. Именно это-то и заставляет давать ему особенное имя, а не то, в чем он сходится или отождествляется со всеми прочими. Правда, «Иванов» много, не один Иван. Но это только особенность и некоторая узость и экономика нашего языкового сознания и аппарата. На самом же деле, общее между Иваном Ивановичем и Иваном Петровичем только в звуках имени «Иван»; по существу же оба Ивана суть совершенно самостоятельные и несравнимые личности и, поскольку имя ни с какой стороны не есть звук или комплекс звуков, подлинные имена этих двух Иванов совершенно различны.

Смысловое общение с вещью, или общение со смыслом вещи, также требует отграничения. Смысл содержится в вещи в разных степенях осмысленности. Но самое главное, смысл содержится в вещи в разных степенях существенности. То, что у данного человека, по имени Иван, имеются руки и ноги, нисколько не рисует существенного отличия этого Ивана от всех прочих людей, а тем не менее, руки и ноги имеют свой собственный смысл, и он находится в каком-то отношении с тем смыслом, каковым является сам Иван. Другими словами, есть существенный смысл и несущественный смысл; смысл может захватывать существенное ядро предмета и может не захватывать его. Существенность есть, стало быть, специфический смысл, смысл неотъемлемый, то, без чего нет вещи, о смысле которой говорят. Разумеется, как видно уже из предыдущего, всякий смысл, взятый сам по себе, существенен для себя, ибо в смысловой сфере нет вообще различий между смыслом и неосмысленным. Но в применении к вещи говорят и о существенном ее смысле и о несущественном. Поэтому, рисуя специфическую природу имени, не ограничимся простым указанием на ее смысловую стихию, но детерминируем это определение выделением принципа существенности. Можно ли сказать, что имя вещи есть несущественный смысл вещи? Это было бы нелепо. Это значило бы, что я, называя данного человека по имени, предполагал возможность отнесения этого имени к другому человеку или думал, что данное лицо имеет какое-то другое свойство и признак, более для него существенные, и что обращаться с таким наименованием нецелесообразно. Но если это нецелесообразно, то зачем же я обращался? Если я обращался к человеку, употребляя такое, а не иное имя, это значит, что имя, употребленное мною, есть собственное имя этого человека, существенное для него. Это еще яснее на неодушевленных вещах. Если этот дом я называю домом, то, поскольку я в здравом уме и твердой памяти, я 1) соединяю с этим наименованием ряд вполне определенных признаков и 2) все эти признаки, собранные в данном наименовании, считаю существенными именно для этого предмета, который поэтому и называю домом. Если бы я думал, что признаки, мыслимые мною в данном наименовании, несущественны для дома, то зачем мне было и называть дом – домом? Имя относится не только к смыслу вещи, но и к существу ее, не только к ее смысловым признакам вообще, но именно к существенным признакам ее, к таким ее признакам, свойствам и моментам, без которых данная вещь не может быть данною вещью, не может быть самой собою. Это можно назвать конститутивным признаком вещи, конститутивным смыслом вещи. Это – то, без чего вещь не может существовать как данная вещь. Поскольку в имени вещи мы общаемся как раз с данной вещью, мы можем иметь общение только с такими ее формами, которые для нее существенны. Иначе это не будет общением с данной вещью, а с чем-то для нее несущественным и, след., посторонним к ней.

Смысловое общение с вещью в ее имени может быть только существенно-смысловым общением. Но тут же кроется и еще один момент, который также имманентно содержится в самом понятии смысла и только требует более ясной формулировки. Смысл вещи – невещественен. Смысл вещи – существенен. Имя вещи есть орудие общения с невещественным и существенным смыслом вещи. Но может ли это орудие не быть орудием индивидуального общения? Принцип индивидуальности, собственно говоря, нами уже был получен в самом начале, когда мы трактовали имя вещи как начало различия ее с прочими вещами. Чтобы данная вещь была действительно вполне отлична от всех прочих вещей, надо, чтобы она была чем-то. Это что-то не может уже состоять из таких частей, которые бы обладали совершенно самостоятельной природой. Они должны быть настолько подчинены общему, чтобы уже не иметь никакого самостоятельного имени. Это «что-то», или «нечто», и есть нечто абсолютно неделимое, в подлинном и собственном смысле, индивидуальное, индивидуальность. Таким образом, категория эта лежит в самом первичном основании имени. Без различения нет наименования, но без индивидуализации нет и самого различения. Но если это так, то зачем же нам теперь отдельно говорить об индивидуально-смысловой природе имени? Не стоит ли просто ограничиться введением момента различия и проведения границы?

Смысл вещи мы отграничили от самой вещи. В смысле мы отграничили существенное от несущественного. Теперь в существенном мы отграничиваем отвлеченную существенность от индивидуально-жизненной и конкретно-живой. Дело в том, что вещи бывают разные. Уже обыденный опыт говорит нам ежеминутно о различии одушевленных «вещей» от «неодушевленных». Конечно, мне известны многочисленные теории, пытающиеся доказать отсутствие одушевленности и сводимость ее на физико-химические процессы неживой природы. Эта устаревшая ныне механистическая метафизика не заслуживает того, чтобы мы ее здесь критиковали. Вместо критики я укажу только на то, что как бы ни злились механисты и как бы ни мечтали удушить живую жизнь, все же, если такой механист не может отличить живого существа (кошку, собаку) от неживого предмета (стол, стул), то не только я, идеалист и мракобес, но и всякий разумный человек постарается отправить такого «ученого» в психиатрическую клинику. Как бы механисты ни расстреливали живую жизнь (чужую душу нельзя расстрелять, расстрелять можно только себя самого), все равно, раз навсегда, и для механистов, и для всех здравомыслящих: есть существенное, совершенно очевидное, общечеловечески принятое и признанное различие между двумя одинаково реальными сферами бытия – одушевленной и неодушевленной природой. Другое дело – как научно описать и объяснить это различие. Но это различие есть, есть и есть; вот хоть лопните от злости, а есть, есть и есть, тысячу раз есть, миллион раз есть, есть и есть!!! Но раз так, то наш «существенный смысл» может быть двояким, – неодушевленным и одушевленным. Можно говорить о смысле камня, дерева, минерала, а можно говорить о смысле животного, человека и их различных типов и видов. Я не буду давать философского и диалектического анализа понятия «жизни», «живого», «одушевленного», «души» и т.д.[73] Мне достаточно только указать на общечеловеческий и совершенно очевидный (вопреки научному сумасшествию) факт реальности одушевленных вещей. Но это требует введения весьма существенного момента в наш анализ природы имени.

Вдумаемся в природу имени. Мы отличаем имя от слова вообще, хотя о чисто словесной природе имени мы будем говорить дальше, но уже сейчас можно сказать, что имя есть, конечно, тоже слово, и что это – особое слово. Какое же это слово? Если мы опять-таки постараемся остаться верными общечеловеческому реально-жизненному опыту, то нам станет ясным, что имя относится как раз к одушевленным вещам. Имя предполагает живую, интеллигентную индивидуальность. Конечно, можно (и у людей часто бывает так) именовать, т.е. давать собственное имя и вещам неодушевленным или одушевленным, но не разумным. Однако, это ни о чем не говорит. Интерпретировать в смысле имени можно любой вид действительности. И тут все дело заключается не в том, чему правильно или неправильно дано имя, а в том, что имя, раз оно дается, несет с собой интерпретацию предмета в смысле одушевления, или, как я выражался в своих прежних работах, интеллигентную интерпретацию. Имя есть всегда имя одушевленной вещи. Имя есть всегда имя личности (или ее степени и модификации)[74]. Если я называю эту бумагу бумагой, а этот диван диваном, то в собственном смысле это не есть наименование предмета. Это – название вещи, а не имя, нарицательное имя, а не собственное. Имя в настоящем смысле есть всегда собственное, а не нарицательное имя. Имя есть имя живой вещи. Имя само всегда живо. Имя – порождение живых, взаимообщающихся личностей. Имя вещи есть орудие общения с нею как с живой индивидуальностью. Индивидуальность тут – живая личность, самосознающая вещь, разумевающая природа. Смысл имени есть живой и индивидуальный смысл личности. Имя – откровение личности, лик личности, живая смысловая энергия жизненно самоутвержденной индивидуальности. Имя – не название, не простое слово и не термин, не вывеска, не внешний знак, не условный символ. Имя – личностный смысл, орудие индивидуально-личных взаимо-общений.

Итак, имя вещи есть орудие существенно (III) и личностно-индивидуально (IV) смыслового и умного (II) общения с нею (I) всего окружающего ее.

Имя вещи отграничено от самой вещи – как смысл ее. Именной смысл вещи отграничен от ее смысла вообще – как существенный смысл ее. Существенный смысл вещи, данный в ее имени, отграничен, далее, как личностный смысл, или как смысл личности. В первом случае (имя = смысл) имя взято как отвлеченный и общий принцип. Во втором случае (имя = существенный смысл) имя взято как понятие. В третьем случае (имя = личностный смысл) имя взято как понятие живой индивидуальности, т.е., в сущности, опять-таки как понятие же. Но имя есть ли только понятие? Наименовать вещь значит не только составить о ней отвлеченное понятие (пусть даже оно будет относиться к живой индивидуальности). Конечно, имя не может быть только понятием. Понятие не есть называние или обращение, не есть сила привлечения внимания; понятие не активно. Понятие не есть орудие общения. Оно есть тот же отвлеченный смысл, хотя и определенным образом оформленный, но ни от кого не идущий, ни на что не направленный, никого ни с кем и ни с чем не общающий. Следовательно, выставленные нами четыре тезиса об имени дают еще только очень отвлеченное представление о нем. Тут нет еще самого главного, нет анализа самого момента «общения». Предыдущие тезисы обрисовали тот момент в вещи, с которым происходит общение, а не то, как оно происходит и какова его собственная структура.

Тут мы переходим к природе слова, в отличие его от природы понятия. Чем отличается слово от понятия? Конечно, в слове важны не самые звуки, а его значение. Вместо звуков могут быть ведь и краски, и жесты и пр. Но в чем же отличие словесного значения вещи от ее понятия? Возьмем понятие искусства. Русское «искусство», немецкое «Kunst», романское «ars», «art», греческое «τεχνη» указывают, очевидно, на одно и то же понятие. Тем не менее, слова эти – разные. В чем же разница? Ясно, что каждый язык по-разному понимает одно и то же понятие. Так, немецкий язык (Kunst от können) понимает искусство в смысле волевого и творческого напряжения, латинский – в смысле сделанности, сготовленности (в ars тот же корень, что и в греч. αρ – αρισκω), греческий – в смысле порожденности (τεχνη от τικτω «рождаю») и т.д. и т.д. Все это – различные понимания одного и того же понятия, подобно тому, как существуют разные понятия, относящиеся к одному и тому же смыслу. Итак, язык есть система понимания, т.е., в конце концов, миропонимания; язык и есть само миропонимание. Но имя как раз ведь и относится к сфере слов, а не понятий и не голых отвлеченных осмысленностей. Имя есть вид слова. Следовательно, имя есть понимание. Имя вещи есть такое орудие общения с вещью, которое приводит к пониманию вещи. В вещи есть существенный, индивидуально-живой смысл. Имя вещи и есть понимание этого существенного и индивидуально-живого смысла.

На проблеме понимания стоит остановиться несколько подробнее.

1) Какая разница между смыслом самим по себе (у нас это – индивидуально-живой и существенный смысл) и понимаемым смыслом? Смысл сам по себе однотипен, плоскостен, нерельефен; понимание же глубинно и рельефно. Смысл содержит в себе один смысловой план, именно этот самый смысл, и больше ничего в нем нет. Понимаемый же смысл содержит в себе, по крайней мере, три плана: 1) отвлеченный смысл сам по себе, 2) какого-нибудь его заместителя и представителя и 3) их отождествление в одном и неделимом предмете. Пусть мы имеем немецкое слово для обозначения понятия «искусство». Тут у нас: 1) отвлеченное понятие искусства, одинаковое во всех языках и во всех пониманиях; 2) сфера могущества, воли, творчества, – которая, взятая сама по себе, отнюдь не есть нечто обязательно связанное с искусством; она может быть связана с любым предметом (хотя в данном случае языковое сознание призвало эту сферу как специального заместителя и выразителя искусства); и 3) то третье, где оба эти принципа совпадают настолько интимно и неразрывно, что получается одно и единое слово, в котором иной раз уже с трудом можно различить оба эти момента, да и то это различение будет всегда неизбежно абстракцией. Следовательно, употребляя слова, я имею, по крайней мере, трехпланное сознание, что и заставляет нас говорить о рельефной и перспективной природе слова и имени. Разумеется, возможна разная степень рельефности и перспективности. Ярче всего она сказывается в поэтическом и художественном слове, менее ярко в обыденной речи. Еще менее ярко в научной терминологии, где расстояние между смыслом и образом пытается быть равным нулю. Но даже и в науке это расстояние уничтожается очень редко, а если оно и уничтожается, то принцип самого понимания отнюдь не уничтожается, ибо нуль есть тоже некая величина, и самое наличие нуля как раз и отвечает тут на вопрос: между чем, собственно, существует этот нуль расстояния.

2) Можно выразить природу понимаемого смысла и более строго диалектически. Именно, раз отвлеченный смысл – изолирован, самостоятелен от всего окружающего и не общается ни с чем, то понимаемый смысл предполагает вокруг себя некое окружение, которое он, между прочим, частично как бы вбирает в себя. Окружающее смысла есть то, что не есть смысл, иное смысла, инобытие смысла. Понимаемый смысл вбирает в себя свое инобытие, отождествляется со своим инобытием. Так, «Kunst» уже не просто «искусство», но волевое могущество и сила. Понятие искусства вбирает в себя момент воли и могущества, отождествляется с ним. Таким образом, диалектически природу понимаемого смысла можно формулировать так: это есть отвлеченный смысл, отождествляемый со своим инобытием. Понять вещь значит соотнести ее с тем или другим ее окружением и представить ее себе не просто как ее саму, но в свете того или другого окружения. Когда мы говорили о смысле вещи, мы предполагали только ее отличие от всего прочего и наличие в ней некоторой простой смысловой качественности, которая была бы достаточна для того, чтобы обеспечить ей какой-нибудь определенный спецификум. Но получивши смысл путем такого отграничения, мы теперь снова сравниваем вещь со всем, что ее окружает. Раньше мы еще не знали, что такое данная вещь, и вместо вещи имели пустое место. Это значило, что нужно было провести первичную границу и очертание для получения самой вещи. Теперь вещь получена, и – мы опять сравниваем ее со всем прочим. Сравнение снова обогащает вещь. Раньше мы имели контуры и очертание. Теперь начинаем производить различения внутри полученных контуров и очертаний. И мы видим, что смысл вещи, это – одно, а ее соотношение с другими вещами – совершенно другое. И вот когда мы даем этой вещи какое-нибудь название, слово, имя, – это значит, что мы уже соотнесли ее со всем прочим и выбрали то, в свете чего мы ее хотим понять и с чем сравниваем. Это и значит, что мы понимаем вещь. Итак, чтобы осуществить понимание вещи, необходимо, чтобы: 1) вещь имела смысл, 2) смысл ее был сравниваем с другими вещами и их смыслами, т.е. со своим инобытием и 3) это сравнение со своим инобытием было отождествлением с ним.

3) Когда говорится о понимании, то обычно, в силу рационалистических предрассудков, думают, что понимание есть нечто исключительно интеллектуальное. Это, однако, не что иное, как печальный результат устаревшей ныне рационалистической метафизики. Конечно, можно понимать вещь, между прочим, и чисто интеллектуально. Но это – только один из видов понимания. Само же по себе понимание ничего специфически интеллектуального в себе не содержит. Общение с вещью на основе ее понимания может быть совершенно лишено чисто интеллектуальных моментов. В чем же сущность понимания? Что значит, что я понимаю вещь? «Понимаю» значит по-имаю, беру на себя, вбираю в себя. Уже было сказано, что понимание вещи предполагает невещественный смысл вещи. Понимать, следовательно, можно только так, что мы вбираем в себя смысл вещи. Но что это значит? Вбирать в себя вещи, напр., пить или есть, было бы очень понятно. Но кушать вещи не значит их понимать. Надо вбирать в себя не вещи как вещи, но вещи как смыслы. Однако, как же это я мог бы вбирать в себя смыслы вещей? А ровно так же, как я вбираю в себя самые вещи. Съесть что-нибудь, это значит отождествить съеденное с самим собою, т.е., в данном случае, со своим телом. Что значит, что мы едим и пьем? Это значит, что мы отождествляем наши кушанья со своим телом, превращаем их в наше тело, которое ведь не из чего другого и не состоит, как из того, что мы вбираем в себя из окружающего мира. Вобрать в себя смысл вещи тоже ничего иного не может значить, как то, чтобы отождествить этот смысл вещи с нами самими, а нас – с ним самим. Понять вещь значит взять ее смысл, перенести его на то или другое ее инобытие, напр., на меня (я и мое сознание в отношении данной вещи тоже ведь есть некое инобытие) и – отождествить его с этим инобытием. Таким образом, интеллект тут совершенно не при чем. Важен не интеллект, а вообще сознание, другое, инобытийное к данной вещи сознание, где она могла бы воплотиться, т.е. пониматься. Но интеллект – только одна из весьма многочисленных форм сознания вообще.

4) В более подробном виде схему понимания можно было бы представить так. Допустим, что мы имеем вообще какие бы то ни было A и B. Представим себе, что эти две совершенно самостоятельные вещи A и B объединены между собою так, что из них получилось нечто целое. По общим правилам феноменологии и диалектики, целое не может быть разделено на части без остатка. Так, взявши три линии, из которых никакая не есть треугольник, я, сложивши их определенным образом, вдруг получаю нечто неожиданное и новое, а именно, треугольник. Ясно, что сама треугольность есть нечто совершенно несводимое на эти три линии. Итак, мы имеем A и B и нечто целое из них – C. Когда мы получили C, то это значит, что мы получили, в сущности, целых пять моментов: 1) A, 2) B, 3) C, 4) A в свете C и 5) B в свете C. Раз целое – совершенно особая и новая установка, по существу и по смыслу своему не имеющая ничего общего ни с A, ни с B, то или между A и B, с одной стороны, и C, с другой, существует непроходимая пропасть (тогда тут – абсолютный дуализм, и целое C уже не будет целым, так как всякое целое должно иметь какое-нибудь отношение к своим частям, а тут это отношение отрицается, и части тоже перестанут быть частями целого, – по той же причине) или должно быть нечто третье, что не есть ни целое C, ни каждая часть A и B в отдельности, но то, что составляет переход от целого к данной части и их совокупное обстояние. Для здравого смысла, конечно, приемлема только вторая возможность, т.е. должны быть не только A и C, но еще и нечто третье, где A и C совершенно слиты, и что дает возможность A представлять в свете C, а C – в свете A, а также должны быть не только C и C, но и нечто третье, где они совершенно тождественны, и где B дано в свете C, а C – в свете B. Как C вообще тождественно со своими частями и их суммой, так оно частично тождественно с каждою частью в отдельности. И как C вообще отлично от всех своих частей и их суммы, так оно частично отдельно от каждой своей части в отдельности.

Применяя эту схему к проблеме понимания, мы получаем следующее. Имеется вещь и ее смысл, т.е. определенным образом осмысленная вещь. Она резко отличается от окружающего ее фона и предстает как некое целое с ярко выраженными контурами и границами. Эта осмысленная вещь может воплощаться в окружающей ее действительности. Напр., пусть стоит тут передо мною лампа. Ничто не мешает, чтобы какой-нибудь мастер, которому она понравилась, сделал ее из своих материалов как полную или частичную копию той лампы, которая стоит у меня на столе. Это значит, что она как-то воплотилась в своем инобытии. Что нужно для этого воплощения? Для этого нужно, во-первых, чтобы было некое инобытие, напр., металл, стекло, дерево и пр., что необходимо для изготовления лампы. Если не будет того, что отлично от моей лампы, если не будет новой среды (и, след., новых материалов), где она могла бы выявиться, то тогда нельзя и говорить о воплощении, тогда первоначальная лампа так и останется самой по себе, без всякого перевоплощения. Итак, необходимо, вообще говоря, инобытие. Во-вторых, необходимо не только инобытие, т.е. не только отличие вновь появляющегося предмета от предыдущего, но и какое-то тождество между ними. В самом деле, мастер делает не что иное, как ту же лампу. Рассматривая эту новую лампу, я узнаю в ней ту самую, которая стоит у меня на столе. Что значит, что я узнал свою лампу? Это значит, что я отождествил новую лампу со старой. Следовательно, воплощение предполагает инобытие, т.е. иной, новый материал, иную, новую вещественность, но тот же самый смысл, ту же самую форму, ту же самую смысловую структуру. Теперь остается только выбрать определенный вид инобытия, и – мы получим искомую схему понимания. Инобытие бывает разное. Прежде всего, оно может быть деревом, металлом и стеклом. Тогда «воплощение» приведет к появлению новой реальной лампы. Инобытие может быть бумагой и графитом. Тогда «воплощение» приведет к появлению рисунка лампы на бумаге. Инобытие может быть сознательным человеческим субъектом. Тогда воплощение лампы в инобытии, т.е. отождествление с ним, приведет к пониманию этой лампы. Мы видим, таким образом, что понимание в своей основной структуре есть не что иное, как диалектическое самотождественное различие смысла вещи с ее инобытием, и что человеческий субъект играет тут роль только того специального инобытия, где происходит воплощение вещи, т.е. ее самоотождествляющееся различение.

Итак, наименовать вещь значит понять ее, ибо тот, кто именует что-нибудь, должен и отличать себя от именуемого (вещественно) и отождествлять себя с ним (по смыслу), а это смысловое, умное отождествление себя с вещью, которая, как вещь, продолжает быть отличной, и есть понимание. Вещественно и субстанциально я отличен от именуемой мною вещи, но в уме своем, умно, я отождествлен с нею, как и во всяком целом C, состоящем из A и B, – и A и B, будучи сами по себе совершенно отличны от C, должны еще и отождествляться с ним (каждая в отдельности и по-своему).

Нельзя остановиться только на одностороннем понимании. Вы назвали меня Алексеем – не только потому, что вы знаете, что это имя есть мое имя, мое собственное имя, но еще и потому, что Я признаю его своим и что я, услыхав от вас свое имя, так или иначе отвечу вам и заговорю с вами. Диалектически это совершенно ясно и необходимо. Если взять наши прежние обозначения, то A (вещь), вступая с B (инобытием) в отождествление (C), предполагает, что не только существует BC (отождествление понимаемого образа с инобытием), но и AC (отождествление понимаемого образа с вещью). Я наименовал вещь: это значит не только то, что я отождествил понимаемый мною смысловой образ вещи с самим собою, в своем уме и сознании, но и то, что понимаемый мною образ отождествился с самой вещью. Тут приходится выдерживать упорный натиск легиона психологистов и субъективистов, которые думают, что раз получился известный образ в результате моего понимания вещи, то этот образ – исключительно субъективный, вне моей психики не имеющий никакого реального основания. Спорить с этой убогой и отсталой метафизикой я не стану. Я опять сошлюсь только на непосредственный и общечеловеческий опыт. Как бы меня ни убеждали, что красота яркого солнечного дня есть только мое представление, а изменяющееся мое настроение в отношении погоды есть только моя психика и больше ничего, – я, пока нахожусь в здравом уме, должен говорить, что это именно небо – весело, торжественно, величественно, а не я сам весел, торжественен и пр., что это именно небо хмуро, скучно, грустно, а не я хмурен, скучен и т.д. Если все это субъективно, то – что же тогда вообще-то объективно? Движения атомов и электронов? Но ведь они тоже имеют и цвет, и вес, и движение и т.д. Тогда уж и эти пресловутые атомы есть тоже моя иллюзия. И все вообще есть только моя иллюзия. Единственное спасение от этого «естественно-научного» бедлама – признание вообще всей чувственной сферы как реальной. Но тогда понимаемый мною образ принадлежит не только мне, но и самой вещи. Это – именно ее образ, принадлежащий ей самой образ. Другими словами, не только Я понимаю ее, но и она отвечает моему пониманию, соответствует и ответствует ему. Если в вещи объективно нет ровно ничего, чтó я в ней понял, и все понимаемое мною в ней есть лишь моя иллюзия, то – можно ли сказать, что я что-нибудь понял в вещи? Если я вообще тут что-нибудь понял, то, ввиду раскола вещи и моего понимания, я понял что-то в себе же, внутри своей собственной психики, а не вышел навстречу к вещи. Я вращаюсь сам в себе, сосу свою собственную лапу; и мне закрыт доступ к объективному бытию. Итак, раз я что-нибудь понимаю, то сама вещь должна быть не просто вещью, но понимаемой вещью, т.е. в ней должен быть тот или иной реальный аналог моего понимания, она должна осмысленно сочувствовать мне. Когда имеется в виду неодушевленный предмет, то его сочувствием моему пониманию будет то, что на нем окажется реально осуществленным самый аналог моего понимания. Так, заходящее солнце кажется мне усталым и блаженно-молитвенным. Сочувствием этого предмета моему пониманию будет то, что оно не только в моем воображении и фантазии, но реально будет предстоять таковым, как я его воспринимаю. Но имя, сказали мы, есть орудие общения с предметами по преимуществу одушевленными и личностными. Поэтому понимание через имя, относясь к личностному предмету, предполагает со стороны предмета сочувствие чисто личностное же, т.е. тут должен быть не просто реализм внешней выразительности предмета, но и онтология существенного внутреннего сочувствия и внимания. Имя предполагает, что я хочу общаться с предметом, который я понимаю, и оно же необходимо предполагает, что предмет слышит это имя, отвечает на мой зов, сочувствует ему, соответствует и ответствует ему. Без этого взаимопонимания именующего и именуемого не может состояться никакого именования. Самый смысл именования заключается в том, что именующий сознательно реагирует на это именование. Иначе имя перестает быть именем. Разумеется, тут не может быть речи о различных несущественных моментах реакции вещей на их именование. Можно вполне представить себе такой случай, что я называю ваше имя, а вы, в силу тех или других явлений и событий, забыли свое собственное имя и ничем не отвечаете мне. Это совершенно не относится к делу. Мы говорим тут не о фактах, но о принципах. Принципиально же именование всегда рассчитано на то, чтобы именуемое откликнулось на это именование. Именующий знает и понимает именуемое, и именуемое знает и понимает именующего. Тут – понимание взаимное, обоюдостороннее.

Из всего предыдущего с полной ясностью вытекает, что имя, если оно не просто смысл, относится, несомненно, к смысловой, т.е., прежде всего, к невещественной сфере. Вещь есть вещь. Но вещь имеет смысл. И смысл этот уже не есть вещь. Смысл находится в вещи, но не есть просто сама вещь. И вещь имеет смысл, но не есть просто сам смысл. Имя же есть не больше, как особым образом усложненный смысл. Именно, это такой смысл, который закреплен в понятии и который есть понимаемое понятие. Это, конечно, нисколько не мешает имени продолжать пребывать в той же чисто смысловой и умной сфере и не входить в сферу вещественности. Действительно, это – совершенно очевидный факт, если подойти к делу непредубежденно. Когда я именую вещь, вещь продолжает пребывать как вещь вне меня, со всей полнотой своей реальности. И мое общение с нею, мое понимание ее происходит не в вещественной области, а в уме, в чисто умной области, в сфере смысла. Ни вещь не уничтожается от слияния со мною, ни я не уничтожаюсь от отождествления с вещью. И это – потому, что слияние и отождествление, о которых идет речь, суть чисто умные, чисто смысловые категории. Таким же точно образом два дерева нисколько не перестают быть двумя деревьями только из-за того, что они носят одно и то же название. То, что у них одно и то же название, конечно, приводит их в какое-то существенное общение; и раз название это действительно одно, общение это приводит их к полному и абсолютному тождеству. Но ясно, что это тождество – смысловое, а не вещественное, ибо вещественно они – не одна вещь, но именно два дерева. Потому имя вещи, как понимаемый смысл вещи, есть, несомненно, нечто умное, нечто смысловое же, а не вещественное. И когда происходит понимание вещи кем-нибудь, то вещь и этот понимающий субъект общаются и отождествляются умно, в уме, в смысле, а не вещественно, не материально, не субстанциально, не природно.

Однако, вдумываясь в природу имени, мы замечаем, что мало и этого. Мало говорить, что имя есть модификация смысла и относится к смысловой сфере. Что значит именовать? Не значит ли это проявлять какую-то силу, затрачивать какие-то усилия, чего-то старательно добиваться? Несомненно так. Картина тоже есть какой-то смысл или осмысленная вещь, но она статична, она не живая. Ее динамика и ее жизнь, относясь также к смысловой сфере, никем сознательно не направляются. Они уже были направлены и оформлены раз навсегда, и отныне они предстают перед нами как статическая завершенность. Не то имя. Имя всегда кем-то так или иначе произносится, внутренне или внешне, кем-то двигается, куда-то направляется. Имя есть всегда какая-то сила, направленность, стремление, обращение и обращенность. Имя по природе своей активно. Вещь пассивна, тверда, неподвижна и пребывает. Имя всегда активно, легкоподвижно, напряженно стремится и действует. Имя всегда есть как бы некие щупальцы, активно схватывающие жизнь и осознающие, оформляющие действительность. Кратко говоря, имя вещи всегда есть некая умная или смысловая энергия вещи, или, привлекая предыдущее рассуждение, можно сказать, что имя есть энергия взаимообщения вещи с ее окружающим.

Вещь имеет смысл. Смысл оформляется в определенное понятие. Понятие оформляется в выражение. Выражение делается словом. Только тут мы подходим впервые к подлинно словесной природе имени и покидаем отвлеченно смысловые его моменты. Когда мы наметили в имени вещи ту первую точку, отличающую данную вещь от всего прочего, мы взяли имя как голый и отвлеченный принцип, без всяких деталей и без всякого рисунка. Чисто смысловой принцип, путем различения существенного и несущественного, пришлось дополнить понятием. Имя вещи содержит в себе и какое-то понятие вещи, т.е. относится к ее существенному смыслу. При этом существенный смысл у нас был дополнен индивидуально-живым смыслом. Но на этой стадии имя у нас все же не отличалось ничем существенным от отвлеченного понятия. Это понятие должно быть понято, должно стать понимаемым смыслом. Это значит, что отвлеченно установленное понятие должно соотнестись со своим инобытием, т.е. быть рассмотренным с точки зрения этого инобытия. Этим оно и понимается и выражается. Выражение вещи и есть объективный аналог понимания вещи. Выразительные функции образуются тогда, когда уже нет понятия просто, а есть какое-нибудь специальное его понимание. Имя есть выраженное или, что то же, принципиально, в принципе понятое понятие. А вот теперь, когда этот выразительный смысл, это понимающее общение начинают активно наступать, осмысленно становиться, когда смысл превращается в смысловой заряд, в выразительный взрыв, в понимательный фермент, в переполненный жизненных сил зародыш, тогда образуется слово. Слово – энергия мысли и осмысляющая сила. Слово – активный напор понимания, динамика выразительного охвата. Слово – не статично, не покойно, не устойчиво. Оно всегда в движении, в энергии, в порождении, в мыслительной активности. Слово вещи всегда стремится как бы отделиться от вещи и уйти в окружающие просторы для многоразличных откровений и возвещений о природе вещи, для умных воплощений и отражений вещи, для осмысления и утверждения всякого инобытия по законам соответствующей ему вещи. Слово и имя вещи есть как бы самостоятельный организм, который, будучи порожден и изведен вещью из себя самой, упорно и настойчиво, эластично и энергично, остро и сильно, наподобие невидимого заряда, распространяется по широкому полю инобытия, незаметно носится среди вещей, осеменяя и оплодотворяя собою все существующее по законам данной вещи. Имя вещи есть смысловое семя вещи, которое, попадая на тучную почву инобытия, порождает и утверждает новые вещи – того же, конечно, имени, и, следовательно, того же смысла, того же типа, того же существа. Имя вещи – смысловой зародыш вещи, активно принуждающий вещи к появлению и росту, хотя сам он и не есть вещь и для своего успеха уже предполагает вещественное инобытие. Таким образом, можно с полной определенностью и достоверностью сказать, что природа имени магична в самом последнем своем существе. Магия ведь и есть не что иное, как изменение бытия силою одного слова, преображение и самосоздание вещей невещественной энергией одних имен. Знать правильные имена вещей значит уметь владеть вещами. Уметь владеть именами значит мыслить и действовать магически.

Вместе с тем справедливость заставляет признать, что имя, будучи умной энергией вещи, не есть энергия, сама по себе действующая, независимо от вещи или от ее окружения. Вернее, нужно сказать, что имя может стать энергией, как и семя не есть ведь уже просто самый организм или его рост. Семя не есть еще даже и появление организма, и зародыш не есть еще и зарождение. Семя есть возможность зарождения, то, без чего не может состояться зарождения. Имя также есть не сама активность соответствующего осмысления, общения, оформления вещи или ее окружающего, но только потенция всего этого. Мы ведь и говорили выше, что это – заряд смысла и понимания, охват выражения и формы. Но для заряда и охвата нужен еще материал, вещественность, инобытие, то поле и арена, где состоится взрыв и охват. Имя ведь невещественно, умно, идеально. Оно потому и есть только потенция, потенциальная энергия. Стоит только воспользоваться им, пустить его в определенном направлении, – как оно начинает приводить нас к общению с вещами и всем миром, к пониманию и уразумению действительности, к умному овладению собою и всем бытием. Имя – великая сила и небывалая энергия, но это – сила в возможности и энергия в потенции. Оно ждет, чтобы разрешиться от груза наполняющих его энергий. Оно переливает через край своими смысловыми возможностями и готово излиться наружу, пребывая, однако, в основе своей внутри предопределенного ему смыслового круга. Оно – эманационно напряжено и нагнетено, и бурлит, кипит бесчисленными умными эманациями, подобно тому, как само оно есть не что иное, как умная эманация самой вещи. Нужен какой-нибудь знак, какой-то смысл, чье-то согласие, чье-то мановение воли, чей-то мельчайший волевой акт, или мыслительный жест, чтобы эти эманации с необычайной силой и энергией перелились наружу, распространились вовне, оплодотворили и зародили бесчисленное количество новых вещей и имен и тем засадили и украсили мрачные и мертвые пустыни инобытия.

От этого зависит та особенность имени, что оно есть не просто понимание и не просто взаимное понимание, и даже не просто энергийное напряжение этого понимания. Раз имя – только потенция, только заряд, то ясно, что проявляется и раскрывается оно только при особых условиях, действует и именитствует оно только в зависимости от некоторых новых обстоятельств. Мы уже сказали, что нужен еще какой-то жест, чье-то еще мановение воли, чтобы имя осуществилось и стало жизнью. Диалектически это значит, что то понимание, которым оно в основе своей является, в свою очередь, кем-то должно быть понято, кем-то должно быть немедленно переведено из потенции в энергию. Это может сделать сама вещь, которая носит данное имя; это может сделать и то, что окружает данную вещь и стремится общаться с нею. Важно только, чтобы было это новое понимание и наличие нового субъекта. Поэтому имя есть не просто понимание, но понимание понимания. Имя есть орудие не просто взаимопонимания, но сознательное и понимающее орудие взаимопонимания, орудие понимания самого понимания. Разумеется, как можно ограничиться тем, что имя вещи есть просто ее умная энергия (не входя в подробности рассмотрения, какая это энергия, потенциальная или кинетическая), так можно и о понимании в имени говорить в первой степени и не постулировать «понимание самого понимания». Однако если нужна точность, то необходимо выражаться именно так.

Другими словами, имя вещи есть осмысление себя как объективно-определенной и в повелительном откровении и самовыявлении данной личности.

До сих пор мы везде говорили, что имя вещи есть орудие общения, орудие понимания вещи, существующего между самой вещью и ее окружающим. Пока мы вскрывали ту сторону в вещи, которая именно находится в общении со средой, окружающей вещь, и пока углублялись в природу самого общения, можно было не ставить вопроса о бытийственном отношении этого общения с вещью к самой вещи. Теперь же, когда и общающийся момент в вещи, и самое общение нами вскрыто и определено, полезно поставить и этот вопрос. Действительно, наша характеристика имени как общения и понимания остается весьма неопределенной и <не – ред.> законченной. Кто же, собственно говоря, общается и кто понимает? Мы говорим: общение между вещью и ее средой, понимание между вещью и ее средой. Но вдумаемся получше в природу имени. Разве имя вещи предполагает, что кто-нибудь или что-нибудь обязательно фактически общается с вещью или понимает ее? Разве нужно, чтобы кто-нибудь фактически существовал около данной вещи и давал ей имя? Разве имя вещи не таково, что оно существует с вещью само по себе, что оно обязательно нуждается в том, чтобы кто-нибудь его познавал или понимал? Тут очень полезна аналогия с математикой. Теорема, конечно, кем-нибудь и как-нибудь доказывается. Но требует ли теорема по самому своему смыслу, чтобы был какой-нибудь субъект A, который бы ее доказывал? Содержится ли в самом смысловом содержании Пифагоровой теоремы, что ее впервые доказал именно Пифагор, а не Архимед и не Птолемей? Конечно, самый смысл Пифагоровой теоремы отнюдь не содержит никаких указаний ни на реальных лиц, впервые открывавших эту теорему, ни на их переживания или обстоятельства их жизни и т.д. и т.д., хотя фактически, конечно, кто-то реально существовал, кто в действительности открыл эту теорему, и это лицо имело реальную жизнь, реальные переживания и пр. Также и имя вещи отнюдь не предполагает, что есть кто-то, через переживания которого это имя только впервые и давалось бы. Имя вещи не предполагает, что есть обязательно фактически существующее инобытие, без реального причинного воздействия которого на вещь она не могла бы и получить своего имени. По смыслу своему имя чисто объективно, чисто предметно, принадлежит вещи, реально носимо вещью и зависит только от самой вещи и больше ни от чего.

Но почему же мы говорим, что имя вещи есть орудие общения с нею инобытия, орудие взаимопонимания между вещью и инобытием? И как нам быть с этой характеристикой, которая тоже ведь имеет под собой большие основания и тоже вполне соответствует реальному смысловому составу имени? Сейчас нам и предстоит решить вопрос о том, как совместить эти обе характеристики, от которых совершенно невозможно отказаться.

1) Имя вещи есть орудие общения с нею всякой иной вещи, орудие взаимного понимания между нею и всякой иной вещью. Имя вещи требует понимания вещи всяким инобытием. Но не значит ли это, что имя вещи, еще раньше всякого фактического инобытия, требует, чтобы сама вещь понимала себя и общалась с собою? Если вещь общается с другой вещью, то не значит ли это, что она уже должна общаться с самой собою? Что логически первичнее – общаться с инобытием или общаться с самим собою? Имя вещи есть орудие общения ее с вещами вообще. Но ведь сама-то именуемая вещь тоже есть одна из вещей. Она ведь не просто вещь и больше ничего. Она – одна из вещей, одна из многих вещей. Если имя вещи требует, чтобы она общалась с другими вещами, то это значит, что она уже общается с самой собою как вещью. Когда я начинаю понимать себя или общаться с собою, – не значит ли, что я подхожу к себе как к постороннему лицу, извне, как к иному, другому, чем я? Вещь, раз она общается с самой собою или понимает себя, не относится ли к себе как к чему-то новому, иному, другому? Не налична ли уже тут антитеза бытия и инобытия, которую мы постулировали для имени вообще? Разумеется, проще, естественнее и логичнее сказать, что вещь в имени своем общается с собою, чем говорить, что вещь в имени своем общается с другими вещами. В первой формуле гораздо меньше знаков, и логически она предшествует второй. Конечно, ничто не мешает нам судить о принципе не из него самого, но из его внешнего функционирования, из его инобытийного применения и преломления. Однако, подобное рассуждение уже предполагает, что принцип есть и что он понимается сам из себя. Я могу судить о характере источника света по освещаемой картине. Но проще, естественнее, ближе к истине и логичнее судить об этом по самому свету, потому что сначала есть сам свет, а потом уже освещение и освещаемое. Не будет ошибочно судить о свете по освещаемому. Иногда это является единственным способом исследовать свет. Но первичнее судить о свете по самому же свету и – безопаснее. Не свет зависит от освещаемого, но освещаемое от света.

Итак, рассуждая о понимании и общении в имени, не обязательно переходить к такому инобытию, которое было бы уже самостоятельным и реальным фактом наряду с самой вещью. Необходимо и достаточно оперировать тут не с инобытием, как реальным фактом, а с инобытием как принципом. Необходимо и достаточно говорить о таком инобытии, которое есть уже в самой именуемой вещи. Вещь может ведь и должна понимать, прежде всего, себя саму. И уже этого достаточно, чтобы появилось и осуществилось имя. Выгоды такой постановки вопроса несомненны. Во-первых, такая формула имени, как мы говорили, первичнее той, которая оперирует с инобытием как с новыми фактами. Во-вторых же, – и это чрезвычайно существенно, – тут мы достигаем того, что имя получает вполне объективную природу и полную независимость ни от каких других вещей, кроме как от той, которую оно призвано именовать, и в частности, – полную независимость ни от какого именующего субъекта. Имя вещи есть орудие общения: это значит, что вещь общается, прежде всего, сама с собою, а затем и потому – со всякими другими вещами. Имя есть орудие понимания: это значит, что именуемая вещь раньше всего понимает сама себя, а затем и потому – ее понимает и всякая другая вещь. Не потому именуемая вещь умно общается с собою и осмысленно понимает себя, что кто-то другой, какие-то другие вещи с нею общаются и ее понимают. Но с нею общается и ее понимает все прочее потому, что она сама с собой общается и сама себя понимает. Если она не может понимать себя, то, строго говоря, и ничто другое не сможет понять ее. Ибо если вещь принципиально не может понимать себя, это значит, что в ней нет понимаемого смысла, т.е. смысла вообще, что, в свою очередь, свидетельствует о том, что вещь эта вовсе не есть вещь, т.е. не есть она сама, т.е. в сущности нет никакой вещи. Может ли при таких условиях кто-нибудь с ней общаться и можно ли в ней что-нибудь понять?

Итак, имя вещи есть умная энергия взаимопонимания вещи с другими вещами – независимо от реального существования этих других вещей. Другой вещью – другой в отношении себя самой – может явиться и сама именуемая вещь. И это и необходимо, и достаточно. Но тогда наша формула о «взаимообщении с вещами» требует изменения в том смысле, что «другой вещью» оказалась сама же именуемая вещь. Но после всех предыдущих разъяснений сделать это нетрудно.

2) Имя вещи есть потенциальная умная энергия взаимопонимания вещи с ее окружающим. Эту формулу необходимо применить так, чтобы «взаимопонимание» происходило в самой же именуемой вещи. Понимание есть соотнесение с инобытием, сравнение с инобытием, рассмотрение с точки зрения инобытия. Это значит, что, когда я сам себя понимаю, я должен к себе подойти извне, быть инобытием к самому себе, сравнивать себя с собою же. Это и приведет к тому, что я дам себе имя. Значит, имя вещи есть потенциальная умная энергия самопознания вещи. Однако тут необходимо уберечься от ошибки, связанной с этим последним термином. Когда говорится о самопознании, имеют в виду, главным образом, различения и анализ, производимый внутри себя, внутри субъекта, т.е. уже предполагается, что субъект существует готовым, существует с твердыми и определенными границами и нужно только производить анализ внутри этих границ. Имя же предполагает, что мы подходим к вещи извне, оно требует, чтобы вещь выразила себя вовне. Поэтому имя не есть, собственно говоря, орудие самопознания для вещи, но орудие именно самопонимания, орудие не внутреннего анализа внутри субъекта, но внешнего соотнесения всего субъекта целиком со всем окружающим. Итак, имя вещи есть энергия ее самопонимания.

Но понимание, видели мы, не есть какой-то случайный, несущественный, субъективно-капризный процесс. Понимание – объективно, предметно-конститутивно; ему всегда соответствует и ответствует вполне реальный бытийственный аналог. Поэтому, когда мы говорим, что вещь понимает сама себя, это не значит, что такое понимание могло быть и могло не быть, а вещь все же оставалась бы самой собой. Нет, это самопонимание конститутивно для самой вещи, для реальности и реальных моментов самой вещи. Что же конституирует тут понимание? Что нового получает вещь в своей реальности от того, что она понимает себя? Понимание ее ведь не случайно, не преходяще, как людское понимание, не тщетно, не иллюзорно. Ему не свойственна болезненность, капризы, суета и мнимость человеческого понимания. Что же оно рождает в вещи и чем вещь отвечает ему?

Понимать можно только то, что является каким-нибудь «нечто». То, что не есть что-нибудь, не может быть понимаемо. Понимать значит нечто полагать или находить из полагаемого. Итак, если вещь в имени своем понимает себя саму, это значит, что вещь должна сначала просто как-то существовать, быть чем-то. Если вещь ничто, тогда как она может понимать себя и что, собственно говоря, она будет понимать в себе? Следовательно, раз вещь понимает себя, это значит, во-первых, что она утверждает себя как реальную вещь. Но понимание значит не только это. Понимать значит сравнивать данную вещь с другими вещами, а понимать себя значит сравнивать себя с другими возможными формами существования самого себя. Я понимаю себя. Это значит (при вышепоставленном условии перехода к инобытию как к новым вещам), что я мыслю себя в разных возможных формах существования и что определяю для себя в настоящий момент какую-нибудь определенную форму своего существования как наиболее для себя характерную и существенную. Следовательно, имя вещи, будучи ее самопониманием, конституирует не только реальное существование этой вещи, но и только одну определенную и притом наиболее существенную форму и вид этого реального существования. Понимать значит сравнивать и – выбирать для понимаемого его существенное. Понимать себя значит сравнивать себя с собою же, т.е. сравнивать различные возможные модусы своего существования, и – выбирать существенные из них. Итак, имя вещи, как ее самопонимание, есть конституирование, осмысление ее как объективно-определенной. Имя вещи есть тот момент в ней, который конституирует ее как объективную реальность и притом как определенным образом оформленную объективную реальность. В понимании, энергийно данном, мы находим, однако, не только это. Понимание в имени само энергийно. Оно энергийно выявляет вещь. Вещь не уединенна, не оторвана от жизни и бытия. Вещь понимаемая манифестирует себя в бытии, эманирует в жизни. Вещь, понимающая себя саму, выявляет для себя свое объективно-реальное существование, активно требует этого выявления, этого самовыявления. В имени есть, несомненно, некая принудительность, некая императивность. Имя вещи есть ее сила, активно охватывающая инобытие и, следовательно, саму вещь. Имя вещи есть ее явление себе самой; но это – необходимое, принудительное, повелительное самовыявление. Нельзя знать имя вещи и не знать самой вещи. Это – повелительное, активное, энергийное самовыявление, самовыражение смысла вещи. Это умный императив самовыявляющейся вещи. Это – не пассивный образ или вид вещи, не созерцательно и отъединенно данный лик ее. Имя вещи наступает на нас. Имя вещи наступает на саму вещь, принудительно окутывает ее своими умными энергиями, повелительно выявляет и настойчиво манифестирует ее скрытые и глубинные возможности. Поэтому, в качестве реального аналога в реальности самой вещи именному самопониманию соответствует умная повелительность и настойчивое принуждение признавать вещь именно такою, как она есть.

Наконец, необходимо припомнить также и то, что имя всегда относится к тому, что или реально есть, или принципиально может быть, или хотя бы предположительно интерпретируется как личность, как интеллигенция, как внутреннее одушевление и самосознание. Следовательно, имя вещи должно конституировать и выявлять вещь как личность, как личностное бытие. Правда, это относится не специально к «словесным» и выразительным функциям имени, но к его более отвлеченным и смысловым моментам. Однако, об этом вполне уместно вспомнить в этой сводной объективной формуле имени.

Итак, имя вещи, если мы согласились, что оно есть самопонимание вещи, является, в общем итоге, осмыслением вещи как объективно-определенной и в повелительном откровении и самовыявлении данной личности. Другими словами, имя может быть только у такой вещи, которая есть 1) личность, 2) объективно-существующая, независимо от других вещей и самостоятельно, и 3) существование это не смутно, не случайно, не темно, но ясно, определенно-специфично и закономерно. Кроме того, такая личность 4) должна выражать свое внутреннее содержание вовне, 5) это выражение и самовыявление утверждать для всякого возможного инобытия и 6) утверждение это проводить повелительно, принудительно, категорически-императивно. Таким образом, чтобы имя создалось в вещи, необходимо не только активное, смысловое и личностное самовыявление вещи, но необходимо, чтобы его самовыявление само было в свою очередь активно и повелительно направлено вовне, так, чтобы, где эта самовыявительная энергия ни присутствовала, везде сама вещь открывала себя и признавалась всем другим в полной адеквации. Можно ведь очень сильно выражать себя и выявлять свой внутренний смысл, и это вовсе еще не будет нашим именем. Для имени надо не просто выражать себя, но, уже имея свое готовое выражение, это свое выражение активно направлять вовне, эманировать его в инобытие (хотя бы в этом инобытии и ничего не было), т.е. надо активно выражать свое выражение. Вот почему имя не есть не только смысл, не только понятие, но даже и не только выражение, даже не просто слово.

3) И тут – замечательная диалектическая последовательность: 1) голый, пустой, изолированный, отвлеченный смысл выявляет себя в понятии, когда он, выходя из своей отвлеченной изоляции, противопоставляется своему инобытию (пока в пределах самого же смысла), т.е. смысл = тезис, алогическое бессмыслие = антитезис, понятие = синтез; понятие (как общее, так и индивидуально-живое и личностное, понятие личности) выявляет себя в выражении, т.е. в понимаемом смысле, или в слове, т.е. понятие тут = тезис, его алогическое инобытие = антитезис, слово = синтез (слово тут само пока на ступени явленного света, картины, лика); слово, или понимаемый смысл, выявляет себя в умной, смысловой энергии, вбирая в себя из инобытия его принудительную растекаемость и превращая последнюю в собственную активную смысловую заряженность, т.е. тут слово = тезис, алогическое его инобытие = антитезис, и умная энергия = синтез (эту энергию можно именовать словом в собственном смысле); наконец, умная энергия, в параллель к тому, чего энергией она является, т.е. в параллель к личности, выявляет свою личностную природу, т.е. утверждается заново как некая личность, хотя уже и не в субстанциальном смысле, как первоначально именуемая личность, а только в умном и смысловом отношении, т.е. умная энергия тут = тезис, ее инобытие = антитезис, и имя = синтез. Таким образом, между вещью и ее именем существует, по крайней мере, четыре диалектические ступени.

Итак, имя вещи есть энергийное выражение личностного выражения вещи, активно утверждающееся понимание самопонимания личности, умное отношение вещи с чем бы то ни было, сознательно и активно насаждаемое и повелительно манифестируемое ею самою.

В двух отношениях имя вещи есть предел ее умного самовыявления – со стороны внутренней и внешней. Внутреннее строение вещи таково, что только в имени она достигает своего наибольшего расцвета и наполнения; а внешние судьбы ее таковы, что только в имени своем она является как таковая, как цельная и нераздробленная вещь.

1) Что такое вещь по своей внутренней структуре? Она есть, прежде всего, некая субстанция. Всякая субстанция, как нечто абсолютно объективное, внемысленна. Можно ли сказать, что субстанция, как только субстанция, есть некое максимальное самовыявление? Конечно, этого сказать совершенно нельзя. Необходимо сказать даже совсем обратное. Если мы возьмем субстанцию только как субстанцию, субстанцию в ее чистом виде, субстанцию в ее единственном качестве – субстанциальности, то необходимо думать, что она абсолютно непознаваема, непостижима, апофатична. Субстанция вещи, о которой ничего не известно, кроме того, что она есть субстанция, перестает быть субстанцией. Тут мы доходим до того последнего ядра в субстанции, которое, обладая максимальной интегральностью и единством, уже перестает быть чем-нибудь оформленным. Основной закон диалектики гласит: если мы возьмем чистое единство и, отвлекаясь от всего прочего, сосредоточимся на этом единстве, т.е. если единое есть только единое и больше ничего, то мы отвлекаемся и от всякого инобытия, и, следовательно, от проведения границы между единым и его инобытием, перестанем фиксировать само единое; оно уплывает от нас в неисповедимую апофатическую глубину. Итак, субстанция как только субстанция, вещь как только вещь, т.е. абсолютная, абсолютно-чистая субстанциальность и вещность, не только не есть максимум самовыявления, но даже вообще не есть самовыявление. Это – абсолютно апофатическая бездна, диалектически, впрочем, необходимо постулируемая мыслью.

Далее, вещь есть не только абсолютная субстанция; она еще имеет смысл. Что такое этот смысл? Не есть ли он максимальное самовыявление вещи? Разумеется, это уже есть какое-то самовыявление. Можно сказать даже больше того. Это есть существенное самовыявление, явление сущности, вернее – сама сущность и существенность. О чистой субстанциальности даже нельзя было сказать, что это – сущность. Она – воистину выше всякой сущности и выше всякого познания. В сущности, в эйдосе, в смысле – уже производится первичное расчленение. Первичное расчленение есть числовое расчленение. Еще мы не знаем качеств и свойств, а только производим первое расчленение. Для такового достаточно только числа. Я опять-таки не буду производить тут диалектического анализа, но просто укажу на то, что смысл, или эйдос, – триедин, троичен[75]. Это первичное сущностное Число, триипостасный смысл субстанции вскрывает и выявляет субстанцию. Но какое это вскрытие и выявление? Кого предполагает это выявление и что тут, собственно, выявляется? Тут необходимо исходить из того, что в принципиальном смысле нет никакого наличия вне-субстанциального инобытия. Конечно, какое-то инобытие, несомненно, тут имеется, ибо иначе невозможно было бы и никакое различение, т.е. никакая установка числа. Однако, это инобытие действует всецело внутри самой субстанции, внутри вещи. Это – внутри-сущностное инобытие, которое, конечно, и есть сама вещь, сама сущность ее. Не то, что оно – неотделимо от сущности, но оно и есть тут сама сущность. Без этого внутри-смыслового инобытия невозможно было бы и бытие самого смысла. Но тогда что же такое чистое смысловое самовыявление вещи? Что тут является и кому является? Ясно, что смысл, даже триипостасный смысл, и сущность есть явление субстанции себе же самой внутри себя же самой. Это – такое самовыявление, которое имманентно самой вещи, которое не предполагает ничего иного, кроме самого смысла, даже не предполагает, что вещь есть именно вещь, т.е. некая субстанциальная самоутвержденность. Для такого самовыявления нужен только смысл и идея субстанции, а не сама субстанция. Для такого самовыявления потребно только расчленение внутри самого смысла и больше ничего. Раньше мы брали чистую субстанциальность в отрыве от ее расчленяемого смысла, теперь же берем расчленяемый смысл в отрыве от его чистой субстанциальности. В первом случае мы не смогли сказать, что тут полное и абсолютное самовыявление вещи. Наоборот – тут полная апофатика, заключили мы. Можем ли мы говорить о полноте самовыявления вещи во втором случае? Что это есть именно самовыявление, это – ясно. Но ясно также, что это есть внутри-сущностное самовыявление, что тут какая-то тайная, неявленная нам, глубинная тайна внутренних самооткровений вещи. Едва ли это есть абсолютная полнота самовыявления.

Что нужно для абсолютной полноты самовыявления вещи? Для этого нужно, как легко заключить из предыдущего, прежде всего, объединить явление чистой субстанциальности с явлением ее чистого смысла, ибо реальным является не просто апофатическая бездна субстанциальности и не просто теоретически устанавливаемая ее внутренняя сущность, но то и другое вместе, – единая осмысленная субстанция, осмысленная вещь. Необходимо, чтобы субстанция вылилась в смысл и чтобы смысл овеществился, субстанциализировался. Но это значит перейти уже к новой категории, которая не есть ни просто субстанция, ни просто смысл ее. Эта новая категория и есть выражение субстанции, энергийное выражение субстанции, понимаемая и уразумеваемая субстанция, слово субстанции, имя субстанции. Чистая субстанция осмысливается; это значит, что на ее уходящие в апофатическую глубину смысловые ценности налагается определенная устойчивость, законченность, закономерность, понятность и выраженность. Чистый смысл субстанциализируется: это значит, что из устойчивого, только внутреннего, только сущностного он становится подвижным, выступающим и, следовательно, наступающим, идущим изнутри наружу, выраженным. Самовыявление вещи доходит тут до той степени, что она уже не просто является себе самой внутри себя же самой, но она является себе самой также и вне самой. А это тоже необходимо должно быть, потому что существует не только одно внутреннее содержание вещи, только одно ее внутреннее самосознание. Если бы было так, то не нужно было бы и именовать это самоявление и самосознание внутренними. Потому-то оно и внутреннее, что есть еще и внешнее. Внутреннее самовыявление вещи требует, чтобы было также и ее внешнее самовыявление. Вещь не есть только нечто внутреннее. Вещь есть также и объективная реальность, объективная положенность и утвержденность, некая воплощенность и утвержденность всего внутреннего – как факта, как действительности, как бытия, – словом, как чего-то обязательно внешнего. Итак, самовыявление вещи, где выявляется и ее чистая субстанциальность и ее чистая смысловость, есть более полное самовыявление, чем выявление ее отдельных диалектических моментов. А так как имя мы мыслим себе не только в виде просто смыслового выражения вещи, но это смысловое выражение, в свою очередь, заново выражается в имени, т.е. активно наступает на инобытие, энергийно эманирует из недр субстанциальности, а так как тем самым вещь выявляется тут не только в своей индивидуальной полноте, но и – потенциально – в смысле возможных своих инобытийных судеб (отражений и воплощений, частичных или полных, умных или вещественных, приятия или отвержения и т.д. и т.д.), то можно с полной достоверностью сказать, что имя вещи во всяком случае есть окончательный предел всех умных самовыявлений и самовыражений вещи, если идти со стороны ее внутренних глубин. Максимально глубина вещи выявляется тогда, когда вещь получает имя, когда она дозревает до имени, расцветает до имени. Имя вещи есть максимально смысловое и умное явление вещи. Имя вещи и есть смысл вещи, разум вещи, сознательно сам себя выявивший вовне и разумно направляющий свои бездонные глубины на свет ясного сознания. Имя вещи есть определенное напряжение всех ее умных энергий, неустанно поднимающихся от глубин ее неистощимой сущности. Имя вещи не есть просто сила вещи, ибо сила – слепа и есть как бы бессознательное орудие; имя же – созидательно, умно, понятно и делает таковым все, к чему приобщается. Имя вещи не есть просто лик вещи, свет, исходящий от вещи, слава, распространяющаяся от вещи, ибо свет и слава есть предмет ощущения и восприятия, т.е. более или менее внешнего созерцания; имя же есть предмет понимания и даже не предмет, а самое орудие понимания, и потому оно есть не восприятие, но мышление, не ощущение, но чувство, не внешнее созерцание, но внутренняя самоуглубленность и духовное средоточие. Имя вещи отличается от силы вещи, как ум и умная энергия отличается от мускульной энергии. Имя вещи отличается от лика, света вещей, как умная энергия, энергия сосредоточенного и живого ума отличается от физического зрения.

2) Имя вещи есть предел ее умного самовыявления еще и с другой стороны. Вещь проявляет себя вовне. Это проявление бесконечно разнообразно. Проявляться оно может так, что в результате этого проявления выразится какой-нибудь второстепенный или несущественный ее момент. Проявляться она может и так, что в результате мы получим и нечто существенное. Смысловая энергия вещи может с бесконечно разнообразной степенью силы, ясности и существенности проявляться, отображаться и воплощаться вовне. Возьмите это растение, эту березку, которая растет около моего окна. Можно из этой березки взять только тот один отвлеченный момент, что она есть дерево. Если бы я захотел «отразить», «выявить», «воплотить» березу с этой стороны «в инобытии», это значило бы, что я должен был посадить и вырастить вне этой березы какое-нибудь дерево вообще, – дуб, клен, вяз и т.д. Значило бы это, что я дал тут нечто действительно адекватное первоначальной березе? Конечно, нет. Я «выявил» бы в березе только очень отвлеченный ее момент. Пусть даже я выделил бы в ней момент белоствольности или зеленого цвета листьев и пр. «Выявление» этих моментов в «инобытии» также не привело бы к подлинному и полному, существенному выявлению первоначальной березы. Когда же это «воплощение» вовне, это выявление вовне, это выражение в инобытии станет действительно существенным, подлинным и полным? Очевидно, – только тогда, когда я смогу инобытийному результату этого воплощения и выражения дать имя березы же, когда воплотится не какая-нибудь отдельная часть или абстрактный момент вещи, который уже не мог бы носить имя целой вещи, но когда воплотится вся вещь целиком и не только воплотится целиком, но и будет узнана и понята как таковая. Ясно, отсюда, что имя вещи есть носитель ее наиболее существенной и оригинальной полноты, что также и для всего окружающего данную вещь имя вещи есть предел самовыявления вещи и, следовательно, последний предел, к которому только и может стремиться окружающее, – если оно хочет общаться с вещью.

Общаться с вещью можно вещественно, и общаться с вещью можно умно, в разуме, разумно. Общение одной вещи с другою в вещественном отношении есть не что иное, как субстанциальное слияние обеих вещей, не что иное, как уничтожение обеих вещей как субстанциальных и появление из них одной и единой вещи и субстанции. Общение одной вещи с другою в разумном смысле оставляет их субстанциально разъединенными, неслитыми в одну вещь, противостоящими одна другой как две разные субстанции. Но в чем же тогда общение? Общение – в том, что тут сливается воедино смысл обеих вещей, понятие обеих вещей, имя обеих вещей. Когда имеются неодушевленные вещи и говорится об их умном общении, то, очевидно, для последнего необходимо и достаточно слияния в одном смысле и в одном понятии. Так, вот эта вещь есть книга, и вот эта вещь есть тоже книга. Если бы шла речь об их вещественном «общении», нужно было бы листы одной книги перемешать с листами другой книги или перемешать их набор и шрифт и сшить полученное в одну большую книгу. Это значило бы, что мы вещественно приобщили одну вещь к другой. Но когда речь идет о смысловом общении, необходимо и достаточно объединить эти две вещи так, чтобы они подпадали под одно и то же понятие. Так, пусть я сообразил, что и та и другая вещь суть книги. Значит, понятие книги объединит в смысловом отношении обе эти вещи. Как понятие эти две вещи совершенно тождественны, без необходимости физического их уничтожения как самостоятельных вещей. В едином понятии обе эти вещи общаются и единятся до полного тождества – в чисто смысловом и умном отношении.

Но допустим теперь, что первоначальная вещь, с которой предполагает общаться какая-нибудь другая вещь, есть нечто одушевленное, самосознающее и разумное. Пусть она есть какая-нибудь личность или модификация личности. Конечно, можно продолжать общение и с такою вещью в чисто физическом и вещественном отношении. Но общение разумное, общение с разумом этой вещи, с ее душой, с ее внутренней жизнью уже не может быть просто физическим и вещественным. Общение с душою и внутренней жизнью данной вещи должно пробуждать и в той вещи, которая подходит к ней ради общения с нею, также нечто разумное, какую-то душу и одушевление, какое-то внутреннее самочувствие. Мало того. Эта внутренняя жизнь и самочувствие должны быть тождественными в обеих вещах. И всякий, – кто имеет, конечно, и разум, и душу (а не те, кто произошел от обезьяны и, следовательно, сам есть обезьяна), должен признать, что общение в разуме и общение душевное – более существенно и более интересно, чем общение физическое, вещественное, общение по плоти. Мало будет уже здесь одного отвлеченного понятия для объединения и отождествления обеих вещей. Не понятие их объединит и отождествит, но внутреннее личностное самочувствие и углубленное духовное самосознание.

Но полная разумность общения обеих вещей не может остановиться на этом. В стихию чужой внутренней жизни можно попасть совершенно случайно, несознательно, непреднамеренно. Два человека могут родиться в разных краях света с приблизительно одинаковыми жизненными предрасположениями, восприятием, самочувствием и самосознанием. Не видясь друг с другом, они, несомненно, будут находиться в каком-то общении, подобно тому, как в вышеприведенном примере одна книга общается с другой книгой, хотя тут общение будет не в понятии, а в личности. Чего же не хватает для полного общения в этом случае? Общаются тут личности, а не мертвые вещи, и общаются до последней глубины; и все же это не есть общение в собственном смысле. Что же сделает это общение подлинно разумным и существенным, и как, с каким моментом данной вещи должна общаться другая вещь, чтобы это общение было, действительно, последним и окончательным? Необходимо, чтобы вторая вещь узнала первую вещь как тождественную себе. Необходимо, чтобы вторая вещь поняла и сознательно приготовила себя как тождественную с первой вещью. Необходимо также, чтобы и первая вещь отвечала на усилия второй полным пониманием и сочувствием, чтобы было полное взаимное понимание, взаимное и сознательное, намеренное сочувствие. Словом, необходимо, чтобы первая вещь обладала именем, чтобы вторая вещь узнала это имя, чтобы она стремилась изменить себя так, чтобы и ей можно было носить это имя, чтобы, будучи субстанциально двумя совершенно различными вещами, обе они носили на себе одно имя (а это больше, чем тождество во внутреннем самочувствии; это – тождество во внутреннем и внешнем самочувствии). Да и как инобытийная вещь может разумно стремиться к первой вещи, не зная ее, не понимая, что та – вне ее и в то же время должна быть внутри нее самой? Внешности, подхождения извне – никак не избегнуть инобытийной вещи, раз она именно инобытийна. Она извне подходит к первоначальной вещи, и эту внешнюю утвержденность и предметность она не может не учесть и не вместить в своем охвате ее. Но это значит, что инобытийная вещь именует первую вещь, стремится к имени этой вещи, старается воплотить на себе это изначальное имя.

Таким образом, и со стороны приближения инобытийных вещей к именуемой вещи имя есть окончательный и последний предел самовыявления вещи; и нет, принципиально не может быть, ни под каким видом и ни на каких условиях не может быть никакого более тесного, более глубокого, более существенного и более полного умного общения с вещью, как только общение в имени ее. Имя – предел самовыявления вообще.

Принципиальное вскрытие природы имени нами закончено. Имя, в самом общем смысле этого слова, есть явление вещи, проявление вещи. Можно опустить все детали, которых мы касались раньше, и остановиться на одной: имя вещи есть явление вещи и самораскрытие вещи. Сосредоточимся теперь на другом вопросе: каково же субстанциальное отношение вещи и имени? Мы, конечно, касались отчасти и этого вопроса, но специально этот вопрос еще не был поставлен нами. Мы решали другой вопрос: какова природа имени самого по себе? Этот вопрос неразрешим без указания на связь между именем вещи и самой вещью, ибо всякое имя есть всегда имя чего-нибудь и кого-нибудь. Однако, эта связь вполне заслуживает специального рассмотрения.

Чтобы не запутаться в разнообразных учениях об отношении вещей и имен, будем твердо стоять на одном, совершенно опытном, но зато общечеловечески-опытном основании: имя вещи принадлежит самой вещи и есть ее неотъемлемая собственность. Казалось бы, нечего и выставлять столь обычную и банальную истину. Но – увы! Как часто бывает <трудно – ред.> различным «теоретикам» удержаться на столь простой истине и как часто они искажают и уродуют эту истину, банальную для всякого здравомыслящего человека и обычную для всего человечества. Прошу только одного: давайте останемся на почве этого простого, простейшего и житейского реализма. Давайте честно отстаивать эту очевиднейшую и банальнейшую истину обывательского реализма и давайте не забывать ее во всех наших теоретических изысканиях. Вещь содержит в себе в качестве одного из неотъемлемых своих свойств свое имя – вот тот пустяк, о признании, но зато о честном признании которого я только и прошу своего читателя. И мы увидим, как, действительно, трудно сберечь этот пустяк и не растерять его в дебрях философских теорий, как, действительно, он требует не каких бы то ни было, но только одной очень определенной теории, причем все другие теории оказываются и недостаточно существенными и недостаточно реалистическими. Попробуем всерьез стать на это основание и попробуем не сходить с него, несмотря ни на какие философские хитросплетения.

Итак, существует вещь и существует ее максимальное выявление, или имя. Однажды я уже предложил некоторую диалектическую классификацию теорий о взаимоотношении вещи и идеи[76]. Да будет позволено мне применить ее теперь для освещения вопроса о взаимосвязи вещи и имени, так как имя есть, очевидно, лишь одна из модификаций идеи.

1) В столь отчетливой и откровенной форме, быть может, очень редко философы высказывают свои воззрения. Но вся рационалистическая метафизика (картезианство, спинозизм, лейбницианство, новейшие формы спиритуализма и метафизики) стоит именно на этой точке зрения. В истории философии часто ощущалась весьма настойчивая потребность признавать реальность вещей, но в то же время убивать и удушать их явление. На все лады рационалисты-метафизики разных времен мечтали уничтожить реально-материальное проявление вещи, свести его на простую иллюзию, на какой-то несущественный и более или менее случайный план бытия. Сущность, рассуждали такие философы, действительно есть, существует, она достойна всякого уважения и внимания; явление же – неинтересно, унизительно, несущественно, иллюзорно, и его нужно только ликвидировать. Такова природа всякой рационалистической метафизики и, прежде всего, самого Декарта, который, вместо того, чтобы исходить из реально данной и проявленной действительности Бога и мира, начинает путем ряда силлогизмов дедуцировать их из понятия собственного «я». Это – величайшее торжество абстрактной мысли, и тут реальное явление жизни и мира всецело уничтожено в угоду рационалистических рассуждений об абстрактных сущностях. Существует только сущность. Но как ни обходить категорию явления, она все же существует, – по крайней мере, как отвлеченная категория. И, оставаясь на почве рационализма, такой философ оказывается принужденным сущности навязывать функции явления.

Но что такое сущность, если она реально никак не является, и явление как нечто реально отличное от сущности вообще отсутствует? Ясно, что такая сущность превращается в абстрактную мыслимость, в абстрактное понятие. И, следовательно, принятие сущностью на себя функций явления приводит ее не к чему иному, как к абстрактному же, отвлеченно-мыслительному изведению из себя явления, т.е. к нашему абстрактному дедуцированию явления из сущности. Это и есть рационалистическая метафизика. Живой опыт явленной сущности заменен тут дедукцией явления как некоей абстрактной категории – из сущности как некоей другой, тоже абстрактной категории.

Разумеется, все это нельзя понимать в смысле полного отвержения какой бы то ни было философской абстракции. Наоборот, понять что бы то ни было только и можно при помощи философской абстракции. Однако рационалистическая метафизика есть только абстракция, а не живая мифология (с которой, как я покажу ниже, абсолютно необходимо должна быть связана абстрактная мысль, если она хочет быть реальной и жизненной). И мы видим, как с полной диалектической необходимостью оказываются нерушимо связанными между собою: исповедание и ощущение (больное и искаженное, конечно) сущности как единственной реальности, отрицание явления как самостоятельной и отличной от сущности данности, и – рационалистическая метафизика.

Этот тип учения об имени и вместе с тем общефилософский тип можно критиковать и чисто имманентно и чисто трансцедентно[77].

2) Сущность есть, но явления ее нет. Сущность есть, но никакого имени она не содержит. Тут находятся даже такие рационалисты, которые не прочь щегольнуть своим благочестием и смирением. Они говорят: сущность так высока, так глубока, что она и не может проявиться, не может быть познанной, она непостижима, несказанна, неименуема. Согласимся с этим: сущность есть, а явления ее нет. Что же получается? Когда вы говорите о сущности (например, что она есть, или что она непостижима), высказываете ли вы что-нибудь или ничего не высказываете? Если вы этим ничего не высказываете, то вам лучше молчать и не тратить пустых слов, а я также имею в этом случае право вполне пренебречь вашими пустыми словами. Но, конечно, вы этими словами нечто высказываете и притом нечто не пустое, но важное и существенное. Теперь ответьте мне на такой вопрос: о сущности ли вы это высказываете или о чем-нибудь другом? Конечно, о сущности, ибо иначе тогда и самый разговор наш относится совершенно к другому предмету. Итак, о сущности вы высказали нечто. Следовательно, сущность есть нечто? Без всякого сомнения. Сущность есть нечто, – например, она содержит в себе бытие и есть реальная вещь. Но тогда как же вы говорите, что сущность непознаваема и непроявляема, если сейчас только высказано вами очень важное суждение о самом ее существе (ибо ведь всякий согласится, что для вещи очень важно и очень существенно, существует ли она реально или нет?) Стало быть, вы лгали, когда говорили, что вещь есть непознаваемая сущность и что никакого ее явления реально не существует. Или вы не имеете никакого права говорить что-нибудь о вещи и, следовательно, что-нибудь доказывать о ней (а я имею право не слушать вас), или вещь есть, и проявление ее тоже реально существует, и это проявление – отлично от того, что именно и кому именно проявляется.

Этот основной аргумент, убийственный для всякой рационалистической метафизики, можно выразить и иначе, – несколько строже в диалектическом отношении. Или вещь есть, или ее нет. Если она есть, то она должна отличаться от всего прочего. А если она отличается от всего прочего, она отличается чем-нибудь. А если она отличается чем-нибудь, она имеет определенное качество. А если она имеет определенное качество, то она познаваема и проявляема в своих качествах. Скажут: она имеет качества, но эти качества не проявляют ее сущности. Тогда я, в свою очередь, задам вопрос: а если качества сущности не проявляют данной сущности, то на каком же основании вы говорите, что это качество именно данной сущности? Или они – качества данной сущности, тогда по этим качествам можно узнать саму вещь и, следовательно, она проявляется в них. Или эти качества не проявляют данную сущность, тогда что же они проявляют? Если они ничего вообще не проявляют, они вообще не суть качества. Если же они все-таки качества чего-нибудь, то, очевидно, чего-нибудь другого, какой-то другой сущности, а не данной, и тогда вы тоже потеряли из мысли первую сущность, о которой шла речь вначале, и в результате ваших мыслительных блужданий утратили способность мыслить ее как реальную вещь. Итак, вещь или есть или не есть; и, если есть, она имеет свое проявление и, следовательно, имя.

Значит, этот первый ответ на вопрос о взаимоотношении имени и вещи совершенно никуда не годится. В особенности ясна недостаточность его в изучении истории религий. Бог – невидим и непостижим; и это может быть подтверждено тысячью текстов из священных книг любой религии. Но если на этом основании кто-нибудь сделает вывод, что для религиозного сознания Бог оказывается безымянным и только безымянным, что Ему не свойственны решительно никакие специфично присущие Ему имена, выявляющие Его сущность, то это уже не религия, но – абстрактная и рационалистическая метафизика, не исповедь верующего сердца, но чисто головной и рассудочный блуд.

3) Однако не стоит особенно ломать копья в целях критики этой уродливой теории. Мы ведь условились не сходить с твердого основания общечеловеческого опыта, который и признает, что имена как-то существуют и что они не суть сами вещи в их субстанциальности, но отличны от них и что они все же находятся в каком-то интимном взаимодействии. Раньше всяких философских опровержений мы должны отвергнуть эту рационалистическую метафизику как совершенно не соответствующую реальному и нормальному человеческому опыту. Чтобы философы ни говорили, но имена существуют и они отличны от вещей и они суть проявление вещей. С этой точки зрения ни о каком более или менее положительном отношении к данной теории не может быть и речи. Она – выдумка и праздное мечтание ушибленного, ущербного, падшего и растленного сознания.

1) Это – тоже очень откровенная формулировка, на которую решаются далеко не все философы, мыслящие и воспринимающие мир именно так. Но нам нечего бояться и некого бояться в обличении всякого мракобесия и философского слабоумия, ибо за нами истина, а за ними – что? Этот тип решения исследуемой нами задачи поступает так же просто, как и первый тип, хотя и – в обратном направлении. Там говорилось, что явления нет и сущность брала на себя функции явления (превращая его в абстрактную мыслимую функцию); тут же утверждается, что сущности никакой нет, а есть только явления, и, таким образом, явлению приходится брать на себя функции сущности.

Первый тип не чувствует материи, тела, явленности; второй тип не терпит сущности, идеи, субстанции. Для него реально только то, что явлено, видимо, осязаемо; реально то, что можно взвесить, измерить, понюхать, потрогать руками; бытие измеряется тут пудами, аршинами, бухгалтерскими подсчетами. Это – позитивизм, необходимая диалектическая противоположность рационализму. Понять сущность этого учения нетрудно. Оставляя в живых только явление, позитивист, очевидно, должен заставить сущность функционировать как явление же. Ведь как рационалисту не обойтись без «явления», так позитивисту никогда не обойтись без «сущности». Ибо слишком уже очевидно, что раз есть явление, то есть и то, что именно является. Позитивист, как он ни слеп, это-то, конечно, знает. Но что же ему тогда остается делать? Ему остается явлениям навязать функцию сущности и вывести из явлений их сущность. Но когда рационалист удушил явление, он остался с сущностью как с абстрактным понятием. Когда же позитивист удушает сущность вещи, он остается со слепым и глухонемым месивом явлений. И рационалист принужден из сущности как абстрактной категории дедуцировать явление как тоже абстрактную категорию; позитивист же принужден из явления как слепого теста лепить сущность – тоже как слепое и бессмысленное тесто. Отсюда начинаются бесконечные по числу, дурацкие учения: мысль есть порождение мозга, душа есть функция нервной системы, сознание есть результат физико-химических процессов в организме, а сам организм есть соляный раствор студенистых белков, т.е. на 3/4 вода; и т.д. и т.д. Думают, что если есть тесто каких-то солей или белков, или глина физиологических реакций, то из этого действительно можно слепить мысль, сознание, душу и вообще всякую «сущность».

В отношении к учению об имени такая варварская точка зрения приводит к очень милому, очень уютному и замечательно остроумному выводу: имя есть звук или комплекс звуков. Никакой сущности вещей в имени нет, ибо самой сущности не существует. Имя – просто набор звуков и больше ничего. Это раннее слабоумие философов можно было бы и не опровергать, ибо опровержение болезни есть ее лечение, а лечить органические дефекты чего бы то ни было – вещь весьма затруднительная. Но раз уж мы взялись за обзор основных учений об отношении вещей и имен, приходится тратить время на рассмотрение и этой болезни.

2)

·1. Если существует явление, то что-нибудь является. Следовательно, явление отлично от того, что именно является. Но будучи отличным от того, что является, явление или указывает на то, что является, или не указывает на него. Если оно не указывает на него, то оно вообще не есть его явление, и тогда явления нет как явления. Но, по допущенному основанию, явление есть. Следовательно, оно указывает на то, что является. Но если оно указывает на то, что является, то указание это или существенно для того, что является, или не существенно для него. Если оно – несущественно, оно не являет его и, следовательно, вообще не есть явление. Если же оно – явление, оно указывает на существенную сторону являемого и, следовательно, являемое есть сущность явления. Итак, если есть явление, то есть и сущность. Однако сущность есть именно потому сущность, что она не есть явление. Поэтому получение сущности из явления средствами и на материалах самого явления есть нелепость, недопустимая для здравого смысла. Имя всегда есть имя чего-нибудь. Следовательно, имя отлично от именуемого. Но, будучи отличным от именуемого, оно все же именует его, и именование это существенно. Другими словами, имя предполагает именуемую сущность вещи.

·2. Если явление есть явление какой-нибудь сущности, и имя есть имя какой-нибудь сущности или субстанции, то не только сущность должна носить на себе следы явления и имени и, значит, быть являемой и именуемой, но также и явление, имя должны носить на себе следы сущности и указывать на нее, т.е. не быть просто слепым болотом чувственности и, в частности, физическими звуками. Всякие две вещи, вступающие в какое бы то ни было общение между собою, должны иметь нечто третье, общее им обеим и одинаково причастное им. Не может A объединиться с B, если этого третьего не будет. A есть только A, а не B; и B есть только B, а не A. Если мы возьмем только A и только B, то они так и останутся двумя разными вещами, которые только различны между собою и больше ничего. Следовательно, раз они как-то объединяются, должно существовать нечто третье, что не есть ни только A, ни только B, но то, что есть сразу и как-то A и как-то B. Это третье и есть принцип объединения. Поэтому, если явление как-то общается с сущностью, и имя как-то относится к именуемому (а без этого, как доказано, явление не может быть явлением и имя не может быть именем), то уже по одному этому явление не может быть только явлением, и имя не может быть только звучанием. Или есть общение между явлением и сущностью, или его нет. Если оно есть, то явление уже не может быть просто явлением, и имя не может быть только звуком.

В самом деле, возьмем имя Иван. Как комплекс звуков это имя состоит из звуков и. в. а. н. Что такое «и»? «И» есть только «и» и больше ничего; этот звук не есть ни весь комплекс звуков «Иван», ни тем более нечто, указывающее на какую-то личность Ивана. В этом смысле «и» есть полный и абсолютный нуль. Но что такое «в», «а», «н»? Не есть ли это тоже некие совершенно самостоятельные вещи, не имеющие никакого отношения ни к комплексу «Иван» (они могут ведь участвовать в любом комплексе любых звуков), ни тем более к личности Ивана, проявлением которой реально и является имя «Иван». Это все нули с точки зрения значения имени «Иван». Как же теперь, позвольте спросить, из кучи нулей, пусть огромной, пусть бесконечной, может появиться хоть какая-нибудь, хоть самая маленькая, хоть микроскопическая единица? Как можно из теста слепить какую-нибудь фигуру, если у нас есть только тесто и больше ничего, а всякая форма есть уже нечто мысленное, т.е. не реальное и не существующее? В соляном растворе нет жизни, в белках, даже студенистых, нет жизни, как же из сочетания этих нулей в смысле жизни появится сама жизнь как некая особая единица? Это – сущая нелепость, понятная только тому знаменитому барону, который сам себя вытаскивал из болота за волосы. Ясно, следовательно, что никакое явление никогда не есть только явление, и имя никогда не есть только звук.

Чистое явление как таковое есть слепая, глухая и немая вещественность и материальность и, следовательно, ни в каком случае и ни с какой стороны не есть явление в подлинном смысле. И звуки, взятые как чистая звучность, как исключительно физико-физиологическая вещественность, есть нечто совершенно слепое, глухое, немое, бессмысленное, воистину немое, необщительное, упорно несоборное, изолированное, неразумное, не имеющее никакого отношения к имени, которое есть сама явленность, сама общительность, само зрение и сам разум, и уж тем более не имеет никакого отношения к именуемой сущности.

·3. Впрочем, необходимо утверждать и нечто гораздо большее. Мы сказали, что с точки зрения абсолютного позитивизма имя распадается на отдельные звуки и перестает иметь какое-нибудь отношение к именуемой вещи. Но что такое звуки и отдельный звук? Звук, например, «и», «в» и т.д., тоже есть некая вещь, имеющая свой смысл и свою идею. Звук «и» или значит что-нибудь, или ничего не значит. Если он ничего не значит, то нельзя и называть его звуком. Если он что-нибудь значит, то и в нем вещь должна отличаться от смысла. Допустим, что здесь, как в имени, нет никакой особой сущности, а звук «и» тоже состоит из ряда еще более мелких фактов, например, тех или иных движений языка или гортани. Что же получится? Получится, что звук «и» также придется считать нереальным и сводить его на то, что уже не есть звук «и», т.е. и звук «и» окажется немыслимым. Но полученные элементы, по тем же самым основаниям, придется дробить еще на более мелкие элементы и т.д. и т.д. до бесконечности. Все бытие превратится в абсолютно иррациональную пыль, в которой ничто ни от чего невозможно ни отличить, ни отделить. Всякое малейшее оформление уже привело бы к дроблению на элементы, оформление этих элементов к дроблению на еще более мелкие элементы, и т.д. и т.д.

Таким образом, позитивизм есть не что иное, как абсолютный нигилизм и полное, сознательное ухудшение жизни и бытия. Сведение имени на комплекс звуков есть полный нигилизм, онтологический и гносеологический, намеренное убиение всяких живых проявлений действительности. Это – полное отпадение от бытия, бессильная злоба и бесплодное нападение на бытие и – изуродование, изнасилование себя самого во тьме сумасшествия и одиночества. Это – тюремное заключение, когда тюрьмой является человек сам для себя и когда в злобе и свирепом бунте против жизни человек набрасывается сам на себя и с остервенением и мучительством убивает себя, думая, что этим он достиг полной истины. Такова неумолимая диалектика позитивизма. Как рационализм плох именно тем, что не понимает знания и разума, так материализм плох именно тем, что не понимает материи, как равно и вообще позитивизм плох тем, что не понимает позитивной действительности.

·4. Между рационализмом и позитивизмом существует, несомненно, сродство в некоторых весьма существенных пунктах. Во-первых, то и другое учение – принципиально абстрактны. Они выдергивают из живой действительности какой-нибудь один слой и субстанциализируют, овеществляют его как самостоятельную реальность. Действительность ведь не есть ни только сущность, ни только явление. Тем не менее берется тут только то или только это и – овеществляется, абсолютизируется в отрыве от всего прочего и вопреки всему прочему. Если под метафизикой понимать (как это, наверное, делают позитивисты) овеществление и реализацию абстракций, то позитивизм есть типичнейшая абстрактная метафизика, отличная от рационализма только переменой одной абстракции на другую. Во-вторых, и рационализм и позитивизм продиктованы враждой к реальной жизни, отпадением от живого бытия, полным и абсолютным расколом сознания и бытия. Позитивизм враждебен жизни и злобно душит ее. Рационализм ненавидит конкретное бытие и распинает его. То и другое есть величайшее самомнение, самоудушение. Превративши имя один в абстрактную фикцию нереальной мыслимости, другой – в пустые и чистые звуки, оба они суть продукт одной из самых пустых, неинтересных, скучнейших и в то же время мерзких и преступных культур. Новоевропейская культура позитивизма, субъективизма, психологизма и релятивизма, с ее неизбежными спутниками, рационалистической и позитивистической метафизикой, есть нечто настолько противоестественное, самоизнасилованное и отвратительное, что сейчас, накануне и уже даже в начале ее полного краха и гибели, совершенно наивно, глупо и преступно быть рационалистом или позитивистом. Вековая галлюцинация начинает пропадать; и мы лениво протираем сонные глаза, еще не будучи в состоянии взглянуть на действительность прямо и открыто. Однако кошмарам рационализма и позитивизма – конец, гибель, смерть, анафема и трижды анафема!

·5. Но можно и не тратить многих слов, если твердо стоять на том основании, которое мы выставили вначале как общечеловеческую истину. В самом деле, не нужно ли быть совершенно сумасшедшим субъектом, чтобы утверждать, что явление ничего не проявляет и имя ничего не именует, что существуют только явления и только имена, а сущности, к которым они относятся, есть только наши произвольные функции? Казалось бы, с этой точки зрения, которую не может не исповедовать фактически всякий здравомыслящий, нет никакой нужды в опровержении абсолютного позитивизма. И тем не менее до самого последнего времени подобные теории процветали в огромных размерах, несмотря на явную отсталость и невежество. Тут нужны, конечно, не логические аргументы.

Итак, второе решение исследуемого нами вопроса тоже никуда не годится. Оно тоже указывает на серьезное болезненное состояние построяющего его сознания.

Этот третий тип решения вопроса о взаимосвязи вещей и имен стоит дать в более расчлененном виде, потому что он покрывает несколько совершенно несходных между собой теорий. Будучи в основе противоречивой или, по крайней мере, недостаточной философией, этот тип с самого же начала своего существования обнаружил большую неустойчивость, чем и объясняется необходимость расчленения его на несколько более частных учений.

1) Во-первых, стоя на такой точке зрения, можно выводить все реальное знание и «явление» из субъекта, притом, конечно, человеческого, признавая тем не менее сущность вещей как объективно данную. К этому сводится позиция Канта в так называемый «критический» период его философии. Так как, по вероучению Канта, сущности вещей абсолютно непознаваемы, а тем не менее наличие и логическую структуру знания он, как еще не сошедший с ума, все же не мог отрицать, то ему оставался один путь – выводить знание и явления из самого субъекта и доказывать, что они реальны именно потому, что обоснованы в субъекте. Но что же такое сущность вещей? Сущности вещей, или вещи-в-себе, есть бытие, реальное и объективное, но совершенно непознаваемое. В наиболее грубой форме, которой сам Кант придерживался отнюдь не всегда, картина знания представляется так, что «вещи-в-себе» действуют на нашу чувственность, а субъект, получая этот алогический материал, сам из себя полагает необходимые для знания логические структуры; и, таким образом, получается реальный объект опыта и науки. Это учение есть, конечно, грубейший дуализм, который нельзя преодолеть никакими трансцедентальными построениями. Пусть в дедукции основоположений чистого рассудка Кант пользуется методом чистейшего трансцедентализма и не впадает ни в какой грубый субъективизм и психологизм. Все равно бездна, залегающая между «вещами-в-себе» и реальными «явлениями», настолько у него велика и непреоборима, что никакой трансцедентальной методикой ее не заполнишь. И тут мы будем критиковать Канта ровно так, как мы критиковали рационалистов. «Вещь-в-себе» существует или нет? Существует. Значит, она есть нечто или ничто? Нечто. Значит, она имеет качества? Да. Так значит, заключаем мы, она познаваема. И не только познаваема, но все те категории, необходимые для знания, которые Кант дедуцировал из субъекта, можно с тем же правом дедуцировать из понятия вещи-в-себе или сущности. «Субъект» выдвигается тут на первый план исключительно в результате некоего произвольно принятого вероучения. Итак, или «вещи-в-себе» существуют – тогда они познаваемы; и «явления» суть не просто нечто субъективно обусловленное, о предметном аналоге чего нельзя и спрашивать, но как раз проявления этих сущностей, этих «вещей-в-себе». Или «вещи-в-себе» действительно, всерьез непознаваемы, и о них мы не можем иметь никакого представления; и тогда что же вы говорите о том, о чем никакого представления не имеете? Тогда уже нужно прямо вычеркнуть это слово из философского лексикона как не соответствующее никакому реальному понятию и предмету и представляющее собою бессмысленный набор звуков. Учение об имени получает, в таком понимании трансцедентализма, весьма и весьма уродливую форму: признаются какие-то неведомые сущности, о которых никто ничего сказать не может, и – физические, чувственные звуки, которые тут являются не просто звуками (как это было в абсолютном позитивизме), но они наделены некоторыми определенными трансцедентально обоснованными значениями; значения эти, однако, не имеют никакого реального смысла и не относятся ни к какому реальному предмету; и значения эти и сам предмет изведен субъектом из самого себя и проецирован вовне. Конечно, это учение несравненно грамотнее и культурнее чистого позитивизма, который есть образец самого классического варварства в философии. Тут – вполне определенная трансцедентальная методика, которая, будучи взята сама по себе, совершенно правильна и есть законнейший и один из основных методов философии, неправильно и догматично лишь ее применение у Канта. Однако, при всем том, удручающая искалеченность философии, способной радоваться тьме абсолютного дуализма и тюрьме субъективизма и психологизма, раз навсегда отвращает нас от Канта, и кантовское учение об имени, если бы оно было сейчас создано и усвоено, осталось бы на нас печальным клеймом болезни, растления и психического расстройства. Кантовская позиция есть философия галлюцинирующего невротика. Дуализм, субъективизм и субъективистический трансцедентализм – философия зрительных, слуховых и вообще всяких галлюцинаций. Тут утеряно всякое чувство реальности, и человек живет среди порождений своей собственной фантазии. Если рационализм есть философия тюремного заключения (где нет ни света, ни воздуха, ни жизни), позитивизм – философия нигилизма, то кантовское учение есть философия человекобожества, когда Бог уже давно распят, а вместо Него человек поставил сам себя и, подобно Богу, изводит и творит из собственного субъекта все бытие. Однако историки философии правы, когда говорят, что Кант есть величайший синтез предыдущих основных направлений в философии, рационализма и критицизма. Воистину! Философия Канта есть синтез тюрьмы и нигилизма, причем синтез этот основан на человеческом «я», которое превратило все реальное бытие и жизнь в ничто, а себя самого заключило в тюрьму своих собственных галлюцинаций. Очень интересный синтез.

2) Кошмары кантовского субъективизма и дуализма не могли остаться надолго в философии. Здоровый инстинкт жизни быстро пробился сквозь марево этих галлюцинаций и дал более приемлемые формы этого трансцедентализма. Что было в этом трансцедентализме подлинно здорового и для всякого философского здоровья необходимого? Подлинно здоровым тут было то, что эта философия признавала реальное существование и вещей в их сущности, и явлений в их конкретной и реальной форме. Конечно, тот непроходимый дуализм, который угодно было Канту присоединить к этой совершенно необходимой для всякого философа точке зрения, это – другой вопрос. Но само по себе желание объединить реальное и раздельное существование сущностей и их явлений, пусть хотя бы и уродливо выполненное, есть нечто столь важное и насущное, что несмотря на все провалы кантовский трансцедентализм есть все же нечто несравнимое по философской основательности в отношении рационализма и позитивизма. В XIX веке поэтому и возник вопрос: как можно было бы сохранить утверждение равноправного существования «сущностей» и «явлений» и – вместе с тем – отказаться от кантовского дуализма и субъективизма? Этот вопрос великолепно разрешили две философские концепции последних 50 лет, – нео-кантианство[78] и Гуссерль, «гипотетический» и феноменологический метод.

Я не буду касаться многочисленных разновидностей нео-кантианства, представляющих собою разную степень чистоты антипсихологизма и антинатуралистического трансцедентализма. Я возьму центральное и наиболее разработанное, т.н. Марбургское воззрение (теперь Марбург в других руках) Когена и Наторпа. Эти философы приняли трансцедентальную методику Канта в ее чисто логической структуре, т.е. они понимали теоретическую философию как учение об определенном, закономерно получаемом объединении чувственности и априорных форм, но они стали требовать априорность понимать вне какого бы то ни было субъективизма, а чувственность вне какого бы то ни было причинного воздействия со стороны вещей-в-себе. Вещи-в-себе потеряли тут всякую метафизически-вещественную реальность. Они превратились в идеальные принципы, в регулятивные идеи, которые управляют всяким знанием и опытом, но которые совершенно не обязаны быть какими-то реально-метафизическими вещами. Равным образом, и «субъект» совершенно потерял в нео-кантианстве свою субъективно-отъединенную природу. Он остался только лишь как принцип единства знания и опыта, который опять-таки должен быть принципом, но совершенно не обязан быть вещью. Нео-кантианство совершенно не хотело говорить ни о каком бытии. Оно понимало задачу философии так: что такое бытие само по себе и абсолютная реальность вещей и есть ли оно реально или не есть – это для науки не важно; но, если есть то или другое бытие, то весьма важно, как оно мыслится. Принципиально можно брать какое угодно бытие и какие угодно вещи, философ говорит только о том, как его мыслить. Сами нео-кантианцы, в особенности прежних времен, останавливались, прежде всего, на факте математического естествознания и старались эту сферу действительности понять и логически объяснить. Но можно было выбирать вообще что угодно. И нео-кантианцы постепенно дошли и до этики, и до эстетики, и до религии, и до мифологии, и до социологии, и т.д. и т.д. В результате такого воззрения старый кантовский дуализм сразу обезвредился. Из метафизической пропасти он превратился только в условность научного исследования. Кант говорил: вещи-в-себе обязательно существуют и причинно обусловливают нашу субъективную чувственность. Нео-кантианцы говорят совершенно иначе: есть вещи-в-себе и даже просто вещи, или не есть, – это для философа совершенно не важно, ибо опыт, наука, знание должны быть объяснены сами из себя. В этом объяснении науки мы различаем принципы чувственности, принципы рассудка, принципы пространства, времени, вещи, причины и пр. Это все суть только принципы, только чистые возможности, только методы возможного их применения, только функции. Самое «бытие» для философа не есть какое-то реальное бытие и «данные» вещи (как обыватель, философ, конечно, согласен, что это – реальность и вещественность), но оно для него только принцип, только «заданность».

Нео-кантианство во многом тут совершенно право. Если мы присмотримся ближе к реальному содержанию науки, мы без труда заметим, что в ней решительно все течет и меняется и что никакое содержание науки не может считаться абсолютным. Таковы постоянно сменяющие одна другую теории физические, химические и пр. И все-таки нечто в науке остается. Теории материи меняются. Но нечто все же тут остается. Что же? Исключительно принцип материи. Философ должен знать, что такое этот принцип материи, и должен уметь помещать его в общую систему всех принципов, которыми оперирует наука. Да и эта система постоянно меняется. Сейчас, при современном состоянии науки, действует одна логическая система принципов, а потом будет действовать совсем другая. Отсюда задача философа – не объяснять абсолютную данность вещей и не искать абсолютную истину, но лишь уметь объяснить гипотезы, которые ставит сама наука в своем постоянном творчестве и развитии. Философию Когена и Наторпа, поэтому, правильно называли чистым гипотетизмом и панметодизмом. То, что для философа действительно реально, это есть гипотеза и метод (также – закон, принцип, функция, чистая возможность). Развитое и последовательное нео-кантианское учение об имени должно было бы иметь такую форму. Имя не есть ни звук, ни статическое и мертвое понятие. Тут полное отвержение рационализма и позитивизма. Но имя зато есть «гипотезис», «метод» и «закон» выявления вещи. Так как нео-кантианство и признает одинаково «сущность» и «явление», и планомерно объединяет их в единую логическую структуру, то для последовательного нео-кантианства имя есть обязательно проявление сущности и, следовательно, какой-то синтез сущности и явления. По крайней мере, принципиальная позиция нео-кантианства такова, что имя есть для него проявление сущности; и если фактически не все нео-кантианцы так думают, то не потому, что они принципиально не могут так думать, а потому, что самое содержание понятия имени представляется им в другом смысле. Но если это так, то не значит ли, что нео-кантианская точка зрения на имя и есть окончательно правильный подход к природе имени? Не значит ли это, что для обрисования природы имени совершенно достаточно чистого трансцедентально-логического анализа имени как явленной сущности?

Нет, и нео-кантианство нас не удовлетворит. И трансцедентализм оказывается недостаточным. В чем же дело? Дело в том, что это учение вскрывает (и правда, очень хорошо вскрывает) чисто логическую структуру имени. А есть ли имя чисто логическая структура? Есть ли имя только логическое построение, не содержащее в себе никаких «фактов», только трансцедентальная схема, только «гипотетическая» «возможность»? Разумеется, нет и нет. Нео-кантианство избегает дуализма в смысле кантовского метафизического противостояния вещи-в-себе и явления. Но никак нельзя сказать, что оно избегает его абсолютно. Трансцедентальный метод «дает отчет» во всех смысловых структурах, необходимых для научного, этического, эстетического и т.д. сознания. Но откуда появляются эти структуры? Конечно, между ними есть определенная логическая связь, которая совершенно самостоятельна и может быть анализируема и излагаема как таковая. Но все же где-то и как-то, за пределами этих «гипотетических» структур, существуют какие-то вещи, какое-то бытие, о котором нео-кантианец не хочет говорить ни слова. Он не изучает происхождения этих структур, а берет их готовыми и только производит их логический анализ. Совершенно верно, что для логического анализа и не надо ничего кроме логики. Однако философ должен обнять предмет знания в той его полноте, которая была бы совершенным аналогом того охвата, который мы находим в жизни. В жизни же мы, несомненно, берем вещи как раз в их фактическом происхождении, и это-то нас тут всегда и интересует. Логике должно быть отведено самое и самое высокое место. Но жизнь не есть только логика; и философ поэтому не может быть просто логиком, он должен быть и философом жизни. Жизнь не уничтожает логику. Наоборот, жизнь только и возможна благодаря своим идеально-логическим основам. Однако логика не есть жизнь просто, но – момент жизни, абстрактный момент живого бытия. И чудовищно было бы понимать имя как чисто логическую структуру. Имя есть живое действие, направляемое от одного живого существа к другому живому существу. При чем тут логика? О ней может идти разговор только в порядке абстрактного анализа.

Нео-кантианцы заменяют кантовский метафизический дуализм новым чисто логическим дуализмом. Тут тоже присутствуют «вещи-в-себе», но только в очень тонкой, не сразу распознаваемой форме. И эти «вещи-в-себе» легко рушатся, как и кантовские, от одного прикосновения того критерия, который мы условились вначале сохранить навсегда. Реальный человек имеет дело с реальными вещами и реально их именует; имена же суть реальное свойство самих вещей. Поэтому, никак невозможно философу говорить, что ему не важно, существуют ли вещи или нет. Действительно, у философа, между прочим у должна быть и та точка зрения, которая заставляет его воздерживаться от суждения о вещах и оставаться всецело в сфере «принципов» и «гипотез». Но эта точка зрения недостаточна. Она должна быть обязательно сохранена как таковая, но к ней нужно прибавить еще и суждения о реальных вещах. Другими словами, логическая структура есть только один из моментов цельного бытия, и необходим закономерный переход от чистой логики к другим построениям. Из того, что наука всегда отвлеченна и «логична», нисколько не вытекает того, что и предмет ее всегда должен оставаться отвлеченным и логическим. Поэтому, пусть нео-кантианцы оставались бы на своих чисто логических позициях, но пусть зато не видят они в именах только «функции» и «гипотезы». Имена суть реальные свойства реальных вещей. И чтобы правильно отобразить в теории это положение дела, необходимо говорить об именах не как о логических функциях и структурах, но как о логических структурах, ставших живой жизнью, или как о чистых гипотезах, ставших вещественной действительностью, о функциях, превратившихся в непосредственное данное бытие. Основной грех нео-кантианского трансцедентализма заключается в том, что он не есть непосредственное знание и не говорит о непосредственном бытии. Он отталкивается от непосредственного бытия и сбрасывает его в презираемое им болото обывательского приятия «данностей». Даже когда он говорит об искусстве или религии, он все же не учитывает непосредственного знания и непосредственного отношения к бытию. Бытие не только становится и растекается, не только течет, меняется и уходит. Оно таит в каждый момент своего процесса еще и нечто структурно законченное и цельное, непосредственно данное как некое статическое обстояние. Этой диалектики вечного неустанного становления и в то же время вечного пребывающего предстояния и не может понять кантианский трансцедентализм.

3) Другой ясный и законченный тип трансцедентализма мы находим в гуссерлианстве. Сами гуссерлианцы (но не Гуссерль) склонны интерпретировать свою позицию как совершенно противоположную нео-кантианской. Это, однако, неверно. При всем коренном расхождении обоих методов между ними существует столь огромное сходство, что целесообразно начать как раз с упоминания их сходных сторон. Во-первых, когено-наторповское и гуссерлианское отношение к философии сводится к исследованию чистых смысловых структур, в противоположность учениям о вещах и реальном бытии. Марбургская школа отказывается говорить о фактах и строит лишь логику гипотез; и Гуссерль проповедует полное «воздержание» от суждений «натуралистической установки» и сосредоточение на анализе «смысла». Обе школы исходят из резкого противопоставления «факта» и «смысла», причем «факты» условно отвергаются, и внимание философов сосредоточивается на внимании к чисто смысловой стихии. Это – самый яркий и основной пункт сходства обоих методов. Да Гуссерль, впрочем, и сам именует свою философию трансцедентальной. Если под этим понимать учение о смысловых структурах знания и бытия на почве отказа от учения о фактическом бытии, то такое наименование совершенно в одинаковом смысле применимо к той и другой школе, и в этом они безусловно тождественны. Во-вторых, обе школы тождественны еще и в смысле понимания философии как строгой науки на почве исключения всякого миросозерцания. Миросозерцание есть дело не философии, не мысли, но всей жизни; а потому в нем нет ничего философского. Оба метода, и трансцедентальный в смысле Когена и Наторпа, и феноменологический в смысле Гуссерля, решают один и единственный вопрос: как есть данное бытие (какое именно, – совершенно безразлично) в сознании, в мысли? Тут возможны любые вещи и факты, любые мировоззрения, любая фантастика и галлюцинация.

Плохо, что гуссерлианцы всегда делают вид, что они одни являются защитниками чисто смысловых усмотрений. Нео-кантианцы всегда проповедовали это раньше них и с большей обстоятельностью, и провели этот метод на гораздо более многочисленных участках жизни и бытия. Но между обоими методами лежит и большая пропасть, и тут уже скорее виноваты нео-кантианцы, чем гуссерлианцы. Именно, во-первых, феноменология Гуссерля исходит из непосредственной очевидности и интеллектуально-интуитивной данности всех смысловых структур. В то время как нео-кантианцы, в сущности, всегда отвергали, вслед за Кантом, всякую интеллектуальную интуицию (несмотря на некоторые, правда, немногочисленные, заявления) и сводили всю смысловую сферу на бесконечный ряд бесконечных функций, Гуссерль твердо стоит на точке зрения непосредственной, интуитивной данности смысла и даже выработал ряд категорий, специально говорящих о некоторой как бы наглядности и картинности смысла. Таково, например, прежде всего, понятие эйдоса, где наряду с его чисто смысловой природой подчеркивается наглядная, интуитивно данная структурность и целостность. Отсюда вытекает, во-вторых, и то огромное различие между обеими школами, что нео-кантианцы рассматривают смысл в стихии его, правда, чисто смыслового же, но все-таки становления. Образцом для этого метода является метод бесконечно малых, оперирующий не с величинами, статически и законченно данными, но со становящимися (например, с бесконечно и незаметно убывающими) величинами. Нет никаких понятий, суждений, умозаключений и т.д., которые бы имели здесь неподвижный характер. Смысл сам течет, не переходя, однако, в чувственность, как и дифференциальное исчисление, оперируя с категориями «бесконечно-малого», «дифференциала», «функции», «аргумента» и т.д., отнюдь не превращается от этого в физику. Совсем другое дело – у Гуссерля. Здесь смысл берется как таковой, совершенно без всякого становления. Смысловые структуры, фиксируемые в феноменологическом исследовании, совершенно статичны, созерцательно-неподвижны. И тут нет не только никакого перехода к фактам, но нет никакого перехода и от одной структуры смысла к другой. Здесь все остановилось, как бы оцепенело, как бы застыло. И философ только снимает с текучих вещей эти неподвижные лики и их созерцает. Отсюда, наконец, в-третьих, и еще одно глубокое расхождение обеих школ. Нео-кантианство всегда есть система или претензия на систему; оно всегда хочет объяснить факты, хотя это отнюдь не есть натуралистическое объяснение, а чисто смысловое же, ибо оно нисколько не выходит из пределов смысла. Нео-кантианство дает систему разума, где ясно виден исходный пункт, метод построения частностей, отдельные частности и место их в системе. Совсем иное проповедует Гуссерль. Созерцательно усматривая смысловые структуры, философ их даже не пытается объяснить. Он их описывает. В этом и заключается феноменологический метод: давать чистое описание чисто смысловых данностей. Не только не интересен тут вопрос о том, как данные смысловые структуры произошли из вещей; но не интересно и даже преступно объяснять происхождение одних смысловых структур из других. Все это отбрасывается под именем презрительной клички «теория».

Таким образом, имея полное сходство в основном, – я бы сказал, чисто кантианском зерне, – оба метода принципиально расходятся между собою. Можно даже наметить диалектическую природу этого расхождения и выхождения из общего кантианского лона. Именно, Кант исходил из противостояния и дуализма «вещи-в-себе» и «явления». Коген, Наторп и Гуссерль превратили этот дуализм из метафизического в чисто логический. Но самая антитеза, как мы видим, осталась в полной мере и здесь и там. Раз антитеза остается, – всегда окажется возможной акцентуация то одного, то другого члена этой антитезы. Вот мне и кажется, что гипотетизм и феноменология суть только акцентуации разных членов этой основной кантианской, уже чисто логической, а не метафизической, антитезы «вещей-в-себе» (или просто вещей) и «явлений». Коген и Наторп напирают, главным образом, на стихию явлений. Но что такое явления? Явления суть сплошная алогическая текучесть. Следовательно, в смысловой сфере эти текучие явления должны отразиться такими же становящимися структурами. Явления всегда неустойчивы; всегда за ними «как будто» есть что-то устойчивое, и тем не менее эта устойчивость ясно не видна и схватывается с трудом. Перенесение этого положения дела в чистую смысловую сферу и даст «гипотетическую» структуру сознания. Что такое «гипотеза»? Это и есть указание на то, что некая абсолютная действительность как бы существует, но что о ней как о таковой ничего сказать нельзя, а можно только искать ее и давать ее подвижные и неустойчивые образы. Таким образом, нео-кантианский трансцедентализм есть акцентуация стихии «явлений» в обще-кантианской логической антитезе «вещей-в-себе» и явлений. Совсем обратное тому – в гуссерлианстве. Я утверждаю, что здесь философская мысль исходит из «вещей-в-себе», но эти последние берутся не метафизически, а чисто логически, как царство смысла, как царство наглядно зримых ноуменов. Поэтому исчезает у феноменолога потребность исследовать становление смысла или давать его объяснительную теорию. Смысл не нуждается в этом. Он предстоит как наглядно зримая картина, и нужно только уметь ее описывать.

Таково диалектически-историческое происхождение нео-кантианства и гуссерлианства из общего кантианского лона, помогающее понять всю неполноту, недостаточность и ущербность обоих философских методов. О пользе и значении чистой феноменологии спорить не приходится. Оспаривать Гуссерля могут только те, кто чужд вообще философского мышления. Изучая непредубежденно историю философии, мы видим, что не было ни одного крупного философа, который бы так или иначе, под тем или другим названием, не использовал бы этого метода, ибо без него нельзя и шагу ступить ни в каком серьезном философствовании. Заслуга Гуссерля только в том, что он дал теорию этого метода в его абсолютной чистоте и несвязанности ни с какими прикладными задачами. Сам же по себе метод этот, как и «гипотетический», является одним из основных методов философии вообще. И тем не менее приходится спорить против него, как только он начинает претендовать на полную исключительность и игнорирование всяких иных, тоже основных, философских методов.

Прежде всего, против феноменологического метода необходимо высказать решительно все то, что мы сказали против чистого гипотетизма и методизма. Это ведь и есть, в сущности, один и тот же основной трансцедентальный метод, различествущий лишь в деталях и в целом резко противостоящий всякому рационализму и всякому позитивизму. Имя не есть ни в каком случае только феноменологическая данность. Нужно сказать, что, не в пример кантианцам, гуссерлианцы очень хорошо разработали и разрабатывают проблемы слова, имени и вообще выражения. Они дали ряд великолепных анализов разных моментов слова, и им принадлежит очень тонкое и глубокое обследование всей проблемы в целом. Однако, учась у них тонкой описательной работе, мы все же, применяя наш основной критерий, должны сказать с полной решительностью: имя ни в каком случае не есть ни вообще логическая структура, ни, в частности, феноменологически-описательная данность. Разумеется, описывать, и феноменологически описывать, можно все, что угодно; и, следовательно, можно все, что угодно, превращать в феноменологически-описательную данность. Дело не в этом. Дело в том, что и предметно феноменология, равно как и нео-кантианство, ничего не видит в бытии, кроме смысловых структур. Что метод оперирует с бытием, превращая его в смысл, – в этом ничего удивительного нет. Можно сказать даже наоборот: иначе и быть не может. И даже больше того. Всякая наука и всякий научный метод таков. Раз я о чем-нибудь рассуждаю, в результате моего рассуждения обязательно должна получиться отвлеченная формула; и если она не получилась, это значит, что я плохо рассуждал. Но эта отвлеченность нисколько не удаляет меня от бытия; наоборот, она приближает к нему – по крайней мере, к его пониманию. Бытие тут может оставаться чем ему угодно. Но сейчас я покажу, что чистая феноменология грешит не своей описательностью, не своей идеальностью и эйдетичностью, но именно тем, что она всякое и всяческое бытие превращает предметно и бытийственно, объективно в логическую структуру.

В самом деле, пусть перед нами находится в сфере действительности ряд структур, которые нельзя назвать чисто смысловыми или логическими: искусство, религия, семья и пр., пусть к этим структурам подходит трансцеденталист, все равно, «методически» «конструирующий» или «феноменологически» «описывающий». Что он начнет делать? Он начнет логически анализировать эти структуры. Он вскроет все составные смысловые моменты этих образований и выяснит все категории, необходимые для их осмысления и понимания. Но зададим простой вопрос: откуда взялось само искусство, сама религия, сама семейная и общественная жизнь – словом, все эти «факты», «смысл» и структура которых тут изучается? Легко понять этот вопрос как чисто натуралистический и, следовательно, нефилософский. Но тогда на него надо давать и нефилософский ответ. Нет, я ставлю этот вопрос не натуралистически (какая сила причинно породила данный факт), но категориально. Я спрашиваю: как произошла самая категория религии, искусства, общества, семьи, государства и пр.? Мне скажут: позвольте, да если это не натуралистическая, а категориальная проблема, то ведь это и значит, что вы ставите вопрос о смысле, о смысловой структуре данного явления, а мы, трансцеденталисты, как раз этим и занимаемся. Нет, трансцеденталисты кантианского и гуссерлианского типа занимаются не этим. Они берут уже готовые категории и только ставят вопрос – первые о том, как эта категория функционирует, вторые же, как она структурно осмысляется и осознается. Да, я требую тоже чисто смыслового анализа, ибо иным не может быть ни философское, ни вообще научное исследование. Но я требую, чтобы это смысловое исследование объясняло самые категории, а не только их функции и не только их эйдос. Другими словами, необходимо требуется, чтобы исчез основной дуализм, на котором вырастает самый трансцедентальный метод. Трансцедентальный метод вырастает на почве принципиального разрыва «вещи» и «явления», причем вся задача его заключается в том, чтобы, условно отвергая «вещи», остаться с «явлениями», в которых при помощи чисто логического их понимания, видны и свои «вещи» и свои «явления». Разве можно сказать, чтобы такое положение дела было для философа окончательным? Если философ «воздерживается» от «фактов», то после этого уже никакое рассуждение о фактах не может быть окончательным, ибо это всегда будет неизбежно рассуждением не о фактах как таковых, но о фактах как принципах, как о смыслах, т.е. будет уже предметным (а не только методологическим) превращением бытия в логическую структуру.

Свою мысль я могу выразить проще. Эти философы различают «факты» и «смыслы». Но разве «факты» не есть «смыслы»? Тут одно из двух: или «факты» абсолютно не есть никакие «смыслы»; тогда о них ничего нельзя сказать, и это будет просто набором пустых звуков, так что и само различение окажется фиктивным. Или о фактах можно что-нибудь сказать (например, что они отличны от «смыслов»); тогда «факты» тоже суть некие «смыслы», хотя и отличные от тех «смыслов», которым они вначале противопоставлялись. Я не знаю, что из этого должен выбрать трансцеденталист. Первый способ рассуждения, очевидно, противоречит самому основанию трансцедентализма, ибо последний как раз и вырастает на почве различения «факта» и «смысла». Второй же способ слишком ясно вскрывает недостаточность всего построения. Но из второго способа можно извлечь средства выбраться на дорогу, первый же способ явно анти-философичен. Итак, необходимо допустить, что хотя «смыслы» и отличаются от «вещей», но все же «вещи», «факты» для философа суть тоже «смыслы», и в этом отношении они совершенно тождественны со «смыслами» просто. Правда, «фактические» «смыслы», или «смыслы» «факта», в каком-то отношении все же отличаются от «смысла вообще», но в этом и должна заключаться задача философа – точно формулировать, в чем их сходство и в чем различие. Однако это предполагает, что философ не «воздерживается» от «фактов» (ни условно, ни безусловно), но оперирует с ними так же, как он оперирует и со «смыслами», или, вернее, он только и оперирует со сферой смысла, но оперирует решительно без всякого дуализма, а так, что «смысл», «явление», «вещь» и т.д. суть категории, совершенно равноправные и закономерно связанные между собою определенным методом.

Тут мое решительное расхождение со всяким трансцедентализмом, кантианским и гуссерлианским. Несмотря на огромную философическую силу этого метода и несмотря на утонченную его культурность, столь контрастирующую с пустотой рационализма и дебелой тупостью позитивизма, этот метод все же условен, частичен, подчиненный метод. Он не охватывает бытия в целом. Он берет его только как логическую структуру, т.е. вне-категориально логическую, оставляя самые категории как кем-то и чем-то созданные, неизвестно кем и чем, – в стороне и изображая то их функционирование вовне, то их внутри-структурное строение. Рационализм и позитивизм, рассекая действительность на две абсолютно реальные области, умерщвляют одну или другую из них вещественно, субстанциально. Трансцендентализм, тоже рассекая действительность на две абсолютно раздельные области, умерщвляет или одну или другую из них логически, умно, в мысли. Диалектика и рассекает действительность на раздельные области и соединяет их – логически же, умно, в мысли, давая тем самым абсолютно адекватный действительности мысленный аналог.

1) Наконец-то мы подошли к такому типу решения нашей задачи, который вполне может считаться жизненным и который вполне соответствует живому и здоровому человеческому самочувствию и мировосприятию. Казалось бы, какая это простая вещь, – что существуют те или иные сущности и что их явления суть их проявления! И тем не менее человеческая мысль всегда находила тысячи всяких обходов этой простой человеческой установки; и она готова была на какую угодно истерию и фантастику, лишь бы только задушить эту простую истину бытия и сознания. Итак, признаем, что и вещи есть, и явления есть, и что эти явления суть проявления вещей. Эта жизненная простота, однако, требует очень тонкой мыслительной работы, чтобы получить ее вполне адекватный мыслительный аналог.

Вещи или сущности существуют, и их явления (проявления) тоже существуют. Что это значит? Это значит, что сущности, переходя в явления, остаются самими же собой, нетронутыми со стороны каких-нибудь явлений. Явления суть проявления сущности. Что это значит? Это значит, что явления, отражая и выражая сущность, остаются самими же собой, нетронутыми со стороны самих сущностей и вещей. Это – первое. Далее, если сущность остается самой собой при переходе в явление, то что же, само-то явление содержит в себе какую-нибудь сущность или нет? Если оно не содержит ее, то мы попадаем опять в рационалистический тупик. Если же оно содержит (а этого требует всякий несумасшедший субъект), то возникает другой вопрос: та ли эта сущность в явлении, что и сама сущность, или другая? Если она – та самая, то, следовательно, мы одновременно признаем, что сущность, при переходе в явление, и остается самой собой, и не остается самой собой. Если же она не та самая, что и сущность сама по себе, то, следовательно, явление указывает не на нее, а на что-то другое, и тогда как возможно было бы считать это явление проявлением данной сущности? Итак, остается признать одно: сущность, при переходе в явление и переходит в явление, т.е. становится иною, и не переходит в явление, т.е. остается тою же самою. Если она только переходит в явление и не пребывает, то это значит, что она уничтожается в явлении, и тогда чего же проявлением будет данное явление? Если она только не переходит и только пребывает в самой себе, то, значит, она никак и не проявляется, и тогда опять: чего же проявлением будет данное явление? Следовательно, если мы действительно всерьез, а не в шутку, захотим говорить о проявлении сущности, мы должны одновременно признать и являемость, изменяемость сущности, и неявляемость ее, неизменяемость.

Тут необходимо сразу же отвергнуть один аргумент, который предъявляется противниками проведенного рассуждения. Говорят: сущность и явление тождественны и различны в разных отношениях, и потому тут нет ровно никакого противоречия. Это, однако, абсолютно неверно. Тут есть противоречие, и отвергать его невозможно: оно есть условие самой проявленности сущности. Именно, допустим, что одна сторона сущности, например, какое-нибудь A, не является, т.е. абсолютно различна с явлением, другая же сторона ее, например, какое-нибудь B, является, т.е. абсолютно тождественна с явлением. Тогда спросим: а что же эти A и B, между собою различны или тождественны? Если они только различны, то ясно, что о цельной сущности уже не может идти речи, а является какая-то новая сущность B, которая ни к A, ни, следовательно, к целому, не имеет никакого отношения. Если же они, эти A и B, тождественны, то опять: они тождественны или абсолютно, или в каком-нибудь отношении. Если – в каком-нибудь отношении, то их опять придется дробить на более мелкие части и искать тождества между этими более мелкими частями. И т.д. и т.д. до бесконечности. Словом, или существует между сущностью и явлением абсолютное тождество, или и сущность и явление обращаются в иррациональную пыль бесконечно-малых и непрестанно уходящих в хаотическую мглу дискретных одна в отношении к другой частиц. Итак, чтобы и сущность и явление остались как таковые, т.е. как взаимно различные, необходимо, чтобы они были одновременно, в одном и том же отношении, и взаимно абсолютно тождественны. К этим существенно-антиномическим утверждениям неизбежно приходит всякий, кто всерьез признает, что и сущность есть, и явление есть проявление сущности.

2) Теперь попробуем все наши термины, которые мы раньше, при характеристике имени, получили, главным образом, чисто описательным путем, перевести на язык того метода, который только и приемлем с точки зрения анализируемого тут четвертого типа. Этот метод – антиномико-синтетический, т.е. диалектический. От рационализма и позитивизма он отличается 1) умным и смысловым, а не условно-абстрактным и не вещественным характером и 2) наличием в нем логики противоречия. От трансцедентализма он отличается 1) тоже умным и монистически-смысловым, а не логически-дуалистическим характером и 2) тоже наличием сознательно проводимой антиномикой понятий. Наши понятия и термины, которые мы употребили для изображения природы имени, должны приобрести теперь чисто диалектический характер, т.е. должно быть показано их антиномико-синтетическое взаимопорождение и единство.

Мы видели, что всякое имя предполагает именуемое, именуемую сущность. Так как сущность, прежде всего, не дается в имени, не проявляется ни в каком явлении и, следовательно, никак не может быть именуема и наименована, то необходимо соответствующим образом и зафиксировать эту неявляемую и неименуемую сущность. Отсюда первое и исходное утверждение всякой мысли и всякого чувства, защищающего реальность проявлений сущности, это утверждение апофатической сущности. Сущность никак, никогда, ни при каких условиях не может быть ни познана, ни почувствована, ни именована. Ей нельзя приписать ровно никакого качества, никакого количества. Даже нельзя сказать, что она – сущность, и что она – существует.

Итак, –

I. абсолютный апофатизм сущности есть условие всякого имяславия.

Далее, диалектика, видели мы, требует проявления сущности. Что нужно для проявления сущности? Нужно, чтобы существовало нечто и кроме самой сущности, ибо если нет ничего иного, то кому же и как сущность является? Само понятие явления требует, чтобы было нечто иное кроме самой сущности. Но нужно ли, чтобы это «иное» существовало обязательно как некая самостоятельная вещь, противостоящая самой сущности? Нет, это не только не необходимо, но это даже затемнило бы самый вопрос о проявлении сущности. Сущность является или проявляется не обязательно для кого-нибудь или для чего-нибудь. Она является вообще, сама по себе, всему вообще, что может быть. Следовательно, иное важно тут не как та или иная фактическая вещь (это сузило бы самое явление и исказило бы, стало быть, и саму являющуюся сущность), но лишь как принцип иного, как чистая и только умная возможность чего бы то ни было иного, как простая потенция иного, как чистая инаковость или инобытие. Вот это и есть уже диалектическое понятие. Инобытие, противостоящее апофатической сущности и самим понятием своим указывающее на возможное направление судеб этой сущности, есть уже всецело диалектическая категория, и она нашла уже в античной диалектике свое великолепное и окончательное разъяснение. Если сущность есть сущность, то ино-сущность есть не-сущность, не что-нибудь, ничто. И вот это ничто требуется сущностью как некий необходимый принцип для саморазличения, для самораскрытия, а, следовательно, и для самоутверждения (ибо сама по себе сущность и не саморазличествует, и не самораскрывается, и не самоутверждается). Итак, –

II. апофатическая сущность имени может быть признаваема только наряду со своим инобытием, т.е. различением, другими словами – как одновременно и катафатическая сущность.

Далее, сущность, проявляясь, переходит в явление, обретается в явлении. Сущность как бы прямо превращается в явление. Сущность и явление сливаются в некую неделимую единичность, в которой уже совершенно невозможно различить ни сущности, ни явления. Это некое совершенно новое бытие, какого не было ни в простой сущности, ни в голом явлении. Это – то третье, которое объединяет и отождествляет собою обе первые сферы. Мы ведь помним, что объединение всяких двух возможно только благодаря такому третьему, которое сразу является и первым и вторым одновременно. Теперь необходимо эту описательную категорию превратить в диалектическую установку. Раньше мы называли эту сферу, вообще говоря, выражением или энергией сущности. Разумеется, и «выражение», и «энергия сущности» как понятия имеют чисто диалектический смысл, но необходимо эту диалектичность выявить и терминологически. Есть такой термин, который с давних времен античной философии всегда являлся (за исключением рационалистического и позитивистского вырождения) показателем именно диалектического синтеза тезиса идеальности и антитезиса реальности. Этот термин – «символ». «Символ» часто понимался (у рационалистов и позитивистов) как совокупность несущественных и чисто субъективных переживаний и знаков, не имеющих никакого онтологического аналога. Но два-три века рационализма и позитивизма – ничто по сравнению с трудно исчислимыми веками общечеловеческой истории, когда символ понимался именно онтологически и совершенно реалистически. Символ и мы будем понимать как полную и абсолютную тождественность «сущности» и «явления», «идеального» и «реального», «бесконечного» и «конечного». Символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама эта действительность. Он не обозначает какие-то вещи, но сам есть эта явленная и обозначенная вещь. Он ничего не обозначает такого, чем бы он сам не был. То, что он обозначает, и есть он сам; и то, что он есть сам по себе, то он и обозначает. Если сущность есть являемое и именуемое, а явление – существенно и онтологично, то символ не есть ни то, ни другое, но сразу и сущность и явление, т.е. и вещь и имя[79]. Отсюда –

III. природа имени заключается не в сущности и не в явлении, т.е. имя сущности не есть ни сама сущность в себе (в смысле вещи и субстанции), ни явление, взятое самостоятельно само по себе, но имя вещи есть самостоятельный, не сводимый ни на сущность-в-себе, ни на явление-в-себе символ.

Далее, из наиболее существенных черт, отмеченных нами в природе имени, необходимо выдвинуть сейчас момент личностный. Всякому известно и понятно, что имя всегда предполагает в качестве той «вещи» и «сущности», которая его носит, именно личность, а не что-нибудь иное. О диалектической структуре этого понятия распространяться здесь не следует[80]. Но необходимо помнить, что раз мы говорим об имени, наш «символ» должен быть наполнен чисто личностным содержанием. Однако считать имя просто личностью мы не можем потому, что имя вещи не есть сама вещь в субстанциальном смысле; личность же есть, прежде всего, субстанция. Следовательно, необходимо придумать такую категорию и такой термин, которые бы захватили личностную стихию, но не утверждали ее как просто самостоятельную субстанцию, а переводили в сферу символа. В своих прежних работах я, следуя одной замечательной историко-философской традиции, употреблял для этих целей понятие мифа. Миф неразрывно связан с личностным бытием. Миф и есть не что иное, как реально осуществленная бытийственная полнота той или другой личной судьбы. Миф есть бытие, субстанцией которого является не что иное, как личность и ее судьба, и история. Следовательно, анализируя понятие имени в его отношении к вещи и давая его диалектическую структуру, мы должны сказать, что –

IV. имя есть мифический символ.

Наконец, в плане этой единой диалектической линии необходимо сделать и еще один шаг, чтобы закрепить остающиеся моменты имени в одном диалектическом понятии и термине. Чего еще не хватает в имени после введения моментов символа и мифа? Мы видели, что имя актуально или, по крайней мере, в потенции своей актуально. Оно есть энергия сущности, но не вообще энергия, а очень актуально и динамично устроенная энергия. Оно содержит в себе смысл и всех возможных инобытийных функций вещи. Оно есть, говорили мы, как бы заряд, готовый каждую минуту превратиться в реальное огромное событие. Диалектически это значит, что мы имеем тут не просто символ (хотя бы и мифический), т.е. не просто смысловое тождество вещи с ее окружающим инобытием, но имеем еще дальнейшее диалектическое продвижение этого тождества. Имя не есть просто выражение, но оно есть особенным образом выраженное выражение, т.е. выражение выражения. Оно – активно напряженное выражение, силовым образом направленное вовне выражение, такое выражение, которое актуально готово вылиться в огромные преобразования инобытия, окружающего данную вещь. Таким образом, нам необходимо подобрать из общечеловеческого языка такой термин, который бы сразу выражал четыре момента: 1) выраженность вещи, 2) выраженность этой выраженности – в виде актуально-смыслового заряда, 3) ежемгновенную готовность инобытия подчиниться велению этого смыслового заряда и 4) отнесенность этого смыслового заряда (хотя по природе своей и действительно чисто смыслового) к чисто субстанциальной стихии вещи (а не к ее случайным или несущественным признакам). Разыскивая в языках соответствующий термин, я не могу найти ничего лучшего, как термин «магия». Под магией обычно понимается как раз эта смысловая заряженность некоей идеи, которая, будучи актуально выражена и направлена в данном направлении, разряжается в виде крупных событий в данной области действительности. В символе нет актуальной направленности смысла; в имени же он есть. Имя всегда откуда-то исходит и куда-то направляется, в то время как символ просто дается как бытие статическое. Поэтому введение момента магии в диалектическую формулу имени является ее существенным дополнением. Имя есть символ личностный и энергийный, или – энергийно-личностный символ. Эта формула, однако, ярче выражает свою сущность, если мы скажем, что –

V. имя есть магически-мифический символ.

3) Такова диалектическая картина имени. Но то, что философ получает в результате сложного логического анализа, человек имеет в качестве наглядного и часто вполне чувственного обстояния. Недаром примитивное религиозное восприятие понимает имя как некое самостоятельное существо, отделяющееся от вещи и вылетающее наружу и служащее как бы его аналогом, дублетом, заместителем и представителем. Тут дело вовсе не в примитивности религиозного восприятия. Имя действительно есть какой-то заместитель вещи, эманирующий из самой вещи и представительствующий ее во всем окружающем. Нужно взять обычную физическую картину произнесения имен и слов и вообще их физического существования и только перевести эту картину в чисто смысловую сферу, перевести ее на язык смысловых категорий, и – мы получим то, что нам надо. Физически имя есть, прежде всего, некое движение в живом организме человека, вызванное к бытию сознательной волей человека. Затем оно тут же воплощается в окружающем «инобытии», в воздушной среде планомерно расходящимися волнами. Параллельно артикуляции языком или губами возникает соответствующий ряд структурных образований в воздухе, которые невидимо разносятся по большому расстоянию и производят действие соответственно тому, какое «инобытие» их воспринимает. Попавши на такое же инобытие, каково и изведшее их бытие, т.е. на организм сознательно-волящего человека, имя производит в нем «магическое» действие в смысле дохождения до сознания этого человека и до обращения его сознательного внимания (а, следовательно, в возможности и действия) в ту или иную сторону. Переведем эту физическую картину на язык смысла. И у нас получится эманация личности, эманация, потому что сознательное исхождение, и личности, потому что только от самосознательно волящего источника оно может исходить; и, кроме того, эта эманация личности будет обязательно символична, ибо воздушный организмик слова и имени будет обязательно нести на себе печать своего происхождения. «Миф» и «магия» понятны тут сами собой, ибо имя, никого не называющее и никем не называемое, равно как и имя, не способное подчинить себе физическую действительность, конечно, ни в каком случае не может считаться именем. Воздушный организмик имени и его умно-органическая природа представляют собою полную параллель. Они оба – актуальны, экстенсивны, структурны, динамичны, исходят из источника силы и направляются к действию.

Вопрос может касаться только типов имени вообще, что, конечно, стоит в связи с вопросом о том, чего именем и какой вещи именем является данное имя. Понятнее всего и обыденнее всего тот тип имен, который мы употребляем в своей повседневной практике. Тут имя, как и каждое слово, выражаясь популярно, содержит в себе более или менее яркий образ (напр<имер>, «тоска» от слова «тискать», «тиски», – «печаль», от «печь» и т.д.) и определенное значение, объединяя их в одно неделимое целое. Это и значит, что слово есть символ, или, что то же, понимание. Но это понимание, в случае имени, относится или мыслится относимым всегда к личности, – это не требует пояснений. Наконец, реальное имя только тогда имя, когда оно содержит в себе смысловую силу, направленную в определенную сторону, когда оно есть некий заряд, имеющий разрядиться в определенном направлении. Таким образом, мифический и магический момент реального имени – не может подвергаться никакому сомнению. Одно то, что обращение по имени вызывает в именуемом понимание того, что к нему именно обращаются, уже это одно есть для меня нечто магическое. Я уже не говорю о проповеднической, агитационной и пропагандистской, убеждающей силе слова. Это все есть, несомненно, магия; и социальная жизнь немыслима без этой магии. Именем и именами пронизана вся культура сверху донизу, все человеческое бытие, вся жизнь. Без имен жизнь превратилась бы в смерть, и неисчерпаемое богатство социального бытия превратилось бы в бытие для слепых и глухонемых, философия, в которой не решена проблема имени, есть философия слепых и глухонемых. Именем скреплено, освящено и даже создано решительно все, и внутреннее и внешнее. Без имени мир превратился бы в глухую бездну тьмы и хаоса, в которой никто ничего не мог бы ни различить, ни понять, и в котором и не было бы и никого и ничего. С именем мир и человек просветляется, осознается и получает самосознание. С именами начинается разумное и светлое понимание, взаимопонимание, и исчезает слепая ночь животного самоощущения.

Однако, задачей моего очерка является обрисовка не столько повседневно человеческой природы и могущества имени, сколько получение философско-диалектических результатов на эту тему из истории религиозного сознания. Поэтому, в заключение, я и перейду к упоминанию главнейших выводов, получаемых из изучения живых религий.

В настоящем кратком очерке я совсем не предполагаю дать хотя бы даже приблизительную картину исторического развития учения об имени, да я и не в состоянии этого сделать. Самое большее, что я мог бы тут предложить, это только несколько иллюстраций из всемирно-исторического опыта имени и имен. Каждая религия безусловно содержит в себе то или иное учение о божественных и пр. именах; и потому учение об имени, собственно говоря, совсем не обладает никаким содержательным характером. Учение об имени в этом смысле чисто формально и оно совершенно не зависит по своей структуре от того содержания, которое вкладывает в нее та или другая религия. Даже больше того. Учение об имени не зависит ни от какого и вообще жизненного содержания. Можно выбирать любые имена, можно наполнять их любым содержанием, – все равно логическая структура имяславия остается совершенно одинаковой и для всякой исторической религии, и для всякого не-религиозного социального образования. Конечно, некоторая печать данного типа религиозного содержания остается и на логической структуре имени, но это – явление вторичного порядка, а первично и в отвлеченном смысле все равно остается одинаковой та обще-диалектическая конструкция, которую мы вскрыли раньше и в конце еще раз точно формулируем именно в применении к истории живых религий.

Приведу сначала более мелкие указания, потом остановлюсь на двух более обширных иллюстрациях.

На изображенном мною понимании имен и слов основано, прежде всего, универсально-человеческое существование заговоров и заклинаний. Литература по этому предмету довольно обширная. По-русски я указал бы след.

<А.В.> Ветухов. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова / (Рус. Фил. Вестн. 1901 – 1907 гг.).

Г. Познанский. Заговоры. Петрогр. 1917 (в последней книге – обзор литературы – гл. 1).

Более широко, не только в смысле магических формул, но и в смысле общесоциальном рассматривает проблему

R. Hirzel. Der Name. Ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum und besonders bei den Griechen (Des 36 Bandes der Abhandl. d. philolog.-histor. Klasse d. Sächsischen Akad. d. Wissensch. N II). Lpz. 1918 1-е изд.; 1927 2-е изд.

О магической природе имени у индийцев, в парсизме, у пра-семитов, финикиян, вавилонян и ассирийцев, также и египтян, греков, христиан, гностиков и магометан трактует

B. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche u. religionsgeschichtl. Untersuchung z. Alten u. Neuen Testament. Berl. 1903, 72 – 123.

Для ислама интересна работа

Г. Саблуков. Сличение мухаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань, 1872.

Здесь не только даны списки имен в той и другой религии, но рассматривается и их историко-религиозное значение, причем дается ряд весьма интересных и полезных сведений о библейских именах Божиих, об их этимологическом, религиозном и культовом значении. Недостатком книги необходимо считать то, что в ней нигде не ставится и не решается вопрос об онтологическом отношении между именем и сущностью, каковое, вероятно, очень разработано (по крайней мере, интуитивно) в Коране и в отдельных сектах, так как представленный Саблуковым огромный материал дает полное право это ожидать. Однако мой краткий очерк превратился бы в огромный том, если бы я стал выписывать все интересные тексты и комментарии, которые Саблуков приводит из исламитской литературы, и так же поступать со всякой религией. Так как я преследую цели исключительно иллюстрации общечеловеческого религиозного учения об именах, то да будет мне позволено остановиться лишь на двух крупнейших религиозных системах, еврейской и христианской, потому что обе они дают почти исчерпывающее представление об этом предмете. Говорить о заговорах и заклинаниях и приводить соответствующие тексты и литературу не так интересно. Во-первых, об этом писано очень много и без нас, а тем не менее диалектическая структура магического акта настолько проста и монотонна во всех видах и формах этого рода религиозной практики, что посвящать ей отдельное рассуждение в настоящем кратком очерке было бы мало целесообразно. Во-вторых, гораздо интереснее и менее ясны для историка религии космические функции божественных имен. Тут как раз еврейская мистика представляет очень интересный и разработанный материал. Именно, учение Каббалы о божественном алфавите и божественных именах есть, быть может, наиболее разработанная система ономатологии, какая только вообще существует в истории религий. С другой стороны, привлечь библейское и христианское учение об именах побуждает меня то обстоятельство, что этот трудный вопрос довольно серьезно подвинут в немецкой ученой литературе, где он изучен почти всесторонне, с привлечением всех существующих еврейских и греческих текстов, с их классификацией и даже с использованием статистического метода. Меня привлекла эта проторенная дорога, и потому я решил привести (частично) этот материал, будучи уверен, что большинство т.н. «богословов» даже и не подозревает о важности и тонкости ономатологических интуиций в Библии, хотя знать их и являлось бы их настоящей обязанностью. [См. особо!]

Самый вопрос об отношении имени к истории религии ставился в науке не раз. При более подробном изложении надо было бы проанализировать все эти постановки вопроса. Но я ограничусь только простым указанием на три важнейшие концепции, из которых первые две, несомненно, устарели и потеряли значение для науки. Первая – это сравнительно-мифологический метод Макса Мюллера и А. Куна. Тут миф ставился в самое близкое отношение к имени. Миф появляется не иначе, как в результате «болезни языка», когда единое первоначальное индо-европейское представление, зафиксированное в том или другом корне слова, вместе с развитием языка создает множество мифических существ, богов, героев и т.д.[81] Другая концепция принадлежит немецкому филологу Узенеру –

H. Usener. Die Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung.

Узенер также выводит историю появления личных богов путем постепенного перевода первоначальных нарицательных имен в собственные, т.е. путем чисто языкового процесса[82]. Обе теории носят по существу своему чисто номиналистический характер, так как под «именем» они понимают или звук, или непосредственные образы и понятия, в то время как имя не есть ни просто звук, ни просто образ, ни просто понятие. Очень хорошие методологические установки, наконец, я нахожу в книге E. Cassirerʼа Sprache und Mythos.

В Каббале, может быть, ярче, чем во всяком другом произведении человеческой мистики, дано учение об именах. Это учение стоит проанализировать и изложить отдельно, так как тут мы находим замечательные документы человеческой мысли вообще. Однако в настоящем очерке это делать было бы неуместно, почему я ограничусь тем, что дам в своем переводе изложение некоторых избранных отрывков из книги «Зохар», существующей в хорошем французском переводе[83]. Так как учение Каббалы об именах я предполагаю изложить и проанализировать в особом труде, то здесь да будет мне позволено ограничиться только проведением некоторых экскурсов. Система Каббалы сводится к учению об Эн-софе («не-нечто»), или о непознаваемой, «апофатической» бездне, из которой эманирует путем букв-энергий Слово, состоящее из 10 «зефир» (категориально-числовых сфер), разделенных на три триады (1. Цетер Корона, Хокма Мудрость, Бина Ум; 2. Хедула Милость, Хебура Суровость, Тиферет Красота; 3. Несех Вечность, Шехина Слава, Иессод Основание) и заключительное звено – Малькут Царство. Диалектику этих триад стоит излагать или подробно или никак не излагать. Выбирая здесь последнее, я все же приведу отрывки, из которых будет вполне явствовать мистически-диалектическое значение «имени» и «славы» в Каббале.

1. Прежде чем приводить библейские материалы по вопросу о значении имен, укажу на ряд исследований этого вопроса в научной литературе за последние 30 лет.

Первое обстоятельное изложение этого вопроса находим у

Jul. Böhmer. Das biblische «im Namen». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung über das hebräische beschem und seine griechischen Äquivalente. Giessen, 1898.

Бемер хочет понять смысл крещальной формулы в Ев. Матф. XXVIII 19 («крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа») и доказывает, что понять ее можно только в свете еврейских ветхо-заветных представлений. Именно, для греческой формулы εις ονομα, «во имя», можно найти два еврейских коррелата *?* и *?*, т.е. соединение с schem, «имя», двух предлогов: *?* – be и *?* – le. Другие предлоги в Ветхом Завете попадаются в этой связи очень редко. Бемер обследует значение этих предлогов, с привлечением также и новозаветных текстов, и вскрывает значение еврейского «шем». «Шем» всегда существенно для его носителя; оно обозначает самое внутреннее и сокровенное, что есть в вещи. «Шем Иегова» значит «выступающий наружу момент, который делает Иегову видимым и познаваемым», т.е. «то, что ему собственно свойственно и отличает его от всех других лиц и вещей, потому что оно есть выражение его внутреннего, делание видной его сущности». Оно обозначает «указание того, что есть в Иегове», или – «внутреннее, сущность Иеговы» (29). Бемер дает подробный филологический обзор текстов с «именем Иеговы» (40 – 53) и дает их классификацию. Из подробностей можно отметить след. 1. <пропуск – А. Т.-Г.>.

За работой Бемера вскорости последовала другая работа –

Fr. Giesebrecht. Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Königsberg, 1901.

Гизебрехт тоже начинает с обзора текстов и классифицирует значения «шем». Он говорит о «шем» в его применении вне божественной сущности (имя и слава, имя и последующие поколения, имя как заместитель личности, имя и присутствие, 7 – 18), затем – о божественном имени (имя и честь, имя в храме, имя как могущество, имя как самостоятельная сущность, 18 – 44). Далее он критикует Бемера и многих других исследователей, высказавших мнение, родственное Бемеру (G. Baur, Riehm, Wittichen, Smend, Dillmann, Herm. Schultz, Oehler – Orelli), находя его слишком отвлеченным и философским для общенародного достояния евреев. Он становится на точку зрения широкой истории религии, где имя всегда трактуется в связи с магической практикой, ссылаясь на труды Тейлора («История человечества», глава «Образы и имена»), K. Nyropʼа, Navpets magt [могущество имени]. Копенг. 1887, Krollʼя в Rhein. Mus. 1898, 345,

также на пример египетской и вавилонской религии (интересные материалы из их трудов и этих двух религий – 68 – 87). Это обще-человеческое, а не теоретико-философское значение имени Гизебрехт находит в Ветхом Завете, что и подтверждает на большом материале (94 – 128). Я приведу более подробно его резюме обще-человеческой веры в имена (88 – 94).

I. Имя и его носитель.

a) Имя представляет (stellt dar) своего носителя. Это дает право понимать имя как обозначение сущности. Но нужно помнить, что имя сначала говорит о том, кто есть его носитель, а уж потом что он есть.

b) Имя влияет на своего носителя, –

·A. как предзнаменование – nomen omen (активно)

··1. in bonam partem (принося счастье)

··2. in malam partem;

·B. как заклинательное средство (пассивно)

··1. in bon. part. (напр., ради лечения)

··2. in mal. part. (проклинание)

··3. anceps (любовные чары);

·C. как средство (призывания) активно и пассивно одновременно

··1. против своей воли (клятва)

··2. по своей воле (культ).

Гизебрехт прямо говорит, что все эти случаи значения имени предполагают «в существенном смысле» (wesentlich) тождество имени и его носителя (имя есть alter ego личности).

C_a. Призывание имени принуждает его носителя. Так, в богослужении призывание имени Божия вызывает и его реальное присутствие здесь.

II. Имя и призывающий его.

a) Призывание имени доставляет исцеление и силу.

b) Призывание имени доставляет вред. Отсюда – большое количество табу на имена.

·A. в отношении божественных имен,

·B. человеческих,

·C. имен животных,

·D. имен предметов и фактов, могущих нанести ущерб.

III. Имя и мир.

a) Имя Божие для человека есть величайший, какой только мыслим, источник силы в мировом целом.

b) То, что касается божественных имен, относится и к отдельным человеческим именам; они тоже низводят божественные силы, являясь магическими формулами.

c) Эта сущность имен может действовать также и бессознательно для человека.

IV. Общий характер имени в человеческой вере.

Имя отличается для примитивного человека демоническим характером. Все, что так или иначе выявляет вещь, всегда тут отождествляется с вещью. Так, взор человека, в особенности т.н. «дурной глаз», его изображение, его речь и т.д., вообще все внешнее, совершенно неотделимо от внутреннего и тождественно с ним. Имя также есть некая модификация самого носителя его, будучи относительно самостоятельным существом, которое его представительствует вовне и действует на него как бы извне.

Гизебрехт вполне прав, расширяя ту, действительно, несколько отвлеченную сферу, к которой Бемер отнес библейское «шем». Но Гизебрехт, насколько можно заметить, нисколько не протестует против квалификаций Бемера, взятых самих по себе. Он только их дополняет и приближает к реальной магической практике. С этой точки зрения его работу можно только приветствовать, если она хочет дополнить Бемера, а не просто отменить его. Что же касается его резюме обще-человеческой веры в имя, только что мною приведенного, то и его можно вполне одобрить. Оно не затушевывает того реального магического значения имени, которое оно имеет решительно везде, а старается его понять и усвоить. Нужно только сказать, что выставленные тут тексты имеют, конечно, слепо-эмпирический характер, как это и должно быть в начале всякого историко-религиозного исследования. На основе этих эмпирических установок развивается целая философская система, о которой у Гизебрехта нет и помину. Ее-то я и хочу, между прочим, восстановить в этом своем очерке. В общей форме я это уж сделал, и в конце я дам еще новые философские тезисы ономатодоксии.

После Гизебрехта появились почти одновременно еще две весьма обстоятельные работы на интересующую нас тему, это –

B. Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berl. 1903

и –

W. Heitmüller. Im Namen Jesu. Eine sprach- u. religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe. Götting. 1903.

Якоб еще раз привлекает весь филологический материал, давая ряд самостоятельных языковых анализов; но он становится на совершенно оригинальную точку зрения. Именно, из его филологических изысканий получается, что толкование имени как силы относится всецело к Новому Завету, который, по его мнению, связан с язычеством, мистицизмом, магией и т.д., но совершенно не относится к Ветхому Завету. Ученый раввин, Якоб полагает, что израильская религия есть чистейший монотеизм, что в ней Бог никем и ничем не может быть представлен или замещен, что тут не может быть никакого Сына, который был бы тоже богом, никакого Имени, которое в какой-нибудь мере Его заменило бы (162 – 163). Be-schem, говорит Якоб, никогда не значит «во имя», т.е. взамен. Это противоречит ветхозаветному религиозному сознанию и еврейскому языку. Be-schem ставится всегда после verba dicendi и значит: говорить словами Иеговы в словах Божиих. Обычно «schem» обязательно понимают как «имя», а не «слово», а предлог be – или как «во», вкладывая в имя действие вместе с действующим, или как «при», «у», понимая отношение между действующим и его именем как локальное отношение, или, наконец, как «с», понимая имя то как инструмент, то как спутника (38 – 39). Все это, по мнению Якоба, основано на мистицизме и магизме полуязыческого христианства. Такой взгляд Якоба, независимо от его филологических изысканий, a priori неприемлем. Во-первых, «магизма» и «мистицизма» в Новом Завете нисколько не меньше, чем в Ветхом Завете. Во-вторых, выражение εις ονομα и пр. едва ли можно связать с развитием чисто греческого языка. Что это – гебраизмы, вполне удовлетворительно доказано уже у Бемера. В-третьих, никакая религия вообще не мыслима без «магии» и «мистицизма» и без «мистически-магического» учения об имени. Такое неестественное выделение Ветхого Завета из числа всех вообще реально исторических и живых религий совершенно неприемлемо ни с какой точки зрения. Что же касается филологической аппаратуры, то и сам Якоб говорит (163), что эксегеза не имеет последнего слова, что ее направление само зависит от более глубоких причин.

Работа Хейтмюллера завершает собою цикл немецких исследований по вопросу об именах в Библии, базируясь, главным образом, на анализе крещальной формулы. Это наиболее зрелая и обстоятельная работа. Тут подробно разобрано филологически выражение βαπτς ειν εν η επι τω ονοματι, а также и εις ονομα (9 – 127) и дано историко-религиозное освещение вопроса, т.е. проанализировано значение имени в иудействе, синкретическом язычестве и древнем христианстве. Выводы Хейтмюллера есть развитие результатов, полученных у Гизебрехта (159 – 176). Тут имя также ставится в столь близкую связь с сущностью и личностью, что все, что случается с именем личности, случается и с самой личностью. Хейтмюллер (164) вполне отождествляет иудейское почитание имени с обще-человеческой верой в имена.

Я приведу из Хейтмюллера некоторые резюмирующие отрывки.

Все эти рассуждения достаточно ярко рисуют значение имен в Библии.

Пользуясь всеми этими работами, я приведу теперь относящийся к нашей проблеме материал из библейской и основанной на ней литературы… (рукопись обрывается. – А. Т.-Г.)

Новейшие историки Средних веков уже давно ниспровергли традиционный либерально-буржуазный взгляд на Средние века как на сплошную мертвенность и неподвижность, лишенную всяких живых связей как с древним миром, так и с Новым временем. Уже беглый просмотр тех материалов, которые приводятся теперь в достаточно обширных курсах истории Средних веков, свидетельствуют о том, что здесь тоже неизменно бурлила и клокотала и социально-политическая жизнь, и общекультурная, включая религию, искусство и философию. Поэтому и на вопрос о том, что такое средневековая диалектика, тоже не может быть дано никакого единообразного ответа ни в плане теоретической типологии, ни в плане исторического развития.

Мы начнем с типологической классификации, пользуясь при случае теми или другими данными исторического развития, и только в конце попытаемся набросать общую картину истории средневековой диалектики в целом. Что касается теоретической классификации средневековых теорий диалектики, то, как нам кажется, она может быть представлена в следующем виде. В Средние века диалектика –

1) конструктивно-языковая;

2) онтологическая (в смысле объективного идеализма);

3) мифологическая (как систематизация религиозных догм);

4) деструктивно-номиналистическая и

5) мистико-субъективно-идеалистическая.

Рассмотрим эти основные типы; а общей картины их исторического развития коснемся, как сказано, в конце.

Тот тип диалектики, который мы называем конструктивно-языковым, отнюдь не есть средневековое изобретение, но было достаточно разработано уже и в античное время. Здесь мы не будем касаться специально вопроса о глубочайшей связи диалектики с учением об языке в античной философии, хотя из этой связи во многом вытекали диалектические теории и софистов, и Сократа, и Платона, и Аристотеля.

Когда излагают логику Аристотеля, то большей частью игнорируют связь ее с грамматикой. Тем не менее, связь с логикой и с грамматикой сознательно или бессознательно предполагается почти у каждого античного философа, поскольку самый термин «Logos» одинаково означал у греков и область мышления и область языка. Поэтому правильное понимание средневековой диалектики требует от нас, прежде всего, правильного понимания Аристотеля, одного из главных авторитетов для средневековой диалектики; а правильное понимание аристотелевской логики и диалектики требует от нас прежде всего учитывать античную связь мышления с языком, играющую и у Аристотеля отнюдь не последнюю роль.

Рассуждая о своих знаменитых десяти категориях (трактат «Категории»), Аристотель плохо или совсем их не отличает от слов. Другой трактат Аристотеля («Об истолковании»), излагаемый у нас обычно с точки зрения теории суждения, на самом деле ровно в такой же степени является и теорией предложения, а главными элементами предложения Аристотель выставляет здесь имя и глагол. Как известно, под диалектикой Аристотель понимает учение о «кажущихся» выводах, которые от силлогизмов отличаются только заключенным в них моментом вероятности. Силлогистика есть учение о необходимых выводах, диалектика же – о выводах вероятных или только еще возможных. Но если диалектика в этом смысле является прямым продолжением общей, аподейктической логики, то, с другой стороны, и риторика у Аристотеля есть не что иное, как продолжение диалектики. Аристотель определяет риторику (Rhet. I 2, <1355b>) «как способность находить возможные способы убеждения относительно каждого данного предмета»[84]. Значит, риторика отличается от диалектики и логики только тем, что принципы возможности или вероятности рассматриваются в ней не сами по себе, но как принципы убеждения других людей в правильности или неправильности выставляемых тезисов.

Таким образом, уже у Аристотеля грамматика, логика, диалектика и риторика понимаются как единое целое, как постепенное конструирование мыслительно-языковых принципов. При этом Аристотель с особенной силой выставляет момент обобщенности выводов в силлогистике, диалектике и риторике. Риторика тоже, по его мнению, вовсе не останавливается на отдельных вещах, но должна создавать общие конструктивные принципы (или правила) для создания в людях убежденности в истинности тех или других тезисов. Поэтому не будем удивляться, если в Средние века разовьется эта конструктивно-языковая диалектика, близко связанная с грамматикой, силлогистикой и риторикой, а иной раз даже и попросту включающая в себя все эти дисциплины.

Необходимо заметить также и то, что так близко связанная с анализом языка диалектика по существу оказывается так же и близко связанной с онтологией. Логика Аристотеля и средневековая диалектика сами по себе отнюдь не есть онтология, поскольку этой онтологии и у Аристотеля, и у средневековых диалектиков посвящаются совсем другие и вполне специальные трактаты. Обычно здесь мешает разобраться в деле весьма запутанный термин «формальная логика». Думают, что если логика и диалектика представляют собой анализ языка, то тем самым отпадает и возможность всяких онтологических к ним подходов. О том, что формальная логика Аристотеля является формальной вовсе не в смысле исключения всякой онтологии, а наоборот, на ней базируется, хотя она является специальной дисциплиной, об этом не худо рассуждал у нас П.С. Попов[85]. А что касается онтологизма средневековой диалектики, то для его обнаружения достаточно указать только на одно, что средневековые конструктивно-языковые диалектики являются в подавляющем числе случаев богословами.

Другим античным источником средневековой конструктивно-языковой диалектики, несомненно, явились стоики, у которых логика вообще делилась на риторику и диалектику (SVF 11 frg. 48 Arn.). Сама же диалектика делилась у стоиков на учение об «обозначающем» (поэтика, теория музыки и грамматика) и «обозначаемом», или «предмете высказывания» (там же II 122), нечто вроде нашей формальной логики, поскольку неполное высказывание трактуется здесь как «слово» – обычный перевод употребляемого здесь стоиками термина «логос», как «понятие», совершенно неправилен, если иметь в виду контекст всей стоической диалектики, – а полное – как «предложение». Следовательно, диалектика у стоиков понимается исключительно описательно-семантически и словесно. Она не имеет никакого отношения к онтологии и весьма слабо отграничивается от грамматики и риторики, образуя вместе с ними тоже единое конструктивно-языковое учение. Сенека (Epist. 89, 17) прямо писал:

Это и есть, что выше было названо, – «высказываемое» и «высказывающее».

Все это конструктивно-языковое понимание диалектики, вырастающее из Аристотеля и стоиков, заметно укрепляется в те последние века античной философии, которые можно считать уже переходом к средневековью.

Из авторов этого времени необходимо назвать прежде всего Марциана Капеллу (V в. н.э.) из Карфагена и по профессии своей адвоката. Он на все средневековье прославился своим единственным сочинением под названием «О браке Филологии и Меркурия»[87], содержащем теорию семи свободных искусств, без владения которыми не мыслился в Средние века образованный человек и среди которых видное место занимала как раз диалектика.

Первые две книги этого произведения посвящены довольно безвкусной, но очень подробной аллегории брака Меркурия и Филологии, с изображением многих других аллегорических фигур вроде Добродетели, Мудрости, Философии, Разумности и т.д. Аполлон в качестве свадебного подарка жениха передает Филологии семь служанок, носящих имена как раз этих семи свободных искусств. Это – знаменитые средневековые тривиум (грамматика, риторика и диалектика) и квадривиум (арифметика, геометрия, астрономия и музыка). Ближайшим основным источником для этой антично-средневековой энциклопедии наук является знаменитый римский энциклопедист I в. до н.э. Варрон.

Ученые филологи достаточно поработали над исследованием источников Марциана Капеллы. Общий приговор всех занимавшихся Марцианом Капеллой довольно безнадежный: его произведение вышло спутанным, лишенным эстетического вкуса, весьма слабым в научном отношении, написанным на очень плохом латинском языке мало подходящей смесью прозы и поэзии, причем филологический анализ поэзии Марциана Капеллы тоже приводит к довольно низкопробным результатам. Тем не менее, сочинение Марциана Капеллы было поразительно популярным в течение Средних веков, не раз комментировалось и переиздавалось, и еще в самом конце XVI в. молодой Гуго Гроций все еще изучал и даже переиздал Марциана Капеллу для самых серьезных целей.

В историко-философском отношении труд Марциана Капеллы отнюдь не безразличен. Прежде всего, в его лице прогрессивная античность передает свою образованность Средним векам. А образованность эта требовала владения семью указанными искусствами, которые также можно было бы назвать и науками (латинское слово ars значит и «искусство» и «наука»). Во-вторых, античный гений понимал гуманитарное образование как очень четкое владение хорошим языком. И хотя сам Марциан Капелла не отличается этим хорошим языком, тем не менее грамматика, диалектика и риторика остаются и у него основой гуманитарного образования. В-третьих, историк философии, несомненно, заинтересуется IV кн. произведения, посвященной как раз диалектике. Диалектика здесь олицетворена в виде ученой дамы, наружность которой подробно разрисовывается. Из ее речи видно, что Марциан Капелла понимает диалектику как учение о языке и речи, о необходимых законах для соблюдения их правильности.

Здесь перед нами проходят школьные для тогдашнего времени правила т.н. формальной логики, неразрывно связанной с учением о языке. В связи с этим Марциан Капелла делит (101 Eyss.) всю диалектику на шесть частей.

Первую часть он называет de loquendo, или о речи. Сюда он относит рассуждения о роде, форме (хотя тут же говорит, что эта форма есть не что иное, как species, т.е. «вид»), различии (т.е. о видовом различии), о привходящем (случайном) признаке и собственном признаке. Значит, здесь выступают знаменитые пять категорий Порфирия, которые характерным образом именуются как «голоса» (voces), т.е. как словесное выражение. Далее к этой первой части диалектики Марциан Капелла вносит учение об определении, за которым следует рассуждение о целом (totum) и частях, о делении, о многозначности слов. Далее следуют десять категорий Аристотеля и учение о противоположностях. Очевидно, в этой первой части диалектики Марциан Капелла мыслит основные принципы всякой речи вообще, т.е. те отдельные ее элементы, без которых она невозможна.

Вторую часть своей диалектики Марциан Капелла называет de eloquendo, т.е. о таком способе выражения речи, который создает глаголы и имена, как составные части логического суждения, вернее же сказать, предложения. В третьей части диалектики, которая носит у Марциана Капеллы название de proloquendo, рассматриваются предложения качества и количества. В четвертой части диалектики, носящей название de proloquiorum summa, рассматриваются предложения в более общем смысле, т.е. категорические и гипотетические заключения.

Однако, если все эти элементы «формальной логики» понимались как разделы диалектики кое-где еще и раньше Марциана Капеллы (по крайней мере в том или ином виде), то новостью являются у Марциана Капеллы пятый и шестой разделы диалектики. Пятый раздел трактует у него о суждениях, относящихся к «поэтам и стихотворениям»; шестая же часть, которой Марциан Капелла посвящает уже следующую, V-ую книгу своего труда, носит у него название просто-напросто риторики. В сущности говоря, наличие у него двух разделов в диалектике само по себе понятно и едва ли потребует специального комментария. Если диалектика есть наука конструктивно-языковая, то ясно, что она начинается с более абстрактных элементов речи, переходит к теории предложений и заканчивается теорией наиболее содержательных предложений, т.е. таких предложений, которые охватывают собою уже все богатство поэтической речи и всю ее риторическую структуру. Совершенно неважно, что, например, у стоиков логика делилась на диалектику и риторику, т.е. что риторика здесь как будто бы занимала какое-то специфическое место. На деле совершенно неважно, называть ли риторику отдельной наукой или ею завершать диалектику. И в этом, и в другом случае риторика все равно является завершением диалектики[88].

Таким образом, диалектика Марциана Капеллы не имеет ничего общего с диалектикой великих онтологических мыслителей, Гераклита, Платона, Гегеля и Маркса. Принижать значение диалектики Марциана Капеллы, однако, не следует. Это речевое (а не объективно-онтологическое) использование диалектики свидетельствует о высокой культуре речи в античности, когда считалось необходимым говорить и писать ясно, правильно, расчлененно, последовательно и красиво. То, что диалектика здесь выступает на одной плоскости вместе с грамматикой и риторикой, имеет поэтому свои огромные преимущества, хотя это и не способно ни в каком смысле заменить диалектику в нашем понимании.

Мы не будем касаться многочисленных авторов конца древнего мира, занимающих сходную позицию с Марцианом Капеллой и тоже составляющих переход к средневековой диалектике. Мы укажем только на три крупных имени, которые вместе с Марцианом Капеллой тоже оказались авторитетами для всего Средневековья. Это – известный переводчик и комментатор логических трактатов Аристотеля Боэций (480 – 525) и его современник Кассиодор (477 – 562). Что же касается Исидора Севильского (ум. 636 г.), то в своем тоже энциклопедическом произведении под названием «Начала» он уже вплотную подходил к христианской догме, и во II-й кн. своего труда занимается риторикой и диалектикой, близко следуя к Кассиодору. Логика делится у него именно на диалектику и риторику, причем под диалектикой он понимает

Там же Исидор ссылается на Аристотеля, который, согласно его мнению, формулировал все правила диалектики, поставив ее после риторики и в зависимости от нее. Но интересно, что силлогизм и индукцию этот автор относит к риторике (что, впрочем, можно находить уже у Цицерона и Викторина). К диалектике же этот автор относит также и учение о противоположностях, однако, без всякого намека на наше единство противоположностей, а только с применением их к разговорной речи. Более подробный анализ этих теорий Исидора обнаруживает дальнейшее углубление в конструктивно-языковое понимание диалектики, что мы находим уже у первых представителей схоластической философии. Необходимые сведения об этих авторах читатель может найти в известном труде К. Прантля[89]. Этот К. Прантль относится, правда, слишком пренебрежительно ко всему этому заключительному периоду античной логики. Для нас важно, однако, то, что К. Прантль весьма внимательно учитывает у этих авторов сходство и даже тождество их во многих проблемах логики, давая себе отчет также и в близости у них диалектики к риторике.

Таким образом, V – VIII вв. ознаменовались чрезвычайно сильным влиянием аристотелизма и стоицизма на понимание диалектики как науки конструктивно-языковой, причем влияние Аристотеля здесь является часто не только безраздельным, но и буквальным. Наступающий далее период ранней схоластики едва ли будет чем-нибудь существенно отличаться от Аристотеля и этих мыслителей переходного времени.

Одно из наиболее ранних и в то же самое время одно из самых подробных изложений конструктивно-языковой диалектики в Средние века мы находим у Алкуина и его ученика Рабана Мавра. Англосакс Алкуин (ок. 730 – 804) был приглашен Карлом Великим в 781 г. во Францию из Йорка, где он был известен как преподаватель. Карл возвысил Алкуина, назначив его настоятелем Турского монастыря и сделав его главой всего просвещения тогдашнего времени. Алкуин писал также и труды философского и богословского характера, но мы остановимся на его учении, которому посвящен небольшой и в основном весьма ясный за исключением некоторых деталей трактат «О диалектике»[90].

Характерным образом Алкуин делит логику на риторику и диалектику (952С Migne). Стоический источник здесь очевиден. Из обзора же его диалектики ясно выступает ее исключительно конструктивно-языковый характер. Установленные уже в античности семь свободных искусств выступают у Алкуина в этом смысле весьма отчетливо. А то, что семь свободных искусств являются теми семью столпами божественной премудрости, о которых говорится в Библии, и что все они должны быть основаны на Священном писании (там же, 953C), об этом и говорить нечего. Диалектика в этом смысле тоже и священна, и божественна, хотя и не имеет ровно никакого отношения к онтологии.

Рассмотрим содержание теории диалектики у Алкуина. Она делится у него на введение, категории, силлогистику, определение, топику и истолкование.

Во введении (там же, 953B – 953C), которое Алкуин называет греческим термином isagogae, мы находим не что иное, как воспроизведение знаменитого учения Порфирия о пяти основных категориях: род, вид, различие (differentia), существенный признак и случайный (или привходящий) признак. Отсюда делается понятным, почему Алкуин назвал эту часть своей диалектики тем же термином, что и Порфирий свое «Введение в категории Аристотеля». Считать это диалектикой понятия в нашем смысле слова было бы совершенно ошибочным. Тут нет никакой диалектики, как ее нет и во «Введении» Порфирия. Однако это едва ли можно было бы назвать только формальной логикой. И Порфирий, и Алкуин много говорят о тождестве и о различии этих пяти категорий, в чем можно при желании находить и некоторого рода бессознательную диалектическую тенденцию уже в нашем смысле слова. Заметим, что по своему содержанию первая часть диалектики у Алкуина совпадает с первой же ее частью у Марциана Капеллы.

Вторая часть диалектики Алкуина посвящена учению о категориях (954D – 963A), которое в основном заимствуется из аристотелевского трактата «Категории». После некоторых предварительных замечаний Алкуин устанавливает прежде всего две основные категории – «субстанция» («то, что является той или иной природой в собственном смысле слова») и «акциденции» («то, что приписывается субстанции»). Акциденций всего девять, так что в соединении их с субстанцией образуется всего десять основных категорий. Таковыми являются: количество (длина, ширина и глубина), отношение, качества тел и состояний духа (здесь четыре состояния: аффект, как, например, добродетель или гнев; «естественная возможность», potentia naturalis; пассивные качества, passivae qualitates, как, например, белизна, чернота; форма и фигура, как, например, треугольник или выпуклая поверхность); действие и страдание (facere et pati); положение или состояние тела («сидит», «стоит»); место и время; владение чем-либо, или имение чего-либо (habere), причем указывается восемь видов этой акциденции. В качестве общего примера для своих категорий Алкуин приводит следующую фразу: Августин (субстанция), великий (количество) оратор (качество), сын такого-то (отношение), стоящий (положение) в храме (место) сегодня (время), украшенный венком (состояние), диспутируя (действие), утомляется (страдание). По поводу этой второй части диалектики Алкуина необходимо сказать, что если еще первая часть может кое-как трактоваться нами как чистая и абстрактная логика, то эта вторая часть, посвященная категориям, так же, как и у Аристотеля очень слабо отличается от языковых конструкций и, в частности, от частей речи. Кроме того, и это опять в полном соответствии с Аристотелем, категории даны у Алкуина в спутанном и случайном виде, поскольку у обоих мыслителей, собственно говоря, только субстанция, акциденция и отношение являются ощутительно-разделительными категориями, все же прочие категории являются всего только разновидностями категории отношения.

В качестве перехода к третьей части диалектики, а именно к доказательству, Алкуин рассматривает четыре вида противоположностей (963A – 964C): противоположность в строгом смысле слова (мудрость – глупость), относительная (более – менее), в смысле владения и лишения (видеть – быть слепым), утверждение и отрицание (да – нет). Это учение о противоположностях тоже не отличается у Алкуина ясностью. Все они представляют собою в сущности одно и то же, кроме, может быть, последнего, которое мы теперь, пожалуй, назвали бы не противоположностью, но противоречием. Эта неясность объясняется у Алкуина, пожалуй, тоже неясным разграничением логики и грамматики, или логического и языкового конструирования. Качественная заполненность всякого противоположения в конкретном языке мешает Алкуину отвлечься от этой качественности и перейти к теории противоположностей как к теории логической. Дальше у Алкуина следует теория силлогизма как наилучшей формы доказательства. Дедукция является для Алкуина самой надежной формой аргументации (964C – 966C).

То же самое нужно сказать и о четвертой части диалектики – о теории определения (966C – 968D). Определение, по Алкуину, есть такая краткая речь о каком-либо предмете, которая говорит об его сущности, отличающей его от всех прочих предметов. Такое понимание определения действительно относится к логике, а не к грамматике. Однако, среди пятнадцати типов определений, указываемых у Алкуина, большинство связано с языковым пониманием диалектики; и более близкими к логическому пониманию диалектики относятся, может быть, только определения через субстанцию, через акциденции, различие и отрицание. Но и определения через акциденции тоже исходят главным образом из языкового понимания диалектики.

Пятую часть диалектики у Алкуина составляет теория топики (968A – 979C), т.е. теория тех областей мысли или действительности, которые являются источником для доказательства. Разделение этих «мест», или источников доказательства, тоже не отличается у Алкуина ясностью. Здесь у него три типа областей: самый предмет доказательства, или его сущность; какой-нибудь другой предмет; и – «извне». Во-первых, не очень понятно, что значит это «извне», или, как говорит Алкуин, extrinsecus. По существу же Алкуин говорит здесь об аргументации на основании либо целого, либо частей, либо цели. Во-вторых же, второй тип аргументации, на основании другого предмета, и третий тип, т.е. «извне», оказывается, вместе образуют целых тринадцать областей аргументации, которые тоже с большим трудом поддаются какому-нибудь раздельному изложению. Тут выступает и словопроизводство (например, scriptor от scribo), и взаимные переходы между родом и видом, и выводы из сходства, различия, из противного, из последующего, из предыдущего, из совместно существующего, из опровержения, из общих причин, из особенных состояний духа и из сравнения. Наличие путаницы между логической и грамматической точкой зрения у Алкуина в его диалектике здесь вполне очевидно.

Шестой и последний раздел диалектики носит у Алкуина довольно странное название – de perihermenus (972C – 976B). Дело в том, что у Аристотеля, как известно, имеется целый трактат, который так и называется – Peri hermeneias, или «Об истолковании». Алкуин образует из соединения предлога peri («об») и существительного hermeneias («истолковании») один термин, который карикатурно, но буквально, по-русски можно было передать «обистолкование». Неизвестно, объясняется ли это невежеством Алкуина в греческом языке или сознательным созданием нового термина. Однако, так или иначе, но содержание этого шестого раздела диалектики у Алкуина в значительной мере совпадает с указанным трактатом Аристотеля. С другой стороны, именно здесь окончательно выясняется грамматическая природа диалектики Алкуина. Всех таких «истолкований» Алкуин насчитывает семь: nomen, verbum, oratio, enuntiatio, affirmatio, negatio, contradictio. Другими словами, здесь речь идет об именах и глаголах, о предложении и его видах, причем последние три термина – утверждение, отрицание и противоречие – тоже носят явно грамматический характер.

Чтобы не впадать в слишком детальное изложение, мы не будем здесь сравнивать Алкуина с Марцианом Капеллой, хотя о совпадении первой части диалектики у того и другого мыслителя мы уже сказали выше. Ясно, однако, и без подробного исследования, что остальные части диалектики у того и у другого только по-разному, т.е. в разном порядке и с разной степенью подробности излагают, вообще говоря, один и тот же материал. Этот материал может быть кратко обозначен как конструирование цельного предложения из отдельных частей и как учение о разных типах предложения, включая также и типы связей разных предложений.

Если понимать под диалектикой единство и борьбу противоположностей, то, очевидно, диалектика Алкуина вовсе не есть диалектика, а самая настоящая формальная логика, основанная на Аристотеле, стоиках и Порфирии. Тем не менее, поскольку термин «формальная логика» весьма многозначен, то уже и к Аристотелю, как мы видели выше, его надо применять с большой осторожностью. Самая же первая необходимость соблюдать осторожность заключается здесь в том, что и у Аристотеля, и у стоиков, и у Алкуина диалектика не только не содержит в себе никакого учения об единстве и борьбе противоположностей, но даже и вообще не рассматривает ни бытия в целом, ни мышления в целом. Она есть не что иное, как учение об языке, т.е. уже о практическом и осуществленном мышлении. При этом имеется в виду не конкретное языкознание, т.е. не фонетика и грамматика, но только основные и конструктивные принципы языковой области. При таком подходе к делу у Алкуина встречаются и не могут не встречаться такие случаи, когда остается неясным, рассматривается ли в диалектике грамматическое или логическое явление. В одних случаях, как, например, во введении, диалектика явно приближается к логике, в других же случаях, когда Алкуин заговаривает, например, о частях речи, диалектика уже становится чем-то почти неотличимым от грамматики. Нужно, однако, сказать, что и указанные нами античные источники Алкуина тоже не отличаются в этом отношении большой ясностью. По-видимому, мышление и язык настолько глубоко отождествлялись у всех этих мыслителей, что у них даже и не возникало вопроса о принципиальном различии того и другого.

Интересно то общее определение диалектики, которое мы находим у Алкуина. Она есть

Почти буквальная зависимость здесь Алкуина от Исидора очевидна. Уже одно такое определение диалектики ярко свидетельствует об ее конструктивно-языковом понимании. Весьма интересно также и то, что Алкуин ставит диалектику в ближайшие отношения с риторикой. По Алкуину оказывается, что диалектика отличается от риторики тем же, чем сжатый кулак отличается от раскрытой ладони. Она формулирует аргументы и изыскивает самый предмет речи, риторика же учит конкретно применять эту аргументацию, т.е. излагать и применять уже найденное (953A). Такое понимание диалектики тоже свидетельствует об ее конструктивно-языковом характере у Алкуина. Напомним, что и у стоиков логика делилась на риторику и диалектику; и хотя она следовала за грамматикой, но была не чем иным, как ее дальнейшим развитием.

Наконец, необходимо обратить внимание и на подробнейшие, весьма дотошные и почти всегда логически невыдержанные дистинкции Алкуина, которые свидетельствуют уже о начале средневекового схоластического мышления, но которые опять-таки коренятся уже у Аристотеля, посвящавшего им не только целые страницы, но и целые трактаты (таковой является IV кн. «Метафизики»), – свидетельство о том, что истина мыслится уже давно найденной и открытой и что остается только вникать в ее бесконечные подробности.

Одним из любимейших учеников Алкуина был Рабан Мавр, который, оставаясь в основном на позициях своего учителя, старался как можно больше спиритуализировать семь свободных искусств. В своем сочинении об образовании клириков этот ученый полагает единственную цель этих искусств только в истолковании Священного писания, так что даже и такие дисциплины как грамматика должны и базироваться на Священном писании и доказывать его истину. Риторика и диалектика должны быть направлены исключительно только на обучение ниспровергать ереси. При этом диалектика трактуется у Рабана Мавра как царица всех искусств и наук, как единственный источник мудрости, научающий нас распознавать как наше происхождение, так и вообще добро и зло. У Рабана, как и у многих других, логика делится на риторику и диалектику[91], хотя в другом трактате, который некоторыми исследователями считается не принадлежащим Рабану, логика делится на грамматику, риторику и диалектику[92] (что, конечно, не меняет сущности дела).

Трактат Рабана Мавра «Об образовании клириков» почти весь состоит из подробного изложения церковных учений, толкования Священного писания и теорий обрядов и таинств. Грамматике, риторике и диалектике посвящается у Рабана Мавра небольшие главы только в III кн. трактата. Глава о диалектике[93] начинается с буквального воспроизведения ее определения у Алкуина (другими словами, Исидора). Четкого разделения диалектики на отдельные части Рабан Мавр, однако, не дает, а ограничивается простым пересказом в популярном виде того, что мы находим у Алкуина. Для своего времени этот критик-богослов, вероятно, имел весьма большое значение. Педагогическая деятельность Рабана Мавра и его энциклопедизм поддерживается теми, кто изучал его труды. Как деятель просвещения для Германии он был тем же, чем Алкуин для Франции.

Из учеников Рабана отметим Эрика Оксеррского (IX в.), который разделяет риторику и диалектику на манер Исидора:

Диалектикой занимался также и ученик Эрика Ремигий того же времени и из того же места. Вальтер фон Шпейер (X в.) различал диалектические и риторические тропы. Герберт из Орильяка, преподаватель в Реймсе, епископ в Реймсе и Давенне, он же папа Сильвестр II, предпосылал риторику диалектике, но риторику тоже причислял к логике и тоже много ею занимался, используя Порфирия, Исидора, Алкуина и Рабана Мавра (вторая пол. X в.) Был изестен своими диалектическими исследованиями Фульберт Шартрский (X – XI вв.) Диалектику по Исидору понимал как топику Ноткер Лабеон тоже на рубеже X – IX вв. В те же годы из Сен-Галлена выходили трактаты, которые, отождествляя диалектику с аподейктикой, определяли ее:

Эта диалектика, или аподейктика, базировались на категорическом силлогизме, в то время как риторике отводились только суждения вероятности[94].

Если бы мы захотели писать исследование, которое ставило бы своей целью исчерпывающее изложение всех этих материалов по диалектике VIII – XI вв., т.е. периода начала схоластики, то текстов о конструктивно-языковой диалектике можно было бы привести огромное множество. Поскольку, однако, это не является нашей целью, мы все же должны упомянуть одно большое имя, которое связано с чрезвычайно большим увлечением диалектикой, так что возникали даже вопросы о допустимости такого рода диалектики в богословии. Это – Беренгар Турский (999 – 1088), который ставил диалектические рассуждения даже выше Священного писания и содержание этого последнего принимал только при условии диалектической его обработки. В результате этого Беренгар Турский строит целую систему философии природы, почти не прибегая к христианскому учению. Такое увлечение конструктивно-языковой диалектикой было вполне естественно, как естественно было также и противоположное направление, критиковавшее в те времена столь необычные увлечения Беренгара. Из критиков Беренгара X – XI вв. назовем Фульберта Шартрского, Петра из Дамиании (Италия), Отло из Регенсбурга (Германия), Ланфранка из Нормандии и Вильгельма из Гиршау (Германия). Приводить из них цитаты мы не будем, т.к. ничего нового здесь незаметно.

Таким образом, восходящая схоластика VIII – XI вв. на Западе ознаменовалась исключительным преобладанием именно конструктивно-языковой диалектики. И в XI в. уже ребром стал вопрос об отношении диалектики к божественному откровению, который раньше вовсе не возникал, поскольку диалектика разрабатывалась совершенно вне всякой онтологии, а если и понималась онтологически, то авторитет Священного писания и служебный характер диалектики были очевидны сами собой. Теперь же диалектика развилась настолько глубоко, что уже невольно начинали думать о приоритете одного направления мысли над другим. От увлечения диалектикой, вопреки авторитету, до самого настоящего номинализма оставался только один шаг. А равно от развитой диалектики до ее онтологического понимания оставался один шаг. Однако, как о номиналистической, так и об онтологической диалектике Средневековья ниже мы будем говорить специально.

Первым номиналистом в Средние века обычно считают Росцелина из Компьени (ок. 1050 – ок. 1120). Подобное суждение является совершенно неверным, потому что номиналистическая диалектика нарастала уже у предыдущих авторов, т.е. с самого начала схоластики, и была результатом увлечения конструктивно-языковой диалектикой. Ниже мы увидим, что первым толчком к ней был уже Эригена в IX в. Понимание Росцелина как первого номиналистического диалектика, может быть, имеет некоторое оправдание в том, что со своим номинализмом он выступал очень резко и не стеснялся при помощи своего номинализма менять даже христианские догматы. Для историка философии личность и учение Росцелина остаются, вообще говоря, не очень ясными, поскольку сам Росцелин ничего не писал, но преподавал свое учение только устно. Имеется только одно письмо Росцелина к его ученику Абеляру с изложением его догматического учения методами конструктивно-языковой диалектики, созревшей у него уже до степени самого настоящего номинализма[95]. Все остальное о Росцелине мы имеем в сочинениях его врагов, Ансельма Кентерберийского, Иоанна Солсберийского и того же Петра Абеляра из Бретани. Это заставляет историков философии относится к сообщению о нем с большой осторожностью. Однако Росцелин выставляет свое учение в настолько резкой и определенной форме, что осторожность здесь мало поможет.

Основное учение Росцелина сводится к тому, что существует только одно единичное, эмпирически воспринимаемое, и что не существует никаких общих родов или общих родовых понятий, а, вместо них, существуют только слова и имена.

Ансельм в своем трактате о Росцелине пишет[96]:

Таким образом, с точки зрения Ансельма, не может быть и речи о том, что общих понятий не существует. Раз мы говорим «Петр есть человек», и подобное суждение всякий человек прекрасно понимает, то, с точки зрения Ансельма, совершенно ясно, что «человек» так же реален, как и «Петр». Иначе не может состояться никакого суждения; и иначе вообще ни о чем ничего сказать нельзя. Такова точка зрения Ансельма на номиналистическую диалектику Росцелина.

Росцелин на это отвечал в письме к Абеляру[97]:

Следовательно, Росцелин, признавая только единичные вещи, отрицал цельность как объективное состояние. Объективно, с его точки зрения, крыша вовсе не есть крыша, а только известная совокупность бревен или досок; и дом, взятый без крыши, вовсе не есть дом, а нечто совсем другое. Следовательно, рассуждает Росцелин, если дом вместе с крышей есть нечто объективное, то получится, что дом есть часть крыши, т.е. целое окажется частью своей части. Поэтому целое есть только достояние человеческого субъекта, который может объединять единичные вещи в те или другие цельные вещи, объективно же существуют только единичные вещи. Решительность Росцелина проявилась в том, что и в отношении триединого бога он тоже применял свою номиналистическую диалектику. Если, говорил он, три лица Пресв. Троицы представляют собою действительно одну вещь, то воплотилась не только вторая ипостась, как этому учит Новый Завет, но тут же воплотилась и первая ипостась, Отец, и третья ипостась, Дух Святой. А это, думает Росцелин, уже прямо противоречит Священному писанию.

Мы не будем здесь критиковать формально-логическое, т.е. антидиалектическое учение Росцелина. Однако, считая три ипостаси христианского божества тремя богами и совершенно сознательно впадая тем самым в тритеизм, он все-таки считает эти три ипостаси равными; а ведь для равенства двух или трех вещей необходимо, чтобы эти две или три вещи существовали как нечто единое. Да и сам Росцелин, различая в Боге три различные «вещи», тем не менее, признает в них «единую волю и могущество» (voluntas et potestas) (Migne 158, 1192D). Эта единая воля и единое могущество может, как мы думаем, исходить только из единого существа. Если подробнее рассмотреть сообщения о Росцелине, то необходимо будет найти у него и другие противоречия, включая и признание единого Бога, вопреки объявленному им тритеизму. Что же касается диалектики в нашем смысле слова, то считать только одни части объективным бытием, а целое – только субъективно-человеческим измышлением, это значит, что и часть нельзя будет признать объективным бытием, поскольку всякую часть тоже можно бесконечно дробить и, тем самым, отказывать ей в субстанциальности. Получится, что все бытие состоит из неразличимой пыли, которую только и можно не делить дальше, хотя, в известном смысле, даже и пыль, т.е. континуум, тоже может подвергаться дальнейшему дроблению.

Наконец, по сообщению Иоанна Солсберийского (1115 – 1180)[98], одни понимали универсалии как vox («звук»), другие как sermo («речь»), причем первое мнение проповедовал именно Росцелин. Это противоречит другим суждениям Росцелина. Иными словами, диалектика Росцелина, которая, несомненно, основана на формальной логике, все же остается для историка философии противоречивой. Это не помешало тому, чтобы в 1092 г. в Суассоне церковь осудила учение Росцелина.

Субъективистический номинализм, о котором мы сейчас говорили, вовсе не был единственным результатом развития конструктивно-языковой диалектики Средних веков. Весьма сильным течением была также гипотетическая диалектика, которая была весьма близка к номинализму, однако, вовсе с ней не совпадала. Интересно, что гипотетическая диалектика в своей объективной или, вернее, субъект-объективной структуре зародилась вовсе не на Западе, но в Византии и у арабов. Как мы сейчас увидим, ее представители вовсе не были субъективистами, но эта диалектика, взывавшая к такому бытию, которое и не объективно и не субъективно, или одновременно и субъективно и объективно, конечно, могла весьма легко становиться на субъективистские рельсы, и тогда ее конструктивно-языковой характер сразу же превращался в самый настоящий номинализм. Византийская философия, в отличие Запада, всегда носила сугубо онтологический характер, и даже когда наступили времена отождествления субъекта и объекта, тут все же не получалось никакого последовательного субъективизма. То, что в XI в. стали называть в Византии «гипотезой», не только не было результатом субъективного идеализма, но даже и после своего перенесения на субъективистический Запад и после своего вхождения в законченную систему номинализма часто все еще продолжала играть объективно-идеалистическую роль, тем самым превращая западный номинализм в противоречивое и бессистемное учение.

Для этого необходимо коснуться диалектики Иоанна Дамаскина (VIII в.), которая пока еще не является гипотетической в собственном смысле слова, а затем перейти к Михаилу Пселлу (XI в.), у которого понятие hypothesis получило новый принципиальный характер, хотя и восходило еще к древнему платонизму. Этих двух мыслителей тем более имеет смысл излагать в одной главе, что оба они исходят из понятия phōnē – «звук», «голос». Но они не были номиналистами в той же мере, в какой не был им и сам Порфирий, впервые заговоривший об этих пяти «звучаниях» в логике, равно как и его ранне-средневековые подражатели.

То, что в Византии диалектика представляет собой нечто единое вместе с грамматикой и риторикой, это – общеизвестно. Однако обыкновенно упускаются из виду два пункта. Во-первых, диалектика здесь была гораздо меньше связана с грамматикой и риторикой, чем на Западе. А во-вторых, обыкновенно очень мало говорится относительно гипотетической диалектики, которая зародилась именно здесь, на Востоке, а не на Западе. В известном смысле этот гипотетизм больше сближал диалектику с грамматикой и риторикой. Однако сближение это не имело ничего общего с тем, что мы находим на Западе. Оригинальное византийско-арабское учение о гипотезе так и осталось анти-субъективистическим идеализмом только на Востоке. Западные же средневековые мыслители не преминули ввести этот гипотетизм также и в свою диалектику, но, как мы сейчас уже сказали, этот гипотетизм здесь только мешал основному субъективистическому направлению диалектики и находился с ней в глубоком противоречии.

Оставив в стороне более мелкие факты из ранней схоластики на Западе, перенесемся на Восток, а именно, в Византию, где тоже не будем касаться более мелких явлений, а остановимся на крупнейшем представителе христианского богословия и философии Иоанне Дамаскине (год его рождения неизвестен, а год смерти предполагают 735 или 749; следовательно, деятельность его относится, в основном, к тому же VIII в., что и деятельность Алкуина и Рабана Мавра). Этому мыслителю принадлежит большой труд под названием «Источник знания», первую часть которого и составляют «Философские главы», имеющие другое название – «Диалектика»[99].

В этом сочинении Иоанн Дамаскин нигде не определяет слова «диалектика». Однако в последней, 68-й главе, он говорит о четырех «диалектических или логических методах», при помощи которых он и подводит итог всего этого трактата. Методы эти следующие:

В этом определении, в сравнении с латинской диалектикой, бросается в глаза отсутствие ближайшей связи диалектики с грамматикой и риторикой и больше всего говорится об оперировании понятиями. Однако, изучение самого трактата Иоанна Дамаскина свидетельствует о большом использовании у него Аристотеля и Порфирия.

После первых трех глав, посвященных восхвалению философии и знания вообще, уже в 4-й главе читаем о «сущем, субстанции и акциденции», а 5-я глава прямо трактует о звуке. Различая звуки значащие от незначащих, под первыми автор понимает род, вид, различие, свойство и акциденцию. Следовательно, зависимость от «Введения» Порфирия здесь налицо. Здесь, как и у Порфирия, не может не обращать на себя внимания обозначение понятия при помощи термина «звук». Выражение «пять звуков» после Порфирия оставалось в течение всего Средневековья. Мы бы спросили, при чем тут, собственно говоря, звук, если дается учение о функциях понятия. Но после всего предыдущего ответить на этот вопрос нетрудно. Именно, это обстоятельство восходит к двоякому значению греческого термина «logos», который есть и «мышление» и «речь». Но и этого объяснения мало, поскольку в данном выражении «пять звуков» употребляется термин вовсе не logos, но греческий термин phōnē или латинский термин vox, обыкновенно обозначающие только внешнюю, исключительно звуковую сторону человеческой речи. Это объясняется уже не просто употреблением греческого logos, но максимальным вниманием именно к номинальной или вербальной стороне мышления; а это связано уже не с теорией чистого мышления, но с педагогическим намерением воспитывать в учениках умение выражать свои мысли словесно. Поэтому и у Иоанна Дамаскина и у других мыслителей Средневековья нас не должно удивлять это «звуковое» отношение к диалектике. Здесь имеется в виду диалектика практическая и даже учебная, т.е., действительно, не столько развитие самой мысли, сколько умение читать, писать и говорить.

Главы 6 – 7 «Диалектики» Иоанна Дамаскина трактуют о разделении понятий, причем способов этого разделения насчитывается восемь. Рассмотрев в 8-й главе теорию определения, Иоанн Дамаскин очень пространно трактует о соотношении пяти «звуков» Порфирия, пользуясь материалами этого последнего и посвящая этому главы 9 – 28.

Далее, гл. 29 – 35 с трудом поддаются общей квалификации и, по-видимому, представляют собою попытку разграничить разные типовые оттенки слов. Тут мы находим более точное определение слова «ипостась», понимаемого то в общем смысле как «бытие», то в единичном смысле как «индивидуум». К этому прибавляется рассмотрение различий между «сущностью», «природой» и «формой» в связи опять-таки с терминами единичности и общности (гл. 30). Такое же различие оттенков проводится в дальнейшем и в отношении омонимов, синонимов, полионимов, паронимов (гл. 31 – 35).

В дальнейшем изложение у Иоанна Дамаскина становится несколько более последовательным. Перечисляются десять категорий Аристотеля (гл. 36). Так как субстанция мыслится наивысшим родом, то о различном понимании рода как субстанции в отношении других подчиненных понятий трактуется довольно подробно (гл. 37 – 48). Потом рассматриваются по порядку аристотелевские категории – количество (гл. 49), отношение (гл. 50), качество (гл. 51), действие и страдание (гл. 52), положение (гл. 53), место (гл. 54), время (гл. 55), имение (гл. 56). После различных уточнений, относящихся по преимуществу к категориям (гл. 57 – 62), Иоанн Дамаскин переходит к суждению и доказательству (гл. 63 – 65). Последняя глава 66 перед заключительными главами (67 – 68), которых мы уже коснулись выше, рассматривает вопрос об ипостасном соединении, причем тут же выясняется, что если не центральным пунктом диалектики, то во всяком случае завершением ее Иоанн Дамаскин считает христианское учение о триипостасном божестве.

Таким образом, если на Западе диалектика этого времени шла то к номинализму, то к реализму, диалектика Иоанна Дамаскина безусловно шла к реализму и имела своей целью сделать понятным основной догмат христианства.

Если подвести общий итог диалектике Иоанна Дамаскина, то кроме ее богословской направленности, постепенно выясняющейся только к концу трактата, необходимо указать на три обстоятельства. Во-первых, она вся базируется на Аристотеле и Порфирии. Во-вторых, ее дистинкции часто имеют здравый смысл и, несомненно, свидетельствуют о логической вдумчивости автора. И, в-третьих, дистинкции эти часто весьма подробны и весьма субтильны. Так, способов разделения понятий Иоанн Дамаскин находит восемь (гл. 6); способов нахождения одного в другом насчитывается одиннадцать (гл. 38); общее понимается в четырех смыслах (гл. 65) и т.д. Что же касается основной особенности диалектики Иоанна Дамаскина, а именно, ее далекости от проблем грамматики и риторики, то об этом мы уже сказали в самом начале. Необходимо отметить также и то, что, хотя диалектика Иоанна Дамаскина с виду и не выходит за пределы логики Аристотеля и Порфирия, на самом деле, упираясь в христианскую онтологию, в конце концов она уже перестает быть только «формальной логикой» и завершается учением об единстве противоположностей (проблема триипостасности), которое имеет уже мало общего с понимаемой школьным образом формальной логикой. Однако об онтологической диалектике Средневековья ниже мы говорим специально.

Итак, диалектика Иоанна Дамаскина, в основном, является не чем иным, как аристотеле-порфириевской формальной логикой, но с теистическим заострением.

Та диалектика, которую мы называем гипотетической (hypothesis, «предположение»), или суппозиционной (suppositio – перевод греческого hypothesis), обычно начинается с византийского философа Михаила Пселла (1018 – 1078/96), главный труд которого по логике носит название «Обозрение как введение в логическую науку Аристотеля»[100]. Однако начинать этот тип диалектики с Михаила Пселла никак невозможно. Его диалектика образовалась на основах византийской школьной грамматики и риторики, представленной, например, у Псевдо-Лонгина (середина I в. н.э.) или Гермогена (II – III в. н.э.)[101]. Не входя в рассмотрение этой риторической диалектики, скажем только, что труд Пселла был целиком переведен на латинский язык Петром Испанским (род. в нач. XII в. – ум. 1277), у которого еще были даже предшественники в смысле заимствования у Михаила Пселла (современники Петра Испанского Вильгельм Шайресвуд и Ламберт из Оксерра). Но так или иначе, а латинская гипотетическая диалектика начинается с Петра Испанского, от которого понятие суппозиции перешло и ко всем другим представителям западной гипотетической диалектики, включая и поздний средневековый номинализм.

Главным отличием диалектики Михаила Пселла от западных мыслителей является то, что Пселл исходил из принципов неоплатонизма, который целиком отсутствует в западной гипотетической диалектике. Поэтому имеется полная необходимость возводить его понятие hypothesis еще к античным платоникам. Это нисколько не избавило диалектику Михаила Пселла от грамматически-риторического содержания, перешедшего к нему из тогдашней, уже многовековой, школьной традиции, но зато избавило его от того субъективизма, который более или менее ярко выступает у западных гипотетических диалектиков и который заставляет излагателей этих последних заносить их прямо в рубрику номиналистов. Вот этого никак нельзя сказать о Михаиле Пселле. Полностью излагать указанный труд Михаила Пселла для нас не имеет никакого смысла потому, что в большинстве случаев это действительно не есть диалектика, но самая настоящая грамматика и риторика. Однако принцип гипотетической диалектики сформулирован у Михаила Пселла достаточно ясно, почему и придется задержаться на нем некоторое время. Весь трактат есть комментарий на «Органон» Аристотеля («Об истолковании», «Введение» Порфирия, «Категории», «Первая аналитика», «Топика»). Однако в «Топике» имеются две неожиданные для нас главы, из которых одна, 25-я, трактует о «значении» (sēmasia) и другая, 26-я, о «суппозиции» (hypothesis). Поскольку все эти учения относятся к тому, что Михаил Пселл называет диалектикой, приведем сначала определение диалектики у Пселла. Оно поможет нам разобраться в дальнейшем и в самой гипотетической диалектике.

В самом начале своего комментария к «Органону» Аристотеля Михаил Пселл пишет:

В дальнейшем у Пселла излагаются грамматически-риторические учения, которые для нас сейчас неинтересны.

Строго говоря, приведенное определение диалектики у Михаила Пселла едва ли чем-нибудь существенно отличается от боэцианской традиции. Ведь Боэций, проводящий различие между диалектиком, оратором, философом и софистом, связывает первых двух как с необходимыми, так и с вероятными суждениями в противоположность философу, который базируется только на суждениях необходимых. У Михаила Пселла тоже выдвигается на первый план столкновение разных мнений, из которого и возникает истинное суждение. Едва ли Михаил Пселл существенно отличается в этом от Боэция. Тут покамест еще общая для всех Средних веков конструктивно-языковая диалектика. Но дело в том, что все логическое исследование переносится у Михаила Пселла совсем на другую плоскость, которая как раз и является новостью в истории средневековой диалектики. Это – гипотетическая диалектика. В самом конце трактата вдруг дается рассуждение о суппозиции, играющей для нас сейчас первостепенную роль. Речь идет о том, что такое значение слова. Значения бывают oysiōdeis, что латинские диалектики переводили как substantiva, и epeisactoi (по-латыни – attributiva), куда относили как adjectiva, «прилагательные», так и verba, «глаголы». Тут интересно то, что ни субъективацию, ни адъективацию Михаил Пселл не относит ни к самим вещам, ни к модификациям их значения, но к модификациям самих вещей. Это получается потому, что субъективация есть замещение, суппозиция субстанций, а адъективация есть замещение атрибутов вещей, или скрепление атрибутов. Поэтому суппозиция не есть просто значение. Значение есть результат наложения звука на вещи, в итоге чего они для нас нечто значат. Суппозиция же является чем-то гораздо более конкретным, чем значение; и относится она не прямо к вещам, но только детализирует и конкретизирует более общее значение. «Человек» есть значение обыкновенного предмета, но не его суппозиция. Суппозиция же будет «белый человек» или «человек бежит». Другими словами, суппозиция есть допущение известного субстантивного понятия вместо другого субстантивного понятия, а именно допущение более частного понятия. Оно вытекает из значения, поскольку это последнее является только фактом языка, суппозиция же покоится на уже наличном соединении звукового обозначения и самого значения. То же самое относится и к атрибутивным словам.

Уже здесь становится ясным, почему гипотетическая диалектика обладает более частным и более конкретным значением, чем диалектика общая. «Человек» и «белый», с точки зрения общей диалектики, представляют собою вполне разрозненные понятия. Однако, если «белый» мы всерьез поставили на место «человека» и тем самым получили «белого человека», то ясно как то, что эта конкретизация возникла у нас в результате «гипотезы», т.е. суппозиции, так и то, что конкретизация эта возникла только в результате словесных операций. Конечно, тут еще нет никакого номинализма, хотя на Западе тотчас же станут делать из этого именно номиналистические и субъективистские выводы. Но зато здесь есть описательная картина смысловых словесных операций, неведомых до гипотетической диалектики.

При этом заметим, что здесь перед нами развертывается не только описательная картина, но начинает осуществляться то, что выше сам Пселл назвал «диалектикой». Ведь в том, что Михаил Пселл называет «диалектикой», до некоторой степени присутствует принцип единства противоположностей. То, что двое разговаривают друг с другом, высказывая противоположные мнения, а потом приходят к их согласованию, уже есть нечто диалектическое даже в нашем смысле слова. В указанном рассуждении Михаила Пселла о суппозиции высказывается, по крайней мере, три таких диалектических или, пусть скажем с нашей теперешней точки зрения, квазидиалектических принципа: мысль о вещи и сама вещь, будучи противоположностями, объединяются в значении вещи; более общее значение, будучи противоположностью с менее общим значением, сливаются в одну, неразличимую суппозицию, в которой нет уже ни общего и ни единичного, а есть только нечто единое; и, наконец, все эти операции мысли отличаются общим монизмом уже потому, что они происходят в той единой сфере, которая называется языком или словами. Таким образом, в средневековой гипотетической диалектике, несомненно, имеются намеки на подлинную диалектику (ядро которой – единство противоположностей), хотя диалектика эта все еще чересчур описательна. Диалектический ход мысли, однако, здесь гораздо более заметен, чем в общей конструктивно-языковой диалектике, которая уже начисто является не диалектикой, но формальной логикой.

Эта конкретная словесная сущность суппозиции проявится еще ярче, когда мы перейдем к установлению разных типов суппозиции.

Прежде всего суппозиции делятся у Михаила Пселла на общие (греч. coinē, лат. – communis) и частные (diōrismenē – discreta), смотря по тому, применяется ли она к общему понятию или к более единичному понятию, выражаемому при помощи указательного местоимения. Общие суппозиции, в свою очередь, делятся на существенные (physicē – naturalis) и на случайные (cata symbebēcos – accidentalis), смотря по тому, относится ли суппозиция к общему объему понятия или же к более частному. Случайные суппозиции бывают или простые (haplē – simplex) или персональные (prosopicē – personalis). Первые представляют собой допущение общего понятия вместо обобщенно обозначенной ими вещи, т.е. без специального отношения к вещам, которые входят в соответствующий объем понятия (ta catōtera, ta tapeinōtera). Эта простая суппозиция относится либо к субъекту, либо к предикату с отличием от той суппозиции, которая путем известного прибавления (lexis parasemeiōticē) получает ближайшее, более узкое определение, составляющее переход к «персональной» суппозиции. Когда же общее понятие находится в предикате, возникает простая суппозиция с традиционными примерами.

Дальше идет речь о второй разновидности случайной суппозиции, а именно персональной. Эта разновидность отличается тем, что общее понятие допускается вместо входящих в его объем частных понятий. Она тоже бывает двух видов, твердо установленной, внутренне-раздельной и слитной или смутной (diōrismenē, determinata и sygcechymenē, confusa); первая имеет место в том случае, когда количество общего понятия или не выражено никак или выражено частным образом. Устойчивой эта суппозиция называется потому, что основанное на нем суждение, даже когда оно общее, все-таки опирается на какой-нибудь входящий в общее понятие индивидуум, как это бывает в схематических софизмах.

Что же касается второй разновидности персональной суппозиции, а именно слитной, то она основывается на примирении противоречий. Здесь общее понятие допускается вместо некоторых подпадающих под него вещей при помощи указания на всеобщность (т.е. при помощи слова «все»). Здесь тоже две разновидности: допущение общности бывает либо принудительное и необходимое, либо основанное на известном состоянии вещей, которое вытекает из этой необходимости, причем первая относится к субъекту, вторая же к связке или также и к предикату. Субъект появляется либо в подвижном (cinētos – mobiliter) виде, когда из него нисходят прочие подвиды, или в дистрибутивном (dianemēticōs – distributive) виде, когда речь идет об отдельных индивидуумах при неподвижности (acinētōs – immobiliter) общего, если из этого общего ничто не нисходит (разве только в софизмах). При этом Михаил Пселл всячески старается сохранить возможность отождествления общего и единичного, так что и в этом смысле его учение о суппозиции весьма далеко от формалистической метафизики.

Перевод и толкование соответствующих текстов из Михаила Пселла[102] занял бы слишком много места, почему мы и постараемся изложить это сложное рассуждение Пселла более популярным языком.

Если мы возьмем предложение, то его предикат с первого взгляда оказывается родовым понятием (например, «Всякий человек есть живое существо»). Но быть только родом предикат никак не может, потому что под этот род подпадает множество и других возможных субъектов. Но значит ли это, что предикат всегда является только видовым понятием? Да, конечно, но есть видовое понятие, поскольку характеризует собою не всякий субъект вообще, но именно данный субъект. Однако, может ли быть предикат только видовым понятием? Ясно, что только видовым понятием он быть не может, поскольку видовых понятий для данного рода тоже может быть сколько угодно, а в нашем случае субъект предложения есть нечто строго определенное, а не всякий субъект вообще. Следовательно, предикат, будучи видовым понятием, с одной стороны, указывает на определенное родовое понятие, с другой стороны, на ту или иную его видовую особенность, а с третьей стороны, он также единичен, как единичен и субъект предложения. Родовое понятие подвижно, поскольку от него можно перейти к любым видовым понятиям, как подвижно в этом случае и само видовое понятие. С другой стороны, однако, если высказано определенное предложение и его предикат в точности совпадает с его субъектом, то этот предикат и подвижен и неподвижен одновременно. Эту мысль Пселла необходимо продолжить и дальше. Если субъект данного предложения есть «всякий человек», то тут не имеется в виду какое-нибудь разрозненное или дискретное множество людей, ни какой-нибудь один человек в особенности; а этот субъект «всякий человек» – тоже единичен и множественен одновременно, и подвижен и неподвижен сразу. К этому можно было бы прибавить, что и сама связка данного предложения «есть» тоже и отлична от субъекта и предиката предложения и неотлична от них, т.е. она и подвижна и неподвижна. Такое положение дела возможно только благодаря принципу суппозиции, потому что только суппозиция одного понятия вместо другого понятия способна одновременно и снимать именное понятие и оставлять его в том понятии, которое призвано заменить прежнее понятие. К этому мы прибавили бы еще и рассуждение Пселла о родовом целом, как о чем-то неделимом, родовом целом, как о чем-то делимом, и о родовом целом, как о том, что сразу и одновременно как неделимо, так и делимо.

Здесь мы обратили бы внимание читателя на весьма отчетливое использование у Пселла диалектического метода уже не только в смысле столкновения разных мнений и их примирения, но в смысле вообще единства и борьбы противоположностей. Гипотетическая диалектика Пселла несомненно содержит в себе зачатки уже той самой диалектики, которая вместо науки о спорах и контроверсах в беседе образует в своем центре то основное ядро, которое иначе нельзя и назвать, как единством противоположностей.

Несомненно влияние Михаила Пселла испытал как его младший современник Иоанн Итал, так и византийский деятель XIII в. Никифор Влеммид. Однако, исследования этого влияния пока не существует; и высказывать о нем какие-нибудь общие суждения на основании отдельных вычитанных нами фраз или рассуждений было бы весьма опрометчиво[103].

Гипотетическая диалектика нашла для себя большое продолжение и развитие на Западе, где она постепенно смешалась с номинализмом, хотя, взятая сама по себе, она, как мы видели, ровно ничего номиналистического в себе не содержит. Ведь номинализм есть прежде всего отрицание объективного существования общих идей и сведение их на простые человеческие наименования. Это есть самый настоящий субъективизм или, точнее, субъективный идеализм, который не может быть завершен в виде какой-нибудь последовательной системы без существенных внутренних противоречий. Что же касается гипотетической диалектики, то она пользуется именами вовсе не для целей субъективизма, но для целей замены абстрактного и далекого от действительности мышления такими формами мысли, которые являются прямым отражением живой и часто спутанной действительности, не лишая ее, однако, характера смысловой конструкции. Конкретное богатое слово, содержащее в себе неисчислимое количество смысловых оттенков, конечно, гораздо богаче абстрактных общих понятий. Поэтому использование словесной стихии для целей установления смысловой картины мышления вовсе не есть отрицание абстрактных общих понятий, а только учет их абстрактности и общности (что тоже необходимо с выдвиганием на первый план именно картинного разнообразия мышления). Вот почему Михаил Пселл, восходящий к неоплатонизму, и пользуется платоническим понятием hypothesis, которое в отличие от абстрактной идеи пытается рассматривать каждую общую идею как закон и метод для бесконечного единичного разнообразия в пределах данной общности.

Вследствие этого нетрудно понять и то обстоятельство, что к XIII в. уже устарело то, что тогда называлось «древней логикой», т.е. Порфирий и Боэций. Уже установился период «новой логики», когда стали фигурировать ранее неизвестные трактаты из «Органона» Аристотеля, т.е. обе «Аналитики», «Топика» и «Софистические опровержения», значительно расширившие круг тогдашних горизонтов логики. Самое же главное – это то, что теперь под влиянием Михаила Пселла стала бурно развиваться т.н. «модерная логика» (logica modernorum), которая как раз и основывалась на гипотетической диалектике Михаила Пселла, часто переплетаясь с номинализмом и прямо даже переходя в него, несмотря на свою полную самостоятельность.

Как показал еще К. Прантль больше ста лет назад, первыми такими подражателями Михаила Пселла на Западе были Вильгельм Шайресвуд (ум. 1249 г.), Ламберт Оксеррский (ок. 1250) и Петр Испанский – он же папа Иоанн XXI (ок. 1226 – 1277). Каждому из этих трех авторов принадлежат учебники логики, написанные уже на новых основаниях, причем во времена К. Прантля первые два мыслителя оставались еще в рукописях. Но зато был очень популярен Петр Испанский (может быть, ввиду своего папства), краткое введение которого в логику выдержало в Новое время, в период книгопечатания, множество изданий (свыше 150-ти)[104]. Самое подробное, если не единственное, изложение этих мыслей читатель может найти все у того же К. Прантля[105]. Это изложение остается удобным еще и потому, что оно наполовину состоит из приведения подлинных текстов, дающего возможность иной раз и не обращаться к изданиям самих трактатов. В частности, здесь приводятся обширные подлинные тексты и о том, что такое диалектика, и о том, что такое суппозиция. Так, мы узнаем из Ламберта Оксеррского, что диалектика отличается от логики тем, что базируется на аристотелевских трактатах («Топика» и «Софистические опровержения»), что как раз и связывает диалектику гораздо ближе с той стихией вероятности и возможности, отличающих данные трактаты от прочих трактатов Аристотеля и сознательно базирующихся на анализе языка[106]. Тот же мыслитель почти целиком повторяет учение Михаила Пселла о суппозиции[107]. Что же касается Петра Испанского, то его трактат, насколько можно судить, вообще есть простой латинский перевод затронутого у нас выше трактата Михаила Пселла. Не без влияния Боэция определение диалектики дается у него почти буквально по Михаилу Пселлу[108]. Тексты, посвященные у Петра Испанского суппозиции, тоже целиком повторяют то, что мы находим у Михаила Пселла[109]. Приводить все эти многочисленные определения суппозиции нет никакого смысла ввиду их почти полной тождественности.

Интересно, что у крупного диалектика XII в. Абеляра никакого влияния Михаила Пселла незаметно, хотя он достаточно подробно рассуждает и о «значении»[110], и о «гипотезе»[111].

Номиналистическую диалектику Средневековья обычно рассматривают как вполне самостоятельное, вполне независимое и строго дифференцированное течение философской мысли. Современная история средневековой философии давно уже преодолела этот абстрактно-метафизический предрассудок. Собственно говоря, если строго ограничиться одним Средневековьем, то самостоятельного и безусловно специфического номинализма здесь вовсе никогда не существовало. Все средневековые номиналисты Запада были не только католиками, но и монахами, настоятелями монастырей, канониками или епископами и даже папами, и уж, во всяком случае, университетскими преподавателями. Правда, их учение иногда получало отрицательную оценку со стороны официальной церкви и даже осуждение, и т.н. номиналисты часто каялись, тем не менее официальное церковное осуждение не было настолько строгим, чтобы номиналисты не защищались, не занимали высоких официальных мест и не продолжали доказывать свои идеи как в устном, так и в письменном виде. Крупнейшие философы и богословы средневекового Запада, может быть, иной раз незаметно для себя, а часто и вполне сознательно, оказывались в том или ином смысле номиналистами. Они собирали многочисленных слушателей и учеников, писали обширные сочинения с виду вполне ортодоксального характера и только в самом крайнем случае трактовались как еретики, или сами себя считали таковыми. Если собрать вместе все официальные церковные осуждения номиналистов, то возникает впечатление, что номиналистическим было решительно все средневековое богословие и философия на Западе. Византия в этом смысле была, несомненно, строже и суровее. Сейчас мы ограничимся только указанием на то, что главнейшее официальное богословие Запада если не было прямо номиналистическим, то, во всяком случае, часто давало повод для номинализма.

Один такой источник уже был указан у нас выше. Он заключается в чересчур большом увлечении грамматически-риторическим пониманием диалектики, когда уже начинала нарушаться наивная связь конструктивно-языковой диалектики с тогдашней онтологией и когда конструктивно-языковая диалектика начинала получать не только самостоятельное значение, но уже отвергала тогдашнее вероучение, служанкой которого она сначала себя мыслила, стремясь признавать вероучение только в меру конструктивно-языковых достижений. О такого рода номиналистической диалектике речь будет у нас в следующих параграфах. Сейчас мы хотели бы указать еще на другой источник номинализма в средневековой диалектике. Этот источник заключался в шатаниях и неуверенности самой онтологии, которая в известное время и у известных мыслителей не выдерживала своей методологии до конца и стремилась иной раз исходить из конструкций разума, опиравшихся не просто на вероучение, но пускавших в ход уже и принципиально-субъективные построения в человеческой психике. Одним из самых ранних мыслителей, старавшихся построить чисто объективную и онтологическую диалектику, но в то же самое время открывавших известный доступ и для субъективизма, был знаменитый Эригена.

известен как последовательный неоплатоник, старавшийся путем неоплатонической диалектики доказать истину христианского догматического богословия. В общем такое понимание Эригены можно считать правильным, и об его онтологической диалектике опять-таки следует говорить специально. Однако сейчас, изучая истоки средневековой номиналистической диалектики, об этом Эригене мы тоже должны сказать несколько слов.

Прежде всего ошибаются те исследователи и излагатели Эригены, которые сводят его только на один чистейший платонизм. Кто читал его главный труд «О разделении природы», тот, несомненно, удивлялся множеству таких мест трактата, где приводится самая настоящая Аристотелевско-Порфириевско-Боэциевско-Кассиодоровско-Исидоровская точка зрения. Начать с того, что Эригена любит чисто силлогистический способ изложения, трактует о категориях, близких к Аристотелю, упоминает о суждении с традиционным разделением его на утвердительное и отрицательное, отнюдь не чуждается традиционных силлогистических модусов и фигур и даже диалектику понимает как некоторого рода языковое построение (несмотря на онтологизм его основной диалектики), так что его диалектику в IX в. так и понимали как fuga и insecutio предложений, т.е. как учение об их последовательности и формах построения. В таких местах трактата Эригены совершенно нет ничего нового, и это – самая настоящая средневековая, конструктивно-языковая диалектика. Диалектика и у него также помещается среди традиционных семи свободных искусств, причем и у него ею, как учением о спорах (disputandi disciplina), нужно пользоваться по преимуществу против еретиков. Тем не менее, даже при таком конструктивно-языковом подходе у Эригены, несомненно, пробивается онтологизм, например, когда он говорит о тождестве философии и религии и когда ставит логику выше обычной для его времени школьной традиции, основанной на Боэции, Алкуине или Исидоре.

Однако специфическая особенность диалектики Эригены, по-видимому, заключается не в этом. Он ставит высоко диалектику не только за ее онтологизм, о чем, как сказано, надо говорить специально, но он понимает диалектику как область «общих представлений» человека (conceptio mentis, conceptio communis animi). Эригена пишет:

С одной стороны, грамматика и риторика трактуются у Эригены как только орудие для диалектики. А с другой стороны, сама диалектика основывается на концептуализме и невозможна без использования слова. Больше того, диалектика мыслится у него состоящей из двух частей, диэретической, которая разделяет роды на виды, и аналитической, которая, наоборот, восходит от индивидуума к роду[113] и даже выше рода, «к сущности и к мудрости»[114]. Таким образом, Эригена трактует диалектику просто как формально-логическую дисциплину, в которой нет ни слова об единстве противоположностей, и даже сопоставляет ее с традиционной силлогистикой[115].

Это противоречие в системе Эригены резко бросается в глаза, особенно в тех местах, где «аналитическая» часть диалектики означает не просто восхождение от единичного к общему, но и восхождение «к невидимому», «к бесформенному», даже к Богу (обожествление, когда Бог оказывается во всем и все оказывается в Боге)[116]. Возникающий отсюда пантеизм Эригены уже не раз подвергался анализу и едва ли может вызывать сомнение.

Противоречивость в понимании диалектики у Эригены выступает во многих местах, как, например, в следующем[117].

При этом, говорит Эригена, в своих разделениях и соединениях диалектика не может успокоиться до тех пор, пока не вернется «к сущности», к Богу. У Эригены имеется даже такой текст, который, с одной стороны, восхваляет десять категорий Аристотеля, а с другой стороны, утверждает, что как раз при помощи этих десяти категорий можно нисходить от Бога в область разделенных вещей и от них опять возвращаться к Богу, к нерасчлененной оуsia[118]. С одной стороны, чувственный мир мыслится у Эригены не субстанциально, а только в виде акциденциальных изменений из божественной сущности; а с другой стороны, категории, которые мыслятся у Эригены бестелесно, имеют своей целью возводить этот чувственный мир к высшей сущности. Получается, таким образом, что категории, существенно связанные с человеческим словом, впервые только и превращают несубстанциальный чувственный мир в те субстанции, которые уже можно возводить в божественные сущности[119].

Эригена ратует за «необходимость обозначения вещей» (necessitas significandarum rerum)[120], так что вещи, выделившиеся из божественной сущности, нужно понимать только «номинально, или вербально» (nominaliter sive verbaliter)[121]. Но при этом номинальность он понимает в переносном смысле, а возвращение вещей к богу, когда уже отпадает необходимость имен и слов, в буквальном смысле[122]. Другими словами, буквальная сущность вещей создается человеческим наименованием. Поскольку же она небуквальна, она есть безличная эманация божественной сущности, т.е. сам Бог[123]. Только Адам давал вещам такие имена, которые были вполне адекватны их сущности. Поэтому совершенно прав К. Прантль[124], который называет диалектику Эригены так, как ее называли впоследствии, а именно, «звуковой» (vocalis), т.е., мы бы попросту сказали, номиналистической. И Эригена, действительно, изображает функции рассудка при обработке эмпирических материалов в виде весьма активных функций, без которых не могло бы возникнуть и познание вещей у человека[125].

По Эригене, из Бога изливаются не субстанции, но отдельные бесконечные акциденции, которые по самому своему существу, конечно, вполне безличны в сравнении с индивидуальными вещами. Тем не менее, человек мыслит реальные вещи, т.е. не отдельные безличные акциденции, но различные их объединенности в субстанции, поскольку каждая вещь есть ведь та или иная индивидуальная субстанция. Но как же происходит это объединение человеком отдельных акциденций в цельные вещи? Это происходит путем наименования человеком той или иной совокупности акциденций. Следовательно, в этом пункте Эригена является чистейшим номиналистом. Однако вообще чистейшим номиналистом все-таки его назвать нельзя. Он исповедует высшую сущность Бога, ее вполне реальную, но никак не номинальную разделенность на роды и виды, и только отрицает воплощенность этих последних в реальных вещах. Значит, здесь перед нами просто не продуманный до конца номинализм, а, вернее сказать, не продуманная до конца онтология.

Уже во времена Эригены начинали учить об активности человеческого разума, несмотря на весь тогдашний принципиальный онтологизм и даже неоплатонизм. Уже появилась потребность в самом начале схоластики трактовать человеческое разумное начало как активную силу, приводящую в порядок все хаотические ощущения человеческой психики. Однако совместить эту активность человеческого разума с активностью божественного разума еще не умели. Поэтому и получалось то противоречие у Эригены, о котором мы сейчас сказали. Кроме того, эта активность человеческого разума мешала видеть противоречия онтологизма не только у Эригены, но и у многих других мыслителей начального периода схоластики. Упомянутые у нас выше мыслители, увлекавшиеся конструктивно-языковой диалектикой, все более или менее зависят именно от Эригены, хотя и не были настоящими неоплатониками. Таковы Эрик Оксеррский, Ремигий Оксеррский, Вальтер фон Шпейер, Герберт из Орильяка, Фульберт Шартрский и Ноткер Лабеон из Сен-Галлена. Так как это еще не есть неоплатонизм, а только конструктивно-языковое увлечение диалектикой, то этих мыслителей мы и нашли нужным упомянуть.

Номиналистическая диалектика Петра Абеляра (1079 – 1142) из местечка Пале в Бретани, часто затемняется разными сообщениями и подробностями его отношений с Элоизой, касаться которых нам здесь, конечно, неуместно. Для нас интересно то, что номиналистическая диалектика Абеляра идет гораздо дальше Эригены. И это опять – продукт противоречивой онтологии. Абеляр и католик, и монах, и настоятель монастыря, и богослов, для которого теизм является непоколебимой твердыней, и базируется он постоянно на Священном писании.

Однако очень большое шатание этой теистической теологии определенно приводило его к номинализму и даже к большему, как сказано, чем у Эригены, недаром Абеляр был прямым учеником Росцелина, правда, ему возражавшим. Эригена как-никак все-таки признавал и роды и виды в самой божественной сущности и только отрицал наличие родовых понятий у человека, заменяя их словами или именами. У Абеляра же не существует родовых понятий даже и в человеческом мышлении. Общие понятия для него есть только слова. Но мы уже указали выше на сообщение Иоанна Сольсберийского[126], что слово как vox понимается только у Росцелина. Теперь же мы можем добавить, что у Абеляра слово понимается уже как sermo, т.е. как некоторого рода осмысленная связность слов в одно целое (т.к. sermo по-латыни и значит «речь»). После открытия новых рукописей Абеляра в XX в.[127] выяснилось, что vox Росцелин понимал просто как физическую единичность и потому негодную для логических заключений. Что же касается Абеляра, то он, исходя из аристотелевского определения «общее (universale) есть то, что по природе своей предицируется о многом» связывал sermo именно с происхождением (a nativitate) представлений у человека. Предицирование, следовательно, также и у Абеляра оставалось человеческим установлением (institutio hominum), но vox имел для Абеляра не человеческое, но только физическое, природное и чисто единичное происхождение и значение, неспособное стать принципом обобщенной предикации.

Еще более резко Абеляр говорит об этом, когда рассуждает относительно определения, которое возможно только через genus («род»), а это уж совсем несвойственно никакому vox (который вообще не связан ни с каким множеством вещей) и возможно только при условии нематериальной и обобщенной significatio («значение»). Но как же тогда возможно обобщение? Абеляр в указанных рукописях весьма четко говорит, что хотя «все вещи, взятые сами по себе, нумерически вполне дискретны», тем не менее «вещи по природе своей между собой связаны» (sunt convenientes ex aliquo). Так, «быть человеком» означает, что люди подобны (similes) друг другу. И это подобие не есть ни «вещь» (res), ни платоновская «сущность» (essentia). Но это ни в каком случае не есть и просто ничто; и «быть человеком» предполагает собою определенное «состояние (status) человека». Эта теория статуса играет особенную роль в толковании Абеляром отрывков из Порфирия, хотя в этом толковании, по мнению Б. Гейера[128], «содержится существенное противоречие», поскольку Абеляр то приближается к платоновскому реализму с его учением об essentia, то опровергает эту essentia в вещах. Из латинского текста Абеляра, напечатанного в приложении в статье Б. Гейера[129], выясняется беспомощный психологизм Абеляра в учении об универсалиях[130] и довольно забавная теория абстракции[131]. Следовательно, Абеляр так или иначе понимает под словесным объединением единичного в общее не просто само же единичное, но некоторую цельную связность. Мы бы сказали, что, по Абеляру, слово является обобщением в смысле какого-то концептуализма. Правда, у Абеляра в этом смысле царит огромная путаница. Во всяком случае, однако, какой-то сверхсловесный момент общности он все-таки признавал в слове. Поэтому его номиналистическая диалектика не такая уж грубая, как это изображали многие историки философии. Правда, платонизмом тут и не пахнет. Это – просто неумение разобраться в диалектике общего и единичного и приписывание обеим этим категориям то одного, то другого смысла. В общем, как мы сказали, это какая-то концептуалистическая диалектика. Указанный Б. Гейер[132], несмотря на установление им у Абеляра существенных противоречий, все же считает полуноминалистическую, полуреалистическую, а, вообще говоря, концептуалистическую теорию универсалий у Абеляра большим достижением средневековой схоластики, делающим его фигурой огромного значения. Однако изучение приложенных к статье Б. Гейера новооткрытых рукописей Абеляра производит двойственное впечатление, свидетельствуя, с одной стороны, о большой логической зоркости философа в таком трудном вопросе, как об универсалиях, а с другой стороны, во множестве позитивистских предрассудков, существенно мешающих автору мужественно сформулировать то, к чему приходит его довольно тонкая диалектика.

Во всяком случае было бы несправедливо делать Абеляра абсолютным номиналистом, исключающим всякую реальность вещей вне человеческого сознания и сводящим их только к субъективно создаваемым наименованиям. Мы привели бы следующие места из «Диалектики» Абеляра.

Если вникнуть в смысл этих рассуждений Абеляра, то, во-первых, вещи у него существуют независимо от сознания человека, во-вторых, звуки и целые предложения суть те орудия восприятия вещей, которые даны нам самим Богом; и, в-третьих, когда мы друг с другом разговариваем, то мы вовсе не отвлекаемся от реально существующих вещей, а наша речь стремится только вложить известное их понимание и значение в сознание говорящих. Назвать всю эту концепцию номинализмом совершенно нет никакой возможности. Это, конечно, самый настоящий реализм. Однако этот реализм, ввиду отрицания Абеляром реальности общих понятий, сильно подорван и находится в противоречии с его другими уже чисто номиналистическими суждениями. Вот что значит в диалектике признание исключительно только единичного и недооценка реальности общего.

Несмотря на все это, Абеляр хватается за самые основные догматы христианства и хочет их разумно объяснить, поскольку диалектика для него есть, прежде всего, разумное разъяснение. Заранее можно сказать, что этот полуноминализм, полуреализм Абеляра не может дать каких-нибудь адекватных философских формул для христианского догматического богословия. Так, прежде всего, Абеляр берется не больше и не меньше, как за догмат о троичности Божества. Поскольку общее понятие для него не есть реальность, а только эмпирически наблюдаемая сводка сходных предметов, постольку и три лица Божества вовсе не трактуются у него как субстанциальные лица, т.е. как ипостаси. Это – просто те или иные свойства Божества, как и всякий вещественный предмет может обладать массой всяких свойств, и свойства эти вовсе еще не будут самостоятельными субстанциями. Первое лицо Пресв. Троицы, которое он неизвестно почему продолжает именовать согласно тысячелетней традиции Отцом, есть просто могущество или всемогущество Бога; второе лицо оказывается у него премудростью, т.е. опять-таки одним из свойств, в которых нет ничего ипостасного, и третье в том же логическом смысле трактуется как благость или любовь Божества. Неизвестно, считал ли сам Абеляр такое триипостасное учение необходимым результатом его номиналистической диалектики. Но мы-то, во всяком случае, хорошо понимаем, что здесь перед нами развертывается номиналистическая картина, хотя бы свойства, приписываемые Божеству Абеляром, и были чем-то реальным.

Тут важно отсутствие всякого чувства субстанциальной реальности идеального. Поэтому лица Божества оказались у Абеляра не самостоятельными личностями, а только общими свойствами единого Божества[136].

Так же мало благополучно обстоит дело у Абеляра с учением о творении. Так как третье лицо Пресв. Троицы есть благость, а благость есть любовь, то нельзя любить самого себя (почему?), а только что-нибудь другое. Любить же что-нибудь другое для Божества, это значит прежде всего его творить (почему?). Тут мы тоже вращаемся в области каких-то отвлеченных предикатов или атрибутов, но не видно никаких субстанций и никаких субстанциальных отношений. Когда церковь дважды осудила Абеляра, в 1121 г. и в 1140 г., то оба эти обсуждения необходимо считать совершенно правильными с точки зрения официального церковного богословия. Но, конечно, с точки зрения прогрессивной буржуазии и, в частности, протестантских богословов, учение Абеляра было прогрессивным, свободолюбивым, а церковь поступала с ним неправильно. Что под этим у протестантских богословов и буржуазных историков философии кроется непризнание церкви как авторитета и даже стремление ее уничтожить – это совершенно ясно.

Впрочем, традиционная буржуазная история философии часто грешила в отношении Абеляра гораздо больше. Абеляра ставили в контекст спокойной и невозмутимой академической философии. Это был благоговейный отшельник Средневековья, оставивший после себя много произведений, так что положение Абеляра в общем считалось вполне нормальным и для Средних веков вполне традиционным. Но как показывает изучение всех исторических, богословских и философских трудов, имеющих отношение к Абеляру, этот мыслитель был страстным французом, всю свою жизнь проводил в самой беспощадной борьбе со своими яростными противниками в области идеологии, в течение многих лет был обременен тяжелейшими переживаниями в связи со своими отношениями к любимой женщине, Элоизе, и несмотря на всю эту интимную связь с нею добился пострига и монастырского настоятельства, подобно самой Элоизе, тоже никогда не прекращавшей его страстно любить, но поступившей в монастырь и тоже занявшей должность монастырской настоятельницы. Обо всем этом в историко-философском труде, может быть, и не стоило бы говорить.

Но вот оказывается, что Абеляр самыми крепкими нитями был связан с пробуждением городской культуры в XII в. во Франции, был действительно передовым и неотступным сторонником новых идей, поражал своим грозным словом своих консервативных противников и метался по всей Франции в поисках твердого места не только для себя, но и для своих многочисленных учеников. Советская история культуры может гордиться тем, что она не виновна в академическом прилизывании всех острейших и еще небывалых противоречий философской натуры Абеляра, с принятием во внимание его бесконечных исканий, восхождений и катастроф, и с чутким отношением к его замечательно напряженной литературной деятельности[137].

Абеляр писал много, но ввиду ли страстности его натуры или ввиду его непрестанной борьбы со своими злейшими врагами, его произведения полны разного рода противоречий и часто остаются незаконченными; и даже всеобъемлющий Минь почему-то не поместил в собрание сочинений Абеляра как раз наиболее интересную для нас «Диалектику».

Необходимо сказать, что изданию «Диалектики» Абеляра весьма не повезло в новое и новейшее время. Полностью в XIX в. она была издана только у В. Кузена – Ouvrages inédits dʼAbelard pour servir á lʼhistoire de la philosophie scolastique en France, publ. par V. Cousin. Paris, 1836, p. 173 – 497. Издание это, однако, ввиду плохого в то время палеографического состояния средневековых рукописей Абеляра, является весьма несовершенным. Тот же В. Кузен вознамерился издать полностью Абеляра в 2-х томах в 1849 – 1859 гг. (Имеется перепечатка 1968 г.) Но «Диалектики» здесь не оказалось. В работе Fragments de Philosophie du Moyen age par V. Cousin, Par., 1855, автор дает кое-какие сведения о возможном составе «Диалектики» Абеляра, c. 26 – 41, и некоторые латинские тексты, производящие жалкое впечатление. У Миня в большом томе, посвященном Абеляру, этот трактат отсутствует целиком. В изд. Beitr. zur Gesch. d. Philos. u. Theol. d. Mittelalters, XXI Bd., H. 1 – 4, Münst., 1919 – 1933 тоже печаталось «полное» собрание философских сочинений Абеляра, куда опять-таки «Диалектика» не вошла, если не считать отдельных логических рассуждений. Логические сочинения Абеляра и опять-таки без «Диалектики» мы находим в изд. P. Abelardo. Scritti filosofici (Порфирий, Глоссы на «Категории», «Об интерпретации» Аристотеля, «О разделениях» и Глоссы на «Топику»), ed. per la prima volta da Matio Dal Pra. Roma – Milano, 1954. И только в 50-х гг. голландцы подвергли тщательному и окончательному изучению все рукописные фрагменты Абеляра, которые относятся к его «Диалектике». В результате, наконец, и появился огромный том – «Диалектика» Абеляра с анализом всех недошедших страниц рукописи, всех возможных пробелов, которые, может быть, были еще у самого Абеляра, работавшего над своей «Диалектикой» до самых последних лет жизни, и со всем строжайшим учетом возможного общего плана трактата. Это – P. Abelardus. Dialektica, first compl. ed. of the Parisian manuscr. by L.M. – De Rijk, Assen (Utrecht), 1956.

Зато у Миня помещен другой замечательный труд Абеляра, раскрывающий самую суть диалектики этого мыслителя – это «Sic et non», что можно было бы перевести «Так и не так» или «Да и нет». Этот огромный труд Абеляра, занимающий у Миня около трехсот столбцов мелкого шрифта[138] и содержащий в себе кроме пролога 158 небольших глав, преследует, по-видимому, две цели, одну – более поверхностную и другую – более глубокую. Более поверхностная цель у Абеляра заключается в том, чтобы показать, что относительно любого богословского утверждения и, даже больше того, относительно любого тезиса самого вероучения, и Священное писание и Отцы церкви высказывали не только разнообразные, но часто даже и прямо противоположные и противоречивые суждения. Все это сочинение только и содержит одни цитаты из Библии и Отцов церкви (числом более 1800). Когда та или иная мысль получает разный смысл в зависимости от своего контекста, в зависимости от тех или иных намерений автора, в зависимости вообще от разных осложняющих обстоятельств, такие противоречивые мысли не требуют большого труда для анализа, и их противоречивость является результатом простого и вполне понятного недоразумения.

Однако Абеляр сплошь и рядом касается не этих поверхностных, но тех глубоких противоречий, которые остаются в глубине самой христианской догматики после устранения всех литературных, исторических или психологических недоразумений. Тогда получается, что Бог и един и не един, что он и непознаваем и познаваем, что в нем и три лица и ни одного лица, что Бог воплощался в человеке и не воплощался в человеке, что Бог искупил мир и не искупил мира, что мы и воскреснем после смерти и не воскреснем и т.д. и т.д. Эта раздирающая, а мы бы сказали душераздирающая диалектика пронизывает у Абеляра весь его труд, так что в конце концов даже и возникает мысль, нельзя ли и вообще, по Абеляру, говорить что угодно о чем угодно. В правоверии самого Абеляра не может быть никакого сомнения. Вера в Библию, в церковь, в чудеса, в догматы откровения не только не подвергается у Абеляра никакому сомнению, но на подобного рода сомнения нет у него ни одного и намека; и сам он только испугался бы, если всю его диалектику кто-нибудь свел бы только на бессмысленные словопрения. Нет, весь интерес этого странного и замечательного произведения Абеляра как раз в том и заключается, что все глубочайшие и несомненные для средневекового мыслителя вероучительные тезисы Абеляр не только открыто исповедует, но каждую минуту готов за них пострадать. И в то же самое время оказывается, что любой мельчайший шаг в области вероучения одновременно и что-то утверждает и что-то опровергает, причем отвергает либо целиком, либо отчасти.

Этот странный и потрясающий трактат Абеляра всякий его читатель уже готов принять за проповедь единства и борьбы противоположностей, т.е. за самую настоящую диалектику, которая в Средние века еще никому не была известна до Абеляра. Однако нас удивляет одно обстоятельство. А именно, насколько ярко и резко даются примеры разноречия, противоположности и даже противоречия, настолько слабо представлено в трактате Абеляра как раз то самое, что и является ядром диалектики, а именно единство противоположностей. Бессознательно оно у Абеляра, безусловно, налицо. Но в яркой и сознательной форме заметить его иной раз бывает даже очень трудно.

И это совершенно не случайно. Историки философии редко связывали эту идею всеобщей противоречивости в трактате «Sic et non» с учением Абеляра об универсалиях, а в этом, как нам кажется, именно и заключается разгадка такой настойчивой и напористой противоречивости, которой блещет трактат «Sic et non». Ведь если универсалии оказываются у Абеляра не субстанциями, а только предикатами или акциденциями, то становится совершенно неважным и даже невозможным обязательно ставить вопрос о том, как диалектические тезисы и антитезисы каждый раз обязательно завершаются синтезом. Если каждая часть стола есть только то или иное свойство стола, то как бы ни различались между собою ножки стола, верхняя доска стола, ящики стола, дерево, клей и гвозди, из которых состоит стол, все равно без всяких разъяснений каждому ясно, что такое его части и как они между собою объединяются. Однако, в том-то и состоит все дело, что ножка стола не есть просто внешняя принадлежность стола, но и самостоятельная субстанция. И когда мы говорим, что стол сделан из красного дерева, то красное дерево является для нас не просто акциденцией стола (так как иначе стол как определенного рода новое качество не мог бы возникнуть из ножек стола или других его частей), но под красным деревом мы обязательно понимаем некоторого рода самостоятельную субстанцию, которая в соединении с другими такими же самостоятельными субстанциями и образует ту субстанцию стола, которая уже является новым качеством и отнюдь не делится на свои свойства и признаки. Ведь красное дерево, прежде чем стать акциденцией стола, есть некоторого рода нечто, независимое ни от каких столов, и, следовательно, самостоятельная субстанция. А если она не есть нечто, т.е. если она есть ничто, то тогда из чего же состоит стол? Когда стол создается из красного дерева, в этот момент красное дерево становится акциденцией стола; но если оно предварительно не было субстанцией, т.е. чем-то, это значит, что оно неспособно стать и акциденцией. Впрочем, и став акциденцией стола, как некоторого рода определенной субстанцией, она в определенном смысле все еще не может не продолжать быть тоже самостоятельной субстанцией. Но даже если и признать каждую акциденцию чем-то, то все равно она не может стать свойством какой-нибудь субстанции, так что эта субстанция превратится в набор разных свойств неизвестно чего. Простой набор или сводка каких-нибудь свойств или качеств отнюдь еще не создает того целого, свойствами или качествами которого они могли бы явиться.

Диалектика Абеляра на стадии его трактата «Sic et non» как раз и заключается в том, что философ очень чутко понял противоречивость отдельных моментов, входящих в основное ядро противоположностей, но не понимая необходимости мыслить все частичное тоже субстанциально (чтобы оно могло быть свойством или признаком той или иной общности, а именно самого ядра изучаемой сущности), пришел к необходимости больше разрывать единое ядро общности на отдельные дискретные моменты, чем эти последние объединять в ядро общности. Так неустойчивость субстанциальных моментов универсальности, как и самой универсальности, привела Абеляра к этой душераздирающей диалектике «Sic et non» с весьма слабым чувством единства субстанциальных видов с такими же субстанциальными родами, т.е. она еще не пришла к диалектическому закону единства и борьбы противоположностей. У Абеляра мы прекрасно учимся тому, как все на свете противоречиво или противоположно. Но он очень плохо учит нас, а иной раз и совсем не учит тому, как противоположности объединяются и образуют общее и цельное ядро.

В противоположность трактату «Sic et non», то, что в материалах по Абеляру именуется диалектикой, вызывает некоторого рода разочарование. Начало занятий логикой относится у Абеляра еще к 1120 г. Как установили издатели-палеографы на основании изучения ряда не объединенных в одно целое рукописей Абеляра, философ посвящает эти годы комментариям Порфирия и Боэция, дошедшим до нас от Абеляра в разрозненном виде. Та рукопись, которая имеет непосредственное заглавие «Диалектика», много раз переносилась с места на место и в настоящее время хранится в Национальной библиотеке в Париже. Ее изучение обнаруживает полную зависимость Абеляра от многих известных нам комментариев Боэция на Аристотеля. По-видимому, Абеляр много занимался разными рукописями Боэция и пробовал сам переводить Аристотеля с греческого. Относительно времени появления «Диалектики» Абеляра существует несколько мнений[140], по которым это произведение могло появиться начиная с 1118 г. до самых последних лет жизни философа. Входить в анализ этих мнений было бы затруднительно в нашей работе. Может быть, перед нами третий вариант «Диалектики», относящийся действительно к последним годам жизни философа и оставшийся незаконченным, хотя имеются основания относить начало работы Абеляра над своей «Диалектикой» еще к 1118 г.

Что касается самого содержания «Диалектики», то в предварительных рассуждениях Абеляра мы читаем такое определение диалектики, которую Абеляр отождествляет с логикой:

Следовательно, диалектика в понимании Абеляра не имеет никакого отношения к той душераздирающей диалектике, которую мы находили в трактате «Sic et non». Абеляр занимает здесь вполне академическую, вполне успокоенную, вполне традиционную позицию всей той многовековой плеяды диалектиков и логиков, которых мы рассматривали в разделе конструктивно-языковой диалектики. Вся эта диалектика есть самая обыкновенная формальная логика с приложением ее к науке о языке без всяких антитез и синтезов, т.е. без всякого учения о единстве и борьбе противоположностей. Основными учителями Абеляра, судя по всему, являются все те же традиционные для средневековой диалектики Порфирий и Боэций.

Ни о какой подлинной античной диалектике как об определенной онтологической структуре у Абеляра здесь не может быть и речи. Досократовской диалектики он вообще не знает. О софистах он слышал и правильно от них отмежевывается. Из Платона ему известен только «Тимей», а из Аристотеля только логические сочинения, да и то, по-видимому, далеко не все. Не только о диалектике неоплатонизма, но и о самом неоплатонизме у Абеляра нет никакого упоминания. Точно так же о существовании Ареопагитик он тоже едва ли имеет какое-нибудь представление. Вся диалектика Абеляра, повторяем, базируется исключительно на Порфирии и Боэции. А если Абеляр все же любил античность и считал ее для своего времени передовым течением, то его знания античности в этом отношении базируются либо на поэтах периода римской классики (Вергилий, Гораций, Овидий), куда нужно прибавить еще Лукана, Персия, Стация и Ювенала, либо на Цицероне, без знания которого в те времена едва ли можно было научиться правильному латинскому языку. Из Цицерона Абеляр знал некоторые теоретические трактаты, но не знал его речей. Исследователи отмечали также влияние на Абеляра Сенеки и Квинтилиана.

Впрочем, ко всему этому необходимо добавить и то, что Абеляр все же не растворяет диалектики в грамматике и риторике. Как видно из нашей предыдущей ссылки на Абеляра, последний, наоборот, никак не хочет сводить диалектику на чисто практическую дисциплину, но путем установления теоретических правил истинного доказательства хочет сделать диалектику центральной философской дисциплиной. Она у него практична в сравнении с философией чистого разума, но она у него вполне теоретична в сравнении с грамматикой или риторикой.

Новейший издатель «Диалектики» Абеляра Де Рийк, положив много труда для композиционной увязки дошедших до нас разрозненных рукописей этого трактата, в результате своего исследования конструирует более или менее предположительно конкретное содержание «Диалектики» Абеляра в следующем виде.

«Диалектика» Абеляра делится на пять трактатов. I трактат, посвященный общим вопросам того, что Абеляр называет dictiones, что мы перевели бы как «способы выражения мысли», делился на учение о разделении, куда входил не дошедший до нас абеляровский анализ «пяти звучаний» Порфирия, на учение о категориях и, наконец, на учение о значениях, т.е. о сигнификативных моментах речи, как, например, имя или глагол, что составляло у Абеляра пересказ первых глав аристотелевского трактата об интерпретации при помощи перевода и комментария его у Боэция. II трактат посвящался у Абеляра категориальным основам суждения, потому что состоял он из учения о частях предложения и о силлогистическом соединении предложений, включая фигуры и модусы категорического силлогизма. III трактат занимается аристотелевской топикой в истолковании Цицерона, Фемистия и Боэция. В IV трактате Абеляр обсуждает разного рода гипотетические построения, куда присоединяется и силлогизм дизъюнктивный. Связь с относящимися сюда трактатами Боэция очевидна. V трактат – о разделениях и определениях.

Такое содержание диалектики Абеляра было причиной двух очень важных обстоятельств. Во-первых, Абеляр был восторженным поклонником такого рода диалектики, подобно тому, как и вся средневековая диалектика была пронизана этим конструктивно-языковым энтузиазмом. Во-вторых, такая диалектика, несмотря на все свое остроумие, дистинктивный и, вообще, формально-логический энтузиазм, не давала никаких оснований для ее столкновения с церковным учением и вообще богословием. Богословие требовало признания определенного рода бытия, т.е. было онтологическим учением. Что же касается конструктивно-языковой диалектики, то она сознательно не касалась никакого объективного бытия и сознательно строилась как формальное учение о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. Поэтому при всем логическом энтузиазме Абеляра все же у него диалектика фактически оставалась служанкой богословия, если уж заходила речь об онтологии[143]. Но интереснее всего то, что диалектика типа Абеляра как раз не отличалась никаким стремлением к утверждению того или иного бытия. Абеляр не только в восторге от диалектических тонкостей (Dialect 140, 28 Rijk), от умения диалектиков объединять разные типы мышления (146, 18), от их виртуозной способности различать истину и ложь (278, 11). Но это различение истины и лжи даже считается у него главной особенностью диалектики (121, 6; 145, 11; 152, 28, 32; 153, 1, 8). Однако Абеляр прекрасно отличает диалектику как вероятное знание от философии как от знания необходимости (278, 7; 462, 4) и от риторики как знания гипотетического (413, 30; 459, 15; 462, 4). Отличая формализм диалектики от грамматики (119, 23; 126, 2, 21; 127, 8) и вообще понимая диалектику достаточно сложно, Абеляр все же считает ее больше всего пригодной для опровержения еретиков и отступников, как и вообще всех врагов истины (145, 34).

Итак, номиналистическая диалектика Абеляра в том противоречивом и весьма умеренном смысле, как это мы обрисовали выше, возникала у него только в результате неполной продуманности исповедуемой им же самим теологии, хотя часто и носила не только полемический и весьма задорный, но и вдохновенный характер первого (для Средних веков) раскрытия универсальной значимости противоречия. В стихии этого противоречия он прямо-таки безумствовал как теолог, слабо чувствуя при этом необходимость единства противоположностей. А то, что он сам называл диалектикой, развивалось вполне в русле традиционного Порфириево-Боэцианского комментаторства, превращенного им в самостоятельную систему.

Номинализм никогда не был глубоким, продолжительным и более или менее ведущим или даже просто плодотворным направлением в философии. В своем чистом виде он основан на игнорировании того очевидного, на чем основывается и вся философия и даже всякая обыденная мысль. Всегда единичное так или иначе обобщается в общее, а общее так или иначе выступает в виде единичного. Отрицание этих процессов обобщения или ограничения имеет только характер курьеза; и одно только слово, взятое само по себе, без всякого общего или единичного значения и без всяких процессов между общим и единичным, является пустым термином, на котором ровно ничего нельзя основать. Поэтому номиналистическая диалектика возможна только как результат неполной продуманности реализма, чем она и была у Эригены и Абеляра. Лишенная же всякой онтологии, она является только пустой софистикой, либо опять-таки предполагает в некритическом виде ту или иную онтологию.

О таком малоплодотворном философском направлении, как номинализм, трудно, собственно говоря, сказать, где начинается его зарождение, где происходит его расцвет и где нужно видеть его разложение. Дело в том, что расцветом в номиналистической диалектике нужно было бы считать выдвижение наименования именно как чисто обозначительного процесса в условиях исключения как всяких существенных функций мышления, так и всех других функций самого имени, кроме наименования. Однако такой исключительный номинализм, хотя и нужно было бы считать расцветом номиналистической диалектики, но, ввиду его пустословия и философской неграмотности, а главное, ввиду его полной логической невозможности, его даже трудно назвать расцветом номинализма. Ведь подобного рода расцвет есть полное падение философии вообще, так что только путем игры слов можно говорить о расцвете номинализма, означавшем собою падение философии. Тем не менее, и расцвет и падение номиналистической диалектики, хотя и означали собою падение всей средневековой диалектики, приходится называть именно так.

Кроме того важно учитывать и то, что зарождение номиналистической диалектики совпадало с расцветом классических философских систем Средневековья и при ближайшем анализе оказывалось либо простым недоразумением, либо, в крайнем случае, чем-то вроде концептуализма. Что же касается расцвета номиналистической диалектики, то тут, конечно, не может быть систематически проводимой теологии, т.е. тогдашней онтологии, и потому номиналистическая диалектика эпохи своего расцвета уже не может быть только недоразумением. Она вполне принципиальна и хочет быть последовательной до конца. В этом и заключается ее расцвет. Но, фактически, ведь нельзя же быть последовательным номиналистом. Приходится допускать ту или иную онтологию, пусть несистематическую, пусть случайную, т.к. нельзя именовать какой-нибудь предмет в условиях отсутствия и даже немыслимости этого предмета. Поэтому расцвет номиналистической диалектики, падающий на XIV столетие, собственно говоря, приходится обозначать при помощи кавычек, то же самое нужно сказать и о падении номиналистической диалектики. И ее расцвет и ее падение были невозможны без использования той или иной онтологии, иной раз бессознательного, а иной раз даже и сознательного. И тогда когда наименование само стало формулироваться как полная бессмыслица и даже невозможность, только тогда, собственно говоря, и можно было говорить о падении номиналистической диалектики.

Для характеристики «расцвета» номиналистической диалектики можно было бы привести такие имена, как Петр Авреолий, Вильгельм Дуранд и Вильям Оккам. На материалах Оккама, в связи с его учением о знаках, необходимо говорить уже о начале подлинного разложения номиналистической диалектики, куда можно отнести Петра дʼАльи и Иоанна Буридана. Вообще говоря, это – единая и вполне несуразная номиналистическая диалектика. Но кое-какие специфические штрихи все же можно отметить и у этих мыслителей, а специальное исследование нашло бы этих штрихов еще гораздо больше.

Этот расцвет и конец номиналистической диалектики были в полном смысле слова бесславными. Мы уже видели, что если номиналисты IX – XII вв. исповедовали ту или иную онтологию и только в порядке недоразумения трактовали некоторые ее моменты номиналистически, то после расцвета средневековой диалектики в XIII в. последние два столетия Средневековья, XIV – XV вв., ознаменовались именно этим номиналистическим пустословием, которое действительно нужно считать концом не только номинализма, но и концом всей средневековой диалектики.

Можно ли себе представить, что существует только одно единичное и больше ничего нет не только объективно, но даже и субъективно? Однако эту вырожденческую точку зрения как раз и проводили номиналисты начала XIV в., – Вильгельм Дуранд из Сен-Пурсена (ок. 1272 – 1334) и Петр Авреолий из одного местечка в старой Аквитании (ум. 1322). Чтение немногих трудов обоих авторов[144] производит удручающее впечатление своими постоянными воплями об единичном, как об единственно возможном бытии. Не только ничего не существует общего; но, с их точки зрения, даже и в наших субъективных процессах мысли, собственно говоря, тоже нет ничего общего, а есть только некоторого рода неопределенность, возникающая в минуты отвлечения от единичного. Интеллект познает только единичное; все остальное – только слова. Это, конечно, уже не диалектика, а смерть диалектики, поскольку никаких вопросов о том или другом соотношении общего и единичного здесь не только не ставится, но и не может ставиться, за отсутствием вообще всякой общности. Общее и единичное здесь есть одно и то же. Но только когда мы мыслим ясно, мы мыслим единичное; а когда мы пытаемся мыслить общее, в голове у нас возникает только одна неопределенность. Это – беспомощный психологизм.

В отношении номинализма в Парижском университете не раз издавались разного рода запреты. Но, тем не менее, оба указанных мыслителя были преподавателями; а Дуранд был даже епископом, что у нас вызывает только смех. Дуранд был доминиканец, а Авреолий – францисканец. Как это могло быть, трудно поддается учету. Столь велико, значит, было разложение тогдашней философии.

Авреолий, пожалуй, даже еще хуже Дуранда. Если у Дуранда при помощи какой-то чудесной лупы еще можно рассмотреть черты концептуализма, то у Авреолия не поможет никакая самая чудесная лупа, хотя папа Иоанн XXII и сделал его магистром теологии; и даже умер он в папском дворце в Авиньоне. Концепты у Авреолия из наблюдения отдельных вещей действительно получаются. Но эти концепты не имеют никакого реального значения, а имеют значение только интенциональное, т.е. интеллект рассматривает их как направленность на нечто, в то время как этого последнего объективно он совсем не воспринимает. Таким образом, по Авреолию, роза со всеми своими свойствами существует только в процессе восприятия и мышления, а что она такое сама по себе – неизвестно, да и неважно.

С историко-философской точки зрения весьма интересна та острота в понимании мыслительной специфики, которую мы находим у Авреолия. Если мы отбросим весьма противоречивую у Авреолия теологическую онтологию и сосредоточимся только на том, как он понимал мышление, то уже элементарная справедливость заставит нас увидеть здесь шаг вперед на путях формулировки мыслительной специфики. Авреолий вполне согласен с тем, что предметом логики является не объективное и, как он думает, не субъективное бытие, даже не «разумное бытие» (ens rationis), но только лишь intentio, «направленность», «обращенность» мышления к предмету. Однако об этой интенции много толковали в средневековой философии и без Авреолия; и с обывательской точки зрения можно сказать, что она есть то, что в мышлении наиболее понятно, поскольку мышление есть всегда мышление чего-нибудь или о чем-нибудь. Дело не в этом. А все дело для Авреолия заключается в более тонком понимании интенции.

Это не есть просто акт мысли, направленной на какой-нибудь предмет, пусть то конкретный или абстрактный, пусть то внешний или внутренний и пусть то наименованный или еще не получивший для себя своего названия. Но интенция для Авреолия не есть также и какая-нибудь относительная связь мышления с его предметом. Мыслительная интенция не связывает нас с ее предметами ни абсолютно, ни относительно. Наконец, интенция не есть также известное отношение между чувственными данными и разумным их осмыслением. Интенция только использует ту свою ступень, которую тогда называли «первой интенцией», равно как и ту ступень, которую тогда называли «второй интенцией». Авреолию везде здесь представляется то абсолютная, то относительная связь мышления с его предметами. В основе подлинной интенции лежит не связь между мыслящим и мыслимым, но то особое бытие, в котором еще нет никакого различия между мыслящим и мыслимым или в котором уже нет такого различия. Другими словами, мыслить можно вообще все, что угодно, и можно не мыслить; и связь между мыслящим и мыслимым может быть какой угодно, и может даже тут не быть и вообще никакой связи. И вообще никакое содержание мышления и никакие, наличные в нем, связи не характерны для сущности мышления. Они могут быть какими угодно.

Замечательны следующие слова Авреолия:

Все это рассуждение Авреолия замечательно как исторически, так и теоретически. Однако оно представляет собою весьма большую путаницу ряда ценнейших философских идей, проанализировать которую не так легко.

Во-первых, здесь мы имеем серьезную попытку рассмотреть специфику мышления решительно вне всяких метафизических нагрузок. Мышление, по Авреолию, может мыслить какой-нибудь внешний и даже материальный объем. Но это для него неспецифично, поскольку оно может мыслить не только внешние, но и внутренние объемы. Далее, оно вполне может мыслить внутренние объекты, какие-нибудь внутренние психические переживания. Но и это для него не характерно, потому что то же самое мышление мыслит и любой внешний объект. Для мышления, далее, не характерно и соотношение внутреннего и внешнего, поскольку кроме этого оно вообще может мыслить что угодно. Мышление не опирается ни на какие законы или формы мышления, например, силлогизм, поскольку всякий силлогизм есть определенная и устойчивая форма мысли, а мысль может быть и неопределенной и неустойчивой. Для мышления, далее, совершенно не характерны какие-нибудь его схемы или внутренние связи, потому что сначала нужно знать, что такое само мышление, а потом уже можно будет говорить о тех или иных его схемах, формах и законах. Итак, мышление, взятое само по себе, чистое мышление, не характеризуется ни натуралистически, ни спиритуалистически, ни теоретически-логически.

Во-вторых, что же тогда само-то мышление, по Авреолию? Мышление, говорит он, совершенно не отлично от мыслимого предмета, т.е. оно по своей картине так же разнообразно, так же несхематично, как и мыслимые или бесконечно разнообразные предметы. Это было бы абсолютно непонятно, если бы Авреолий не исходил из одного, характерного для тех времен понятия, а именно интенции. Эта интенция есть направленность мышления на свой предмет. В этом случае мы говорим не о направленности на предмет, но, наоборот, об отражении предмета мышления в самом мышлении. Но философия Авреолия, как и вся средневековая схоластика, не способна была встать на эту точку зрения и при характеристике мыслительной специфики ограничивалась этой картиной интенции. Однако, если мы поймем, что интенция есть только поставленное с ног на голову отражение, то, несомненно, придется признать кое-что в такой интенции вполне вразумительным, а именно, попытку выйти за пределы всяких частичных содержаний мысли и за пределы всех ее схем, попытку мыслить любой предмет в его любой картинной данности, независимо от противоположности субъекта и объекта. Это, по-видимому, и значит у Авреолия совпадение предмета мышления с самим мышлением. Ясно, что здесь Авреолием руководит какой-то мало понятный нам диалектический метод. Но как ни остаются непонятными теория и практика подобного метода, все же ясно, что Авреолий сталкивается здесь лицом к лицу именно с диалектикой и притом с самым ее центральным ядром, а именно с единством противоположностей.

В-третьих, неясность применяемого здесь у Авреолия диалектического метода приводит также к неясности и еще одного центрального понятия этой философии, именно, к неясности того, что такое концепт. Ведь если исходить из основных позиций Авреолия, то ни о каком концептуализме не может быть и речи, поскольку этот последний был бы метафизической нагрузкой для его характеристики чистого мышления. Все же, однако, концепт почему-то здесь фигурирует, и притом на первом плане. Кажется, нетрудно догадаться, в чем тут дело. Нам кажется, что категория концепта явилась у Авреолия невольной данью плохо понимаемому им диалектическому методу. А именно, этот концепт есть попросту то, что мы называем единством противоположностей. Ведь у Авреолия утверждается мыслительный акт, утверждается предмет этого акта и утверждается их тождество. Вот этот концепт, вероятно, и введен Авреолием для того, чтобы конкретно обозначить единство мышления с его предметом. Тут, несомненно, чувствуется упорное и далеко идущее диалектическое искание. Но оно у Авреолия не осознанно; а если где оно и осознается, то оно остается только на ступени смутной интуиции и весьма далеко от какого-нибудь объяснения и обоснования.

В-четвертых, гораздо сильнее, глубже и гораздо более сознательно введен у Авреолия еще другой момент в характеристику чистого мышления. Удивительным образом Авреолий сводит чистое мышление на только одну смысловую релятивность, которая, будучи для всякого мышления абсолютно необходимой, тоже является продуктом плохо сознаваемой диалектики относительного и абсолютного. Современные нам сторонники структуральных методов в науке могут только удивляться, каким это образом у номиналистов XIV в. обнаружился структурный метод в понимании мышления, поскольку всякая релятивность любого мысленного предмета есть только результат взаимного пересечения мыслительных тенденций, а всякий пучок, связка и набор отношений, устанавливаемых мыслью, и есть структура. Не перестаешь удивляться тому, как это стали возможными в номинализме XIV в. такие тонкие релятивно-структурные связи в качестве специфики мыслительного процесса. Но это наше удивление, конечно, значительно ослабевает как ввиду полной неосознанности и потому темноты проводимого здесь диалектического метода, так и фактической спутанности этой неосознанной диалектики с весьма интенсивной, доподлинной и, уж во всяком случае, сознательной анти-диалектической абстрактной метафизикой.

Наконец, в-пятых, остается в конце концов непонятной у этих номиналистов XIV в., в том числе и у Авреолия, та самая категория имени, или слова, по которой и все это направление получило название номинализма. Не понимая подлинного источника картинной сложности мышления, которую эти номиналисты, тем не менее, упорно проповедуют, они совершенно невольно для себя оказались не только в сетях субъективизма (поскольку интенция легче всего и прежде всего осознается как акт субъективный, хотя сами номиналисты против этого протестуют), но они оказались также и в сетях учения о языке, поскольку из всей субъективной области наибольшей смысловой выразительностью и несхоластической картинностью является именно язык. И, опять-таки, здесь у номиналистов по преимуществу действовала только лишь смутная интуиция, потому что они не имели средств настолько тонко анализировать язык, чтобы выделить в нем чисто смысловые моменты. Правда, и здесь под смутной интуицией лежал весьма строгий и лишенный всяких безжизненных схем диалектический метод. Но для осознания и обоснования этого метода должны были пройти еще целые столетия. Исторически же вся эта конструктивно-языковая теория, несомненно, восходила к неоплатонизму, из которого здесь исключались (вернее, была только бессильная попытка исключить) все абстрактно-метафизические элементы и оставлялось только смутным диалектическое учение о логосе-слове, пронизывающем собою все бытие и даже его создающим. С точки зрения неоплатонизма, это было, конечно, вырождением, а с точки зрения XIV в., это было огромным философским прогрессом. С нашей же, современной точки зрения, при всех достижениях таких мыслителей, как Авреолий, все это есть неимоверная путаница самой доподлинной диалектики, самой грубой абстрактной метафизики, самого тонкого релятивного структурализма и безнадежного барахтанья в глубинах беспомощного субъективизма.

Во избежание терминологических недоразумений заметим, что в изложениях средневековой философии почти всегда противополагаются номинализм и реализм. Это – очень запутанная терминология. Ведь под реалистами понимались те мыслители, которые принимали реальность универсалий, т.е. реальность общих понятий. Реализмом такую концепцию можно назвать только с точки зрения самой же средневековой диалектики, для которой идеи Платона как предельные общности и были самой настоящей реальностью. Платонизм, следовательно, и расценивался тогда как реализм. Если учесть своеобразие средневековой диалектики, то, конечно, Платона можно считать реалистом. Однако в настоящее время едва ли кто-нибудь будет считать Платона реалистом на основании только признания им реальности универсалий. Для нас Платон, конечно, самый настоящий объективный идеалист. С другой стороны, номинализм противополагали реализму на том основании, что номиналисты не признавали реальности универсалий, а признавали только основную роль в мышлении и познании за именами, за наименованиями, причем довольно часто такой номинализм отождествляли даже с материализмом. С нашей теперешней точки зрения такой номинализм не имеет ничего общего с материализмом и есть самый настоящий идеализм, причем именно субъективный идеализм. Другими словами, то, что обычно называется в учебниках по средневековой философии борьбой реализма с номинализмом, с нашей теперешней точки зрения, является не больше как взаимной борьбой разных типов идеализма, объективного и субъективного. Впрочем, следуя традиции, мы в этой работе иной раз называем платонизм реализмом, а номинализм – материализмом. Это обязательно нужно иметь в виду внимательному читателю, если он хочет разобраться в деталях средневековой диалектики.

Мы уже говорили, что логическая невозможность номинализма часто заставляла номиналистов прибегать к сознательной или бессознательной онтологии (т.е. по-тогдашнему, теологии), чтобы сделать свою номиналистическую диалектику хотя бы более или менее вразумительной. Эти постоянные заимствования из тогдашней онтологии мы находим и у двух упоминаемых здесь мыслителей.

Дуранд, в противоположность Авреолию, выставляет как главное понятие своей философии ens rationis, т.е. «разумно-сущее» или «рационально-сущее»; и, как ни в чем не бывало, объявляет это бытие, хотя оно и выставляется здесь как построяемое при помощи только denominatio, т.е. при помощи наименования, тем не менее понимает это номинальное бытие как самое настоящее бытие со всеми присущими ему свойствами. При этом подобного рода бытие со всеми его свойствами трактуется интеллектуально и потому является принадлежностью только субъекта. Здесь вовсе не отрицаются ни роды, ни виды, а только трактуются субъективистически.

Историк средневековой диалектики, как и вообще всякий историк, должен, прежде всего, учитывать объективные факты. А эти объективные факты при всей противоречивости Дуранда свидетельствуют о том, что и этот философ, несмотря на свой субъективизм, все же хотел описать сущность мышления вне всяких метафизических категорий. Приведем буквально его слова:

В связи с этим и «универсальное бытие (esse universale) является родом» постольку, поскольку данная единичная вещь мыслится именно как род.

Из этих определений Дуранда совершенно ясно, что мыслитель хочет просто разгрузить мыслительный акт от всяких метафизических прибавлений и применений, т.е. вскрыть его чисто смысловую природу. Исторически это нужно считать огромным достижением. Тем не менее, Дуранд все время срывается в пропасть субъективизма, что является вполне понятным, поскольку его идеальное мышление вовсе не есть платоническая объективация идей, а только результат субъективных функций человеческого рассудка. Больше того. Это есть результат номинативных, или, вернее, даже просто обозначительных функций рассудка. Тут уж никуда от субъективизма не денешься! Но и на этом субъективизме Дуранд не удерживается.

Интеллектуальное познание он ставит не только выше чувственного, но еще и утверждает, что от божественного познания и мышления оно отличается только разной степенью совершенства: но божественное познание, думает Дуранд, относится как к единичным, так и к общим предметам и вообще включает в себя предельное совершенство. Бог содержит в себе все совершенные идеи всего и через них творит все, будучи для всего активным прообразом. Изолированное существование платоновских идей Дуранд, правда, отрицает, но назвать его чистым аристотеликом тоже невозможно.

Вот буквальный текст Дуранда, точно переведенный с латинского:

Тут, казалось бы, у Дуранда самый настоящий неоплатонизм. Однако у того же автора вдруг читаем:

Аристотель же нужен Дуранду не для какой-нибудь концепции онтологического наличия идей вещей в самих вещах, но только для учения об истинности и ложности интенций[147]. Большая путаница царит у Дуранда также и относительно формы и материи и связанных с этим представлений относительно individuum, supposium, persona, concretum и abstractum. Интеллект он хочет мыслить, правда, абстрактно, как абстракцию чувственного восприятия. Но предметом интеллектуальной абстракции является у него, почему-то, Бог. С другой стороны, интеллект не мыслит ничего общего, а мыслит только единичное. Даже и Бог мыслит единичное. Материя у Дуранда то является принципом индивидуации, то, как, например, у ангелов, не является таковой. Субстанциальные формы то являются посредником между чистой и бесформенной материей, с одной стороны, и вещами, с другой стороны, то они являются субъективным измышлением и никакой реальности не служат. Форма трактуется у Дуранда то концептуалистически, а то она – принцип единства существующего. И душа то – конгломерат ощущений, а то является неделимым единством всех вообще ощущений и переживаний.

Обзор всех противоречий у Авреолия и Дуранда мог бы составить предмет целой диссертации. Делать это в нашей работе не только невозможно, но и неинтересно. Ведь все сводится у этих мыслителей к одной нелепости: не существует ничего, кроме наименований; и предметов, которые можно было бы наименовать, не существует. Значит, возникает необходимость либо существующие наименования нагружать несвойственными им функциями, либо, как ни в чем не бывало, признавать предметы наименования отдельно от самих процессов наименования, сводя их по возможности к каким-нибудь единичным образованиям, каковыми они вообще не являются. Отсюда невероятная путаница у этих поздних номиналистов, диалектика которых только и сводится либо к неимоверному расширению функций имени, либо к неоправданному протаскиванию отвергнутых ими же реальных предметов.

Что же касается того, что мы теперь, с нашей точки зрения, назвали бы подлинной диалектикой, это, несомненно, составляет значительный отдел номинализма. Он сводится к постулированию некоего мышления или, вернее, некоторых мыслительных интенций, которые и не субъективны и не объективны, а представляют собою, как это особенно видно у Авреолия, связку, или пучок отношений, реализуемых в виде единораздельных и независимых от своего содержания цельностей. Однако средневековая диалектика была еще очень далека от обладания теми философскими средствами, которые могли бы осознать и формулировать эту диалектику. Поэтому поздне-средневековая диалектика является неимоверным хаосом структурно-динамических связей и остатков, иной раз достаточно сильных, традиционной онтологии и теологии.

Вильям Оккам (ок. 1300 – 1349/50) считается виднейшим представителем номинализма Средних веков. И действительно, Оккам и его школа относятся к эпохе процветания номиналистической диалектики как ввиду огромного количества написанных здесь трудов, так и ввиду их большой популярности. Но мы уже сказали выше, что столь неплодотворная диалектика, как номиналистическая, не очень четко разделяется на периоды зарождения, расцвета и падения. Однако, если считать Оккама представителем расцвета, то на нем же резко выступает и тот перелом в номиналистической диалектике Средневековья, который привел ее к гибели.

Нет никакой возможности изложить диалектику Оккама в виде той или другой последовательной философской системы. Основной порок номинализма – нагружение субъективно-идеалистической теории наименования совершенно противоестественными и несвойственными никакому имени особенностями – проявляется у Оккама еще ярче, чем у Дуранда и Авреолия.

Знание у Оккама противопоставляется вере, как оно противопоставлялось уже у Дунса Скота. Казалось бы, на этом и нужно было покончить с данным вопросом: вера существует сама по себе и не нуждается ни в каком знании, а знание тоже развивается само по себе и не испытывает никакой зависимости от веры. Чего, казалось бы, яснее? Но вот, вдруг мы читаем у Оккама, что знание не должно почему-то доходить до того пункта, когда оно начинает опровергать существование Бога. Это существование Бога, по Оккаму, трогать нельзя. Но почему же, если мы являемся абсолютными номиналистами? Мало того, вчитываясь в Оккама, начинаешь замечать, что Богу приписываются у него не только существование, но и разные другие свойства, которые совершенно недопустимы, с точки зрения последовательного номинализма. Так как Оккам признает только единичное, то и Бог у него мыслит только единичное. Однако тут же утверждается, что в Боге существуют все общие идеи. Правда, Божественные идеи не являются сущностями, и тут у Оккама какой-то слабый намек на номинализм (значит, признание Бога совмещается с номинализмом!) Но, не будучи сущностями, божественные идеи, по Оккаму, суть акты Божественного мышления чего-нибудь внеБожественного. Однако ведь всякий скажет, что такого рода номиналистическая диалектика весьма опасно заигрывает с самым настоящим платонизмом.

Номиналистическая диалектика Оккама утверждает, что Бог не есть предмет ни знания, ни интуиции. Тут она еще кое-как остается номинализмом. Однако Оккам вдруг утверждает, что Бог познаваем путем концептов. Правда, он не разъясняет, какие это концепты. Но какие бы они ни были, все же они суть некоего рода психические образования, несущие с собой какую-нибудь смысловую функцию. Значит, выходит дело, Бог, по Оккаму, все-таки познаваем, хотя Оккам и не дал ясного анализа этого познания Бога. Вчитываясь дальше в Оккама, мы находим и другие свойства Бога. То он почему-то потенция всех вещей, то он всемогущий творец и даже творец вечно сущих вещей. С одной стороны, Бог и все существующее абсолютно раздельно, на чем и основывалось у Оккама учение о противоположности веры и разума. А то, вдруг, Бог может воплощаться у него во что угодно. Правда, слишком большая широта этого воплощения (в камень, в дерево, в осла) как будто бы противоречит христианской теологии. Но это противоречие – мнимое. Возможна ведь самая разнообразная степень воплощения. А то, что, по Оккаму, Бог есть все во всем, то и это, при известной точке зрения, вовсе не противоречит христианству, как нет такого противоречия, хотя бы, например, в Ареопагитиках. А уж о пантеизме и говорить нечего. Тут всякий пантеист обеими руками подпишется под рассуждением Оккама о Боге, как о всем во всем.

Универсалии у Оккама, конечно, отвергаются, ввиду основной номиналистической позиции мыслителя. Вернее, они признаются у него как субъективный результат постепенного складывания тоже субъективных, и притом только чувственных, восприятий. По Оккаму, они излишни потому, что чувственная вещь сама присутствует в сознании человека и не нуждается ни в каких своих образах, хотя бы и чисто чувственных. Вместе с тем, однако, наряду с виднейшими схоластами, Оккам признает чувственные и интеллектуальные интенции. Мы догадываемся, почему здесь пущен в оборот термин intentio, что по-латыни значит «направленность». Перед Оккамом витала наша теперешняя неопозитивистская идея освободить смысловую функцию от всякого физического, физиологического и психологического груза. Интенция в этом смысле и является как раз чисто смысловым актом решительно без всякого фактического окружения, а данным только в своем чисто смысловом содержании. Но Оккам очень далек от этой неопозитивистской последовательности. Intentio prima, т.е. «первая интенция», хотя она и признана у Оккама излишней, тем не менее рассматривается у него с точки зрения своего чувственного происхождения на манер более поздних английских сенсуалистов. Intentio secunda, «вторая интенция», хотя она у Оккама тоже признана невозможной, тем не менее является тем, чему приписывается ряд существенных свойств, вроде интеллектуальности, единичности, неопределенности и, что забавнее всего, обобщенности. Спрашивается: если идеальная интенция единична, то откуда же берется ее обобщающий характер? Душа, конечно, не есть субстанция, а только механическая совокупность разных свойств. Тем не менее свойства, составляющие душу, вовсе не «фикции» и не «химеры», но «экземпляры», т.е. примеры «соответствующих» друг другу вещей. Спрашивается: откуда же Оккам узнал, что вещи находятся во взаимном соответствии и что между ними существуют какие-то отношения, если каждая вещь строго единична, строго изолирована от всех других вещей и не способна вступать в какие-нибудь обобщения, и даже не существует такого психического органа, который мог бы эти обобщенности фиксировать?

Материя считается у Оккама первичной, а форма – вторичной, в чем нельзя не видеть позитивистского элемента номиналистической диалектики Оккама. Но современный материализм едва ли будет считать в этом отношении Оккама своим предшественником. Ведь, если исходить из основных принципов номинализма Оккама, то и материи никакой не существует, потому что она только человеческое слово, и формы никакой не существует – по той же причине. Кроме того, у Оккама попадается достаточно таких текстов, где вовсе не материя определяет форму, а наоборот, форма – материю; в душе же признается бестелесное и непротяженное мышление, которым она и отличается от всех прочих субстанций. Впрочем, тут же утверждается и то, что никаких способностей души вообще не существует, а существует только одна единичная субстанция души, в которой все ее свойства слиты до неразличимости.

Бог, по Оккаму, не может спасать людей и дарить им благо. Но оказывается, это касается только «упорядоченной» (ordinata) потенции Бога, поскольку типов божественной упорядоченности – бесконечное количество, и один такой тип необязательно совпадает с другим. Но кроме этого, по Оккаму, в Боге имеется еще «абсолютная потенция». А вот она может уже и спасать человека, и одарять его благами, и заботиться о нем. И опять возникает вопрос: если Бог есть только простое человеческое наименование, за которым не существует никакого предмета, который получал бы наше наименование, то о чем мы тут говорим? И при чем тут номиналистическая диалектика?

Но как ни противоречива и как ни сумбурна номиналистическая диалектика Оккама, она содержит в себе одно учение, которое уже во всяком случае свидетельствует не о расцвете, но о полном разложении номинализма. Это учение Оккама о знаках. Казалось бы, если имеется знак, то имеется и означаемое. Однако четкого разъяснения этого вопроса у Оккама найти невозможно. Знак у Оккама это и понятие, и предложение, и чувственный образ и самостоятельная сущность, об означающих функциях которой часто не ставится даже никакого вопроса. Нам кажется, что в этом спутанном учении Оккама о знаках необходимо находить несомненный перелом номиналистической диалектики к ее полному падению, т.е. к самоотрицанию. Склонность Оккама к изучению естественных наук – несомненна. Но жесточайшим образом ошибаются те[148], которые видят в этом действительно теорию естествознания и даже материализм или его начало. Естественные науки суть науки об объективных фактах, на основании изучения которых устанавливаются более или менее точные законы. Однако для номинализма фактов не существует, а существуют только имена, и законы природы и общества, основанные на тех или иных обобщениях, тоже невозможны, так как существует только изолированное единичное, и никакие обобщения невозможны. Хорошее же это начало для построения наук о природе и обществе! При этом то, что это не материализм, а только субъективный идеализм, об этом мы уже говорили.

Номиналистическая диалектика позднего Средневековья интересна как попытка освободить смысловую функцию мышления от всяких метафизических нагрузок, совпадая в некоторых своих пунктах непосредственно с современной нам неопозитивистской логикой.

Оккам вместе со всей средневековой философией считает грамматику, риторику и логику (т.е. диалектику) основой всего гуманитарного образования. В этом смысле подобного рода дисциплины трактуются у него как практическая функция человеческого духа. Так, например, логика оказывается у него практикой силлогизирования, определения и пр. Однако все эти три гуманитарные дисциплины рассматриваются у него как «сермонициальные», т.е. «речевые». Они-то, по Оккаму, и суть деяния нашего духа, наша подлинная внутренняя практика или наши intentiones, т.е. наши «мысленные направленности», в то время как внешние предметы являются для мышления только спекулятивными, которыми логика специально не занимается. Следовательно, практический характер мышления, по Оккаму, есть не что иное, как именно чисто внутренняя, осмысленно-речевая деятельность. Другими словами, спекуляция и практика, в сравнении с обычным словоупотреблением, поставлены одно на место другого. Оккам называет эти чисто внутренние науки еще и rationalis, в противоположность наукам о внешних предметах, как таким, которые он называет reales. Логика не интересуется ни тем, что такое «человек», ни что такое «белый». Этим интересуются «реальные» науки. Реальная же наука о том, что человек – белый, возможна только после изучения принципов мышления и всех возможных умозаключений[149].

Да и само «интеллективное» мышление, будучи тоже «интуитивным», подобным же образом всегда имеет своим предметом нечто единичное и только в соединении с чувственно-познаваемым единичным может конструировать нечто общее, которое тоже «интуитивно». Если мы соединяем такие слова, как «Сократ» и «белый», в одно целое, продолжая мыслить то и другое абстрактно, то предложение «Сократ есть белый» совсем нами никак не познается и вовсе не есть предложение. Только при полной интуитивной неразличимости «Сократа» и «белизны», т.е. только при полном интуитивном слиянии в одно единое и неразличимое целое, мы можем сказать, что «Сократ – бел»; и только имея подобного рода непосредственное знание, мы можем мыслить составляющие его элементы абстрактно. В конце концов концепция Оккама здесь довольно близка к Аристотелю, по которому всякое знание начинается обязательно с единичного, но тем не менее наука возможна только относительно общего. Может быть, к этому нужно прибавить только то, что у Оккама единичное и универсальное еще более глубоко пронизывают друг друга и еще менее способны к своему абстрактному взаиморазделению, чем у Аристотеля. Оккам прямо говорит, что интеллект не познает чувственную единичность как таковую, но всегда познает ее интеллигибельно. Акт простого и нерасчлененного восприятия (actus apprehensivus) сам по себе составляет воспринимаемый предмет бессвязным. Но акт суждения (actus indicativus), сам по себе потенциальный, может превратить хаотический и непознаваемый предмет в нечто познаваемое и расчлененное. Познаваемый предмет всегда есть нечто связное (complexio), но связность эта возникает только в результате субъективно-смыслового оформления. Например, если в силлогизме мы будем рассматривать его термины в отдельности, никакого умозаключения не получится. Оно получится только тогда, когда три термина силлогизма будут связаны интеллектом в одно единое и нераздельное целое. Логику (или диалектику) Оккам противопоставляет в этом смысле метафизике, которая, действительно, рассматривает элементы мышления в отдельности и не способна конструировать живой и подлинный акт мысли вне всяких входящих в него и подчиненных ему элементов. Поэтому actus intelligendi («акт мышления») имеет в виду вовсе не passio animae, т.е. то душевное состояние, благодаря которому он возник, и вовсе не те универсалии, которые существуют extra mentem («за пределами ума»), но тот подлинный объект мысли, который и мыслится как таковой, независимо от его «метафизического» (т.е. фактического или натуралистического) происхождения. Этот-то объект мысли как раз и фиксируется в речевых звуках[150]. Даже и species intelligibilis, т.е. смысловой образ, возникающий в результате мышления, тоже неотличен от самого акта мышления. Отлично от мышления может быть только idolum вещи, т.е. внешний и фактический ее образ, но и он невозможен без лежащего в его основании actus intelligendi. Idolum («образ»), simulacrum («изображение»), imago («представление») и phantasma («воображение»), – все это есть только продукты того habitus («внешнего состояния»), которым сопровождается мышление и в результате которого оно становится объективным. В существе же своем оно и не объективно и не субъективно, никак не абстрактно и только синтетически интуитивно, единично. Оно конструируется специфическим образом, всегда будучи suppositio («заменой»), представителем реального предмета. Это, мы бы сказали, какой-то идеальный объект или идеальный предмет, который содержит в себе всю смысловую нагрузку натуралистически воспринимаемых предметов данного типа и конструирует их предметность, без которой оказывается невозможной и предметность фактическая. Это ens rationis, т.е. «сущее в уме», как раз и понимается плохо историками философии, привыкшими к метафизическому расколу субъекта и объекта, поскольку это «сущее в уме» можно понять и субъективно, когда оно относится к предметам вне ума; на самом же деле оно, по Оккаму, и не субъективно, и не объективно.

Точно так же многих историков философии вводит в заблуждение самый термин «номинализм». Обычно считается, что номиналисты признают только единичное бытие и не признают никакого бытия универсального. Насколько можно судить, Оккам является безусловным разрушителем подобного рода историко-философских предрассудков. С точки зрения Оккама, единичное можно понимать трояко. Единичным предметом, во-первых, является тот, который не является никаким другим предметом. В этом смысле единичным является не только звук, но и всякий знак и даже вообще все универсальное. Во-вторых, единичен тот предмет, который является самим собою и не указывает ни на какой другой предмет. Таковы изолированно взятые физические или психические предметы, не указывающие ни на какое множество других предметов. И, наконец, в-третьих, единичным можно назвать тот предмет, который по самому своему смыслу указывает на существование других предметов, оставаясь в то же время сам собою. Например, всякое общее понятие, хотя оно и вполне единично, т.е. отличается от всех других предметов, тем не менее по смыслу своему охватывает бесконечное множество подпадающих под него других единичных предметов[151].

Если принять во внимание такое учение Оккама об единичном и универсальном (правда, проводимое им не без некоторой путаницы), то под номинализмом Оккама придется понимать нечто весьма близкое к нашей диалектике единичного и общего, поскольку единичное можно считать самым настоящим общим, а общее можно считать самым доподлинным единичным. В результате этого Оккам принимает универсальное и как res (это уже самый настоящий платонизм), и как предикат для множества вещей, зафиксированный в слове. А с другой стороны, с точки зрения Оккама, не существует, собственно говоря, и ничего единичного, поскольку всякое единичное понимается им универсально. Поэтому разница между Оккамом и Аристотелем все же огромная. У Оккама все решительно единично. Но у него же и все решительно универсально. А, кроме того, у Оккама все решительно номинально и все решительно реально[152]. Во всяком случае, субстанциальность универсального ни в каком случае не отвергается им в том смысле, как он же сам отвергал ее в других местах против Дунса Скота. Но что слово, которым обозначается понятие, для него выше, чем понятие слова – это совершенно правильно; и за это его и прозвали унизительным (для всякого реалиста) именем номиналиста.

Многие, конечно, находят у Оккама глубокое противоречие между такими разными пониманиями универсального. Противоречие это, несомненно, у него имеется. Но его спасает теория суппозиции, одинаково и объективная и субъективная. Следует отметить также очень важное и глубокое стремление Оккама не поддаваться метафизическим абстракциям, которые сами собой возникают, как только человек начинает размышлять о вещах. Не только универсальное и единичное является для него одним и тем же и различается только в порядке абстракции, но интересно и то, что, например, форма и материя тоже суть только абстракции в сравнении с реальными вещами и их познанием. Так же и essentia («сущность») и existentia («существование») в одном смысле различны, но в другом смысле совершенно не различны. Quidditas («чтойность») вещи можно, конечно, разделять на форму вещи и материю вещи, тем не менее, это является совершенно неразделимой цельностью вещи, т.е. самой же вещью[153].

Из многочисленных сторонников Оккама мы кратко остановимся только на Иоанне Буридане (род. в конце XIII или нач. XIV в. – ум. после 1358 г.), который весьма интересен не только тем, что продолжал разлагать номиналистическую диалектику, а также и всю философию, но и тем, что во многих отношениях удивительным образом выставлял разного рода положительные утверждения, будучи на этот раз не только вообще духовным лицом или епископом, но даже и кардиналом. В значительной мере это совмещение теологии и номинализма объясняется той кашей в головах, которая неизбежно возникала у философов эпохи разложения. Однако Буридан в своих диалектических построениях отнюдь не так прост, как это представляют себе авторы в руководствах средневековой философии, посвящающие ему обычно всего несколько небольших страниц, если не прямо несколько строк.

Начать с того, что Буридан четко различает simplex apprehensio («простое восприятие» или «восприятие само по себе») и conceptus nominalis («концепт, связанный с именем» или «номинальный концепт»). Уже тут видно, что понятие имени (nomen) у Буридана отнюдь не элементарное и что оно указывает на целый комплекс идей, безусловно осложняющих элементарную номиналистическую точку зрения. Например, из простых наименований никак не может возникнуть логического суждения, для которого необходим «мыслительный акт» (actus intelligendi), который отличен от «акта обозначения» (actus significandi). Мало того. Интеллектуальный акт относится не к единичному, но к общему, хотя и мыслит это единичное и хотя общее мыслится им неопределенно. Обозначительный акт только утверждает и скрепляет интеллектуальную оценку объекта. При этом Буридан идет еще дальше. Используя некоторые суждения Оккама, он выставляет понятие, propositio mentalis, т.е. теорию «умственного предложения», которое, хотя фактически и находится всегда под влиянием представлений о хорошем и плохом, но, взятое само по себе, ровно ничего не говорит ни о какой истине или лжи, так что осел, находящийся между двумя одинаковыми стогами сена, умирает от невозможности выбрать тот или иной стог сена. Эта теория очень близко напоминает современные нам теории чистого логицизма, лишенного совершенно всякой связи с фактической жизнью и потребностями человека.

С одной стороны, это есть самый настоящий нигилистический идеализм мысли, – и в этом смерть для всякой диалектики и философии, – а с другой стороны, здесь довольно глубокая попытка формулировать сущность мыслительного акта во всей его чистоте и в его полной несвязанности ни с какими процессами жизни, как бы ни понимать эту жизнь – физически, физиологически, биологически, социально и, вообще, как бы то ни было фактически. С одной стороны, по Буридану, существует определенное conformitas («соответствие») между мышлением и вещами. Но, с другой стороны, все различия мыслительных актов существуют вполне оригинально (originaliter) и назависимо от вещей. Последнее обстоятельство заставляет Буридана еще больше, чем других номиналистов, трактовать универсалии чисто номинально, без соответствия каким бы то ни было вещам, что противоречит учению о конформности и еще больше противоречит учению об обязательной субъективности универсалий.

С универсалиями Буридана тоже традиционная номиналистическая путаница. Правда, он настаивает на многозначности этого термина и старается употреблять его более или менее раздельно. Но в результате этих благих намерений философа оказывается, что существует универсальное secundum causalitatem (т.е. в смысле причинного воздействия); и тогда максимально универсальным является Бог и высшие существа, включая космос. Но есть еще универсальное secundum praedicationem vel significationem (т.е. в смысле логической предикации или значения); и тогда оно говорится о многом и заменяет собою многое. Всякий читатель Буридана при этом спросит: что же, номиналистическая диалектика является принципиальным дуализмом (для этого, между прочим, имеются суждения Буридана о существовании и свойствах Бога) или этот дуализм имеет только логический смысл (т.к. тут же Буридан говорит об абсурдности изолированного существования платоновских идей)? Вопрос запутывается еще и потому, что одну и ту же вещь Буридан считает возможным воспринимать и единично и универсально. Тогда это уже совсем отдает самым определенным платонизмом. Но платоником Буридан, конечно, не был. Это был аристотелик, запутавшийся вследствие отождествления объективной значимости вещей и их человечески-субъективного наименования. Универсальное, по Буридану, настолько субъективно, что не нуждается ровно ни в каких вещах. Оно, хочет сказать Буридан, и не субъективно, и не объективно, а базируется на какой-то подозрительной aeternitas («вечность»), с точки зрения которой он объявляет, что если бы даже все вещи погибли, то осталось бы знание о них. Все это является попыткой формулировать абсолютную оригинальность мышления, вполне конгениальную неопозитивизму XX в., который ведь тоже является символом развала европейской философии. Буридан, несомненно, идет дальше своего учителя Оккама, который все же кое-где признал реальность категорий вне сознания. Буридан же (впрочем, опять-таки кое-где) совершенно отрицал значимость чувственного восприятия, с точки зрения которого общее и единичное есть одно и то же, а интеллектуальное представление для него вообще не имеет для себя никакого объекта.

«Принцип тождества и противоречия» Буридан выставляет как основной для всякой науки. Тем не менее вопрос о том, что тождественно и что взаимно противоречит, устанавливается у него вовсе не объективно, а только путем сопоставления чисто субъективных качеств. Но даже если бы он и понимал субъект и объект как единство противоположностей, все равно он выставляет в самой отчетливой и упорной форме закон исключенного третьего, что уже, во всяком случае, несовместимо ни с какой диалектикой. Однако забавнее всего то, что Буридан любит играть противоречиями и доказывать, что каждое суждение и ложно и истинно, в сравнении с другим суждением, ему противоположным. Эта софистика, несомненно, гораздо больше соответствует разложению номиналистической диалектики, чем попытки каких-нибудь положительных утверждений относительно логики и диалектики.

В заключение необходимо сказать, что номиналистическая диалектика Буридана и его эпохи есть явление очень сложное, противоречивое, одновременно и реакционное и прогрессивное. То, что здесь мы присутствуем при полном развале схоластической диалектики, это ясно. Тем не менее здесь зарождаются разные идеи, которые не столько противоречат схоластике, сколько ее завершают, и которые, в известном смысле, оказались историческим истоком для философии Нового времени, особенно для картезианства. Входить во все эти детали в нашем чересчур кратком изложении невозможно.

Несмотря на существование огромной литературы по теории стилей языка и литературы, целый ряд основных терминов в этой области остается невыясненным, и решение многих проблем приходится откладывать на неопределенное будущее. Поэтому такие термины, как «поэзия», «живопись», «образ», мы оставляем в данной статье без определения и сознательно становимся на путь некритического мышления. Определение всех таких терминов можно найти в очень многих других работах, и в частности в работах автора предлагаемой статьи. И тем не менее дожидаться окончательного определения всех этих категорий – это значило бы для нас преградить самим себе путь плодотворного поэтически-языкового и стилистического анализа. Мы хотели бы обратить здесь внимание только на одну проблему, а именно на функционирование живописной образности в поэзии, и рассуждать об этой области более или менее критически, не подвергая, однако, научно-критическому анализу указанные выше основные термины.

Первое, на что мы хотели бы обратить внимание, – это чрезвычайная тонкость, чрезвычайное разнообразие и часто неуловимо функционирующий тот или другой тип наличия живописной образности в поэзии. Тут тоже дело находится в состоянии, очень далеком от окончательного решения проблемы, так что и предлагаемые у нас ниже соображения могут претендовать только на сугубо предварительный характер.

Только две предпосылки мы считаем для себя обязательными в настоящей работе.

Первая предпосылка сводится к тому, что всякое суждение о живописи предполагает плоскостную конструкцию образности, т.е. создание образа на каком-нибудь твердом материале плоскости, будь то, например, холст или стена. Это значит, что живописный образ богат прежде всего конструкциями светотени, цвета и фигуры предметов, а также улавливаемой глазами композиции всех такого рода физических материалов. Это не значит, что на плоскости не может быть изображено трехмерное тело. Однако все трехмерное, включая бесконечные дали и горизонты, дается в живописном образе только при помощи плоскостной трактовки света, тени, цвета и фигуры изображаемого предмета. При другом понимании живописного образа возможно и другое понимание функции этого образа в поэзии. Но ради определенности темы мы будем исходить только из указанной сейчас чисто рабочей предпосылки.

При этом мы должны заметить, что, понимая живописный образ как плоскостной, мы выразились только приблизительно и совсем не точно. Дело в том, что живописное изображение можно рисовать не только на плоскости в узком смысле слова, но также и на любой кривой поверхности, например, на цилиндре, когда имеется в виду стакан, на эллипсоиде, когда имеется в виду, например, яйцо, на вазах, шарах, мячах, складках одежды, куполах и т.д. Плоскость в этом смысле является только частным случаем поверхности, т.е. поверхностью двумерной. Поэтому живописный образ может быть не только плоскостным, но и вообще поверхностным. И называть его надо или просто поверхностным, или поверхностно-плоскостным, или просто плоскостным, но уже в условном смысле термина.

Вторая предпосылка используется нами для того, чтобы избежать слишком уж большой разбросанности разных типов живописной образности в поэзии. Мы хотели бы остаться здесь на позициях учета исключительно только непосредственной данности этой живописной образности. Но как раз учет этой непосредственной данности образа повелительно требует распределять всю эту образность с точки зрения разных степеней образной выразительности. Уже первый непосредственный подход к живописной образности поэзии заставляет распределять ее по разным степеням ее интенсивности, ее насыщенности и ее самостоятельности. Мы будем предпочитать распределять все эти ступени образности в порядке их нарастающей интенсивности, в порядке их прогрессирующей насыщенности. Это и есть наша вторая предпосылка. Невозможно говорить просто и вообще о живописной образности в поэзии. Обязательно нужно говорить о разных степенях живописной образности в поэзии, и эти степени мы будем распределять в прогрессирующем порядке.

Однако для той пестроты при описании живописной образности, которая обычно фигурирует в учебниках, в литературной критике и даже в литературоведении, имеются некоторые основания в самом предмете. Дело в том, что живописную образность нельзя представлять себе как-нибудь неподвижно, как-нибудь неизменно и чересчур устойчиво. Живописная образность в художественной литературе чрезвычайно зависит от литературного контекста, от намерений автора и от всяких других причин, которые даже трудно исчислить. Живописное изображение всегда меняется, всегда плывет или наплывает, всегда становится. Правда, это становление может осуществляться только между твердо установленными вехами, так как иначе окажется, неизвестным, что же именно становится, в каком направлении становится и к каким результатам приходит. Такое функционирование живописной образности мы называем вариативным (varius по-латыни значит «разнообразный»). Живописная образность непрерывно течет и меняется, и изображение ее в виде такой изменчивой текучести мы и называем вариативным.

Выше мы отказались давать определение живописности на основах систематической проблематики, эстетики и литературоведения в их логически точном построении. Здесь мы решили оставаться на позиции непосредственно данных сознания и исходя только из обычных и некритических представлений. Однако это не значит, что мы совершенно ничего не должны знать о живописной образности. В условиях такого абсолютного агностицизма нельзя будет вообще ничего говорить, поскольку говорить всегда означает говорить о чем-нибудь. Это вполне только еще рабочее представление о живописной образности мы сейчас и хотим развить несколько подробнее.

Первая дистинкция, без которой мы не можем обойтись, заставляет нас резко противополагать живописность декоративному принципу. Декоративность по самому смыслу этого термина является не чем-то первичным, а скорее чем-то вторичным, которое и призвано обслужить исходную первичность, а не быть центром художественного внимания. Так, декорация в театре есть некоторого рода украшающее или вообще дополняющее обстоятельство, в то время как первичным является здесь сама драма, само драматическое представление. Театр и в античности и еще при Шекспире создавал драматические представления с минимальным использованием декоративных приемов. Декоративную образность нужно отличать от живописной, как то или иное внешнее украшение в сравнении с конструкцией самой живописности. Живописность есть определенного рода конструкция, в то время как декоративность есть только некоторый фон и несущественная детализация исходного конструктивного образа.

Исходя опять-таки из общеизвестной и очевиднейшей позиции, мы можем сейчас ответить и на вопрос о том, какой именно является живописная конструкция и чего именно она есть конструкция. Всякий скажет, что живопись есть не что иное, как искусство разрисовки плоскости. Это не значит, что на картине не могут быть изображены трехмерные тела или временная длительность со всей свойственной ей ритмикой или что невозможна живопись понятийно-выраженных сюжетов. Однако для трехмерной телесности существуют свои особые искусства, а именно архитектура и скульптура; для выражения чисто временных соотношений имеется такое искусство, как музыка; а понятийно-выраженные структуры характерны для поэтических сюжетов. И тем не менее живописная образность переводит все эти внеплоскостные принципы на язык только поверхностной или плоскостной. Как изобразить уходящие вдаль предметы или как изображать на картине, например, бесконечные горизонты, – это уже дело самого живописца. Мы только должны констатировать, что решительно все существующее вне плоскости может быть и должно быть изображаемо также и на плоскости. Об этом говорит уже сам элементарный художественный опыт. Итак, живописная образность всегда есть в первую очередь поверхностно-плоскостная конструкция.

Из всего сказанного и притом опять-таки с полной очевидностью вытекает то, что плоскостная конструкция воспринимается нами в первую очередь зрительно. Конечно, изображаемые на картине морская буря или сражение на войне вызывают у нас и всякого рода слуховые ассоциации, а изображение флоры может вызывать также и обонятельные ассоциации. Однако все эти внезрительные ассоциации при рассматривании картины играют только второстепенную роль. Ассоциативные факторы, равно как и в неживописные, имеют для живописной образности тоже только вторичное значение. Всякие подобного рода внеплоскостные ассоциации опять-таки не имеют для картины конструктивного значения. Все внезрительное получает для живописности конструктивный смысл только в том случае, когда оно переведено на язык зрительно-плоскостной образности.

Из этого можно сделать тот антиисторический вывод, что настоящая и подлинная живопись – это только конструкция красок или цвета. Конечно, такого рода чисто цветную живопись не только можно себе представить, но она была иной раз даже ведущим принципом для творчества как отдельных художников, так и для целых направлений и даже эпох. Тем не менее живопись, состоящая только из сочетания красок, есть нечто абстрактное и в историческом процессе недолговременное. И это именно потому, что красочность есть только максимально-обобщенный принцип живописи, но не характеристика живописи в целом, для которой принцип цвета необходим, но не является единственным, поскольку живописная образность может иметь и всякое другое, неживописное, содержание, но только в условном переводе всякого такого содержания на язык поверхностно-плоскостной образности.

Последние два принципа, которые мы должны сейчас сформулировать с позиций описания непосредственных данностей художественного сознания, относятся уже не специально к живописной образности, а характерны вообще для всякого художественного образа и для всякого искусства. Тем не менее если ничего не сказать об этих двух принципах, то можно вызвать несоответствующее действительности представление о слишком формальном описании живописного образа. Поэтому ко всему предыдущему еще необходимо кое-что добавить.

Во-первых, всякий живописный образ есть выражение. Он выразителен. Но надо отчетливо себе представлять, что такое художественное выражение. Всякое художественное выражение имеет внутреннюю сторону, т.е. ту или иную внутреннюю жизнь, недоступную для наших внешних органов чувств, имеет внешнюю сторону, т.е. то, что воспринимается нашими внешними органами чувств, и имеет третью сторону, в которой внутреннее и внешнее совпадают, так что мы одними только физическими глазами наглядно и отчетливо воспринимаем то, что творится в духовной жизни изображаемого предмета. Пейзаж может быть веселым или грустным, а портрет может передавать и внутреннюю жизнь изображаемого на нем человека в какой-нибудь отдельный период или момент его жизни и повествовать о целой биографии данного человека, о результатах этой биографии. Все эти психологические настроения и биографические подробности, вся эта духовная жизнь как с ее обыденностью, так и с ее возвышенными моментами – словом, вся эта внутренняя и недоступная физическому глазу жизнь становится в условиях живописной образности только зрительно-плоскостным предметом и больше ничем другим. Итак, зрительно-плоскостная живописная образность всегда выразительна[170].

Это второй принцип, который тоже не содержит в себе ничего специфически живописного. Но он заслуживает хотя бы простого упоминания, чтобы наше рабочее определение живописности не было слишком формальным. Дело в том, что всякая художественная образность всегда является предметом некоторого рода любования и всегда более или менее длительного, поскольку изображенная на картине внутренняя духовная жизнь человека, как бы просто и наивно она ни воспринималась нашими физическими глазами, всегда заставляет вдумываться в нее, углубляться в нее, а иной раз даже и восторженно упиваться ею. Для тех, кто мало размышлял на эти темы, заметим, что такая созерцательная влюбленность в художественное произведение отнюдь не означает того, что данное художественное произведение только и создано для созерцательного любования с целью оторвать нас от практической жизни. Такие художественные произведения, которые ставят своей целью оторвать нас от практической жизни, конечно, всегда были и существуют еще и теперь. Но это вовсе не есть принцип их художественности. Шляпа может быть сколько угодно красивой; и ею можно сколько угодно любоваться, как будто бы она вовсе не была предметом обыденной практики человека. И если она, кроме того, еще и удобна для ношения, сделана из хорошего и добротного материала, а также отличается прочностью и другими бытовыми качествами, то это не только всегда возможно, но, пожалуй, делает ее еще более красивой. Таким образом, принцип красивой выразительности, заставляющий внимательно и с любовью к ней присматриваться, вовсе не противоречит принципу утилитарной значимости. То и другое может вполне совпадать, но может и вполне не совпадать.

В заключение подведем итог. Исходя из данных непосредственного опыта, избегая всякой теоретически-систематической проблематики и ограничиваясь рамками только предварительного и рабочего представления, без которого осталась бы непонятной сама тема предлагаемой нами сейчас работы, можно сказать следующее. Живописная образность есть поверхностно-плоскостная конструкция, которая привлекает наше внимание как вполне самостоятельная и самодовлеющая данность и которая всегда является внешне чувственным выражением той или иной внутренне данной духовной жизни.

Этим мы ограничимся при формулировке того рабочего задания, которое мы сейчас себе ставим, а далее, при переходе к обзору конкретных соотношений живописной и поэтической образности мы вспомним и свою вторую предпосылку, а именно принцип разнообразной насыщенности живописного образа, поскольку при современном развитии литературоведения и вообще искусствоведения никакие отвлеченные принципы, как бы они ни были существенны, не могут применяться к художественной действительности только в своем отвлеченном виде. В той художественной действительности, с которой мы фактически имеем дело, охарактеризованный нами принцип живописной образности всегда выступает по-разному и с разной степенью своей насыщенности. Эта насыщенность бывает порой настолько сложна, что становится невозможным определить сам переход от одной степени насыщенности к другой. Тут, конечно, возможны разные споры. Но нам представляется вполне очевидной и бесспорной сама проблема этой разностепенной насыщенности.

Если мы теперь перейдем к анализу указанного предмета в более или менее критическом смысле, то сначала бы мы хотели указать не на присутствие живописного образа в поэзии, но на такое его присутствие, которое близко к нулю, т.е. на отсутствие живописного образа в поэзии. На это мало обращали внимания.

Но мы должны отдать дань справедливости одному из видных литературоведов и языковедов прежнего времени Д. Овсянико-Куликовскому. В своих работах[171] этот автор характеризует лирику как такой вид художественного творчества, который в основе совершенно лишен всякой образности, что, однако, не мешает иногда присутствовать в ней этой образности. Д. Овсянико-Куликовский в этих своих работах, несомненно, часто увлекается и часто противоречит сам себе. Некоторые его утверждения производят прямо-таки поверхностное впечатление. Так, например, он делит лирику, или, по его выражению, область лиризма, на лирическую поэзию в собственном смысле, песню, музыку и танцы. Нам кажется, что это в логическом отношении очень слабая классификация: песня есть тоже музыка, а танцы в гораздо большей степени характеризуются фигурами и движениями танцующих, т.е. именно образностью, а вовсе не только одним лиризмом. Кроме того, при таком широком и неопределенном понимании лирики ее можно находить решительно везде. Прощание Гектора с Андромахой в «Илиаде» Гомера есть не лирика, но эпос, хотя и с весьма сильным лирическим направлением. Известные пьесы А.П. Чехова всегда считали полными лиризма, но в основе это все-таки драмы. И вообще в этих наблюдениях Д. Овсянико-Куликовского очень много непродуманного и противоречивого.

Однако не ради этого мы сочли необходимым ссылаться на указанного почтенного автора. Самое главное в теории Д. Овсянико-Куликовского – это базирование лирики на чистых эмоциях и понимание этих лирических эмоций как ритмизованных аффектов. Сами по себе взятые радость, печаль, грусть, тоска, сожаление, жалость и пр. ничего лирического в себе не содержат. Но, говорит Д. Овсянико-Куликовский, если все эти аффекты обработаны ритмически, они уже становятся лирическими переживаниями. Такого рода рассуждения, на наш взгляд, имеют весьма глубокий смысл. Во всяком случае они помогают отделять чисто лирическую поэзию от поэзии образной. Только тут нельзя употреблять все эти психологические и эстетические категории в слишком дискретном виде, в их абстрактно-метафизической раздельности. Каждая такая категория для современной диалектики является, конечно, принципом становления и потому может трактоваться, начиная от своего предельного наполнения и кончая своими близкими к нулю функциями.

Как указывалось выше, мы исходим здесь не из каких-нибудь абстрактных, теоретических и критически обработанных категорий поэтического творчества. Мы пытаемся исходить здесь из того, что можно было бы назвать непосредственной данностью художественного сознания. И с точки зрения такой непосредственной данности лирика, взятая сама по себе, конечно, есть только эмоция, а не образность, как бы фактически не перемешивались между собой принцип лиризма и принцип живописной образности. Такую лирику, и притом не только лирику, но и многое другое в поэзии, мы можем назвать, употребляя греческий термин «икон» («образ»), аниконической поэзией, т.е. безóбразной поэзией. Наше непосредственное художественное сознание во всяком случае говорит об этом весьма настойчиво, так что указанная теория Д. Овсянико-Куликовского в основном даже и не является теорией, а есть только свидетельство простой и совершенно непосредственной данности художественного сознания. Однако тут же мы начинаем замечать и нечто другое, тоже основанное на непосредственной данности.

Именно эту аниконичность мы наблюдаем в поэзии не только в безусловном и неподвижном смысле, но обязательно в виде становления, в виде разной степени напряженности. Попробуем сформулировать несколько таких степеней.

Прежде всего мы наталкиваемся на такую аниконическую поэзию, где действительно и в самом серьезном смысле слова нет ровно никакой образности и уж тем более нет никакой живописной образности. И это вовсе не какая-нибудь плохая поэзия. Часто это даже весьма высокая поэзия. Из всех литератур можно привести огромный список такого рода лирических стихотворений.

Возьмем такое безусловно высококачественное стихотворение, как лермонтовское «И скучно, и грустно…». Ведь и в самом деле, скука или грусть вовсе не есть образы, а самые настоящие абстрактные понятия. В словах и некому руку подать, правда, шевелится кое-какая образность, но образность эта уже чересчур банальна, и ее художественная роль здесь близка к нулю. Слова в минуту душевной невзгоды тоже выражают собой исключительно только абстрактные понятия, и все это стихотворение состоит либо попросту из аниконических выражений, либо содержит некоторые изречения или тезисы, тоже весьма далекие от какой-нибудь живописи. И кончается это стихотворение двумя строками, тоже в основном аниконическими. Жизнь – это абстрактное понятие. Холодное вниманье – едва ли есть образ. В самом крайнем случае, чтобы к нам не придирались, мы можем сказать, что холод здесь является некоторого рода образом. Но, как нам кажется, всякий согласится, что образ этот достаточно бессодержателен и чересчур затаскан. Едва ли ему принадлежит здесь какая-нибудь существенная художественная роль. И, наконец, в выражении такая пустая и глупая шутка и слово пустая, и слово глупая, да и слово шутка являются тоже гораздо более абстрактными понятиями, чем художественными образами. Конечно, понимание жизни как шутки, рассуждая теоретически, есть метафора. Однако если прислушаться к нашему непосредственному ощущению, то эта метафора звучит у Лермонтова вовсе не только метафорически. Она чересчур насыщена мыслительным содержанием и предметно-онтологической оценкой жизни, чтобы оставаться только метафорой. Ведь в метафоре важны именно сама образность и картинное сопоставление каких-нибудь двух разноплановых областей. Едва ли, однако, Лермонтов услаждается в этом стихотворении метафорическим пониманием жизни. А главное, это почти насквозь аниконическое стихотворение Лермонтова неизменно производит на нас глубокое впечатление. Это – весьма высокая по своему достоинству поэзия и глубоко впечатляющая лирика. Нас тут же спросят: а какими же средствами создается здесь лирическое произведение? Но все такого рода вопросы, как мы сказали сейчас, вовсе не входят в нашу задачу. Ответа на этот вопрос надо искать у тех исследователей, которые изучают лирику как таковую. Что же касается нас, то термин «лирика» берется нами здесь не научно и не критически, а лишь с точки зрения лежащих под ним непосредственных данностей сознания. А эти данные упорно гласят, что в лирическом произведении живописная образность может либо целиком отсутствовать, либо присутствовать в виде третьестепенного по своей художественной ценности момента.

В стихотворении Пушкина «Я помню чудное мгновенье» образность тоже либо отсутствует целиком и заменяется абстрактными понятиями, либо играет далеко не первую роль.

Если человек что-нибудь помнит, в этом еще нет ничего ни поэтического, ни, в частности, лирического. Мгновенье – понятие, фигурирующее в механике, физике, технике и, конечно, в повседневной человеческой жизни. Однако едва ли здесь есть что-нибудь в существенном смысле образное. Чудное – это и вообще бытовой язык. Явилась ты – тоже бытовое выражение. Слово виденье тоже не указывает ни на какой живописный образ; и если разнообразных видений может быть сколько угодно и не говорится, какое именно видение здесь является, то, само собой очевидно, слово это, взятое в таком неконкретном смысле, есть лишь родовое понятие.

И далее, когда поэт говорит: «В душе настало пробужденье», то ведь мы пробуждаемся каждое утро; и в этом нет ничего ни лирического, ни вообще поэтического. «Для нее воскресли вновь» – даже и не метафора, да и вообще относительно образности этого слова в данном стихотворении едва ли может всерьез идти речь. А кончается это знаменитое стихотворение перечислением исключительно абстрактных понятий: «и божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы, и любовь». Едва ли здесь всерьез идет речь о божестве. С некоторой натяжкой можно считать это метафорой. Но тогда божество должно быть образом, т.е. представлять собой какую-нибудь живописную картинность. Но какую же картинность имеет здесь в виду поэт? Мы знаем многочисленных Аполлонов, Артемид, Аресов и т.д. Но в античных источниках они всегда являются в виде тех или иных образов и характеризуются иной раз целыми биографиями. Что же это за божество, о котором говорит здесь поэт? Это просто есть указание на что-то высокое и всемогущее. Но все такие указания, взятые сами по себе, являются именно абстрактными понятиями. Жизнь – тоже не образ. Слезы, если угодно, можно считать образом. Но какие именно слезы поэт имеет здесь в виду, неизвестно. Слезы могут быть от страдания, от радости и еще от тысячи причин. Скажут: но ведь у поэта еще в самом начале говорится: «как гений чистой красоты». Позвольте, какой же это гений? Тут, правда, у нас копошится воспоминание о гениях в римской мифологии. Но в нашем современном сознании слово гений настолько связано с представлением о психических способностях человека, что о римской мифологии, кажется, здесь никто не вспоминает. А что касается выражения чистая красота, то оно и вполне прозаично, и тоже звучит обывательски.

И вот перед нами творится здесь какая-то очень сложная и неожиданная метаморфоза: лирическое стихотворение либо не содержит никаких образов, либо этим образам принадлежит совсем внехудожественная роль; и при всем том перед нами здесь не только замечательное стихотворение, но, можно сказать, мировой шедевр лирического творчества. Как же это так случилось, что на аниконической основе возник шедевр художественной лирики? Но за решением подобного рода вопросов обращайтесь к теоретикам литературы, которые построят свой предмет и научно и критически. В других наших работах мы тоже не раз задавались такими систематическими научными целями. Однако в данной нашей работе мы сознательно не используем никакой теоретико-литературной системы, так как иначе пришлось бы давать целое рассуждение и о том, что такое поэзия, и о том, что такое лирика, и о том, что такое образность, и о том, что такое живописная образность. В данной работе мы размышляем только в плоскости непосредственной данности художественного создания, а она упорно гласит, что чистый лиризм совершенно аниконичен. Конечно, тут мы стоим у самого начала литературоведческой науки. Но дальше этого в настоящей работе мы сознательно не идем. Мы просим только признать, что чистый лиризм аниконичен.

Дальше, стоя на той же методологической позиции, мы сталкиваемся уже с разными степенями этой аниконичности, или, что то же, с разными степенями самой иконичности.

Прежде всего мы сталкиваемся здесь с огромной областью тех иконических элементов, которые являются результатом потускнения в основе своей всегда образных корней любого слова. Это – пока еще настолько слабая образность, что можно вполне пока ограничиться термином «аниконичность». Когда мы употребляем слово тоска, то кроме ученых-этимологов сейчас уже никто не сопоставляет этого слова с такими, например, словами, как тиски, тискать. В слове тоска лежащий в его основе образный корень уже забыт. При употреблении слова печаль едва ли кто-нибудь сейчас станет вспоминать о печах или печении. При употреблении слов жаль, жалеть, сожалеть в настоящее время едва ли кто-нибудь представляет образ пчелы, которая действительно жалит. То же самое нужно сказать и о словах жаловать или жалование. Никто не думает о дыхании, когда употребляются такие слова, как душа или дух, хотя этимологически в основе тут лежит, несомненно, образ дыхания. Это – потускневшая или совсем исчезнувшая этимологическая образность, которая как образность почти равна нулю. Это – почти чистая аникония.

Кто теперь пользуется словом понятие согласно с его образным корнем по-яти «взяти»? Понять какой-нибудь предмет согласно образному корню данного слова попросту значит взять данный предмет. Этот образный оттенок взятия еще присутствует в таком слове, как понятой (по «Словарю русского языка» под ред. Д.Н. Ушакова – это «лицо, привлекаемое органами власти для присутствия в качестве свидетеля при производстве обыска, описи имущества и т.п.»). Зато слово понятой ничего общего не имеет с логическим термином «понятие». То же самое нужно сказать и о слове понятный.

Затем следует множество слов и словосочетаний, которые определенно опираются на какую-то уже без труда узнаваемую образность, причем из цельного образа берется только его фактическое наличие, а не все его картинное содержание. Поэтому образность здесь получает только условный смысл и никак не больше того.

Когда мы говорим подошва горы, то мы на этот раз имеем в виду цельный и понятный для нас образ подошвы. Но из этого образа подошвы мы берем только сам факт существования подошвы, т.е. сам факт нижней части чего-нибудь. Мы здесь, например, отвлекаемся от того, что наша бытовая подошва всегда подшита, и не к чему-нибудь, а именно к обуви. Вместо цельного образа подошвы мы берем здесь только факт наличия в предмете его нижней и опорной части. Такую образность необходимо назвать указующей только на факт картины, а не на самое картину. Это – индикаторный образ и притом условно-индикаторный. То же самое в таких выражениях, как ножка стола, головка лука, дверная ручка, дверной глазок, носик чайника, игольное ушко, бородка ключа, горлышко бутылки, этот прекрасный цветок говорит сам за себя, желудочек (в смысле части сердца), весна идет, наступает праздник, пуп земли, язык пламени, душа уходит в пятки и т.д. и т.п.

Здесь, однако, необходимо отчетливо проводить ту методологию, которая очень часто отсутствует не только в учебниках, но иной раз даже и в исследованиях, посвященных теории или истории литературы. Дело заключается в том, что в той литературной теории или истории, которую мы считаем в настоящее время очередной задачей, не могут быть употребляемы какие-нибудь неподвижные и слишком тяжеловесные категории, неспособные ни к какому становлению или развитию. Мы сейчас сказали об индикаторной образности. Но этот образ-индикатор, если брать живой литературный текст, оказывается всегда подвижным, всегда текучим, всегда способным развиться в ту или иную, уже самостоятельную образность. Правда, образу-индикатору еще очень далеко не только до полноценной метафоры, но даже и до полноценной аллегории. И все же стоит иной раз чуть-чуть изменить контекст, и уже простое указание на факт начинает превращаться в ту или иную разрисовку этого факта.

Установим такие четыре степени напряженности индикаторной образности в поэзии. Прежде всего это действительно указание только на простой факт существования какого-нибудь предмета, как это мы находим в приведенных только что примерах. Во-вторых, образ-индикатор может указывать не на один предмет, а на известное множество предметов и даже на их движение. В-третьих, образ-индикатор, не становясь метафорой, свидетельствует уже об известной направленности предмета, выходящей далеко за пределы чисто чувственной данности. В-четвертых, наконец, образ-индикатор может свидетельствовать о той или другой ценности предмета, на который он указывает, например моральной, психологической или общественной. Повторяем, эти четыре значения знака-индикатора являются только абстрактно установленными вехами на путях нарастающей интенсивности образной сферы. Между ними, если брать живой литературный текст, существует множество разнообразных оттенков, которые повелительно трактуют о непрерывности перехода от одной вехи к другой, несмотря на четкость взаиморазличия самих вех. В некоторых случаях значение такого образа-индикатора подходит весьма близко к самой настоящей метафоре. Но метафора имеет уже самостоятельное значение, и о служебности входящих в нее образов мы будем говорить ниже только в специальном смысле. Здесь же, пока идет речь об образе-индикаторе, все эти значения являются по самой своей сущности служебными. Они настолько часто употребляются в речи, что даже в тех случаях, где они близки к метафоре, сама эта их метафоричность вовсе не фиксируется как таковая и не рефлектируется как преднамеренный поэтический прием.

Для ясности приведем соответствующие примеры.

Начнем с индикаторного употребления частей или органов человеческого тела. Висеть на волоске означает весьма сложное состояние, которое самое меньшее необходимо относить к третьей, а может быть и к четвертой группе индикаторных значений. Мы уже указали выше на головку лука. Слово лобастый уже может указывать не только на большую величину лба, но и на ум человека, на его способность хорошо мыслить. Такой же выход за пределы первого из указанных у нас выше значений образа-индикатора мы находим и в таких словах, как узколобый или лоботряс. То лобовое стекло, о котором говорится при описании автомобиля, еще близко к первому значению, но лобное место наделено таким множеством исторических, психологических и общественных значений, что его нужно относить к нашей третьей или четвертой группе. Вместо поставить вопрос принципиально у нас говорят поставить вопрос в лоб. Это скорее еще наше второе значение образа-индикатора.

Глазастый – не только тот, кто имеет слишком большие глаза, но и тот, кто умеет высматривать незаметное для других. Глазеть – вовсе не только пользоваться глазами, но пользоваться ими интенсивно и притом бесплодно. Говорят делать или строить глазки о кокетливой женщине. Это явно уже наше третье значение, а может быть даже и четвертое. Критака не в бровь, а в глаз говорит о меткости критики. Видеть соринку в чужих глазах и не видеть бревна в своих глазах – значит поступать весьма придирчиво и эгоистически. Горящие глаза, острый взгляд, мутные глаза, ясные глаза, чистые глаза, проницательные глаза, меткий глаз, сглазить, глазник, бросаться в глаза, колоть глаза, впиваться глазами, томный взор. Удивительным образом сюда же относятся такие слова и выражения, как точка зрения, обозрение, воззрение, подозрение, прозрение, презрение, без зазрения совести, научные и другие взгляды, зрелище, зритель, подозрительный (о человеке), незримый, беспризорник, смотритель, смотр, недосмотр, пересмотр, просмотр, высмотреть. Все эта слова и выражения нетрудно распределить по нашим четырем группам или указать их место между какими-нибудь двумя группами, как и выражения водить за нос или мозолить глаза. Глаза и уши государевы – так в старой литературе говорилось о разведке. Тут, конечно, выступает наша четвертая группа.

От слова ухо мы имеем выражения навострить уши, держать ушки на макушке, держать ухо востро, слушаться, заслушивать, заслушиваться, послушник, ходят слухи, ослиные уши, наушничать, хлопать ушами, затыкать уши, ушник – с отнесением к нашим разным группам, в то время как игольное ушко, ушастый, наушник в радиоприемнике, шептать на ухо относятся только к нашей первой группе образов-индикаторов.

Зубцы пилы, визг пилы, зубчатое колесо, зубило, зубные звуки в фонетике, зубная щетка, зубной порошок, зубной элексир и другие зубные средства – это наша первая группа. Но зубник в смысле зубного врача, зубастый в смысле умения остро критиковать, ядовитый зуб, попасться на зубок, зубоскалить – это уже не первая группа. Вынюхивать, подслушивать, ляскать зубами – это тоже наша вторая или третья группа.

Острый язык, яркий или серый язык, сильный язык, языкастый, подлизываться, богатый языком, смелый язык, лизоблюд, язвить относятся, вероятно, к нашей четвертой группе.

Горланить, брать на горло, брать за горло, голосить, петь с чужого голоса – вторая и третья группы, в то время как гортанные звуки в фонетике – несомненно, первая группа, а голосовать, в рот положить, проглотить обиду – несомненно, четвертая группа. Более элементарные выражения наличник, наличность, лицезрение, плевать на что-нибудь в смысле отрицания или отвержения. Дать по башке, давать в шею, башковитый, гнать в три шеи, висеть на шее, сидеть на шее, гнуть спину, захребетник, горный хребет, иметь руку в смысле использования более сильных людей, нагреть руки, загребать жар руками, взять себя в руки, дать по рукам, отбиваться от рук, развязать руки, кусать локти, распихивать локтями, смотреть сквозь пальцы – все это наши третья и четвертая группы, а также промежуточные между ними оттенки.

Сердечный друг, доброе, мягкое, чистое, горячее, страстное, ласковое и прочие многочисленные контексты со словом сердце – это наши третья и четвертая группы. Сюда же – достать до печени, сидеть в печенке, перемывать косточки, поставить вопрос ребром, бок о бок (ср. душа в душу), костяк какого-нибудь дела или произведения, идти в ногу с кем-нибудь или с чем-нибудь, ноги его здесь уже не будет, наступить на ногу, идти в колее, след простыл, идти во след, оставить след, искать по горячим следам, заметать следы.

В заключение этого примерного обзора индикаторной образности в поэзии необходимо сказать, что такого рода образность пронизывает собой не только всю поэзию, но и всю вообще языковую стихию человека. И так как представление об этом типе образа, как мы надеемся, получилось у читателя уже достаточное, то на этом можно и покончить с обрисовкой данной образной ступени. Тут важно только не забывать, что эта образная ступень, в какой бы яркой форме она не выступала, раз и навсегда характеризуется тем, что в поэзии и в речи вообще она специально никак не фиксируется, специально никак не рефлектируется и уж тем более не рефлектируется художественно. Когда мы говорим в просторечии конец – делу венец, то никто из нас не думает, что здесь мы на кого-то или на что-то возлагаем действительно какой-то венец в настоящем смысле этого слова. Это – в основе своей пока еще только индикаторная образность. В ней, конечно, залегает возможность и чисто художественного образа – аллегории, метафоры, символа и даже целого мифа.

Но для всех этих типов поэтической образности необходима преднамеренная конструкция этих образов, их специально фиксируемая нами предметность или как мы сказали бы в самой общей форме, их художественная рефлектированность. Как раз этого и не хватает образу-индикатору, в какой бы яркой и выразительной форме он не выступал в речи. Ясно, что сейчас открывается перед нами огромная область именно этой, специально фиксированной образности, когда она получает уже ту или иную самостоятельность, не проскакивает в речи как-нибудь незаметно и действительно является подлинным предметом художественного творчества.

Правда, и здесь необходимо установить разные ступени самостоятельности, если только внимательно прислушиваться к непосредственно данным живописно-поэтической образности.

Заметим, что и здесь самая насущная необходимость заставляет нас резко ограничить свою задачу. И поэтому мы постараемся в дальнейшем давать только некоторые вехи живописной напряженности поэзии, избегая многого другого, что в иных условиях и для автора настоящей работы, и для ее читателя представлялось бы и необходимым и интересным.

С аллегорией и метафорой мы входим в ту область, в которой живописная образность уже получает самостоятельное значение, в которой она специально рефлектируется, т.е. намеренно создается и сознательно воспринимается, и притом рефлектируется художественно. Эти две теоретико-литературные категории изучаются и излагаются довольно часто, и во многом тут достигнута уже достаточная ясность. Это обстоятельство позволяет нам давать уже не столь подробный анализ этих категорий, и часто тут оказывается достаточным приведение некоторых примеров. Но дело в том, что все рассматриваемые в этой работе категории рассматриваются не отдельно, но с применением специального метода, а именно метода нарастающей живописной образности; поэтому для нас далеко не безразлично, в каком порядке анализировать эти категории. И если мы после индикаторной образности переходим сначала к аллегорической образности, а потом к образности метафорической, то это делается нами по требованию определенной литературно-живописной методики. Кроме того, и сам анализ этих категорий тоже предъявляет нам свои требования, которые вовсе не обязательны при другом подходе к предмету.

Прежде чем заговорить о существенном различии аллегорической и метафорической образности, укажем сначала на то общее, что их объединяет. Их объединяет одинаковое противоположение с той образностью, которую мы выше называли индикаторной. Индикаторная образность вовсе не фиксируется как таковая, а проскакивает в живой речи совершенно незаметно наряду с прочими прозаическими приемами, ровно ничем не выделяясь из обыденной прозы вообще. В противоположность этому аллегорическая и метафорическая образность создается вполне намеренно и воспринимается читателем вполне сознательно, с более или менее резким выделением ее из потока прозаической речи вообще. На аллегорическую и метафорическую образность специально обращается внимание и поэтом и читателем, оба эти вида образности всегда так или иначе оцениваются; и они бывают характерными или для данного литературного жанра, или для данного поэта, или для данного периода его развития, а иной раз, может быть, и для целого исторического периода или для какого-нибудь направления в поэзии и в искусстве. Словом, в противоположность образу-индикатору и аллегорическая и метафорическая образность есть определенного рода художественный предмет, намеренно создаваемый и оцениваемый или специально фиксируемый, специально и методически и притом всегда художественно рефлектируемый.

Указанное у нас сейчас различие аллегории и метафоры с индикаторной образностью достаточно рисует художественную самостоятельность и метафорической и аллегорической образности. Но самостоятельность эта опять-таки может быть разной. С точки зрения проводимой у нас в данной работе разноступенной художественной насыщенности образа аллегория, как это можно читать во всех учебниках, в художественном, и в частности в живописном, отношении, безусловно, насыщена гораздо менее, чем метафора. Однако эта меньшая живописная насыщенность аллегории отнюдь не всегда формулируется с надлежащей точностью.

Возьмем самый простой, наглядный и максимально безупречный пример аллегорической образности – басню. В этом литературном жанре мы весьма часто находим самые настоящие живописные образы. Животные в баснях говорят человеческими голосами, вступают друг с другом в чисто человеческие отношения, любят, ненавидят, обманывают друг друга, завидуют друг другу, один другого восхваляет или унижает, наставляют друг друга или друг у друга учатся. И все такого рода картины животного мира обладают в прямом смысле слова художественной ценностью, и их можно рассматривать вполне самостоятельно, как предмет самого настоящего художественного удовольствия.

Однако тут же оказывается, что вся эта художественная картина, наличная в басне, как эта картина ни самостоятельна и как она ни интересна в художественном отношении, все же создается баснописцем отнюдь не ради ее самой, отнюдь не ради ее художественной ценности. Оказывается, что она создана им только как пример и только как иллюстрация для чего-нибудь другого, что вовсе не обладает никакой образностью и не имеет никакого отношения к художеству. И если сказать точнее, то между той отвлеченной мыслью, иллюстрацией для которой является басенная картинка, и самой этой картинкой имеется только одно и единственное сходство, вернее сказать, тождество, а именно тождество структурное, но отнюдь не субстанциальное. По своей субстанции все эти муравьи или стрекозы, вороны и лисицы не имеют ничего общего с человеком, не обладают человеческим языком и не пользуются языком как орудием общения. Однако в структурном отношении стрекозе действительно можно приписать легкомыслие и беззаботность, а муравью – трудолюбие и дальновидность; вся сущность этой басни о стрекозе и муравье заключается в чисто моральном, чисто рациональном и ни в каком отношении не художественном наставлении, а именно в том, что все надлежит заготовлять своевременно.

Приведем еще два-три примера. И.А. Крылову захотелось иллюстрировать неудачу такого дела, участниками которого оказываются люди совсем разного поведения и разных взглядов. Рисуется забавная картинка, как лебедь рвется в облака, рак пятится назад, а щука тянет в воду, вследствие чего воз, который они тянут, остается стоять на том же месте. Картинка эта вполне живописна, но в то же время и вполне аллегорична.

Когда тому же баснописцу захотелось изобразить бездарных и самоуверенных критиков искусства, он, во-первых, весьма художественно изобразил пение соловья:

И впечатление от этого пения соловья продолжается еще и далее. Оказывается, соловью внимает вся природа:

Во-вторых, однако, оказывается, что судьей относительно пения соловья изображен осел, который, снисходительно оценивая пение соловья, рекомендует ему поучиться у петуха. И опять живописное и даже музыкально-живописное пение соловья и оценка этого пения ослом, идеалом для которого является петух, вовсе не имеет в басне самостоятельного значения, а есть только иллюстрация грубой критики тонкого и проникновенного искусства.

Такого рода басен русских и зарубежных баснописцев можно было бы привести сколько угодно. Гораздо важнее логически точно формулировать специфическую особенность аллегории.

Эта особенность заключается в том, что аллегорическая образность, как бы она ни была красочна и какое бы художественно-самостоятельное значение она ни имела, все же является и для баснописца и для читателя только иллюстрацией какой-нибудь абстрактной мысли; и потому в конечном счете она имеет значение не сама по себе, но только в своем абстрактном контуре, только в своей абстрактной обрисовке животных, поскольку все человеческое в них отбрасывается, а берется только то, что необходимо для иллюстрации какой-нибудь определенной абстрактной мысли. Но это и значит, что вся живописная картина поведения животных берется вовсе не в том субстанциальном виде, когда петух, например, заговорил бы действительно человеческим голосом, а только структурно. Тождество животных в басне с проводимой в ней абстрактной мыслью есть, таким образом, тождество структурное, но никак не субстанциальное.

Можно сказать еще и так. Если художественная картинка, даваемая в басне, достаточно красочна, а для баснописца из всей этой картинки важна только ее отвлеченная структура, соответствующая обсуждаемому в басне абстрактному тезису, то ясно, что басенная художественная образность имеет только потенциальное, а не актуальное значение. В басне актуален только иллюстрируемый ею абстрактный тезис. Художественная же образность, привлекаемая для этого, может расцениваться, рассуждая теоретически, как угодно широко и как угодно узко. В басне она использована только структурно. Но, рассуждая теоретически, ничто не мешает нам и отвлечься от доказываемого в басне абстрактного тезиса. И в этом случае вместо своей потенциальной значимости она может трактоваться вполне самостоятельно, т.е. вполне автономно и вполне актуально. Таким образом, аллегорическая образность есть только вспомогательная, или структурно-потенциальная, образность. В этом аллегория совершенно противоположна метафоре.

Ничто из сказанного нами выше не может доказывать какую-нибудь бессодержательность или ненужность аллегории для поэзии. Аллегорический образ – это весьма важный способ художественного мышления. Им никогда не брезговали самые крупные поэты, и он ни в какой степени не может считаться чем-то бессодержательным. Если взять для примера хотя бы одного Пушкина, то художественный аллегоризм мы будем находить у него почти на каждой странице; и это нисколько не снижает поэтической логики Пушкина, а скорее дополняет ее и, следовательно, углубляет. Кроме того, необходимо помнить, что для аллегорического образа вовсе не обязателен слишком уж элементарный тезис, иллюстрацией которого этот образ является; и вовсе не обязательны тоже слишком уж элементарные образы свиней, мосек или петухов. Здесь возможна и всякая другая образность – при условии только структурно-схематического использования.

Стихотворение Пушкина «Сапожник» есть самая настоящая басня, не хуже крыловской «Осел и соловей». Весьма популярные во всей мировой литературе образы соловья и розы в логическом и теоретическом смысле являются самой настоящей басней, но басней высокого содержания и высокой художественной значимости. Пушкин в стихотворении «Соловей и роза» рисует образ непонятности поэтического творчества вообще для всего постороннего; а Фет в стихотворении на ту же тему высказывает мысль о том, что «только песне нужна красота, красоте же и песен не надо». В «Арионе» Пушкин живописует неудачу декабрьского восстания при помощи образа морской катастрофы, а в стихотворении «Анчар» говорит о жестокости тирана и бессилии раба в тонах настолько ярких, что тут можно допускать не только аллегорию, но и самую настоящую символику. В стихотворении «Не дай мне бог сойти с ума…» тоже полуаллегорическая, полусимволическая трагедия самостоятельно мыслящего и самостоятельно чувствующего поэта. Весьма содержательна аллегорическая картина смутного и приподнятого состояния поэта при слушании песен ямщика в стихотворении «В поле чистом серебрится…». В басне Крылова «Волк на псарне» достаточно ярко рисуется хитрое и страшное поведение хищника. Но если принять во внимание, что басня эта написана в связи с французским нашествием 1812 года, то она уже перестает быть аллегорией, а становится весьма значительной исторической и даже идеологической символикой.

Прежде чем перейти к метафорическим образам, сделаем небольшое замечание об олицетворении, необходимое ради системы мысли. Нетрудно убедиться в том, что живописная часть аллегории содержит в себе гораздо больше всякого живописного материала, чем это необходимо для иллюстрации абстрактного тезиса аллегории. Все эти сценки и разговоры среди животных в басне, взятые сами по себе, свидетельствуют о такой чувственной разрисовке, которая в своем целом виде вовсе не нужна для иллюстрируемого абстрактного тезиса, а нужен из нее только ее общий контур, ее общая структура, ее общая схема. Конкретно-образное содержание аллегории явно перевешивает здесь ее основную абстрактную мысль. Частное и единичное явно перевешивают собой ту общность, иллюстрацией которой они являются. Совсем обратное этому происходит в так называемом олицетворении.

Этой теоретико-литературной категории у нас тоже весьма не везет. В обычных изложениях олицетворение дается в весьма спутанном виде, когда оказывается трудным отличить олицетворение от аллегории, от метафоры, от символа и от мифа. Ведь все эти категории тоже содержат в себе олицетворение в том или ином виде. Чтобы покончить с этой путаницей, условимся понимать под олицетворением только такое олицетворение, где абстрактное понятие становится лицом, личностью, но уже с перевесом значимости именно этого абстрактного понятия. Когда в драмах Средневековья и Возрождения появлялись такие фигуры, как Удовольствие или Наслаждение, Грех, Порок, Благоразумие, Воздержание и т.д., то, очевидно, в противоположность аллегории смысловое ударение ставилось здесь именно на какой-нибудь абстрактной мысли, на какой-нибудь абстрактной общности, в то время как живописное действие, совершаемое такими фигурами, отступало вполне на второй план. Здесь мы не будем входить в теорию такого олицетворения, а укажем на него только как на художественную структуру, в которой не единичности и частности берут верх над общим, а, наоборот, это общее берет верх над всем единичным и особенным. Тут полная противоположность аллегории. И в аллегории и в олицетворении конструируется существенное неравновесие между абстрактным и конкретным. В аллегории берет верх конкретное, в олицетворении же – абстрактное.

И вот только теперь мы сможем формулировать художественную специфику метафорической образности, которая в противоположность полному неравновесию абстрактного и конкретного в аллегории и олицетворении характеризуется именно полным равновесием того и другого. Иллюстрируемое здесь не больше и не меньше иллюстрирующего; а иллюстрирующее здесь не шире и не более узко, чем иллюстрируемое. Составляющие метафору образы в этом отношении вполне равноценны. Только так и можно понять существенное равновесие общего и единичного в метафоре, а ради этого мы и сочли необходимым сделать небольшое замечание об олицетворении.

Итак, в двух отношениях метафора вполне противоположна аллегории. Во-первых, в аллегории выражается неравновесие двух элементов – абстрактно мыслимого тезиса и картинно привлекаемой образности в целях иллюстрации этого тезиса. Что касается метафоры, то те два момента, из которых она состоит, вполне равноправны. И это равноправие доходит до того, что два момента образуют нечто целое и неделимое. В этом целом и неделимом, чем и является метафора, даже нет никакого смысла противопоставлять два составляющих ее элемента – объяснимый и объясняющий. В подлинной метафоре невозможно сказать даже и того, какой момент является в ней пояснением и какой – поясняющим. И таким образом, оба эти момента метафоры одинаково автономны; и автономны они не только в структурном отношении, но и вполне существенно.

Назвать, однако, эту единораздельную автономность субстанцией никак нельзя, потому что метафора «уж небо осенью дышало» перестала бы быть чисто поэтической метафорой, а превратилась бы в утверждение, что небо есть действительно какое-то живое существо, а осень доподлинно превратилась бы в воздух, которым небо, как гласит метафора, действительно и по-настоящему дышало бы. Поэтому объясняемый и объясняющий моменты метафоры, хотя они и вполне равноценны и вполне автономно (а не только структурно) и вполне актуально значимы, все же являются поэтическим феноменом, а не картиной настоящих живых существ, которая делала бы их не просто поэзией, а уже мифом.

Итак, метафорическая образность есть такая автономно-актуальная образность, которая еще не доходит до своего субстанциального воплощения, а создается только в виде чисто феноменального изображения жизни и бытия.

Одной из любимейших метафор у поэтов является представление зари как некоторого пламени или воспламенения. Так, читаем у Полонского:

Мей пишет:

Так же и у Кольцова:

То же и у Голенищева-Кутузова:

Во всех такого рода метафорах восходящее или заходящее солнце сравнивается с воспламенением или с затуханием и даже с пожаром, но совершенно невозможно сказать, заря ли поясняется пожаром или пожар – зарей. Оба образа даются в полном равновесии, и здесь невозможно сказать, что является более общим, а что – более частным. Пламенеющая заря является здесь единым и нераздельным образом, в котором теоретически можно различать отдельные моменты, но практически и эстетически здесь перед нами единый и неделимый живописный образ.

Прекрасным примером метафоры является пушкинская «Туча», где «последняя туча рассеянной бури» наделяется разными свойствами живого существа, но сам поэт вовсе не хочет утверждать, что свойства эти реально, т.е. субстанциально, присущи последней туче после бури. А иначе это была бы уже не метафора, но был бы самый настоящий миф. Природа постоянно наделяется у поэтов свойствами и признаками живых существ, что известно всякому школьнику. Однако далеко не все отличают метафору и миф, особенно теоретики, трактующие, как мы сказали выше, олицетворение и метафорически, и символически, и мифологически. В этом отношении лермонтовские картины природы часто обладают вовсе не только одной чисто метафорической структурой, но они весьма часто являются символом гордой и одинокой, почти всегда скорбной и страдающей души поэта. Когда мы читаем у Лермонтова:

или когда поэт скорбно вещает нам:

или:

или:

то во всех такого рода образах нельзя находить только одну метафору в том смысле, как мы ее обрисовали выше. Перед нами здесь уже не метафоры, но символы. Пламенеющая заря в приведенных выше примерах ни на что другое не указывает, кроме как только на самое себя. Мы всматриваемся в такого рода метафорические образы и – дальше этих образов никуда не идем. Что же касается приведенных примеров из стихотворений Лермонтова, то наличные в них образы вовсе не имеют самодовлеющего значения, а являются символами одинокой и страдающей гордой души поэта. Точно такую же в структурном отношении художественную образность необходимо находить и в таких стихах Пушкина:

Здесь мы тоже погружаемся не в созерцание самой зари, но трактуем ее как символ «просвещенной свободы» страны.

Сказать отдельно об этой импрессионистической метафоре необходимо вот почему. Во-первых, те метафоры, которые обычно приводятся в теоретико-литературных работах, обладают слишком общим характером; и в них далеко не всегда выставляется на первый план именно живописная образность. Цвета и разные комбинации цветов, конечно, не отсутствуют в такого рода метафорах. Но чтобы иллюстрировать именно живописную образность метафоры, в этих случаях бывает необходимо применять специфические способы наблюдения. Но если мы возьмем те метафоры, которыми пользовались поэты-импрессионисты, то как раз такого рода специфически живописная образность метафоры бросается здесь в глаза сама собой. Во-вторых же, импрессионистическая образность приучает нас понимать метафору не только поэтически, но именно живописно. Большей частью импрессионистические метафоры есть самые обыкновенные метафоры, но только с подчеркиванием живописного элемента. Но если подходить к делу формально, то часто в этой импрессионистической колористике даже и нет метафоры в узком смысле слова. И все же комбинации разных оттенков света и тени, равно как и неожиданные комбинации цветов, настолько здесь оригинальны и специфичны, что такого рода колористика сама делается чем-то метафорическим. Ведь и во всякой метафоре комбинируются два или несколько образов, не имеющих ничего общего между собой в субстанциальном смысле слова, и тем не менее эта комбинация образов повелительно требует своего признания хотя и не в субстанциальном, но во всяком случае в феноменально-зрительном смысле слова. То же самое весьма часто происходит и в импрессионистической колористике. Если здесь иной раз и нет метафоры в узком смысле, то во всяком случае есть метафора в зрительном и чисто живописном смысле слова.

Здесь мы хотели бы воспользоваться одним произведением американской литературы 20-х годов, где рисуется в натуралистических тонах поведение трех американцев, завербовавшихся на первую мировую войну. Писатель этот – Джон Дос Пассос. Его роман «Три солдата» кроме весьма натуралистических зарисовок содержит интересную и методически проводимую импрессионистическую колористику. Эта колористика здесь настолько интересна, что для нашей общей характеристики живописной образности в литературе ее, может быть, и будет достаточно[172].

Термин символ по разного рода причинам потерял в настоящее время всякое ясное содержание, почему большое терминологическое исследование в этом отношении еще предстоит[173]. Здесь мы ограничимся только наиболее понятной и наиболее простой установкой.

Почему метафора не есть символ? Скажут, например, что небо у Пушкина, которое дышит осенью, тоже есть символ определенной поры года. На это мы должны ответить, что всякая метафора имеет значение сама по себе; и если она на что-нибудь указывает, то только на самое же себя. Она не указывает ни на что другое, что существовало бы помимо нее самой и что содержало бы в себе те же самые образные материалы, из которых состоит метафора. Символическая образность в этом отношении гораздо богаче всякой метафоры; и богаче она именно тем, что вовсе не имеет самодовлеющего значения, а свидетельствует еще о чем-то другом, субстанциально не имеющем ничего общего с теми непосредственными образами, которые входят в состав метафоры. Об этом нам уже пришлось говорить мельком в целях уточнения термина «метафора». Сейчас мы прибавим к этому немного, но зато введем символ в число вариативных функций живописной образности и именно в качестве дальнейшей, более насыщенной, чем метафора, живописной образности.

Возьмите такое стихотворение Лермонтова, как «Туча», которое начинается словами «Тучки небесные, вечные странники!» Был бы весьма плох тот теоретик литературы, который здесь увидел бы только картинку природы, пусть хотя бы даже метафорическую. Здесь перед нами не метафора, но символ, а именно символ одинокой и страдающей личности, которая не может удовлетвориться бытовыми интересами. Возьмите стихотворение того же поэта, которое начинается словами «Дубовый листок оторвался от ветки родимой…» Здесь тоже дело не ограничивается какой-нибудь метафорой, но развивается символ того же содержания, что и в предыдущем стихотворении. В стихотворении «Выхожу один я на дорогу…» концепция грезящего сна, которой оно заканчивается, тоже не метафора, а символ – по тем же самым причинам. Точно так же и прекрасные картины природы в такой, например, поэме Лермонтова, как «Мцыри», конечно, тоже не являются самодовлеющими, но продиктованы настроениями гордой личности, презревшей трафареты обыденной жизни.

Ясно, что символическая живописная образность гораздо богаче простой метафорической образности, поскольку в смысловом отношении она содержит в себе еще и указания на то или другое свое инобытие. Но и в пределах символа нетрудно проследить разные степени символической насыщенности. Так, приведенные нами выше примеры символической живописи в поэзии отличаются более простым и одномерным, более частным и элементарным характером. Гораздо сложнее, например, такие символы, при помощи которых поэты изображают все основное содержание своей поэзии и всю ее многоликую направленность. Очевидно, поэтическая живописность будет здесь гораздо более насыщенной.

Прочитаем начало одного стихотворения Вячеслава Иванова, где дается яркая живопись, но живопись эта здесь особого рода:

Дальше эта живописная образность углубляется еще более. Однако сейчас было бы для нас излишне анализировать все это стихотворение целиком. Сейчас важно лишь то одно, что указанная у нас сейчас живопись стихотворения вовсе не есть метафора, в которой поясняемым моментом было бы мы, а поясняющим снега, одетые зарей или характерная поверхность моря. Это – не метафора, но символ. А чего именно это символ, сказано в самом названии этого стихотворения «Поэты духа». Только весьма некритически настроенный читатель такого стихотворения может увидеть здесь простую и несамодовлеющую образность, какую-нибудь простую и самодовлеющую метафору или такой символ, который никакого обогащения или нового насыщения не вносит в предлагаемую метафору. Но для нас в данном случае важна не просто живопись сама по себе, хотя бы даже и поэтическая, но такая живопись, которая является той или иной степенью смыслового насыщения.

В стихотворении И. Анненского «Поэзия» тоже развивается символ широчайшей общности. Здесь говорится, что поэт должен любить туман лучей поэзии над высью пламенной Синая и, оставив позади себя поклонение традиционным кумирам, поэт так должен предаваться своему творчеству,

Ее здесь значит «поэзии». Едва ли содержание сводится здесь только к метафоре и едва ли даже к какому-нибудь однозначному и одномерному символу.

Раньше, на примере одного американского писателя, мы иллюстрировали ту поэтическую живописность, которая основана на оригинальном комбинировании красок, в обыкновенной речи с трудом совмещаемых. Но там шла речь о колористике метафорической. Чтобы привести примеры колористики уже символического характера, воспользуемся богатым наследием И. Анненского. У этого писателя почти каждое стихотворение является развитым символом в указанном у нас выше смысле слова. Но интересно, что вся эта символика пронизана весьма оригинальной и, можно сказать, вполне импрессионистической трактовкой цветных, т.е. чисто зрительных, конструкций[174].

В добавление ко всему тому, что мы выше говорили о символе, необходимо сказать, что мы везде имели в виду не полный и предельно обобщенный символ, а символ более или менее частичный, т.е. символ, относящийся к той или иной ограниченной области. Однако можно и нужно мыслить символ также и в его максимально обобщенной форме. Такого рода ограниченные символы обычно именуются типами. Так, например, гоголевские герои, все эти Собакевичи, Ноздревы, Маниловы и др., обычно трактуются именно как литературные типы. Это, конечно, не просто типы, но самые настоящие символы. При этом на вопрос о том, чего именно эти гоголевские герои суть символы, ответил сам же Гоголь названием своего произведения. Все эти Собакевичи, Ноздревы и Маниловы являются символами мертвых душ. А что эти символы ограничены определенным временем и местом и определенными социальными причинами, то это ясно само собой. Но вот возьмем такие литературные символы, как Дон Кихот, Дон Жуан или многие персонажи шекспировских трагедий. Эти чрезвычайно обобщенные литературные символы будет уже не очень удобно называть просто типами. Они слишком широки, возможны в любое время и при любых обстоятельствах; и их фактическое функционирование в литературе, можно сказать, бесконечно разнообразно. Такого рода предельно обобщенные типы мы склонны были бы называть символами в настоящем смысле слова, поскольку символ, согласно нашему определению, есть такая образная конструкция, которая может указывать на любые области инобытия, и в том числе также на безграничные области. Конечно, где кончается символ в узком смысле слова и где начинается символ в максимально обобщенном смысле слова, – на этот вопрос можно отвечать по-разному. И это даже очень хорошо, что нельзя провести границу между конечным и бесконечным символом, поскольку это как раз и свидетельствует о том, что категория символа везде и всегда, с одной стороны, конечна, а с другой – бесконечна.

Сейчас мы подошли к тому предельному понятию живописной образности в поэзии, которое предельно противоположно нашему первоначальному понятию живописности, с которого мы начинали наше вариативное исследование. Именно в самом начале мы констатировали наличие таких конструкций в области поэзии, которые или совсем не содержат в себе никаких образов, или образы эти имеют несущественное, третьестепенное значение. Нулевая образность в поэзии – это один, крайний предел. Другой крайний предел – это бесконечная символика, которая, как мы сейчас покажем, оказывается еще более богатой, когда символ становится мифом. Такого рода мифологическими образами наполнены решительно все литературы, и древние, и новые, и новейшие. Мифологические методы литературы необходимо считать чрезвычайно живучими, чрезвычайно разнообразными и всегда претендующими на безусловно реалистическое отражение жизни. Само собой разумеется, в нашем настоящем и чрезвычайно кратком изложении теория мифологической образности в литературе может быть представлена почти только в тезисной форме.

Миф отличается от метафоры и символа тем, что все те образы, которыми пользуются метафора и символ, понимаются здесь совершенно буквально, т.е. совершенно реально, совершенно субстанциально. Когда поэты говорят, что солнце поднимается и опускается, что утренняя и вечерняя заря есть какое-то горение, пламя, пожар и т.д., до тех пор им достаточно употребляемых метафор или символов. Но когда древний грек думал, что солнце есть определенного рода живое существо, а именно бог Гелиос, который на своей огненной колеснице поднимается на востоке, царит в зените, опускается на западе и ночью совершает свое тоже круговое путешествие под землей, с тем, чтобы на другой день опять появиться на востоке, то это была уже не аллегория, не метафора и не просто символ, но то, что мы сейчас должны назвать особым термином, а именно это был миф. Таким образом, то, что входит в аллегорию, метафору и в символ в качестве феноменально данной живописи, трактуется в мифе как существующая в буквальном смысле слова или как совершенно не зависящая от человеческого субъекта объективно данная субстанциальность. В этом разгадка того, что мифология всегда трактует о чем-то сверхъестественном. Но когда говорят просто о сверхъестественности мифа, то здесь имеется в виду только бытовое и обыденное представление об естественном и сверхъестественном. Необходимо, однако, даже в условиях кратчайшего изложения, давать логически-смысловое определение этой естественности. И это определение заключается в том, что все, феноменально и условно трактованное в аллегории, метафоре и символе, становится в мифе действительностью в буквальном смысле слова, т.е. действительными событиями и во всей своей реальности существующими субстанциями.

Нечего и говорить о том, что мифологическое понимание действительности и тем самым вся мифологическая образность еще гораздо более насыщена, чем все рассмотренные у нас выше степени живописного насыщения. Поскольку типов живописной образности мифа существует в литературе чрезвычайно много, перечислим хотя бы некоторые из них.

Овидий в своих «Метаморфозах», являясь весьма эмансипированным поэтом и почти атеистом, чрезвычайно влюблен в своих богов и демонов и рисует их с большим увлечением, реализмом и даже с какой-то лаской. Из множества мифов у Овидия упомянем миф о Пигмалионе (X 243 – 299), где Венера по просьбе художника Пигмалиона оживляет сделанную им статую и делает ее женой Пигмалиона. Таков же у Овидия, например, и миф об Орфее, который выводит свою жену Эвридику из Аида, и от его пения замолкает вся природа (X 1 – 105), или миф о Филемоне и Бавкиде, где Филемон превращается в дуб, а Бавкида в липу, причем оба дерева растут из одного корня (VIII 611 – 724). И весь этот эллинистический жанр превращений по самому существу своему тоже мифологичен и рассчитан на чисто эстетическое удовольствие.

Однако чисто эстетическая и индифферентная точка зрения на мифологию у Овидия не выдерживается до конца. В XV книге «Метаморфоз» Овидий доказывает или, вернее, пытается доказать, что Цезарь действительно бог и что Август действительно потомок богини и тоже бог. Едва ли это официальное благочестие можно считать искренним.

Несомненно, целями чисто эстетического характера занят был А.Н. Островский, когда писал свою «Снегурочку» (1873). Называя сам себя рационалистом, известный русский композитор Н.А. Римский-Корсаков написал на эту тему красивейшую оперу, в которой он вовсе не хотел выразить свою подлинную веру в изображаемые им мифологические образы, а наслаждался ими как композитор народнического направления. Таким же эстетическим отношением к мифологии отличался и П.И. Чайковский в своих музыкальных сценах на те же темы.

Сергей Городецкий в сборниках «Ярь» и «Перун» (оба 1907 г.) дает насыщенное изображение славянской языческой старины не без некоторых языческих элементов; Александр Грин в многочисленных повестях «Алые паруса», «Сердце пустыни» (1923), «Бегущая по волнам» (1928) тоже создает чисто эстетическое впечатление от мастерски рассказанных сказочных материалов.

Везде здесь перед нами не субъективная и не объективная трактовка мифа, но миф здесь радует нас сам по себе, т.е. исключительно художественно.

Миф, далее, может привлекаться для живописания субъективных настроений литературных героев. Таковы Тень отца Гамлета, требующая от Гамлета мести, или ведьмы в «Макбете», предсказывающие Макбету и его близким королевскую власть. В этих трагедиях Шекспира не просто психическая галлюцинация и не просто буквальная вера в призраки, но предельное напряжение личности Гамлета, попавшего после Виттенберга в невыносимый мучительный кровавый водоворот событий, и экзальтированная идея Макбета о всесильной королевской власти и об уничтожении всех своих врагов.

Черт Ивана Карамазова изображен у Достоевского с постоянным подчеркиванием субъективистического характера такого рода мифа, граничащего с прямой галлюцинацией Ивана. Иван говорит:

То, что это галлюцинация, подчеркивается у Достоевского тем, что стакан, брошенный Иваном в черта, оказывается благополучно стоящим на столе, а мокрое полотенце, которым Иван хотел успокоить свое воспаленное состояние, оказалось сухим, неразвернутым и лежащим на своем месте. С другой стороны, однако, этот миф о черте, формально будучи галлюцинацией Ивана, по существу оказывается все-таки подлинной реальностью, а именно реальностью его низкой и озлобленной души.

– говорит Иван вошедшему Алеше.

представлена в эпосе всех народов. В своей специальной поэме «Теогония» Гесиод рисует грандиозную картину космических потенций, из которых Гея-Земля порождает из себя Урана-Небо, а от брака с Ураном порождает титанов, циклопов и сторуких («Теогония», 126 – 153). Один из титанов, Кронос, низвергает своего отца Урана и начинает царствовать над миром (168 – 181). Но сын Кроноса Зевс тоже низвергает своего отца Кроноса и тоже становится владыкой мира (452 – 491), одерживая к тому же свою космическую победу над титанами (629 – 725) и над стихийным стоголовым детищем Земли Тифоном (821 – 868). Такого же рода обработку мифологии в виде объективных событий можно найти в германской песне о Нибелунгах, французской песне о Роланде, англосаксонской о Беовульфе (победа над чудовищем и над драконом), в скандинавской Эдде (в Старшей Эдде – целая космогония). Все эти произведения – весьма древнего происхождения, восходящие к периоду переселения народов, имеющие свою историю и разные напластования и записанные большей частью в XII – XIII веках.

Это наиболее актуальная и наиболее эффективная мифологическая структура, всегда игравшая в литературе наибольшую роль, что объясняется тем, что и сам первобытный миф тоже не различал субъекта и объекта, а в истории литературы также часто бывали моменты синтетического характера, когда возникала потребность использовать миф во всех его структурных возможностях. Поскольку диалектическим синтезом субъекта и объекта является личность, которая одновременно и объект и субъект, и поскольку личность получает свое окончательное выражение только в обществе, то эту структуру мифа можно назвать также общественно-личностной. Менее ясно можно говорить здесь и вообще о синтетической мифологии.

В наиболее яркой форме это нашло для себя выражение в классицизме XVII – XVIII веков, и прежде всего во французском классицизме. В основе такой мифологической образности лежит картезианское учение об отвлеченном рассудке, который объявляется также и строением всего общества и даже всего мироздания, так что жить по законам этого рассудка означало жить и по законам природы, поскольку сама природа мыслилась как рассудочное целое. А это значит, что всякое уклонение от законов разума и природы должно было беспощадно подавляться и уничтожаться. Возникла концепция борьбы идеи и чувственности, и в свете такой концепции конструировалась и мифология. Федра Расина (1677) есть именно такой герой античной мифологии, который перенесен в картезианскую среду и идет к катастрофе в силу невозможности объединить высокую нравственную идею и настойчивую непреодолимую страсть. Идея конфликта человеческой личности и государственности проведена в другой трагедии Расина – «Ифигения в Авлиде» (1675).

Незабываемы картины повестей раннего Гоголя. В «Пропавшей грамоте» (1831) герой повести по совету шинкаря пробирается в лес, где встречается со всякой чертовщиной и среди прочих чудес во время игры в карты тайком крестит свои мелкие карты и получает туза, короля и валета козырей, чем побеждает ведьму, которая перед этим его шестерку превратила в даму. После этого с ведьмой начались корчи, и тут же появилась пропавшая шапка с грамотой. Такого же характера и другие повести Гоголя – «Майская ночь, или Утопленница», «Ночь перед Рождеством», «Страшная месть», «Заколдованное место». В повести «Вий» (1835) весьма натуралистически изображенный семинарист Хома Брут принужден долго бегать с ведьмой на спине, а в церкви умершая ведьма сама не может переступить заколдованной черты вокруг Хомы Брута, а переступают ее только Вий, призванный ведьмой, и другая нечисть, почему Хома Брут и падает на своем клиросе бездыханным от ужаса. Вий и вся эта нечисть изображены чрезвычайно натуралистически.

Среди других подобных повестей Гоголя можно назвать «Портрет» (1835), «Нос» (1842). В «Шинели» (1842) после максимально реалистического рассказа об Акакии Акакиевиче и его шинели повествование кончается изображением того, как мертвый Башмачкин нападал в Петербурге на разных людей и снимал с них шинели и как в конце концов напал он на «значительное лицо», отказавшее Башмачкину в просьбе о разыскании шинели, сдернул с него шинель и притом зимой, подойдя к его саням сзади. После этого грабеж шинелей в городе прекратился. Характерна такая бытовая и юмористическая подробность: когда трое будочников захватили Башмачкина, то он так чихнул, что сразу заплевал лица всех троих; и пока они приходили в себя от этого чоха, мертвец скрылся.

Яркой индивидуальностью в конструировании мифа является Байрон в поэмах «Манфред» (1817) и «Каин» (1821). В «Манфреде» герой действует в чисто мифологической обстановке, подчиняет себе духов природы, но не может стать полным господином над ними, будучи к тому же вполне оторванным от общества. В «Каине» герой борется не только с Богом, но также и со всеми авторитетами, хочет, но не может быть полезным народу и остается изолированным индивидуалистом.

Лермонтов в «Демоне» (1829 – 1841) тоже рисует образ гордого индивидуалиста, который соперничает с самим Богом, все ненавидит и ко всему равнодушен, а интересуется только монашенкой Тамарой, овладеть которой он тоже не сумел, и в конце концов остается, как и прежде, гордым индивидуалистом, признающим только самого себя.

Здесь можно привести в качестве примера «Портрет Дориана Грея» (1891) Оскара Уайльда. Герой романа погружен исключительно в бесконечные эстетические наслаждения (вкусы, запахи, драгоценности и пр.) Но было бы преувеличенно и неверно считать Уайльда только эстетом. Все аморальные и антиморальные наслаждения Дориана отражаются на его портрете, нарисованном в чистых, возвышенных и благородно-поэтических тонах, каким был сам Дориан в молодости. Этот портрет достигает такой степени безобразия, что его не выносит сам Дориан и начинает полосовать его ножом, в результате чего сам падает обезображенным покойником, а портрет начинает сиять первозданной чистой красотой.

Ту же самую мифологическую модель мы находим и в сказках Уайльда. В «Счастливом принце» статуя самого принца действительно изображена в преувеличенно-эстетских тонах. Но все последующее изложение есть прямое ниспровержение такого эстетизма. Так, любящая его ласточка умирает у его ног от холода, а его с виду каменное сердце попадает в рай, где Господь доставляет ему вечное блаженство.

Таковы Аполлон, Эринии и Афина Паллада в «Оресте» Эсхила; Аполлон – представитель патриархата, Эринии – матриархата, Афина Паллада, учредительница Ареопага и председательница на нем, – символ государственности и гражданственности в демократическом смысле.

В «Железной дороге» Некрасова покойники – и символ угнетения трудящихся, и воззвание к их освобождению.

«Буревестник» Горького – пророчество грядущей революции.

Наконец, своей максимальной обобщенности мифология в художественной литературе достигает там, где даются изображения натурфилософского и космологического характера. К сожалению, здесь нет возможности анализировать этого рода мифологию, так что мы ограничимся только указанием на три величайших произведения мировой литературы, где этот тип мифологии проведен последовательно с начала и до конца. Это – «Божественная комедия» Данте, «Фауст» Гёте и «Кольцо Нибелунга» Рихарда Вагнера. Между прочим, мифологический анализ этого последнего произведения не так давно проводился автором данной работы[175]. Огромной обобщающей силой обладает мифологическая образность в трагедиях И. Анненского «Меланиппа-философ» (1901), «Царь Инсион» (1902), «Лаодамия» (1906) и «Фамира-кифарэд» (1913). Таковы же трагедии Федора Сологуба «Дар мудрых пчел» (1913), Вячеслава Иванова «Тантал» (1905) и «Прометей» (1919), Валерия Брюсова «Протесилай умерший» (1914) и Марины Цветаевой «Ариадна» (1965, ранее напечатано в Париже в 1927 г. под названием «Тезей») и «Федра» (опубликовано там же в 1928 г.).

Поскольку свет и цвет являются важнейшими элементами живописи в литературе, выше мы уже имели случай говорить о метафорической и символической колористике. Сейчас остается сказать только о мифологической колористике, которую часто бывает трудно отделить от колористики только символической. Из этой огромной и малоизученной области мы напомнили бы только о двух попытках разобраться в колоризме русских писателей. Первая попытка принадлежит Л.В. Пумпянскому[176], который весьма убедительно рассуждает о колоризме Державина и Тютчева в связи с некоторыми предшествующими явлениями в зарубежной литературе. Вторая попытка принадлежит Андрею Белому, который кратко, но очень метко говорит о восприятии природы у Пушкина, Баратынского и Тютчева[177]. Особенно же ярко и подробно Белый анализирует эволюцию зрительной образности у Вяч. Иванова[178] с приведением таблиц для указания количества текстов по отдельным зрительным образам и по отдельным книгам Вяч. Иванова.

Что касается нас, то из бесчисленного количества символико-мифологической колористики в литературе мы привели бы разве только следующие тексты И. Анненского:

Приведем еще такое стихотворение:

И наконец, приведем еще такой третий пример:

Уже на этих трех примерах каждый может ощутить, что такое мифологическая и символико-мифологическая живопись в литературе. Притом речь идет, конечно, не только об общей художественной значимости мифа и символа, но и о том точном структурно-смысловом определении этих терминов, которое дано нами выше во избежание традиционной путаницы терминологии в обычных изложениях предмета в слишком общей форме.

1. Всякое живое существо из всего того, что рождается, в силу лучшей своей прирожденной деятельности ¹ в одинаковой степени пользуется и покоем и удовольствием, в этом находит наслаждение и потому стремится к нему. Таким образом и человек, имея ум и, естественно, размышление о жизни, ощущает наибольшее наслаждение и действительный покой тогда, когда он помышляет относительно себя о лучшем [состоянии], хочет ли кто-нибудь назвать его благом или добротою ². Это состояние бывает действительно у того, кто, имея Бога в уме, помышляет о свойствах Его, как Существа действительно Верховного, мыслимого превыше ума, любящего человека бесконечно и свыше разума и уготовляющего высокие дары и непостижимые блага и красоты своим созданиям и притом главным образом в вечности.

2. Если всякое рождение уподобляет рожденное родящему, как сказал Господь, что «рожденное от плоти, плоть есть; и рожденное от Духа, дух есть» (Иоан. 3, 6); и если родившийся от Духа есть дух, то очевидно, что таковой будет и Бог по родившему Духу, так как Дух есть и истинный Бог, от Которого по благодати родился причастник Духа. Если же таковой Бог, то он будет по достоинству явно созерцателем, ибо от созерцания Бог и наименован Богом ³. Так что не созерцающий, следовательно, или еще не достиг духовного рождения и причастия, или же, достигнув его, смежает, по неведению, зрительную силу свою, невежественным образом отвращается от божественных мысленных лучей, сияющих вокруг умного Солнца Правды и, ставши участником созерцательной силы ⁴, к несчастию, лишается ее действия (ενεργειαν), хотя бы и устремлялся горе к святости.

3. Все существующее получило от Создателя своего по слову (Его) свое собственное движение и естественное свойство, откуда последовательным образом произошел и ум. Но движение ума заключает в себе (нечто) постоянное (το αει). Постоянное же бесконечно и беспредельно. Следовательно, движение конечное или ограниченное противно будет собственному назначению ума и сущности его природы, а это будет с ним в том случае, если движение свое он направит на [предметы] конечные и ограниченные. Ибо невозможно, чтобы предмет (πραγμα) был конечен и ограничен, а движение ума к нему, или вокруг него, простиралось в бесконечное. Следовательно, приснодвижность ума требует действительно чего-то бесконечного и неограниченного, к чему бы она направлялась разумно и сообразно своей природе. Но, действительно, нет ничего бесконечного и истинно-беспредельного, кроме Бога, по природе и сущности единого. Следовательно, к единому истинно-бесконечному, т.е. к Богу, и должен ум устремляться, взирать и двигаться: ибо это действительно (κυριως) прирождено ему.

4. Бесконечно и безгранично созерцаемое о (περι) Боге, но и этим, однако, не может вполне наслаждаться ум, ища Виновника своего бытия. Ибо, так как каждое (существо) естественно находит удовлетворение в подобном себе, то ум, будучи един по природе, хотя и представляет из себя многое по мыслям, устремляясь и как бы двигаясь к Богу, единому по существу, но многому по деятельности (την ενεργειαν), не может найти полное удовлетворение прежде, нежели он станет пребывать духом в одном естественно беспредельном, как бы перешедши от многого. Следовательно, ум может находить полное удовлетворение естественно в одном только Боге. Но, конечно, из существ каждое наиболее удовлетворяется прирожденным свойством. Следовательно, для ума является даже наиболее естественным свойством двигаться, простираться, пребывать и всецело находить радость в одном только Боге, просто и беспредельно едином.

5. Всякое движение какой бы то ни было твари и, конечно, и самого ума имеет в виду и действительно усиленно стремится к неподвижному (προς στασιν) и спокойному состоянию; переход в состояние (το στηναι) и покой в себе есть конечная цель и равным образом успокоение (αναπαυσις) для твари. Но, конечно, ум, как одно из созданий, будучи в движении, не может достигнуть неподвижного и спокойного состояния среди тварей. Ибо, так как все созданное, как начавшееся, получает соответственным образом конец, то приснодвижность, присущая уму, должна была бы прекратиться (απολειφθειη γαν) и, следовательно, ум [в таком случае] должен был бы искать, от чего ему прийти в движение, и вовсе не был бы в состоянии спокойствия или возможности достигнуть свойственной ему конечной цели; или же ум не будет обладать приснодвижностью сообразно со своим назначением, если будет объят [вещами] ограниченными и конечными. А это далеко от природы ума, очевидно всегда подвижной. Итак, невероятно, чтобы ум обрел спокойствие или остановился тогда, когда он бывает среди тварей. Так где же ум может воспользоваться своим собственным свойством, именно останавливаться среди движения и таким образом пребывать в спокойствии и мире и непоколебимо воспринять чувство отдохновения, если он не достигнет несозданного и неограниченного? Это же – есть Бог, истинно и премирно единый. Итак, Его единого и неограниченного должен посредством движения достигать ум, как бы нашедший свое естественное спокойствие, разумеется, в мысленном покое. Ибо там стояние духом и гостеприимное отдохновение, бесконечный предел всего ⁵, и движение, сосредоточиваясь на Том едином, не прекращается никаким образом ни для какого ума, достигшего беспредельного, бесконечного, неограниченного, безвидного, безóбразного, совершенно простого: ибо таков названный единым, т.е. Бог.

6. Если Бог, по Давиду, творит Ангелами своими духов (Пс. 103, 4) и тех из людей, кого рождает Дух, делает духом (Иоан. 3, 6), как сказал Господь, то тем же ангелом бывает, следовательно, человек, родившийся от духа явным причастием его. Но свойство ангелов непрестанно видеть лицо Отца нашего небесного (Матф. 18, 10), как и это сказал Господь; следовательно, и явный причастник Св. Духа должен как [и] приличествует, устремляясь горе, созерцать лице Божие. Поэтому, конечно, и Давид учит, говоря «взыщите Господа и утвердитеся: взыщите лица Его выну» (Пс. 104, 4). Следовательно, не соблюдает приличествующего и подобающего тот, кто ставши причастником Святого животворящего, просветительного и любветворного Духа, и испытав несказанное рождение от Духа, возвысившись до достоинства ангела, затем без достаточной причины из-за излишней опасливости ограничивает свое умное чувство к Богу и внушает ему нежелание простираться к Богу и божественному, хотя и Спаситель повелевает пребывать в Нем, так как и Он сам пребывает в нас, и Давид говорит: «приступите к Нему и просветитеся» (Пс. 33, 6). И действительно, если бы мы намеревались делать должное и подобающее, то во свете Бога Отца, – я говорю о Святом Духе – мы увидим свет Божий, т.е. божественную истину, если мы как-нибудь по неведению не откажемся от обращения к божественным лучам.

7. Тремя способами восходит ум к созерцанию Бога: самодвижно, инодвижно и средним между этими [способами]. Самодвижный способ совершается только природою ума по собственному желанию при помощи воображения; пределом его бывает созерцание вещей божественных ⁶. Об этом некоторым образом мечтали и сыны эллинов. Второй способ – сверхъестественный, происходящий от хотения и просвещения только одного Бога; поэтому [ум] в таком случае находится всецело под божественным влиянием и восхищается до божественных откровений, и вкушает неизреченные тайны Божии, и видит исходы будущего. Средний же – между этими – способ отчасти соприкасается с обоими. Именно там, где действие совершается по собственному желанию и воображению, он является согласным с самодвижным; с инодвижным же он имеет общее постольку, поскольку [ум] соединяется с самим собою при божественном освещении и неизреченно видит Бога за пределами своего собственного духовного единения. Ибо тогда ум становится вне всех этих божественных вещей, видимых и сказываемых, не видя ни благоначалия или обожения, ни мудрости или силотворной державы или промысла или чего бы то ни было из божественных [явлений], всего более наполняясь духовным светом, а также и радостию, производимою (ενεργουμενης) божественным огнем, растворяемым любовию ⁷.

8. Ум, пользуясь собственным воображением для созерцания невидимого, руководится верою; осияваемый же благодатию, он утверждается надеждою; восхищаемый же божественным светом, он становится сокровищницею любви человеческой, а гораздо более Божией. Таким образом тройной строй ума и движение в вере, надежде и любви становится совершенным и боготворным, твердым и непреклонным. И, достигая этой широты вышнеградия (ευρυχωριαν της ακροπολεως), как можно выразиться, он утверждается в крепости любви. Отсюда вытекает то, что говорится у Павла: «любы вся любит, вся терпит» за благо веры и надежды; «любы», говорит он, «николиже отпадает» (1 Кор. 13, 7 – 8), вследствие пламенного единения и неизреченного соприкосновения ее с Богом.

9. Ни в чем созданном не выделено единое. То, что одно от другого различается некоторым образом своего природного свойства, – этого нельзя не знать; а как они созданы (η δε κτιστα), в этом одно от другого не отличается ни в начале, ни в конце своего бытия, как потому, что оно ограничено естеством, так и потому, что не есть истинное простое единое. Ибо только одно есть в действительности несозданное, как простое, как не имеющее ни начала, ни конца и безграничное, и потому бесконечное, а это именно есть Бог. Взирая на Него при участии и содействии животворящего Духа, ум, объединенный и упрощенный, будучи в боготворном устроении, все время получает приличествующее ему возрастание; и при этом он очень ясно понимает, что помимо единого и без взирания к нему в духе невозможно уму быть лучше. Это потому, что ум рассеялся, уступив многочастному миру и страстям и, сообразно с этим, нуждается в премирной силе и, следовательно, в сверхъестественном едином для взирания, чтобы таким образом отвлеченный (αρπαγεις) от частностей, он стал вне страстей и разделения и чтобы так он мог достигнуть боговидного. Поэтому-то и Господь творит моление к Отцу, чтобы мы, верные, были едино во Отце и в самом Сыне Духом и таким образом единое, как они сами суть единое [не в плохопонятом смысле, конечно, как назвал единое Савеллий], чтобы мы были, как и следует, усовершены, и благодатию объединяющего Духа и единовидным созерцанием в едином Боге. Вот в этом для нас, очевидно, действительно преуспеяние на лучшее и это – конец и истинный и единственный покой. Поэтому завистливая и человеконенавистная демонская дружина, расточившая ум на почитание многих богов, к сожалению, рассеяла единство ума на заблуждение и не допустила его иметь представление об едином премирном, для того, чтобы, заставив ум, вопреки его природе, сосредоточиваться на служении, воззрении и разделении на многие [предметы поклонения], выставить его склонным ко всевозможным страстям и лжи, вместо истины и добродетели. Поэтому-то Дух Святый завещает через пророка, говоря: «приступите к Нему», т.е. Единому, «и просветитеся» (Пс. 33, 6) и еще в другом месте: «Аз Бог первый и Аз по сих, и кроме Мене несть иного Бога» (Ис. 41, 4; 44, 6), и опять: «Слыши, Израиль, Господь Бог Твой – Господь един» (Втор. 6, 4). Ибо Триипостасность Единого Божества не разделяет единого Господства, но и Три суть действительно точно Лица, и, с другой стороны, нисколько не менее Они едино существо с силою, хотением и действием (ενεργεια) и прочими существенными благами. Итак, служить единству Божию и взирать и, по силе, собираться к нему от многого – есть воля Божия, и преуспеяние ума, как открытие истины и божественной любви, и, следовательно, плод обожения.

10. Если ложь многочастна, а истина есть единое, то, следовательно, ум, простирающийся в Духе к единому премирному, превосходящему все, к источнику [этого] многого (το εξ ου τα πολλα) простирается к самой истине. Однако же ум не может стать свободным от страстей, если истина не освободит его (Иоан. 8, 32). Следовательно, ум становится свободным от страстей, склоняясь и простираясь единственным образом к единому премирному. Уму для бесстрастия, боговидного устроения и духовного сыноположения более всего приличествует свобода, а никак не рабство, потому что «раб», как говорит [слово Божие], «не весть, что творит Господь его» (Иоан. 15, 15). Если же неведение свойственно рабу, то, очевидно, что получивший в удел свободу знает тайны Отца, и ему таким образом удалось взойти в благое и прекрасное достоинство сыноположения, ибо как незнание явно противоположно знанию, так, конечно, и положение раба явно противоположно сыновнему. И если незнающий есть раб, то знающий вовсе не раб, но свободный, или, так сказать, сын. Ибо и Дух истины, действительно освобождающий, сам сынополагает Богу тех, в кого Он вселится. Ибо, говорит Он, те, которые водятся Духом Божиим, суть сыны Божии (Рим. 8, 14). Если же взирание на сверхсущественное единое может быть свойством истины, истина же доставляет свободу уму, а свобода есть явный признак божественного сыноположения, то нет никакого другого дара ни большего, ни приличествующего более [разумной] природе, чем этот дар сыноположения. Следовательно, было бы очень разумно и необходимо, чтобы, по мере сил, ум духоносно простирался, взирал и собирался к единому премирному, т.е. к Богу.

11. Господь Бог твой, говорит Дух Святый, Господь един есть. В том поэтому забота, чтобы в Божественности Духа возводить ум к единому премирному. И уж, конечно, не так, чтобы единое проповедовать, а обращение и воззрение ума [к Нему] – отвергать. Ибо, что Святый Дух говорит, то хочет, чтобы было и предметом мысли, а к тому, что составляет содержание мышлении, – обращался бы и ум. Ибо при отсутствии обращении ума к предмету мысли и самое то, что он мог бы помыслить, отсутствует; и окажется по необходимости всуе произнесенной проповедь о едином, и через то и вера. Если же это несообразно, то, следовательно, несообразно не размышлять о едином уму, обращающемуся и простирающемуся к нему.

12. Если прирождено причиненным созданиям (ει φυσις τοις ουσιατοις), в особенности разумным, простираться и обращать свой взор к причине [своего бытия], все же произошло от Бога как своей причины, от которого и ум, а Бог есть верховное и простое единое, то, следовательно, естественно уму, обращаясь к верховному и простому единому как к своей причине, простираться и взирать на него.

13. Если «все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36), а ум есть также одно из всего, то, следовательно, из Него, и Им, даже ближе всего из Него, и именно Им существует самый ум вследствие богоподобия. Поэтому тем более должен ум взирать к Нему. Выражение же «к Нему» значит, что должно взирать, обращаясь к явлению единого премирного. Следовательно, ум должен взирать на единое.

14. Из единого происходит многое, и не из многого единое. Но, конечно, тварь есть многое; следовательно, тварь происходит, очевидно, из единого. Но то единое является, без сомнения, превыше твари, как Творец и Создатель; следовательно, тот, кто созерцает тварь как должно, по необходимости будет иметь завершение своего созерцания в едином премирном именно потому, что в созданиях действительно есть очень много как бы отголосков причины, при помощи которых познается Тот, Кто промыслительно все произвел, как восхотел, художеством, мудростию, силою и благостию. Поэтому и Исайя говорит в Духе: «Воззрите на высоту очима вашима и видите, кто сотвори ⁸ сия вся» (Ис. 40, 26). «Сия вся» сказал он, по множеству причиненных созданий, а «Кто» – возводя ум к Виновнику этого, Который просто, по природе, есть единое.

15. Собирается и тварь в единое, но сложное, многочастное и не безначальное, как сотворенное. Творящее же есть едино, не только единое, как создающее стройные соединения (συμφωνιας) многого и различного в единое согласие и цель всего, но уже и несозданное, как первоначальная причина. Ум, восходя последовательно, по необходимости придет к чему-то единому, начальному, устрояющему видимый порядок и рождение существ, гармонию и согласие в едином, или если не к этому, то дойдет до бесконечного, что несообразно. Ибо все движимое и происходящее когда-то не существовало, и не сущее получило начало, если же получило начало, то и движимо. Что нужды искать двинувшее и приведшее в бытие? Оно будет недвижным, поскольку оно движущее, ибо если нет, то что будет двигать не подчиненное другому началу, поскольку безначальное? Если же оно неподвижно, то и непременяемо; если же оно таково, то оно также совершенно просто; а чтобы, будучи несложным, оно не изменилось, то оно является нам непреложным. Ибо сложение есть начало несогласия, несогласие же есть начало расторжения, конец движения. Итак, именно там нет сложения, чтобы не было и несогласия, и нет несогласия, чтобы не было и расторжения, и нет расторжения, чтобы изменение и движение не являлось в непреложном и неподвижном как в движущем, не в движимом, и как в ведущем к бытию, не ставшем или становящемся. Итак, если непреложно и неподвижно, то по необходимости несложно и оттого весьма простое и нерасторжимо единое премирное. Ум, простираясь к нему, становится решительно вне всего, вследствие присущего ему взирания к прекрасному (υπερκαλον) и стремления к сущему превыше всего, а еще более к тому, от кого все и к чему естественно простирается все. Когда это происходит соответственно разумным образом, то ум бывает и вне страстей. Ибо, простираясь и бывая превыше даже прекрасного, ум никаким образом не стал бы останавливаться на срамоте страстей. Поэтому «Тому одному (Αυτω μονω) послужиши» (Втор. 6, 13), очевидно, единому, говорит священный Закон ⁹. Следовательно, должно простираться к единому верховному, если мы хотим и исполнять Закон Божий и оказаться превыше страстей.

16. «Господь, говорит [слово Божие], един вождаше их, и не бе с ними бог чужд» (Втор. 32, 12). Видишь ли ты силу единственного и единого? Что не было с ними бога чужого, потому что вел их один Господь? Но ведь Господь водит последующих Ему, а не тех, которые отвращаются [от Него]. Чему кто следует, к тому и обращается. Итак, если мы хотим не иметь другого бога при себе, демона или страсти, то последуем одному и единому через духовное общение [к Нему], чтобы и о нас могло считаться сказанным не без основания: Господь один водит их, поэтому и бога чужого нет с ними.

17. Хотя многое происходит из единого, но различным образом, потому что, конечно, и способ образования существ, по которому они происходят от первой единицы – различен. Ибо одни из них получили начало и сотворены, другие же – несозданы и избежали условия временного начала, но для всех во всех отношениях служит причиною сверхсущественное единое, одним – творчески (δημιουργικως), другим же – естественно (φυσικως). И потому не ко всем им следует тотчас одинаковым образом привязываться и держаться их, но к тому, что подлежит началу и созданию, должно приступать не из-за него [самого], а по другой причине, как [подходят] к зеркалу из-за отражаемого в нем, или показуемого им. Ибо в целях преуспеяния на лучшее (προς βελτιωσιν), не следует и подходить к твари по иным побуждениям, кроме того, что в ней проявляется вышнее единое. К безначальным же и естественным созданиям мы приступаем не из-за чего-нибудь иного, кроме их [самих] и того, откуда они происходят, или их Виновника. Ибо они и суть те [создания], к которым следует приступать из-за них самих и им ближайшим и естественным образом принадлежит единое: скорее же, конечно, они сами принадлежат ближайшим образом и, как сказано, естественно единому высокому и верховному. Итак, следует не только приступать, но и прилепляться к ним и при помощи их стараться отпечатлеть на себе подобие первого и единого прекрасного, для того, чтобы содействием и помощью благодати нам стяжать достоинство славы Божией по образу и подобию [Божию]. Вследствие этого бывает то, что рассуждающие правильно, на основании причиненного творчески (δημιουργικως) возводят ум созерцательно к образу единого, как бы отраженному, и объединяют его решительно и просто в единственную мысль об едином премирном, если только ум, как следует, смотрит на эти [творения]. В созданиях же, имеющих причину свою от природы, заключена сила соединять ум, занятый ими и образованный по ним, с тем действительно единым. Поэтому, конечно, от всех каких угодно созданий, будут ли они естественные или творческие, ум привык естественным образом собираться к различно единой причине или деятельно, или уже созерцательно. И чем бы ум ни пользовался, – одним ли или бóльшим числом творческих или естественных созданий, – не из-за единого и не для того, чтобы, собравши себя, возноситься к Первому Единому и вообще воззреть на Него при святом участии и наитии просвещающего Духа, простым единящим и уединяющим образом, – все это ему вменяется в грех, хотя это употребление (такое отношение к твари) будет у него иметь вид добра. Ибо происходящее от единого ведет естественно к Единому тех, кто пользуется им, как должно. Ибо всякое обнаружение (προοδος) светоявления, происходящего от Отца, говорит Великий Дионисий ¹⁰, благодетельно приходящее к нам, снова, как единотворная сила, стремительно наполняет нас и обращает к единству собирателя Отца и к боготворной простоте; ибо из Него и к Нему все (Рим. 11, 36). Если же не возводить к этому, то оно бывает несогласно с природой и употребление [даров светоявления] становится вне границ должного, если оно совершается не таким именно образом.

18. Есть действие, предшествующее созерцанию, и есть действие, следующее за созерцательным. Первое совершается телесно, чтобы, обуздавши порывы тела и создав мало-помалу стройное движение [его], можно было таким образом дать возможность уму свободною ногою перейти в свою область, которая есть – умственное, и там хорошо поработать в свою пользу. Другое действие, начиная от ума и мысли в духе, сводится к тому, что выше ума, т.е. к Богу. Приблизившись к нему, ум достигает единого, ибо единое есть Бог, да уж и сам ум соединяется в себе во единое и становится нераздельным. Ибо единое – сообщитель единицы и, будучи созерцаемо, боговидной простоты ¹¹. Ибо не вяжется, чтобы ум, созерцая единое, не был и сам простым единым; если же он созерцает разделенное и сложное, то необходимо [и ему] разделяться и бывать различным. Названо же мною просто единым простое, существующее само собою. Именно, так как ум, чем бы он ни был, допускает изменения в своей деятельности, а сам он прост, то необходимо, чтобы, видя единое, он был единым и по деятельности (κατ ενεργειαν). Если же, положим, он видит единое, а сам разделен, по крайней мере, на две части, то что именно делала бы часть его, отделенная от видящей единое? Ведь она или видит что-нибудь другое, или не видит, и притом двояким образом – или не желая, или по слабости ощущения, или же, быть может, будучи предназначена самою природою к иной деятельности, а не к созерцанию. Но, если кто-нибудь предположит, что ум смотрит еще на что-либо другое, то заметь, что ум не видит единое просто, но, вопреки расчету, два; а видя два, он не может быть единым. Ибо, как доказано, он раздробляется на то, что он созерцает. Предположить же, что он не видит, если не хочет, невозможно, ибо не может мыслящий ум допустить бездействия даже на самое кратчайшее мгновение. Но и нельзя думать так, что у ума одна часть притупляется, а другая изощряется; или так, что он может быть не простой, а сложный, состоящий из каких случится частей, [а также], что одна часть его ¹² видит, а другая назначена для другого какого-нибудь вида деятельности: ведь и это служит выражением сложения, чего сказать о простоте ума совершенно невозможно. Вследствие этого, если единственное и простое естество ума будет, положим, смотреть на простое единое, то и оно само будет единым по деятельности. И если оно будет простое единое, то оно видит единое простое. Поэтому всякое действие или созерцание по необходимости должно устремляться к единому, превосходящему ум. Иначе ум ничего не совершит, но окажется напрасно действующим или созерцающим, ибо он будет действовать, подвергшись разделению от страстей, не увлекаемый чувством души к единовидному соединению с единым, превосходящим ум, каковое именно соединение способно процеживать (διυλιζειν) и очищать зрительное начало ума, возвышаемое к тому единому, взирающее и притом ощущающее его в Том, от Которого все, и Которым, и в Котором все, для Которого [все] бывает, есть и существует.

19. Венец всех желаний есть единение Бога с душою, превосходящее ум. Через божественное единение необходимо божественное подобие, через божественное подобие необходима деятельность (ενεργεια) ума, т.е. созерцание. Ибо таково именно Божество, отчего ему и присвоено имя Бог ¹³. Но созерцание тотчас восходит к мысли о Боге. Ибо отовсюду и во всем созерцательному уму Бог влагает как бы некоторые лучи, и созерцательный ум имеет Бога прямо перед собою, Бог же есть премирное единое. А уму естественно становиться по деятельности (ενεργεια) таковым, каковое он видит, как и богословный язык божественного Григория доказывает, говоря, что ум видит и ощущает светлость Божию ¹⁴. Ибо, что ум увидел, то он и ощутил (πεπονθεν), или даже стал таковым. Ибо ум, говорит Петр Дамаскин, принимает окраску соответственно тому, что он созерцает ¹⁵: и как смотря на разделенное и различное (ποικιλοις), он бывает различен и разделяется, так, взойдя к созерцанию премирного и просто единого, он последовательно становится единым, как мною сказано прежде. Когда же он достигает единого, то он видит безначальное, бесконечное, безóбразное и простое, ибо таково единое. Вследствие этого, конечно, и сам он становится безначальным, бесконечным, безóбразным (ασχηματιστος) и простым по деятельности. В таком положении, при такой перемене, он восходит, насколько это возможно, к уподоблению чему-то божественному. И отсюда он поднимается к концу всех желаний, к божественному, превосходящему ум, и неизреченному единению, которое именно и является крайнею целью по Бозе. Потому-то уму и следует направлять все свои усилия, чтобы быть простерту горе и возноситься духом к созерцанию и взиранию на единое премирное.

20. Когда ум пребывает во многом или хотя бы, по меньшей мере, на двух предметах, тогда, очевидно, он не видит просто единого. Поэтому он бывает ограничен, конечен и неясен, ибо таково не совершенно простое. Когда же ум станет в неосязательное соприкосновение с истинно-единым, незримо устремившись к нему в духе мысленным взглядом, то он бывает безначальным, бесконечным, неограниченным, безóбразным и безвидным, облекается в безмолвие (την αφασιαν ενδυεται) и в изумлении хранит молчание, исполняется радости и испытывает невыразимое. Но не скажи, будто я утверждаю, что ум становится безначальным, бесконечным и неограниченным по сущности (ουσιαν), а не по деятельности (ενεργειαν), так как то именно, чем ум изменяется, есть не сущность его, но деятельность. Ведь, если бы он изменялся по сущности, увидев и восприяв обожение, будучи обожен тем, что видит Бога, то он стал бы по сущности богом. Но [ни для кого] невозможно быть по сущности Богом, даже и ни для одного из ангелов, кроме единого только и вышнего Бога. Итак, если неуместно сказать, что ум обожается по сущности, то остается говорить, что ум испытывает это самим созерцанием. Следовательно, естественно, что он изменяется не в существе своем, но в деятельности. Иначе говоря, если уму свойственно изменяться, как сказано, соответственно созерцаемому им, то он видит вовсе не божественную сущность, а только деятельность; да и сам он изменится, следовательно, не по сущности, но по деятельности ¹⁶.

21. Все как бы воссиявшее из единого премирного не отложилось от того, от чего получило всячески свое происхождение, но как произошло, так и содержится и совершается в нем. И нет ничего такого во всем [что создано], в чем бы не было излияния и как бы некоторого благоухания (οσμη) того творческого (ποιητικου) и действительного единого. И все причастное сущему, разве не издает только голоса, указывая не на премирное единое [ибо оно находится превыше всякого какого бы то ни было созерцания или помышления], но на некоторый луч премирного единого. Поэтому, так как всеми [существами] призывается единое, все склоняется к единому, и само премирное единое проявляет себя уму во всех существах, то уму необходимо быть руководиму, наставляему и водиму к премирному единому, как под влиянием убеждения со стороны множества существ, так и потому, что творящее едино, о котором у нас теперь идет речь, хочет быть видимым для ума, благодаря избытку благости, чтобы ум в нем [Творца] ощущал (πασχη) жизнь, как говорит Само неизреченное Единое: «Аз есмь живот» (Иоан. 14, 6) и: «Се же есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога» (Иоан. 17, 3), и в другом месте: «Взыщите Бога, и жива будет душа ваша» (Пс. 68, 33), ибо вследствие искания бывает видение, а из него – жизнь, – чтобы [ум] радовался, просвещался и веселился, как говорит Давид, «яко веселящихся всех жилище в Тебе» (Пс. 86, 7) и: «во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35, 10). Или почему Он создал ум созерцательным, а Свои свойства рассеял во всех существах, показываясь в которых, как бы в некоторых окнах, уму при духовном озарении, Он восхищает его, привлекая к себе во время осияния?

22. Бог, который есть Троичное благое единое, все, что сотворил, то сотворил хотением. Но, конечно, то, чего хочет Бог, есть наивысшее благо, – ибо благость есть естество Его; а ум Он создал созерцателем Себя или Своих свойств, что дает способность соединять созерцающего с единым. Следовательно, Богу желательно, чтобы ум был созерцателем Его Самого, и это высокое благо само по себе. Бог же есть истинно и просто единое, взирать на которое и соединяться с которым единовидно есть, как доказано, высокое благо.

23. Если едина и собрана в себе всеобщая любовь (συνεπτυγμενος ο καθολου ερως), по объяснению богословов (των θεωτορων) ¹⁷, то, очевидно, есть и одно любимое. Ибо если бы было, по крайней мере, два любимых [предмета], то или существовали бы две любви, или одна любовь была бы разделена пополам и не называлась бы одною и заключенною в себе. Теперь же, когда говорят, что всеобщая любовь есть едина и заключена в себе, то, очевидно, должно думать, что едино и любимое. Но, конечно, любимое предшествует любви к нему, и невозможно, чтобы кто-нибудь, прежде чем ощутить каким бы то ни было образом любимое, почувствовал любовь к нему. Есть же эта любовь (ερως) та напряженная любовь (επιτεταγμενη αγαπη), иметь которую к Богу требует от нас и естественный и писанный Закон Божий. Первый [требует любви к Богу], убеждая ум, в высокой степени любящий прекрасное, стремиться еще к лучшему, которое есть Бог; последний – говоря: Возлюбиши Господа Бога твоего от всея души твоея и от всего сердца твоего и всем помышлением твоим; а Господь Бог твой Господь един есть. Значит, одно любимое, именно Тройческая Единица, Которая и должна существовать для ума прежде любви к Ней. Итак, уму должно стремиться быть простерту к премирному единому, чтобы вследствие нахождения и созерцания его воссияла и любовь к нему, и чтобы человек возмог стать исполнителем закона и заповеди, возлюбивши, по сказанному, Господа Бога своего.

24. Невозможно, чтобы ум, взошедший к единому, превосходящему мыслительную способность, был почему-нибудь нелюбящим его. Ибо он встречает несказанную и недомыслимую красоту, произникающую из него [из премирного единого], как из вседержительного корня, когда под божественными озарениями ум является как бы сетью, готовою прорваться от улова и влечения множества рыбы; приходит в изумление, созерцая красоту, превосходящую разум; опьяняется как бы от вина и бывает вне себя, как исступленный (ως ο αφρων εξισταται), и испытывает удивление, превышающее мысль, не будучи в состоянии вместить прекрасное зрелище необычайной красоты. Вследствие этого, конечно, ум бывает содержим и узами любви и является как бы томим жаждой. Единое, превосходящее мыслительную способность, есть одно. Но всеми провозглашается оно предначальною причиною всего, началом, концом и стройным соединением (συνοχη) всего. Но, источая силу, творящую прекрасное и доброе, оно само произвело красóты и добрóты (τας καλλονας, και αγαθοτητας) всего прекрасного и доброго, бесконечно превыше всякой красоты и всякой благости, беспредельно обитая [в творениях] и будучи несравненно единым премирным, одним по природе вожделенным свыше всего любимого, как одно только истинно прекрасное и доброе, превосходящее все прекрасное и доброе, одно по закону природы и порядка действительно любимое, как причина всего, постольку, поскольку оно превзошло все возлюбленное и вожделенное превосходством красоты и благости, и единое истинно премирное, как одно только действительно сущее и производящее все существа. Итак, с Божиею помощью, как говорится, должно обращаться в духе к исканию и познанию только единого, откуда начала всего и где концы всего, – и, конечно, дверь божественной любви сама собой откроется нам благодатию Христовою и мы войдем в покой Господа нашего в великом веселии и радости, познаем сладость единого и будем вкушать божественное наслаждение, не разбрасываясь и разделяясь на многое, но ставши и сами единым, согласно со взыванием Спасителя к Отцу, говорившего: да будут едино, якоже Мы единым есьмы (Иоан. 17, 22). Тогда, конечно, мы будем и точными хранителями заповеди, говорящей: Возлюбиши Господа Бога твоего от всея души твоея и ближняго своего, яко сам себе (Лук. 10, 27), и достигнем совершенства по человеку, насколько это возможно. Ибо любовь есть конец закона. На ней основываются не только весь закон и пророки, но и все усовершившиеся по Богу во Христе.

25. Для всего, склонного от природы соединяться с Духом, разделение есть ослабление. Вследствие этого именно, если бы и ум стал сколько-нибудь разделяться в своей деятельности, то он оказался бы вне подобающего ему по благодати. Это бывает с ним тогда, когда он смотрит на какие-нибудь разные предметы, ибо невозможно [ему] при различных взираниях иметь нераздельность. Ведь, если бы кто-нибудь предположил ее, то он не легко сумеет дать отчет, почему ум в состоянии безмолвия (ησυχιας) бывает иным сравнительно с умом смущенным, и он утверждал бы тем самым, будто ум людей богоносных похож на ум, обуреваемый порывами страстей, что немыслимо. Ведь ум, становясь по своей деятельности таковым, каковое видит, видя по необходимости сложное, и сам бывает различен (ποικιλλεται), а лишаясь простоты, он никаким образом не может сохранить при этом нераздельности. Подвергаясь же разделению, он вовсе не бывает чистым от греха; так как разделение и само по себе признано грехом теми, которые сами получили возможность – замечать подобное. Но, если духовный образ ума, который должен, посредством воззрения на высочайшее и премирное единое, вкусить сверхъестественного прекрасного единого духовным чувством, выступил, положим, во внеблагодатное разделение, то, конечно, следует уже держаться премирного единого и взирать на него, и притом исключительно и единственно всей душой, если мы захотим избежать разделения и разногласия. Даже если и на единое, положим, посмотрит ум, но на сотворенное, то все-таки он не может стать неразделенным. Ибо единое созданное нельзя назвать истинно простым: оно ограничено, сложно и определено и поэтому не имеет основания называться даже просто единым, а, с другой стороны, ум не будет иметь своей простой и единовидной деятельности, обратив пристальный взгляд на него. Ибо воззрение на него будет определенное и ограниченное со сложением, каково есть и созерцаемое им, и ум уклонится от божественной благодати, устрояющей его простым, безначальным, безграничным и неопределенным, и он будет вне тайного единого, превосходящего мышление, и лишается своей славы, которая есть вкушение единоначального свойства и беспредельность безначалия, простота, становящаяся безвидным единовидно, и он не достигает до восприятия впечатления (την φαντασιαν) от сверхъестественной и неизреченной красоты. Итак, ум должен взирать и простираться к безначальному, простому и неограниченному и действительно единому, стараться получать оттуда свое осияние и соединяться с началособирательною единицею и через нее с собою для того, чтобы не только быть возлюблену лучшим, уподобившись ему, насколько возможно для него, неограниченностию и простотою, опущением вида и образа, но чтобы и сам он мог возлюбить божественную и превосходную сверхъестественную красоту, возвысившись, как сказано, до уподобления. Ибо как естественно у подобного бывает любезное расположение к подобному, то очевидно, разумеется, что ум будет любим и в свою очередь полюбит Бога. Ибо подобное подобно подобному. И как сходство имеет соответствие, так, конечно, будет относиться к любви [одного] взаимная любовь [со стороны другого]. Между Богом и душою нет ни одного чувства (παθημα) сильнее этого.

26. Свыше своей собственной природы ум становится тогда, когда он вполне достигнет сущего превыше ума, ставши безвидным, безóбразным и вообще боговдохновенно невоображаемым, безначальным, бесконечным и, так сказать, превыше своего собственного единства. Когда же предмет собственного размышления он имеет при себе, хотя бы он был занят божественным и духовным, тогда, как говорят, он естественно движется и действует и становится в пределы своей собственной природы. Сверхъестественное же значительно превосходит согласное с природой и гораздо выше [его]. Поэтому следует питать стремление стать причастным сверхъестественному как гораздо лучшему, по заповеди, гласящей о том, чтобы ревновать о лучших из дарований. Но, разумеется, очевидно, что ум, находясь в сверхъестественном, бывает в Боге. Ибо Бог действительно превыше всей природы, так как Он, конечно, самое начальное и просто единое. Итак, следует уму простираться, стараться взирать и возводить себя к самому начальному и просто единому, чтобы, взошедши к сверхъестественному единому, превыше своей естественной деятельности, стать в лучшее положение, сравнительно со своим естественным.

27. Каждое из существ находит естественное удовлетворение и покой в своих собственных [частных] свойствах, которые все в предначальной причине (αρχαιτατω αιτιω) раньше имели свое бытие по единовидному основанию (καταιτιαν ενοειδη). Именно, тогда ум естественным образом придет в истинное веселие, будет иметь некраткую радость и вполне успокоится; перешедши и оставивши все, он будет простираться к той единоначальной и первейшей причине и там духовным обращением достигнет [той], из которой произошло все и свойства всего (τα παντων), начала, средины и концы; и в ней все состоит и содержится, ею все совершающееся приводится к свойственному концу, через нее наслаждается все, что испытывает доброе, ею и самый ум создан уже таким, каков он есть, ибо некоторым образом ум может обращаться к самому себе, при обращении к той главной причине всего, которая есть истинный первообраз. А так как каждое [существо] естественно любит себя, а в особенности это ощущает (πασχει) ум, будучи прекрасным образом непостижимой красоты единого, превосходящего разум, – то он очень любит (λιαν αγαπα) взирать на свою собственную причину, обращаясь к ней, именно потому, что, как сказано, взирая туда, он видит себя самого и начинает любить еще более (υπεραγαπα). С другой стороны, и это есть некоторая любовь (στοργη), естественным образом проявляющаяся у сотворенного к Творцу, как и в свою очередь любовь (ερως) к детям объемлет родителей. Поэтому для того, кто обращается к единой причине всего, возникает великое некое несказанное удовольствие, ибо он обращается к причине [своего бытия] (προς… το εξ ου) и к самому себе, как сказано. Ибо в ней как в причине всего имеет свое первоначальное бытие (προυφεστωτα) все; и, конечно, и ум, как единое из всего, заключается в едином, превосходящем разум, как в причинном первообразе.

28. Подобно тому как получили свое бытие из пресущественного всякое существо, из сверхъестественного всякое естество, из безвременного и несложного временное и сложное, а также из несозданного созданное, так и всякий вид произошел из безвидного, и из единого премирного многое являемое (τα πολλα φαινομενα). Поэтому тот, кто не входит в общение (μη… ασχολουμενος) с безвидным единым и устремляется не к нему, имея его как бы своим основанием, но к чему-нибудь другому из созерцаемого в образе и твари, тот предпочитает несравненно умаленное превыше сущему и, пожалуй, стоит близко к идолослужителям. Ибо чем кто занят и на что обращает взор, к тому и стремится, а к чему стремится, тем и побеждается; чем побеждается, тем бывает и порабощен, и действительно таковой служит твари более Творца. Ибо ум каждого тем бывает порабощен, тому служит и то любит, на что он взирает и чем бывает занят. Если же занятие чем-либо иным, кроме простого и единого и безвидного и помимо взирания на него, производит столько уклонений [в сторону зла] (απολισθαινειν), то к безвидному единому простому должно быть направляемо и познание посредством обращения [к нему] и умственного устремления туда, где именно находятся сокровища всякого знания и где, у достигших туда, бывает покой или прекращение всякого созерцания, приостановка мышления, молчание, превосходящее ум, неизъяснимое веселие среди великого удивления.

29. Если все существа стремятся к бытию, бытие же всего по причине [своей] заключается в едином, превосходящем бытие, то, следовательно, все [существа] и в особенности разумные из существ, правильно и как должно движущиеся к бытию, стремятся к единому сущему превыше бытия. Следовательно, ум, непростирающийся к единому сущему превыше бытия и нестремящийся к нему, имеет извращенное и греховное движение и утрачивает свое достоинство, которое состоит в познании единого, сущего превыше бытия, в божественнейшем, превосходящем разум, единовидном соединении с ним и в любви [к нему].

30. Причины в избытке заключают в себе красоты происходящего от них (των αιτιατων). Причина же всего вообще есть пресущественное единое. Если же ум прилепится к чему-нибудь из того, что вытекает из пресущественного единого, например, к красоте или к тому, что достойно, пожалуй, умственного влечения, то цель его очевидно не достигнута, так как даже имея любовь к прекрасному, он по легкомыслию или неведению направляется не к первому и главному, от которого все прекрасное бывает прекрасным, благодаря причастию его, не к пресущественному единому, но к тому, что из него заимствует свою красоту. Но ум, рассуждающий целесообразно, простирает свое мысленное взирание к пресущественному единому, распознавая ясно, что он с избытком достигнет того, чего желает, ставши в этом мысленном взирании как в причине, и что ничто, кроме пресущественного единого, не сообщает [уму] своих [свойств] или чего бы то ни было из прекрасного. Ведь, если бы и казалось, что есть силы, могущие сообщать свойственные дарования, то все-таки им не свойственно навсегда оставаться у любящего ума, ибо, как веруем, только одному Духу Святому присуще делать это и действовать как хочет и где бы то ни было как Господу и существу владычной природы, Лицу Триипостасной Единицы. Итак, ум следует направлять к сверхъестественному единому, где не только источник каких бы то ни было благ, но и неотъемлемое раздаяние дарований.

31. Все существа естественно стремятся к благу; в действительности же одно есть благо, хотя и многие [вещи] называются благами. Ибо среди большей части [вещей] ты не найдешь ничего просто благого и как бы всесовершенного, но только называемое некоторым образом благом по некоторому причастию блага как причастное благу от пресущественного единого, а вовсе не имеющее его из самого себя. Ибо только это единое пресущественное есть просто благо и вышнее благо (υπεραγαθον) и источник всякой благости, и способно сообщать свои свойства (των εαυτου μεταδοτικον) и обращать естественно к себе всякое существо, бытие (υπαρξεως), положение, силу, движение, деятельность, свойство и какую угодно красоту и благость. И просто все существа и все созерцаемое вокруг существ оттуда, из пресущественного единого, восприяли творчески свое явление. Поэтому-то ум, стремясь к чему-нибудь другому, а не к пресущественному простому единому, имеет движение нецелесообразное (ημαρτημενην), так как, хотя стремится, пожалуй, и к благу, но не к истинно и просто благу и не к тому, которое избытком благотворного преизлияния делает добрым и лучшим и прочее, нуждающееся в приобретении добра или преспеянии на лучшее.

32. Ум большинства людей, подвергшись, по неведению, разделению и будучи как бы развлекаем многим, не знает блага просто единого: именно, отчасти не ищет [его], отчасти не занят им. Об этом говорит Дух в Давиде: «Мнози глаголют: кто явит нам благая?» (Пс. 4, 7), а не «благое», и естественно: заботясь и суетясь о многом, они или не познавши, что потребно единое, прошли мимо части его, которая названа благою святым Божиим словом, или утратили ее по своему нерадению, даже и вовсе не думая искать того, что более всего заслуживает быть искомым. Предавшиеся же руководству Давида как наставника и признавшие нужным последовать его стопам говорят: «Знаменася на нас свет лица Твоего, Господи» (Пс. 4, 7), т.е. знание единственной славы твоей отпечатлелось в нас, как в зеркале. Таким образом, во многих благах находят удовольствие многие заурядные люди, а так озаряются живущие духовно, будучи просвещаемы премирно ведением единственного и простого блага.

33. Подобно тому как стремительность водного течения может быть больше, если оно устремляется вперед единовидно, нежели будучи разделено и разбиваемо (αποσχιζομενος) на многие рукава, так и взирание ума, движение в нем и стремление будет сильнее, если он будет направляться не многочастно и многообразно, но единовидно и без разделения. А это естественно бывает при стремлении к премирному и просто единому, при взирании и созерцании его. Ибо поистине премирное и простейшее единое – собирательно, и ум, удостоенный видеть его, не может, конечно, не принять его образ соответственно его виду, наподобие изображения, и не стать единственновидным в единовидном положении, простым, бесцветным, безвидным, бескачественным, неосязаемым, беспредельным, бесконечным, безóбразным и просто единым премирным, так как он бывает просвещен лучами божественной и премирной любви, при откровении таинственного познания, увенчан безмолвием (αφασια) и покоем мышления (ανοησια) свыше слова и мысли, и наслаждается духовною радостию и небесным веселием, и притом изменяется в нечто более божественное, и облекается в божественный образ, в духовном соответствии (πνευματικως) с простым, безóбразным, безвидным, единым и другим вышеназванным. И если бы этого не случилось с ним и он не испытывал бы такого божественного изменения, то он вовсе не достигал бы ощущения и представления о премирном едином. Ибо Бог есть единотворная единица и ум свыше мышления, и ум тогда по возможности представляет Его премирно, когда вместе со сказанным он станет и единое (εν) свыше мышления, восприяв это [изменение] божественным представлением.

34. Троичность пресущественного Божества сводится преестественно в единичное, ибо Бог есть триипостасная единица. Поэтому невозможно душе быть сходственным (εις ομοιωμα) образом подобием Божиим, если и сама, будучи трехчастною, сверхъестественно не станет единою в себе. Называю же я душу трехчастною не по началам: разумному (λογιστικον), страстному (θυμικον) и пожелательному (επιθυμητικον), ибо душа тройственна существенно не в этом. Ведь не особенно склонна разумная душа к пожеланию (επιθυμια) и раздражительности (θυμος), ибо эти начала заимствованы из неразумной части тварей, привходя [в душу] вследствие настоящей животнообразной жизни, как неразумные и темные по себе. Но душа разумна и природа ее полна мышленного света. И принадлежностью ее главным образом следует считать те начала, без которых она не может проявлять свою собственную деятельность. Но она действует и без раздражительного начала и без пожелания, и в особенности тогда она истинно и действует, когда действует без них. Следовательно, в действительности это не ее части, но, как я сказал, это – привходящие в нее силы животнообразного и низменного случая (κατω τυχης). Ведь разумная душа, мысленно созерцающая горнее, представляющая себе умозрительное (ταν οητα), простираясь превыше себя и, так сказать, делая прыжок вверх, бросает куда-то далеко, как пустой вздор (φλυαριαν) пожелание (επιθυμιαν) и раздражительность (θυμον), не имея предмета, к которому бы их применить там, где простота, безвидное, безóбразное, не имеющее цвета и очертания, и все прочее такое, что требует ума свободного [от страстей] и совершенно простого. Но сообразно со своею простотою, душа – трехчастна, будучи умом, пользуясь словом и духом, что наиболее свойственно ей и вовсе не нарушает ее простоты, потому что и троичность единоначального Божества, подобный образ Которого есть душа, не мешает своему единству и простоте, но Божество есть и вполне простое единое пресущественное и в то же время, тем не менее, столь же незыблемо – Троица. Итак, душа или ум [ибо она есть ум и вообще ум есть душа], слово и дух преестественно составляющие единое, представляют нам истинное подобие Триипостасного единого Божества. Это может быть не иначе, как только через взирание и созерцание преестественной Троичной Единицы. Она создала душу таковою. [Она же] и возводит ее к этому [подобию] по отпадении, и без взирания к Ней и созерцания душе невозможно достигнуть этого. Если же этого не произошло, если подобие не восстановлено, то мы окажемся недостаточными в этом отношении и притом в созерцательной части и в истине, которые заслуживают наибольшего усердия и без которых нам невозможно достигнуть бесстрастного устроения.

Ибо нам как подобает быть деятельными во благом, чтобы быть бесстрастными, так и созерцательными по отношению к истине, чтобы быть боговидными, служа Богу, превосходящему все, и стремясь стать богами по положению и быть ими по законному подобию первообразу. Если же нам необходимо стать единым по подобию первообразного премирного единого, – а это естественно происходит с нами при воззрении к самому премирному единому, созерцании, простирании горé, мысленном обращении и неуклонном взирании к самому единому, – то, следовательно, всячески следует стараться взирать на премирное единое, превышающее разум, и к нему всецело следует расположить самих себя со всяким тщанием, всем сердцем и душой и лелеять в себе любовь к премирному простейшему, единому и единственному, чтобы сама любовь к нему могла быть вместо святых крыльев для мысленного возношения нашего к нему горé. И таким образом мы всегда будем как бы на воздухе и в безвидном устроении, единовидном с Господом, истинно единым, воспевая Троицу тройчески: мысленно, словесно и духовно, и к Ней, как подобает, устремляясь и восторгаясь и единовидно соединяясь собственным единением в себе с единым превыше всякого единения.

35. Единица есть осязательное начало всякого численного множества, и премирная единица есть начало всякого являемого и умосозерцаемого (νοουμενου) множества и всего сущего. Поэтому, как всякое число имеет начало от единицы, так всякое существо каким бы то ни было образом проистекает из премирного единого по причине или естественной (φυσικην), или творческой (ποιητικην). Но положение численной единицы, поскольку оно подлежит наблюдению (εφ οσου αισθητη έστι), последовательно определяется своей природой, ибо так как единица есть начало всего числимого (των υπ αριθμον), то и чувство, при счислении, ставит ее прежде всего. В премирном же едином, так как оно выше ума, усматривается нечто противоположное. Именно, единицу, как первичную по природе из всего, ум ставит после всего; ибо никакой ум не в состоянии сделать началом премирное единое и от него переходить на многое, но, напротив, из многого оно восходит к нему и собирается. И как там чувству необходимо численное единое, вследствие перехода его во многое, так как иначе невозможно считать или идти вперед [уму], куда он хочет, так здесь необходимо уму многое вследствие восхождения через него (δια τουτων) к премирному единому и как бы собирание себя, так как ни с какой другой стороны он не может взойти, как хочет, к представлению о премирном едином. Таким именно образом ум, при помощи порядка и пути ему свойственного, начинает от многого, конечною же целию своею делает премирное и верховнейшее единое. Ибо так как по чувству численное единое вполне понятно и определенно, то, естественно, чувство и ставит его первым по положению, как требует его природа. Единица же, искомая умом, будучи премирна и сверхъестественна, не поддающаяся умосозерцанию, пожалуй, слишком далеко находится от свойственного ее природе положения, чтоб с нее начинал ум, но так как она преестественна, то ум преестественно скорее находит в ней не начало, но конец после перехода и, так сказать, перечисления многого. Ибо так как ум от природы обладает мышлением, а премирное единое само по себе непостижимо и недоступно, то склонность ума направляется даже невольно ко многому. Не будучи в состоянии бездействовать от мышления и не имея силы обнять верховное и премирное единое, ум все-таки, взирая на многое, в каждой вещи из всего многого, усматривает, что есть нечто умозрительное, не то, что существует, но что принадлежит чему-то единому. И затем, собирая из каждого являемого каждое умозрительное проявление и видя, что они согласны одно с другим, а не противны, и что все как бы цветы одного корня и роста, ум последовательно доходит от многого к верховнейшему единому, из которого [произошло] многое и все, и естественно собирается от естественных существ в чин сверхъестественный, видя преестественное и пресущественное единое как бы в зеркале, как свойственно сверхъестественному быть видиму естественным единовидно. Тогда именно ум, неизреченно узревши неточное и творческое происхождение (προβλυσιν) благ и красот всего и насладившись пресущественным единым, неохотно обращается ко многому (τα πολλα), хотя оно и прекрасно и заключает в себе долю блага. Ибо, будучи наибольшим любителем прекрасного, он, естественно, не по своей воле уклоняется от Того, Кто превыше всего, если только как-нибудь не случилось этого с ним по какому-либо обстоянию. Но так как образ существ различен и имеет различное умственное воззрение и ум при помощи их востекает к премирному единому и преестественному различно, то, по моему мнению, должно в известной последовательности определить (διαμεθοδευσαι) [хоть] небольшое какое-нибудь направление пути через многое к пресущественно премирному единому для того, чтобы ум, восходя как бы по лестнице, совершал свое движение наиболее устойчиво (ασφαλεστατην) и узнавал, чего именно не достает в этом [движении], находится ли он в том положении, в каком следует, и насколько он им удовлетворяется (τρυφα), и что такое сталкивает и отклоняет его от этой красоты и восхождения или божественного пира, и каким образом ему опять было бы возможно возвратиться туда, откуда он ниспал (εξωλισται). Отсюда именно он познает и мрак страстей и озарение чистого сердца; может увидеть, как в зеркале, познание истины, какова она есть, будет причастником небесных видений, узнает божественное чувство, и для него не будет тайною то, растет ли он или идет к умалению: он может достигнуть многих досточудных знаний и уразумеет, какова цель безмолвия (ησυχιας) и затвора. Поэтому скажем так: все существа разделены на создания, постижимые чувствами, создания умопостигаемые, несозданные умопостигаемые существа и несозданное единое пресущественное, превосходящее ум. Вращаясь среди них, часто взирая [на них] и избирая в своем подвижничестве безмолвие (ησυχαζειν), око души, т.е. ум, восходит от делания наедине того, что подобает, как бы по некоторой ступени, к созерцанию и к достижению истинно сущего, ко вкушению небесного, и при помощи лучей истины к обращению, восхищению и обогащению до бесконечности присносущим, к чудесному радованию и наслаждению, при содействии же благодати, может быть, к восхищению от земли с течением времени, когда прочно утвердился мысленный свет, – к безразличному отношению (αναισθητειν) к здешнему вследствие обладания сущим превыше ума и представлением себе того, что несравненно превосходит все прекрасное. Хотя же эта священная лестница разделена на пять частей и как бы ступенями восходит к высшей цели, однако ступень от ступени имеет не местное расстояние; но разница и расстояние, отделяющее одну от другой, есть разряд как бы качества или какого-нибудь свойства, как, например, одинаково суть существа создания, постижимыя чувством, и создания умопостигаемые. Но вторые намного превышают первые, насколько ум своей красотой превосходит чувство. Опять же, с другой стороны, несозданные умопостижимые существа во многом превосходят умопостигаемые создания, хотя тот и другой порядок их заметен среди существ, однако несозданные умопостигаемые существа стоят ниже несозданного единого, превосходящего ум. И отсюда становится ясным, что если ум, перешедши от деяния (πραξεως), стоит на том, что превосходит все существа и бывает в той высочайшей сокровенности, лежащей превыше всего постижимого чувством и умом, то это есть лучшее его взирание и созерцание как более доступное среди чувственно постигаемых тварей или даже в особенности среди деятельности (εν τω πρακτικω). Ведь, так как ум любит прекрасное от природы, то он должен всячески стремиться к лучшему, не только для того, чтобы вкусить [его], но и чтобы подвергнуться лучшему и, как подобает, превосходящему ум изменению. Потому что, как сказано, что ум видит и чем он наслаждается, такое и воспринимает изменение. Однако так как изменяемость, соединенная с природой ума, никогда не отойдет от него, пока будет нынешнее (το σημερον) и, по чьему-то выражению, пока не подвигнутся тени, т.е. пока мы не перейдем от настоящей жизни, показывающей истину в зерцале и гадании, как бы во образе тени, то, уклонившись от созерцания и взирания на несозданное единое, превышающее ум, дóлжно стараться стать как можно ближе к умопостигаемому несозданному (νοητα ακτιστα), чтобы опять скорее было достигнуто нами возвращение к несозданному единому, превышающему ум. Когда же нападет густой туман, помрачающий мышление и вселяющий в уме небрежение к созерцанию, тогда нам следует деятельно побуждать самих себя к молитвам в смиренном сердце, и когда отступит мрак пред силою молитвы и слезами, тогда опять следует делать как бы некоторым основанием для себя постижимые чувством создания, причем в сердце вследствие заключающейся в нем духовной деятельности (ενεργεια) оживает по-прежнему умный свет, и ум, очевидно, очень разумно занимает власть над деятельностью (πρακτικης). Потому что, действительно, ум имеет свойство восходить как бы на какую-то горную вершину или высокое наблюдательное место и созерцать не только невидимое для многих, но и неисследимое и непостижимое. И без этого никто не увидит ни самого себя, ни тем более Бога. Теперь, может быть, не будет уже далеким от цели сказать мимоходом об этой деятельности [души].

36. Душа заключает в себе три [начала], требующие деятельности: разумное (λογιστικον), пожелательное (επιθυμητικον) и раздражительное (θυμικον), и три вне себя: стремление к славе, к удовольствию и к обладанию бóльшим (του πλειονος). Эти две троицы, душа, взирая разумно на жизнь Иисуса Христа во плоти, четырьмя своими главными добродетелями, т.е. мудростию, правдою, целомудрием (σωφροσυνης) и мужеством, благодатию Господа Иисуса исцеляет и дает уму возможность непомраченно возвышаться, рассматривать божественное и созерцать Бога. Ибо когда Господь Иисус был возведен Духом в пустыню, чтобы преодолеть борением диавола, то постом Он уврачевал пожелательное начало, бдением же и безмолвною молитвою [уврачевал] разумное, раздражительное – противоречием; сластолюбие (φιληδονιαν), славолюбие и сребролюбие [Он исцелил] тем, что, алкая, не пожелал, как предлагал диавол, чтобы камни стали хлебами, не бросился вниз с крыла храма, чтобы прославил Его народ за то, что Он ничего не потерпел от падения, не согласился поклониться за обещание получения богатства всех царств, но раздражительным противоречием (άντιρρησει θυμοειδει), разумным и справедливым, целомудренным и мужественным, отразил сатану, научая и нас этим поражать его при всяком нашествии. Это же самое каждый увидит и может познать и на кресте Спасителя. Ибо молится ли Спаситель в то время, удалившись от учеников, – это исцеление разумного начала. Бодрствует ли Он, бдит и выносит жажду на кресте – это врачество пожелательного начала. Не прекословит, не спорит или не возвышает голоса, хотя на Него и клевещут, и молится за оскорбляющих – это признак благоустроенна раздражительного начала: диавола поражать противоречием, людям же оскорбляющим (как таким, которые и сами терпят насилие сатаны), воздать молчанием, долготерпением и молитвою за них. Подвергается ли оплеванию, приемлет ли заушение, выносит насмешки и глумление – это врачевание славолюбия. Напояется ли уксусом, вкушает ли желчь, распинается, прободается копьем – это исцеление от сластолюбия. Нагой ли вешается на крест под открытым небом, бездомный, презренный всеми, как бы некий нищий и бедный – это упразднение сребролюбивого настроения. Итак, Спаситель дважды показал врачество страстей внутренних и внешних: когда начал являться миру с плотию и когда намеревался уйти от мира. Поэтому взирающий на Него, на Его учение и крест, и делающий себя насколько то возможно подобием Его, разумно, праведно, целомудренно и мужественно, как Он, упразднит злое действие этих страстей и через них всех [других]; воспользуется, как должно, ими и после них всеми, и будет поистине мужем деятельным для созерцания и наиболее подготовленным, чтобы простираться к Богу и предаваться мысленному взиранию [на Него]. И таким образом, следовательно, ум его, начавши от многих постигаемых чувствами тварей, и увидев благоустройство их прекрасного создания, и постигши умом умосозерцаемые твари (κτιστα νοητα), и перешедши к несозданному умопостижимому, прошел уже как бы четыре ступени на лестнице. После же этого, за ним следует божественное и превосходящее ум безмолвие (αφθεγξια), молчание (σιγη) и изумление и, короче сказать, взирание и созерцание премирного единого и единение, превышающее мышление, которое есть верх спокойствия (της ησυχιας), высший и совершенный предмет желаний, какой только возможен в настоящей жизни, предел истины, приплод веры, светлое сияние ожидаемой славы, основа любви, правило ума, остановка (στασις) его приснодвижности, недомыслимый покой и единовидное устроение, как бы в залоге деятельность будущего века, вина (αιτιον) невообразимой радости, сокровищница мира, угашение мудрований плоти, уклонение от настоящего века, устремление (προσπαθεια) к будущему, расторжение (αποστασιον) страстной жизни, тесная связь (συμφυια) с бесстрастием, радостный восторг души и собрание, покой и охрана ее собственных движений и сил – и вообще говоря, божественное разумение и бесстрастие. Итак, уму, одержанному своею беспечностью, или каким-нибудь внешним обстоянием, следует ставить своею целью возвращение к свойственной ему красоте созерцания через отвержение страсти, препятствующей ему и удерживающей его от свойственной ему цели, [ему следует обращать внимание] насколько он отстоит от края своих желаний и почему; находится ли его созерцающее начало среди созданий, постижимых чувством, или умопостигаемых, или среди несозданных умопостигаемых; отторгается ли он суетными помыслами или в силу какой-нибудь нужды от предлежащего и одного только в действительности единого премирного, превышающего все единое, и таким образом следует уму устранять посредствующие препятствия, чтобы возвратиться снова единовидно, как требует самый порядок, к созерцанию и взиранию на единое премирное. Ибо ум, находясь где-нибудь вне премирного несозданного единого, превосходящего ум, подвергается разделению и не для прекрасного по существу, хотя бы и прекрасно двигался, потому что верховное прекрасное есть превышающее ум пресущественное, несозданное и простое единое и это – действительно конечный, противолежащий предел ума. И потому ум, здраво двигаясь, оказывается восходящим туда указанным путем и ощущает единение превыше разума. Итак, насколько есть сил, следует стремиться к бесконечному (το απειρον), исследовать превышающее ум, созерцать безвидное единое и непосредственно постигать непостижимое, чтобы быть в состоянии получить единственное наследие единого вышнего Бога, благодатию Господа нашего Иисуса Христа и Животворящего Духа, через Которых осияваемые мы сподобляемся созерцательной благодати, и обóженные по положению своему, мы становимся богами по дару Божию.

37. Ум, взошедший в область божественной сокровенности, естественно предается молчанию, объединившись простотою и, следовательно, при участии Духа единственным образом осияваемый единым превысшим мысли. Да и что он может сказать, достигнув превыше своей духовной постижимости, ставши вне всякого по мышлению и совершенно нагим, как превысший мышления? Ведь, если смысл, так сказать, еще и остается в нем, то ясно, что он и мыслит. Ибо всякий смысл бывает после мысли (πας γαρ λογος μετα το νοημα), и если он что-нибудь мыслит, то как он стоит в области сокровенности? Ибо не то истинно тайное, что сам ум видит, если другой не видит. Так как в таком случае многое можно было бы назвать тайным, потому что очень многое, или так сказать, все, что ум видит, видит он без ведома другого. Следовательно, при таком предположении, тайное будет даже близко к безграничному, что несообразно. Ибо одно есть действительно тайное единое, к которому ум восходит, как к Источнику (το εξ ου παν), от которого все, как являемое, так и умосозерцаемое. Без сомнения, и сам ум, как восшедший к тому, что выше всего, и являемого и выражаемого словесно и мыслимого, становится вне возможности мыслить, видеть, говорить, и он еще не взошел настолько [в высоту] и не находится в божественной сокровенности, пока может говорить; ибо он мыслит. А ведь тайное недомыслимо и, следовательно, свыше разумения; значит, ум, восшедши в область божественной сокровенности и объединившись, предается молчанию в силу своего положения не добровольно, но естественно, осияваемый единственным образом единым, превысшим мысли.

38. Если слова имеют свойство заставлять ум идти вперед и делать успехи, то, следовательно, они возводят его с успехом туда, куда не достигает слово, т.е. к делу, совершаемому молчанием. Если, положим, слова всегда могут быть присущи уму и душа всегда нуждается в них, то я не вижу, какой умственный успех бывает от употребления речи (εκ του λεγειν προκοπη). Ибо пользование речью не полезно не только для делания (πραττειν), но в такой же степени и для созерцания постольку, поскольку ум восходит от слов, представляющих образ существ (εν σχηματι οντων) к просто и свыше слова безóбразному и исключительно и истинно единому, так как и всякое слово является предметом не главным (παρεργον) или, вернее сказать, бывает препятствием. Ибо эти слова вообще употребляются при переходе (εν μεταβασει) в случае надобности от [одной] мысли к другой, то каким образом простое, самостоятельное, неограниченное, безóбразное и совершенно единое, пребывающее истинно и превыше слова, будет нуждаться в словах, чтобы куда-нибудь перейти? Или как оно могло бы быть обнято словом? Ведь слово обыкновенно заключает в себе некоторым образом объем понятия (περιληψιν), но это [единое премирное] необъемлемо как неограниченное и безóбразное. Если же слово не может соответствовать единому тайному, превосходящему ум как непостижимому и безóбразному, то единому будет сообразно разве только молчание. Итак, успевшим в молчании следует прекратить пользование словом, потому что они прежде достигли до простого созерцания без помощи очертаний и образов.

39. Если слова свойственны узнанному, тайное же неизвестно, то, следовательно, тайное вне слова. Ибо если неведение тайного выше знания, превысшее же знание не требует нисколько знания, то оно гораздо менее будет нуждаться в слове. Итак, ум, восшедший к тайному просто единому, естественно предается молчанию; и если он не молчит естественно и непринужденно, то [в своем] восхождении он еще не достиг тайного и преупрощенного единого.

40. Подобно тому, как люди, предающиеся безмолвию (ησυχιαν), иногда выходят из келии и самим опытом распознают разницу между сидением [в ней] и выходом, так, конечно, и испытывающие молчание и снова обращающиеся к речи, приседящие (προσιζανοντες) созерцательно славе Божией, знают о себе самих, в каком устроении застает их молчание по природе, а не по произволению, и какими они бывают, чувствуя склонность говорить, молятся ли они тогда, когда на них самих найдет молчание, или даже вообще им бывает невозможно иногда и раскрыть уста в таком устроении? Ибо они те же ангелы на земле, единовидно, безвидно, безочесно, безóбразно и просто соприкасающиеся с истиною в непреходящих взираниях ума, только ощущая в себе изумление и удивление, ничего не помышляя, но скорее безочесно устремляясь к безначальным и божественным осияниям. Когда же ум, как подверженный изменяемости, нисходит оттуда, то они получают возможность говорить и мысленно переходить ко многим и разнообразным переменам. И, чтобы снова к ним возвратилось устроение молчания как гораздо лучшее речи, они охотно предаются безмолвию и охраняют свои чувства вместе с их впечатлениями и всячески стараются избегнуть вместе с разговором и самого мышления, чтобы и им можно было говорить с Давидом: онемех и смирихся, и умолчах от благ (Пс. 38, 3). Ибо даже и добрая речь ниже разумного молчания.

41. Божество ни вполне явлено, ни тайно с другой стороны. Но, что Оно есть – это открыто и притом очень ясно, а что Оно такое по существу – это тайно. Громадная же разница знать, что Оно такое, от знания того, что Оно существует. Ибо последнее обнаруживается из деятельности (ενεργειας), а первое, – что Оно такое, – зависит от сущности (ουσιας), и даже ангелам отказано в знании этого относительно Бога. Ибо Бог бесконечное число раз бесконечно выше всякого бытия, выше всякого ума и помышления, поэтому когда ум достигает доказывающего бытие Божие, тогда он может много говорить и наилучшее любомудрствовать, может называться любомудрым (φιλοσοφος) и богословным (θεολογος). Когда же возвысившись и превзошедши мысль о том, что Божество есть, объятый божественною сокровенностию, приводимый в движение представлением себе того, что такое Оно есть, он, как естественно, действием благодати станет при этом и совершенно безвидным, неосязаемым, безочесным, то всякое слово, могущее говорить что-нибудь о Боге, остается бездейственным, и ум, объединившись и погрузившись в недомысленное, пребывает без движения, и тогда, став [частию] того, что вне всего [принадлежит трансцедентному (по ту сторону лежащему) миру (παντων επεκεινα)], где не выступает в пестрых образах никакое слово, ни мысль, ни помышление, но господствует простота, непостижимость, безмолвие и изумление, безóбразное, бесконечное, неограниченное, – он видит странным образом видение невидимого и безвидный вид, причем и сам он становится отрешенным, безвидным в своей правильности и отпечатлевает на себе соответственное невидимо созерцаемому им и безочесно зримому, короче сказать, – божественную и преестественную красоту и прославляет Бога, создавшего его таковым.

42. Бог, который выше всякого соединения, называется единым не потому только, что Он прост, но потому, что Он один только истинно и существует во всем том, что, как говорится, существует и имеет бытие от Него. Ибо не истинно и не просто сущее не есть также истинно и просто единое. И как сущий таким же образом повсюду непостижимо и как Единый непохожий на все, Он совершенно вне всего. Как вечный, Он не имеет ни начала, ни конца Своего бытия, и во всем одинаково Он пречисто сияет божественным лучом Своего Промысла. Кроме того, как беспрепятственно познаваемый всеми [созданиями], – для того чтобы быть видиму повсюду, единовидно превыше мысленного единения, – он требует ума цельного, безвидного, безобразного, бесцветного, неприкосновенного для каких бы то ни было существ, вполне отрешенного (απολυτον), восходящего горé в бесконечность беспределия, времени, места, природы и того, что относится к ней.

43. Когда бывает духовное соприкосновение, происходящее свыше мышления между Богом и умом, тогда, как говорят, ум мысленным чувством совершенно принимает образ сверхъестественного тайного единого, превышающего собственную природу ума. Однако же то, что испытывает сам ум, бывает сообразно с его природой, очищенной благодатию, ибо мыслить для ума значит то же, что видеть для глаза. Итак, подобно тому, как смотрящий внутрь во мраке ничего не видит, кроме того что видит как будто один этот мрак, и чувствует, что не видит, ибо если бы он закрыл глаза, то, может быть, подумал бы, что вокруг него есть свет и какие-нибудь из предметов. Теперь же, видя, он ясно видит, что не видит, и чтобы зрительная сила проникла внутрь мрака и знала сокровенное, это свыше природы глаза, но это не значит, что глаз за собой не замечает того, что он не видит, таким же образом, конечно, бывает и с умом: востекши до божественной сокровенности и ставши превыше мышления, он, действительно, ничего не созерцает – да и как это возможно? – однако же он видит, что он не видит, и что то, чего он не видит, есть единое, как бы сокрытое некоторым мраком, из которого проистекает все каким бы то ни было образом сущее, или видимое или умозримое, будет ли это сопричисляемое к твари или же вечносущее несозданное. И если бы он не созерцал, то он не видел бы, как он сам простирается превыше себя. Теперь же, созерцая, он весьма ясно созерцает, что он не созерцает, будучи превыше созерцания, и что невозможно, чтобы было созерцаемо то, чего он не созерцает. И свыше природы ума – войти внутрь и узреть божественную и выше ума единую сокровенность. И только очень чистому уму, созерцающему в Духе, свойственно взглянуть в божественный мрак этой сокровенности и представить себе несказанную единицу, лежащую превыше всего в неизглаголанной тайне, и увидеть, что он ничего не созерцает внутри божественного мрака. Ибо не замкнутый, не сомкнутый и не бездействующий мысленный взгляд имеет ум тогда, когда видит, что он не созерцает ничего, кроме божественного и просто в сокровенности единого. И это признак неведения. Но когда он станет созерцать более ясно, тогда он восходит к превышающему ум и тогда созерцает свою собственную незрячесть (αβλεψιαν), созерцая в сокровенности простейшего единого. И хотя он даже очень ясно видит, что единое есть то, от которого происходит все, и что оно есть тайное, он не видит, что оно такое. Поэтому и говорят, что ум устремлен (ειναι εις) в то, что превышает его собственную природу, когда он взирает в простейшую сокровенность Божию. А возможность такого состояния по природе бывает с ним в том случае, когда он станет чистым, и, можно сказать, быть таким по природе значит для него – приходить в вышеестественное состояние, безочесно, т.е. недомыслимо устремляясь к божественной и препростейшей (υπερηπλωμενη) свыше ума единственной сокровенности. Ибо в таком случае ум не имеет никакого познавательного восприятия, кроме мысли об непроявляющемся (ανεκφοιτητου) едином. Но, достигнув туда свойственным ему движением, он заканчивает его остановкой и покоем (στασιν και παυλαν). Не говорю «остановкой от созерцания», ибо это было бы болезненное состояние безумия, но я говорю «об остановке и покое» от перехода от мысли к мысли или [от созерцания] к созерцанию. Ибо ум, воспрянув туда, впадая в глубину бесконечности и беспредельности, в мысленном свете достигнув непостижимого в этой божественной необозримой сокровенности, затмевается, так сказать, и останавливается, не ощущая ничего другого, кроме изумления среди мысленной светлости. Но хотя [в этом случае] ум и не переходит [от мысли к мысли], однако он приводится в действие мысленным светом, взирая неподвижно в пресущественную сокровенность, единственно и единовидно повергаясь в недоумение и украшаясь неприступною внутренностию непроявляющегося озарения. А если бы он был бездействен от созерцания, то как же бы он испытывал изумление и просвещение? Но говорится, что ум, достигнув туда, останавливается в том смысле, что он не переходит [от одной мысли к другой], созерцая единое и испытывая сверх того красоту единого, восхищаясь и просвещаясь ею, он и останавливается без движения, но не так, чтобы он уменьшал собственное наслаждение созерцанием, – ибо это было бы слабостию, которой следует избегать, непохвальной и полной мрака неведения – не созерцать никак и нигде, – но так называемая остановка ума наступает после неприступного осияния света. И созерцание стремится не к переходу [от одной мысли к другой], но к прекращению и остановке [движения ума], ибо это сверхъестественное и сокровеннотайное пресущественное единое бесконечно и непостижимо для всякого ума и не допускает, чтобы ум при созерцании, поскольку он бывает причастен подобающего ему очищения и божественной помощи, созерцал его в каком-нибудь другом направлении; и от этого божественного созерцания, от превосходной красоты и бесконечности он уклоняется не иначе, как только отвлекаемый чем-нибудь в случае пристрастия или принятия [постороннего] или вследствие какой-нибудь естественной изменчивости, которой он подвергается.

44. Природа ума – мышление. Мышление же состоит в движении и переходе [мыслей]. А так как ум, становясь в Боге, находится превыше мышления и движения, то по справедливости можно сказать, что ум, совершенно представляя себе Бога, становится выше своей собственной природы. Ибо всякая мысль, очевидно, происходит, по самой природе, от предмета. А где не созерцается предмет, там мысли и не рождается и не бывает вовсе. Но Бог, никаким образом не могущий быть видимым вещественно, естественно дает уму образы из предметов, окружающих его, среди которых он, очевидно, действует и которые занимают место силы, происходящей от кого-то сильного. Итак, поскольку ум привык во всем другом видеть силы вместе с сильным (των δυνατων), то он стремится наблюдать это и относительно Бога. И не будучи действительно в состоянии [этого делать], – ибо это свыше природы всякого созданного ума, – он созерцает окружающее Бога и незримо представляет себе Бога, как говорится, простою и собранною мыслию. Ощутив (δραξαμενος) мирный воздух и достигнув божественного благоволения, [ум], при действии в нем самом божественного и поклоняемого Духа, от помышления чаще восторгается в безвидное, бескачественное и простое устроение, входя очень скоро внутрь сердца преестественною силою духа, пребывая в представлении себе Бога и ничего не помышляя, но становясь выше мышления. От чего, т.е. от созерцания сущего вокруг Бога, ум восходит к представлению себе Божества, ставши, как сказано, простым, [почему и] говорится, что он находится в состоянии, превышающем его собственную природу, так как бывает выше мышления.

45. Необходимо, чтобы все, называемое тайным, имело что-нибудь проявляющееся, из которого бы было видно, что оно тайно. Ведь иначе оно более всего походит на несуществующее. Ибо вообще все, что не представляет проявления своей сущности, доступного каким-либо образом познанию, может быть равным вовсе нигде и никак не существующему. Без сомнения, конечно, и тайности Божией соприсущи некоторые проявления ее (προφαινομενα). Следуя за ними, ум получает ощущения божественной сокровенности, восходя от постижимого в Боге к непостижимому. Достигнув последнего, он понимает, что существует достоверно нечто, ускользающее от его собственного естественного постижения, превосходящее всякую, какую бы то ни было, умственную (νοερας) и даже ангельскую способность постижения (καταληψεως) как превысшее света, причина, начало и конец всякого естества, существа и всякой сущности, само же будучи сверхъестественное и сверхсущественное, находясь (υπερανωκτισμενον) бесконечно превыше всякой сущности, нерожденное, безначальное, неограниченное, просто необъемлемое, естеством, местом, временем; и это есть тайное единое превыше ума, и из него естественно проистекает способность постигать божественное (η θεια καταληψις), которая, конечно, очень велика и снова простирает нас к себе горé, как бы окружая умственными руководительствами, обращениями и стремлениями к начальному тайному преестественному единому, настолько соединяя нас с ним, насколько можно уразуметь, что оно существует, что оно есть едино, а также и то, что во всяком случае недоступно для мышления знать, что такое по существу есть тайное единое. Но каким образом могло бы слово проникнуть в то, что превыше ума и не поддается размышлению? Слово не может проникать это умопостигаемое [единое], но ум в состоянии безгласно, несказанно, в молчании свыше разумения единовидно взирать как на тайное и радоваться о нем как о причинном и промыслительном [начале бытия] и вполне последовательно для разумной природы ума изумляться [пред пресущественным единым] как пред превысшим света и превысшим благости, превысшим премудрости и превысшим силы, и от этого наслаждаться божественным веселием, – изумляться пред всем вообще, в чем проявляется пресущественное тайное единое, как пред бесконечным и безграничным. Но было бы непоследовательным, чтобы ум, находясь в таких [условиях], пользовался словами и искал выхода, переходя [от мысли к мысли]. Итак, тот, кто пользуется не молчанием, но речью, далек от высокого устроения ума, ибо это высокое устроение его, как согласно могут подтвердить люди, ничего не предпочитающие истине, состоит в достижении самого высокого в его деятельности. Наивысшее же [в ней] есть взирание его к самому высокому, совершающееся, как говорят, незримо: следовательно, гораздо реже и безмолвно.

46. Когда ум незримо ¹⁸ взирает к божественнейшей единственной сверхначальной и самой верховной сокровенности, то и впечатление [от созерцания] также незримо сходит оттуда на ум единовидным и единственным, исполненным превосходной, пресветлой и неизреченной красоты, увлекая ум среди молчания в глубину удивления и изумления. Занимая сначала сердце духовною деятельностью и сладкою радостию, оно становится для ума мысленным светом, осиянием и, в соответственной мере, божественною любовию (θειος ερως) и светлым веселием; свой же источник оно имеет в Боге, откуда исходит всякое благое даяние при посредстве чистоты ума, а вещество свое, как мог бы иной выразиться, оно получает то из божественных указаний Писаний, то из разумного и правильного созерцания существ (συνετώς μετ ευθυτητος) среди безмолвия (ησυχια) и молитвы. Ибо тайное внутреннейшее Единое Божества, высшее мысли, бывает видимо не как-нибудь случайно, но в единовидном свете, происходящем оттуда, преисполняющем умственное взирание и созерцание. Но кто не испытал этого, тот разумно и сознательно восходит извне ¹⁹ к преестественному тайному простому единому, не будучи ни сердечно трогаем, ни осияваем, конечно, умственно.

47. Самое ясное единовидное и единственновидное (μονοειδής) созерцание ума в Боге, устремляясь к единственной божественной сокровенности и к свету, блистающему из нее, приняв божественное озарение от безначального и бесконечного светолития (φωτοβολια), требует молчания не только уст, но и ума. Ибо возможно, что и при молчании уст, ум располагается внутри себя, переходит в помыслы и мысли (εις λογισμους και νοηματα) и разнообразит свои впечатления (και ποικιλλεσθαι). Это было бы выражением внутреннего настроения (του ενδιαθετου), далее которого ум восходит к самой простой невоображенной сокровенности божественной единицы. Ибо иное [дело] созерцательное [устроение] ума, а иное – расположение и размышление, которое относится к выражению внутреннего настроения ума. Поэтому ум, вращаясь среди созданных и сложных предметов или различных в каком-либо другом отношении, сначала созерцает их и потом в таком состоянии помышляет [о них], уже разнообразя свои впечатления. Если, может быть, часто по поводу одного предмета ум может найти немало мыслей, то [при обращении] к той единственной, единовидной, самой внутренней божественной сокровенности он, правда, напрягает и простирает свое созерцательное око и освещается простотою божественного света, но вовсе не может размышлять, находясь в таком расположении. Ибо единственная простота уклоняется от какого бы то ни было умственного перехода или разнообразного настроения, и сокровенность не допускает, чтобы размысливший, чтó она такое, выразил это внутренним представлением (διαθεσει) или устами. Именно вследствие этого человек, поднявшись умственно до единственной славнейшей божественной сокровенности, естественно блюдет молчание и устами и умом.

48. Когда ум в своем обращении направится всецело к Богу и созерцательная сила его будет исчерпана пресветлейшими лучами божественной красоты и безóбразно взойдет до простоты и безграничности тайного единого безвидного, и станет он единым сам для себя, вследствие собственного своего стремления к единому и взирая при вдохновении Духа, тогда он явно бывает в младенчески (νηπιωδους) безмолвном устроении по самому образу мыслей (το φρονειν) и вкушает неизреченного и сверхъестественного царствия Божия по слову Господа, говорящему: «Аще не обратитеся, и будете яко дети, не внидете в царство небесное» (Матф. 18, 3). Ибо тогда ум становится независимым (απολυτος) и во всех отношениях ничем не сдерживаемым, превосходит границы всякого познания, всевозможного мышления, всякого соединения и разнообразия, устремляясь горé к невыразимому и непознаваемому, которое превыше ума. Вследствие этого, разумеется, ум, естественно, и хранит молчание по причине своего устроения, которое не только выше слова, но и умственной деятельности и вместе с тайным и безвидным заключает в себе сверхъестественное, приятное и сладкое в мере, необходимой для умственного наслаждения.

49. Созерцательные умы (οι θεωρητικοι), видя Бога в виду безвидном, в пресветлейшей, невещественной и несложной красоте, в простейшем лице, как единовидное единое, увенчанного бесконечными благами, украшенного неисчислимыми красотами, озаряющего всякий ум, как бы лучами, световидными [потоками] красоты, [видят в Нем] несказанное и неизъяснимое блаженство, обильный источник доброго и прекрасного, бесконечно текущий и неиссякающий, неисчерпаемое (απειροβλυτον), бесконечное, неистощимое сокровище славы, преисполняющее незримые умы (ανομματους νους) ²⁰ самого величайшего наслаждения, радости, сердечной сладости, чистого (ακηρατου) веселия, таинственно происходящего вечно текущим потоком из той божественной и преестественной единицы, которая лежит горé в недоступной сокровенности. Созерцательные умы видят также, какое и сколь великое неисследимое и необъятное море изливается из той несказанной благости и неизъяснимой любви, непостижимого промышления, в неограниченной силе и невыразимой мудрости, видят недомыслимое для Ангелов и самих Серафимов, как существующее превыше всякого ума. Видят даже и то, что с настоящего времени как бы зарождается в нас неизреченным образом, в будущем же придет в обновленное устроение и как бы возродится и совершится; что изумляет и херувимский ум, если он даже только как-нибудь слегка решится помыслить об этом. О, благость и совет Божий и любовь и милосердие (χρηστοτητος)! О, сила и мудрость и промышление Божие! Действительно, «блажени, ихже оставишася беззакония, и ихже прикрышася греси!» (Пс. 31, 1) и «блажен человек, его же аще накажет Господь, и от закона Своего и Духа научит его» (Пс. 93, 12)!

50. В Духе и истине открывается невидимое для живущих в мире, не могущих принять Святого Духа, как сказал Господь ²¹. А сердечные очи тех, для которых предпочтительнее удалиться и селиться вдали от мира и того, что в мире, осенил божественною благодатию умственный свет, восход умного солнца с высоты, и помощь для них у Бога, так что восхождения свои (т.е. стези восхождения горé) они располагают в сердцах своих и просвещаются богозрительными осияниями, как подобает им, и в них очень ясно усматривается как весьма многое божественное и умственное, так и достойное духовного взгляда, сверх того – также и будущее вечное и неизбежное устроение обновления (αποκαταστασις) праведно поживших не только в том виде, в каком оно не будет доступно чувству, но уже и свыше ума. Ибо тогда совершенно изменятся ставшие достоянием того, что превыше ума и сделавшиеся причастниками той жизни и наслаждения (τρυφης) превыше всякого помышления, становясь как бы богами по положению, наслаждаясь и радуясь пред сущим по естеству Богом сверхъестественным благам, происходящим от вышнего и единого естеством Бога, стоя вокруг Него и всесвященно совершая божественный и свыше ума праздник с возможно большею чистотою и составляя одно очень радостное сердечное наслаждение этим благословенным увеселением и торжество со всеми умными чинами Ангелов. Это какой-то великий и недомысленный поток чистого восторга от высоко прекрасного (των υπερκαλων). Ведь если доступная чувству красота, будучи воспринята умом посредством органов чувств, несмотря на то, что она ограничена и скоротечна, не проста и не несозданна, все-таки доставляет обыкновенно душе не неприятное наслаждение, то для людей, имеющих ум и разумно соображающих, не трудно заметить и понять, чем они могут стать, достигая умственного, но притом такого, которое свыше ума неограниченно и не скоротечно, не созданно и не получило начала, но проистекает от Бога, от которого происходит все прекрасное и доброе, и притом для радости и восторга и божественной жизни, достойно того [будущего] века и устроения.

51. Отрешившись от временных и местных протяжений, расстояний и от ограничительных свойств естества и прошедши спешно через них, ум становится действительно нагим вследствие единовидной простоты и несложной (ατεχνω) и безвидной жизни; так как без всякого покрова и преграды, вследствие покоя мыслей (ανεννοησια) и безмолвия (αφασια), он сверхъестественно достигает безначальности, непостижимости, беспредельности и безграничности, в духодвижной божественной силе и осиянии сердца, которые, как кажется, вместе с самим созерцанием ума простираются в бесконечность. Тогда мир Божий восходит в душе и на нее изливается неизреченная радость и невыразимый восторг от Святого Духа и изумление, превысшее разума, овладевает ею среди ее тайного песнопения. Не явлен будет, но уже зрится Бог богов в Сионе, в уме высокопарящем и обращенном горé (υψεποπτη). «Господи, Боже сил, блажен человек, уповай на Тя».

52. Когда ум, просветившись, повергается в изумление от недомыслимого безмолвия (αφραστοτητος), видя себя между Богом и божественным, тогда он вкушает, насколько возможно, истинные плоды духовного разумения, обожается, радуется, преуспевает в божественной любви (ερωτας), вовсе ничего не говоря, никаким образом не проникая ни вглубь себя, ни вне ²² по своему расположению, даже и не размышляя, но умственно видя единственным образом во свете истины и духа и делая себе из видимого непреходящее наслаждение.

53. Когда взор ума, склоняясь внутрь сердца, видит осияние Духа, текущее из него не иссякая, тогда именно время молчания.

54. Когда весь умственный взор увидит Бога, скорее же, когда весь ум будет в Боге, или, так сказать, когда Бог будет во всем уме, тогда в особенности и более естественно бывает время молчания.

55. Когда ум в причастии Духа, созерцательно предстоя в действительности Богу, подобающим образом наслаждается славой и блеском от лица Божия, тогда вполне естественно следует молчать и смотреть спокойно и безмолвно ²³. Если же между умом и Богом каким бы то ни было образом случайно произойдет какая-нибудь мрачная тьма, то должно сейчас против мрака бросать как бы некоторый огонь, естественным образом световидный и пылающий, слово, хотя и краткое, но отличающееся божественной силой выражения (εμφασεως), для того, чтобы таким образом уничтожив поскорее мрак светом и теплотою мглу, и точно также просветивши умы и согревши его этим самым, он снова, как и прежде, мог быть с Богом, и созерцать красоту Его и, как подобает, наслаждаться ею, украшаться и ощущать ее, говоря вообще, [испытывать] все то, что совершается после умственного устремления через принятие Животворящего Духа от Бога, и, конечно, при этом становиться простым (ηπλωσθαι) ²⁴ и, следовательно, отрешаться истиною и духом в Боге от всего, и даже самого того, что вокруг Бога. В такое состояние, как справедливо и прилично, приходит созерцательный ум. Но тот, кто предается исключительно одной деятельности (πραξει), еще очень далек от такого устроения как не соединившийся очевидно еще с самим собою и через себя самого с Богом. Итак, не удивительно, что он как может воспевает и говорит много и часто о божественном, совершенно устрашая и отражая как бы непрерывными своего рода нападениями с этой стороны сильно враждующего и ожесточенно воюющего против нас. Ибо придет свое время и для него, под влиянием, конечно, духовного наития, когда как бы искровидное озарение (εναυγασματα) многих божественных песней, пений и слов сольется в один светоч, когда он поразит врага легче, и даже смертельным ударом, т.е. сожигая и разрушая или скорее уничтожая тьму его, а себя самого просвещая огненным сиянием (πυροω φωτιζων), согревая и как можно более воодушевляя к божественной любви (ερωτα), вознося к самому Богу в молчании сердечную песнь (υμνον) и изумление и представляя себе самому наиболее дивные чудеса тайн. Не без основания ведь ублажаются терпящие Господа, но, конечно, потому, что по прошествии времени они наследуют, как и кроткие, духовную (νοητη) землю обетования во Христе Господе нашем.

56. Когда ум, освещаемый каждым из светоизлияний Духа, приходит в смущение и недоумение, и замечает, что он сам простирается к бесконечному и безграничному и изменяется, тогда – время молчания.

57. Когда же ум чувствует, что он как бы утомился от самых ясных из созерцаний (φανωταταις εποψιων) и желает выйти [из этого состояния], чтобы, ослабив напряжение, каким-нибудь образом достигнуть [в промежутке времени] отдохновения, – тогда, естественно, – время говорить, однако выражаясь кратко и свойственно божественному осиянию.

58. Когда ум, среди вод избегая мысленного (νοητον) Фараона, проходит свою ночь при освещении огня, и свой день под покровом облака, тогда вслед за разумным молчанием наступает и время покоя (ησυχιας) и действительно начало очищения для души. Когда же против него выступает страшный умственный Амалик и следующие за ним полчища (εθνη), возбраняющие проход в землю обетования, тогда для него наступает подходящее время говорить, причем, однако, он возносится к Богу в мысленном деянии (πραξει) и подобающем созерцании, подобно тому как Моисей древле возносил свои руки при помощи Аарона и Ора (Исх. 13, 21; 17, 12; Еккл. 3, 7).

59. Когда из бездны божественного источника и от умственного взирания из сердца изобильно (βλυζουσα) источается духовная сила, тогда настает естественно время молчания. Ибо тогда неизреченно совершается служение и именно поклонение умом Богу в истине и в духе и притом истинным духовным чувством.

60. Когда вследствие мысленного взирания к Богу разумная (λογιστικον) часть души всецело наполняется божественным изумлением, а умозрительная (νοερον) видением, а душа – также и восторгом, тогда, без сомнения, время молчания. Ибо в Духе ум весьма осязательно усматривает истину в собранном виде и, поклоняясь в изумлении, чтит сияющего в нем Бога.

61. Те, которые поклоняются Богу подобающим образом духом и истиною и служат Ему как приличествует, поклоняются и служат не на определенном месте, но нисколько не менее также и без словесного призношения. Ибо, подобно тому как духовное (νοερα αισθητις) чувство, возвысившись вследствие праведности, вовсе не решается поклониться на месте беспредельному, у Которого нет никакого места для определенного покоя (τοπος της καταπαυσεως), так, разумеется, соединенное с истиною, оно, естественно, соблюдая должное, вовсе не допускает поклоняться и, следовательно, служит разнообразием слов и ограничением произношения бесконечному и безграничному, безначальному и безвидному и совершенно простому и, вообще говоря, превысшему ума, всякий раз, когда, конечно, придет время единовидно просвещаться, вследствие влияния и наития Духа, познанием божественной истины. В это именно время ум, ставши совершенно свободным вообще от всего и даже некоторым образом вышедши из самого себя, вполне понятно, уже становится вне возможности не только говорить, но даже и мыслить, так как он с радостью и изумлением, при помощи духовного света, направляет свое внимание и созерцание к тому, что выше и слова и разума, и в единении, превосходящем его самого, становится некоторым образом недвижимым и непереходящим просто вследствие незримого устремления.

62. Уму, внимающему себе самому, должно, по справедливости, управлять собственным духовным (νοεραν) устроением осмотрительно, разумно и мудро, и когда он заметит, что созерцает простые и невоображенные тайны богословия, то [ему следует] тотчас спокойно останавливаться в молчании, не без удивления и притом недалеко от своего сердца, действующего в духе и, разумеется, осияваемого им. Ибо тогда время не только спокойствия (ησυχιας) чувств от всего доступного им вообще, но также и молчания, какое бы слово ни искало исхода [из уст]. Поэтому для разумеющих тогда бывает более удобный случай для умственного пребывания в спокойствии и невидении, хотя бы и потребовалось что сказать. Ибо тогда всецело должно предаваться недвижности в чувствах, в словах, в помышлениях для того, чтобы ум непосредственно и как следует, будучи вполне единым, мог в единовидном и единственновидном взирании свободно [и] позволительным образом увидеть бесконечность и безначалие, превышающее мысль, а также и непостижимость и, вообще говоря, прочие божественные, непреложные и совершенные свойства единого и единственного Триипостасного Бога, и соединяться, соизменяясь с созерцанием, упрощаясь и вообще становясь боговидным божественною благодатию с радостию и удивлением. А так как ум хотел бы держаться такого устроения, если бы было возможно, но, разумеется, вовсе не может, будучи изменяемым (τρεπτος) и живя с изменяемым и будучи соединен некоторым образом с телом и окружающими (περιστατικοις) предметами, то он по разумным соображениям не должен отделяться, далеко отклонившись от единовидного взирания, и быть многоречивым, но говорить немного, и притом от божественных озарений, чтобы не только скорее ему можно было снова обратиться к единению с Богом, превышающему ум, но и чтобы ощутить более ясное единение и притом не в меньшей мере и более продолжительное. Ибо поскольку ум хранит каким бы то ни было образом собранность в себе и нерассеянность, постольку обращение его к божественному единению происходит скорее, и он соединяется, при более ясных и притом, конечно, при более действительных блистаниях света (μαρμαρυγαις) вследствие совершенно непрерывного общения с божественным.

63. Когда ум изменяется под влиянием божественного единовидного проявления (εκφαντορια) вследствие мысленного взирания и озаряется недоразумеваемым (αγνωστω) превысшим всякого знания, и становится нераздельным, простым, неограниченным, как бы единственным образом осияваемым во мраке, созерцающим красоту неограниченную вследствие превосходства над простотою, безвидную вследствие преимущества перед всяким видом, безначальную вследствие положения выше всякого начала во всех отношениях [красоту, которая] сама необъятна, но заключает в себе границы всего и все содержимое в ней, все наполняет, как [всем] преисполненная, тогда как сама бесконечна; короче сказать, когда вследствие презрения всего сущего ум при взирании на единое увидит все неизреченным образом умственной силы превыше мышления, тогда время молчать и таинственно и премирно или, так сказать, незримо или невыразимо вкушать единовидное наслаждение в божественнейшем тайноучении истины. Когда же сказанного нет в уме и вокруг него замечается разделение, тогда время говорить, однако говорить такое, что способно возводить к молчанию. Ибо благовременное молчание, превысшее слова, может быть названо вполне справедливо несравненно превосходящим всякое слово. Поэтому и дивный Соломон, который очень высоко ставил именно это молчание, говорит: «время молчати, таже время глаголети» (время молчать, время говорить. Еккл. 3, 7). Самое лучшее и, конечно, дело первой важности блюсти благовременное молчание. Если же оно почему-либо еще не наступило и ум не достиг еще единовидно того, что выше слова, то по крайней мере и благовременная беседа (λαλειν εγκαιρως) пусть будет делом второстепенным. А чтобы речь была родственна и близка к молчанию, пусть благовременно совершается как молчание, так, конечно, и разговор ²⁵, и пусть усиливается прийти к прекращению речи тем, чтобы говорить и размышлять непрестанно о божественном, рассматривать тварь и созерцать (ενοπτριζεσθαι) в ней, как в зеркале, Творца ея, когда она, сколько возможно, говорит о Нем. Вот это и значит говорить благовременно. Итак, следует и выразить сообразное тому, как понял.

64. Когда ум, прошедши через все здешнее и восшедши естественным образом горé, радостно молчит, тогда именно время наслаждаться премирным и невыразимым, время осияния и мысленного света, единения ума и созерцания простоты, безграничности, беспредельности, пресветлого познания и, вкратце сказать, время восприятия и усвоения духовной мудрости, посредством которой ум усовершается в отрешении от всего (εν σχολη) и в молчании, почувствовав среди исступления невыразимый восторг.

65. Когда душа замечает, что она упивается чувством истины как бы преисполненною чашею благодати (Пс. 22, 5), и становится вне себя (εκνουν), тогда, очевидно, бывает время молчания.

66. Когда расположение внутреннего человека хочет восклицать: «Господи, что ся умножища стужающий ми? Мнози восстают на мя» (Пс. 3, 2), тогда время говорить, говорить же, как прилично; против врагов, не пустое, но целесообразное и подходящее, как должно.

67. Когда свет лица Господня (Пс. 4, 7) явится над душою так, что она вследствие этого станет украшаться, просвещаться и излияние божественного веселия устремится на нее, тогда, разумеется, время молчания.

68. Когда она увидит восстающих (Пс. 34, 11) на нее неправедных свидетелей, допрашивающих ее о том, чего она не знает, и смущающих ее, тогда, действительно, время говорить и даже возражать.

69. Во всем сущем и умосозерцаемом (νοουμενοις) самая верховная и, так сказать, самая высокая или даже наивысшая красота, а также и благо есть Бог. Во всем же видимом человек есть лучшее [создание], по самой природе отстоящее [от тварей] на громадный промежуток и, без всякого сомнения, он несравненно превосходнее [их], а по благодати он, действительно, превосходит даже Ангелов. Именно, созерцательный ум среди очень многого, находящегося между Богом и людьми, приближаясь к тому, что превыше мысли, становится исступленным, когда он еще не испытал в изобилии просветительной благодати. Вкусив же ее деятельною духовною силою в сердце, – я мог бы, пожалуй, сказать, – он восходит к самой высокой красоте и благу, т.е. к Богу, входит в Него по более божественному дару, и единовидно смотрит и изумляется, водворяясь в молчании в глубине, превышающей разум. И это, действительно, и есть, – как может быть кто и назовет, – залог первого празднования субботы (покоя), образом которого служит покой Божий от творения существ. Другим же, большим и несколько иного рода празднованием покоя, неложным примером которого служит остающееся почитание субботы у людей Божиих, явно наслаждается тот, кто обратится к самому себе от Бога и познает себя самого, как образ по первообразу, и вообще, каково посредствующее между Богом и людьми, когда он проникает соответствующим образом не только в то, что выше ума и помышления, в удивительном изумлении, но и наполняется радостью, недоступною для выражения, и духовным восторгом, действительно восхищаясь в молчании богозрительными осияниями и божественными действиями, над ним и сверх его самого, и соединяясь во Христе Иисусе с этою единицею божественной и сверхъестественной божественности.

70. Когда ум отделяется условно от всего существующего ²⁶, как будто существующее не существует, тогда он несказанно представляет себе истинно (οντως) сущее превыше умственной деятельности и единения, созерцая его в истине и духе сквозь бесконечный преизбыток свойств божественных, окружающих сущее и видимых каким бы то ни было образом. И он становится единовидным или единым, так сказать, бывает невыразимо одержим безмолвием (αφασια), становится полным любви, полным радости, и однакоже не простых, но таких, которые происходят от действия Духа, [и] уподобляются наслаждению (τρυφης) Ангелов.

71. Как вообще решительно никаким образом Ты, Господи, вовсе ни для кого не постижим по существу, ни для какого бы то ни было естества разумного, умственного или вообще для созданного разума, хотя бы даже и для херувимского, но стоишь бесконечное число раз бесконечно превыше всякого разума: так, Владыко, и окружающее Тебя вполне бесконечно и безгранично. Вот, например, Ты заповедал Твоим несравненным попечением законодателю Ветхого Завета Моисею объявить, что Ты действительно существуешь и Сам говоришь, но опять-таки и при этом, Ты, Неложнейший, и единая высочайшая Истина, сказал о некоторых из Твоих избранников, что, хотя Ты и явился им, однако не открыл [им] Твоего имени. Ибо оно несравненно превыше всякого имени не только тех, которые на земле, но и тех, которые на небесах. Ведь Тебя представляют существом (ουσιαν) те, которые полны Твоего света, но без всякого [указания] лежащей в Тебе сущности (αλλα του ενυποκειμενου χωρις); конечно, так, чтобы последовательным образом Ты явился Пресущественным и предметом мышления, не имеющим вообще какой бы то ни было сущности (υποκειμενον) для того, чтобы Тебя познали ясно, сверх мышления и превыше всего, имеющего возможность быть узнанным, как бесконечно Недоразумеваемого (αγνωστος) и Превысшего. Ты являешься совершенно превысшим времени, безначальным, будучи саможизнью и бесконечным. Ты всецело не подлежишь понятию о месте, присутствуя повсюду сразу и превыше всего, как Творец всего в совокупности (αθροον) и притом единственный, будучи однако и вместилищем (περιοχη) и непроходимым обиталищем умных естеств. Ты превосходишь быстроту ума и упреждаешь его мышление, так как Ты превыше всего и неисследимым образом являешься вседержительною рукою всего и притом не подчиняешься, хотя бы случайно, даже границам природы. Ибо Ты беспределен, будучи необъятен, не только по природе, как бы сверх природы, но и окружающими Тебя естественными свойствами, как премудрая мудрость, пресильная сила, любовь и благость превыше всякого понятия (υπερ … διανοιαν) о любви и благости. Чем назвать Тебя? Назвать ли светом, но он не есть неприступное: значит, Ты выше света. Разве судиею? Но все ли он знает и притом прежде рождения? Где это у судии? ²⁷ Так что, следовательно, Ты несравненно выше судии. Каким назвать Тебя и Творцом, когда Ты только мановением воли и притом одним зиждишь многое и различное вещественное? Среди же невещественного – о глубина превосходства! – Ты одним, так сказать, мановением Духа созидаешь существа одного естества, ибо они духовны, многие же и притом очень многие с различиями расположений, а если хочешь, то и лиц, – творение совершенно чудное. Но то, что в силу своего превосходства превышает всякое понятие помышляющего, – дело ли это строителя (δημιουργου)? Вовсе нет! Так что Ты, следовательно, превыше строителя. Называть ли Тебя основателем и провозглашать ли художником? Но какой основатель без основы (θεμελιου) на никаких устоях созидает хотя бы даже и самое малейшее что-нибудь, как Ты, Владыко, основавший ни на чем столь великую землю со столькими горами и камнями ее, с различными растениями (υλης), и притом столь непоколебимо? Или какой художник из нигде и никаким образом не существующего производит во мгновение по слову такие художественные создания, какими их производишь Ты? Неужели тот, кто назовет Твои творения делом создателя или художника, скажет правильно? Вовсе не верно. Итак, на великую бесконечность превыше Ты, Боже, создателя и художника. Мог ли когда-либо кто-нибудь или знать, или услышать, или, по крайней мере, как-нибудь представить себе такой вид любви, какой всечудная Твоя благость с очень сильными расположениями явила нам в принятии свойственного нам (εν τη καθ ημας προσληψει) ²⁸ весьма человеколюбиво превыше всех надежд? Разумеется, те, кому по благодати дано созерцать это, входят прямо в пространную пучину любви и чудного Промысла и становятся под влиянием самых пылких порывов любви (ερωτων) со своей стороны действительно вне самих себя, и не умеют по существу соответствующим образом назвать действий этого созидающего промышления (οικονομιας). Ибо высочайшим превосходством превышают и ум, и слово, и всякий слух, и мысль расположения Твоего вочеловечения, преблагий Боже! Отец Ты всего и называешься им. Но Ты несказанно превосходишь какое угодно отчество и причиною, и властию, и промышлением, и назиданием, и великодушием, и терпением. Тебя называют Царем. Но столько же по отношению к настоящему, сколько и по отношению к будущему и никак не менее, однако, и по отношению к прошедшему. Так как же? Удивительно, отрешенно и просто. Царство бо Твое царство всех веков вместе, одинаково настоящего, прошедшего и будущего, и владычество Твое во всяком роде и роде. Таким образом во всем, совершенно по всему Ты просто и решительно бесконечною мерою превыше всякой мудрости (περινοιας) будучи превознесен, сказать вкратце, равным образом высоко и бесконечно, и Ты, непостижимый Господи, и все то, что вокруг Тебя! Ум, представляя себе это каким бы то ни было образом, увлекается достижимостию Твоего видения, и, всецело соединяясь с вдохновением Духа, погружается как бы в таинственный мрак, не будучи в состоянии совершенно видеть Тебя по бесконечности и неприступности [Твоей] славы. Таким именно образом посредством премирного покоя Ты оживляешь неизреченно созерцающих и притом дивно любящих Тебя. С другой же стороны, ум не усовершается без видения Тебя. И после этого успокаиваешь их снова божественным и сверхъестественным отдохновением. Ты, Несказанный, Недомысленный, Безграничный, Необъятный и, короче сказать, Всебесконечный по существу, конечно, и по деятельности. Аминь.

72. Когда ум, удалившись от многомыслия (πολυνοιας), стрясши от себя разновидности и многочастные мысли, окажется превыше умственной рассеянности при вдохновении и причастии Святого Духа, объединяющего его и беспрерывно и непрестанно (αειβλυτα) дышащего на сердце, и будет постоянно охотно пребывать в божественных местах, как бы упиваясь представлениями о Боге, так что одним умственным взиранием он будет сразу единовидно усматривать как в зеркале все то, что вокруг Бога, – и притом с несказанною любовию, – тогда явно он достигает божественного покоя, наслаждаясь, по обыкновению, глубоким и божественным миром, сердечным святым безмятежным отдохновением во Христе Иисусе Господе нашем.

73. Когда ум беседует с Богом, как какой-нибудь сын с самым чадолюбивым отцом, молится своими душевными чувствами, и, видя свет Иисуса, несказанно радуется, изумляясь с сильною любовию, ощущая в своем сердце ясно божественную любовь и сверхъестественное действие Святого Духа, и хочет таинственно и премирно возлететь превыше божественных явлений и совершенств, – тогда ум истинно почивает от всех дел своих, становясь после мышления превыше мышления, ощущая дивные наслаждения и действительно отдыхая в мире животворящего Духа Христова.

74. «Почи Бог от всех дел, яже начат творити» (Быт. 2, 2), но после исполнения того, что создано (γεγονοτων) в Слове и Духе. Равным же образом и богоподобный ум почивает от всех дел своих, которые он вначале стал творить в соисполнение (εις συμπληρωσιν) мира умственного по свойствам своим, но после достаточного рассмотрения и как бы воспроизведения в Слове Божием и животворящем Духе всего мира в совокупности с теми умственными предметами, какие в нем есть, и после восхождения от этих последних снова в Слове и Духе к так называемому у некоторых послеестественному (μετα τα φυσικα) ²⁹ и возвышения в простые и самостоятельные таинственные зрелища богословия. Ибо тогда среди отдохновения он наслаждается наибольшим покоем и миром в умозрительной истине и обожается во свете знания и причастии животворящего Духа во Христе Иисусе Господе нашем.

75. Как Бог, почивши, почил не от всех Своих дел, но только от тех, какие Он начал творить, – не почил Он однако от дел безначальных и несозданных и как бы сродных Ему, – так одинаково богоподражательно и ум, прошедши и испытав всю видимую тварь при помощи божественного Слова и животворящего Духа и проникнув сквозь нее, вовсе не почивает от дел сродных ему и всего менее от тех, которые не имеют ни начала, ни конца, но он почивает от дел видимых, начинающихся и окончающихся. Вследствие этого, тогда как телесный отдых у окончившего труд наступает вслед за неподвижностию, нечто противоположное бывает следствием устроения ума. Ибо если бы он не стал приснодвижным, от животворящего беспрерывного дыхания Духа в познавательном взирании на видимое, то он даже не знал бы, существует ли духовный покой, приснодвижно единовидно существующий только вокруг Бога и обожающий причастника своего среди невыразимого и несказанного отдохновения во Христе.

76. «Не скор буди, – говорит Соломон, – износити слово пред лицем Господним: яко Бог на небеси горе, ты же на земли долу» (Еккл. 5, 1 и след.). Так он очень ясно и метко определяет и уясняет, какое бывает время молчания. Ибо он говорит прямо: так как ты находишься долу на земле пред лицом Господа, сущего на небесах горе, и удостоился такой благодати, что, дольний, ты можешь мыслить и обозревать горнее и, устремляясь мысленно, стоять пред лицом Господа, «то не скор буди износити слово», ибо [это] время молчания. Не желай этого (т.е. износити слово), находясь духовно под влиянием истины и единовидно и боговидно. Ибо это и значит быть пред лицом Господа, когда многое, находящееся вокруг Бога, ум единовидно созерцает в простом и единственном устремлении к Богу. Итак, испытывая это и становясь пред лицом Господа, не спеши произносить слово, или, в таком случае, ты добровольно невежественным образом поспешишь низойти и спуститься. Или же объясняющие смысл этого речения могли бы выразиться и так. Человеческая природа была некогда неповрежденною и вследствие этого, по справедливости, была удалена от бедствий, близка к Богу, созерцала Бога и наслаждалась с веселием красоты лица Его в праотце Адаме, с удивлением [испытывая] невещественное, духовное, небесное, нетленное наслаждение. При этом и великая благодать была излита на душу первого человека, боговидный же ум его был окружаем многими познавательными созерцаниями и устремлениями к Богу, пока в раю, постижимом чувствами, он наслаждался духовным раем, так называемою блаженною жизнею, объединясь действительно в себе и Боге, пребывая в самом себе и, как подобает, в Боге, держась единовидного и истинно боговидного устроения и [это] вполне справедливо, так как он был создан по образу Божию. Но таким образом, говоря вкратце, вокруг нас были эти блага от Бога. Злому же демону, враждующему из-за нашего благого жребия и славы, уязвленному завистию, это было невыносимо. Из чего это видно? Много раз уже этот всегубитель оказывался обольстителем, преувеличивая предмет наших надежд благословными с виду советами, возбуждая пожелание более высокого обожения, нежели то, какое мы имели, и он был первый виновник порока, оклеветавший правоту заповеди Божией. Итак, с тех пор как мы бедственным образом испытали пагубу обмана, стали вдали от Бога и божественного наслаждения, отпали жалким образом от единовидной умной духовной жизни и возможности созерцания лица Божия, и славы, осиявающей нас при изменении от луча божественной красоты, – и мы оказались, к сожалению, разделенными и разодранными как бы на множество частей, находя, как не следовало, удовлетворение в различных видах и разнообразии жизни, так что вместо единого Триипостасного Божества, мы чтим и многих богов и притом отделенных расстояниями (διεχοντας), следовательно, не богов на самом деле, а лукавых демонов, растлительных и враждебных; мы погубили истинное единое, единственную жизнь и строй ее и разодрались на множество различных частей, и наша умственная сила и напряжение, или скорее, ближе сказать, устремление горé, исчезли не без причины, мы дошли до глубины зла, вовсе неизмеримого, и неразумно предпочли мыслить низменное, мы, образы Божии, достойные вышней и небесной жизни. Но так как наше положение не бесповоротное и действительно не непреклонное, то вполне возможно и притом по уважительным причинам, подобно тому, как мы жалким образом поползнулись от той превеликой славы до самого низкого бесславия, так возвратиться снова, устремиться горé и снова увидеть всечестнейшее лицо Божие, конечно не в такой близости как прежде, но в большем отдалении и увидеть и ощутить и блеск красоты Его. Поэтому и божественнейший Моисей и весь сонм пророков, сколько их ни есть, и предшественники их, например, Авраам и подобные ему [современники], даже очень ясно видели [это], насколько это было возможно, и вполне насладились светом красоты лица Божия (той); и при этом, пораженные неприступною славою Его, одни окаявали себя (τεταλανικαν), другие считали и называли себя землею и пеплом, третьи оказывались не в силах даже открыть уста свои от преизбытка славы Того, кого они увидели. Тогда-то, конечно, они познавали скудость речи и косность языка своего и со славою испытывали и очень много некоторых других блаженных чувств ³⁰.

Поэтому, конечно, и боговещанный Давид, устремляясь к свету красоты лица Господня, в молитвенном вопле восклицает к Богу: «Когда приду и явлюся лицу Бога моего?» (Пс. 41, 3) и где-то в другом месте, желая указать устроение души, в котором было усмотрено лицо Господа, он говорит: «Вселятся правии с лицем Твоим» (Пс. 139, 14). Разумно же указывая, какую силу доставляет душе созерцание лица Божия, он говорит: «Отвратил еси лице Твое и бых смущен» (Пс. 29, 8). Если же вслед за отвращением лица Божия случается смущение, то, конечно, последствием присутствия и взирания Его бывает духовный мир для души, дар самый великий в такой степени, что за божественною любовию и радостью появляются действия Духа, должно ли называть их дарованиями, или же плодами Его. И Давид показывает, что живущие свято и благочестиво ходят во свете лица Господня, говоря: «Господи, во свете лица Твоего пойдут и о имени Твоем возрадуются весь день» (Пс. 88, ст. 16, 17), разумеется тот духовный день, пока умное и неизреченное солнце рассеивает на внутреннего человека пречистые и животворящие лучи свои, и чувство просвещается умом премирным. В это время всякая память души вземлется от земли и переносится на небо, и человек, просвещаясь и увеселяясь светлостию лица Господня, радуется, ликует ³¹, поет, как естественно, хвалебные песни, веселится в восторге, среди наслаждения и сердечного удовольствия, какое никто не может выразить. Поэтому он в другом месте молит Бога, говоря: «Не отврати лица Твоего от меня, и уподоблюся нисходящим в ров» (Пс. 142, 7). Ибо причина мрака – отвращение лица Господня, обращение же – причина всякого умственного света, а потому, конечно, и духовной радости, как и о себе он говорит: «Знаменася на мя свет лица Твоего» и прибавляет: «Дал еси веселие в сердце моем» (Пс. 4, 7 – 8). Опять свидетельствуя о том, что после просвещения от лица Господня ему самому ниспослан дар божественной благодати, и о том, какие именно люди стоят пред лицом Господа и молятся Ему, Давид говорит, что это только умственно богатые из людей Божиих. Ибо, конечно, святых и людей Божиих много, но чтобы вообще всем созерцать лицо Божие и проводить ангельскую жизнь, когда они еще теперь живут на земле: до этого еще далеко. Ибо это удел одних только тех, которые признают, что Божеству должно служить с божественною мудростию и знанием и поклоняться в истине и духе. Такие именно и могут, по справедливости, называться богатыми из людей Божиих, будучи озарены тайнами многих созерцаний и имея своим богатством глубины великой божественной и духовной мудрости и знания, которое, по Павлу, свойственно далеко не всем (Рим. 11, 33). Поэтому, как сказано, и говорит чудный Давид к Богу: «Лицу Твоему помолятся богатии людстии» (Пс. 44, 13). Именно по этой причине славный Соломон, как исполненный более всех божественной мудрости, зная это лучше всех, говорит, поучая весьма разумно: «Не скор буди износити слово пред лицем Господним, яко Бог на небеси горе, ты же на земли долу». Когда по божественному дару ты стал бы пред лицом Господа в божественном и единовидном представлении себе, т.е. когда созерцание ума взойдет горé, тогда время молчания. Итак, не спеши произносить слово, хотя бы даже одно, необдуманно увлекаясь обычаем беседовать, потому что тогда не время говорить. Ибо и ты, еще находясь на земле, становишься богом, ангелоподражательно созерцая лицо Бога небесного. Ибо и Ангели, как сказал Спаситель, выну видят лице нашего небесного Отца (Матф. 18, 10). Поэтому также, когда слышишь, как в другом месте говорит Соломон: «Свет праведным выну», то ты соображая прими к сведению, что они его естественно ощущают от светолития лица Господня, видя ангеловидно по божественной благодати непрестанно лицо Господа, из которого, как из источника, изливается свет. Ибо человек становится и бывает на земле тем же Ангелом, чтобы не сказать богом. Без сомнения, ты возвращаешься к дару, соответствующему (εικονικη) представлению о благодати Господней, становясь на земле низу – тем, что есть Бог горé, что достойно удивления. При этом ты не проникаешь в это чудо разумом, не переходишь его даже при помощи мысли и не движешь собственное суждение, как бы разделяясь умственно, но устремляешься единовидно и на подобие Бога взираешь безочесно и неподвижно простым и единственным взглядом и сверх того наслаждаешься самым ясным и неприступным светом, исходящим от лица Господня. Вот это, следовательно, высшее устроение ума к Богу, достойное соревнования для благоразумных, можно сказать, цвет умственной чистоты, желательное единство веры, совершаемое в общении с Духом, славный плод божественной и боготворящей мудрости, основа духовного мира, обиталище невообразимой радости, дверь любви Божией, отрасль просвещения, причина источания из сердца неистощимых вод Духа, истинно питание и наслаждение души преобразовательною манною; увеличение и преобразование души; начало божественных и невыразимых таинств и откровений, заключение из единой и первой истины, уничтожение каких бы то ни было помыслов, прекращение всех помышлений, господство над мышлением, исходная причина изумления, превысшее ума преобразование и изменение ума в простое, безграничное, беспредельное с какой бы то ни было стороны, необъятное, безвидное и безóбразное, бескачественное, неразнообразное, бесколичественное, неосязательное и премирное и всецело новое устроение (αποκαταστασις) боговидное. Итак, ставши в такое устроение и обожаемый как-либо по человеколюбию благодати, не спеши же каким бы то ни было образом по неведению произносить даже и одно слово пред лицом Господа, потому что Ему единая и простая слава будет во веки.

77. Ум, желая созерцать духовное (τα … νοητα) превысшее его самого, если и в собственном сердце не находит содействия для этого при помощи божественной благодати, – видит недеятельное, непросвещенное и слитое. Поэтому он нуждается, по крайней мере, в более существенном удовлетворении, нежели его собственное, хотя по неведению и воображает, что он наслаждается, так как ему еще не случалось вкушать его; подобно тому как и тот, кто ест хлеб из ячменя, – хотя и очень много уступающий по вкусу (ηδονης) настоящему хлебу, – однако по незнанию вкуса пшеничного хлеба, по-видимому, находит некоторое наслаждение.

78. После умственного единения сердца посредством благодати ум видит безошибочно при духовном свете и устремляется к собственному желанию, которое есть Бог, ставши совершенно вне чувства, очевидно бесцветным и бескачественным, делаясь свободным от представлений себе того, что постижимо чувствами (αφανταστος αποκαθισταμενος ταως φαντασιαις των αισθητων).

79. Ум, руководимый благодатию к созерцанию, поистине всегда питается духовною манною. Ибо, действительно, чувственная манна, которую вкушал Израиль, заключала в себе усладительную и замечательную силу питать тело. А что такое она была по существу, было неизвестно. Отсюда она и называлась манною, так как слово это обозначает незнакомое. Слово это значит: что это такое? И те, которые не знали сущности того, что они видели и ели, говорили в недоумении: «Что это такое?» Так же и созерцающий все время приходит в исступление ума и говорит себе: «Что это такое, которое при созерцании увеселяет и, вкушаемое духовно, утучает ум, само же по себе переходит границы мышления как божественное и сверхъестественное, необыкновенным образом питающее и напояющее ум; оно не поддается устроению ума не только как непостижимое по существу, но и как бесконечное и безграничное».

80. Есть три вещи, свидетельствующие об истине, мог бы сказать основательно и я сам: тварь, Писание и свидетельство в духе, ибо из видимых духовно Писания и твари созерцается единая простая истина и сложная из нее. И кто при помощи трех сказанных предметов последовательно достиг двух из них и стал на них, тот по благодати Христовой обрел непогрешительный путь, ибо от простой истины он достигает умственной высоты и глубины, а также и беспредельной ширины. Вследствие этого, пришедши в состояние исступления, он в страхе (εμφοβος) поет. Из сложной же истины, сверх вышесказанного, он обретает и сердечный мир, и любовь, и радость. Поэтому он в изумлении поет с любовию. Но человек нуждается в большом временном расстоянии, в труде, выносливости, чтобы, отлагая некоторым образом чувства и расторгнув умом доступное им, стать на умопостигаемом, после чего воссиявает в душе созерцание истины. Конечно, я не говорю, что истина для того, чтобы быть постигнутой, нуждается в таких средствах как временное расстояние, или труд, или выносливость, но я сказал, что человек нуждается в этом; так как именно истина есть единое и простое, хотя при созерцании и показывается вдвойне и почти отовсюду громко зовет смотреть на себя, свидетельствуя сама о себе желающим. Человек же, будучи сложен, сопряжен с чувствами, подвержен переменам и изменению (τροπη), по временам выходит каким-то образом из себя самого и, сам не зная как, становится против себя, вследствие мнительности поступая лукаво и недугу я неверием. И через эти три недостатка, т.е. мнительность, лукавство и неверие, он жалким образом отпадает от истины, свидетельствуемой теми тремя доказательствами, то есть Писанием, тварью и духом. Поэтому он и нуждается для устранения страшной мнительности в прочем, о чем я сказал раньше: «чтобы смирившись ум мог уверовать в простое» и чтобы затем таким образом тотчас при помощи Писания и твари в духе он сразу ясно мог узнать не только самую простую истину, но и сложную из нее, и сверх этого также увидеть, что некогда разделяло его от созерцания в истине и – я мог бы прибавить – что удаляло его от наслаждения. Итак, первая истина есть единое и только одно простое по природе. За нею же следует и сложная из нее из-за нас сложных. И это есть крайний предел нашего ума и самый лучший предмет (αριστον αντικειμενον), к которому направляется всякая жизнь и подвижничество тех, которые руководствовались целию духа, чтобы ум в состоянии наготы, насколько можно, увидел и дивным образом насладился светом от первой и единственной истины и сложной из нее. А это не может произойти никогда иначе, как только через смирение и простоту в вере, через свидетельство Писания, твари и свидетельство в духе. Когда же ум, как бы в зеркале, увидит истину в трех своих способностях (δυναμεσιν) посредством свидетельства трех вышесказанных [вещей], тогда опять, как бы возвращаясь от этого [видения], он становится в себе самом гораздо смиреннее, проще и твердо верующим. И оттого он восходит, как говорится, радостною ногою к созерцанию истины, причем она светлее сияет в нем своими лучами. Обращаясь при помощи этого созерцания истины к себе самому, вследствие величия славы, которое он узрел в нем [созерцательно], он нисходит до бóльшего смирения и простоты и поражается, объятый верою; и таким образом снова восходя как бы по какому-то божественному кругу и идя по нему путем смирения, простоты и веры, возвышаясь и видя истину и вводимый сиянием истины к большему смирению и становясь еще более простым в вере, ум не перестает совершать это течение, пока говорится «ныне» ³², в смирении, простоте и вере, благодаря свидетельству Писания и твари, созерцая в духе истину и снова возвращаясь туда, откуда он двинулся. И таким образом обожаемый все время благодатию и осияваемый тем, что превыше ума, проводя жизнь, полную всякой радости во Христе Господе нашем, он как бы в предобручении вкушает наслаждения будущих вечных благ.

81. Созерцательная жизнь при помощи следующих трех [средств] естественно становится цельною и безукоризненною – именно же: посредством веры, явного причастия Святого Духа и знания мудрости. Ибо созерцание, чтобы сказать определенно, есть познание умственного в постигаемом чувствами (γνωσις νοητων εν τοις αισθητοις), иногда же и [познание] исключительно умственного, отделенного от чувства в людях, идущих к преуспеянию. Вследствие этого потребна и вера. «Аще бо не уверите, говорит [Апостол], ниже имате уразумети». Также необходим и Дух, «Дух бо вся испытует, и глубины Божия» (1 Кор. 2, 10). Поэтому божественный Иов сказал: «Дыхание Вседержителево есть научающее мя» (Иов. 32, 8). Затем естественным образом божественная деятельность Духа, конечно, вскипающая или, так сказать, живущая в сердце, и, следовательно, премирно оживляющая, несказанно привлекает к себе ум, собирая его, удерживает его от всякого парения и дает возможность с тишиною, с большим душевным наслаждением, утешением, а сверх того и с божественною любовию наиболее удобно видеть божественное и обращаться вокруг него, представлять себе Бога необычным и подобающим образом и одинаково радоваться о Нем с большими непреодолимыми влечениями [к Нему] и соответственным восторгом. Нуждается ум также в мудрости, как я сказал, потому что «мудрость, как говорит Писание, просветит лицо человека» (Еккл. 8, 1), просветит для легкого перехода от чувства к мышлению, для восхождения от постигаемого чувствами к умопостижимым и божественным зрелищам, и для того, чтобы в умственном откровении узреть невыразимое; просветить для того, чтобы увидеть в ясном созерцании и единовидно представить себе пресущественного Бога. Воистину «блажен человек, его же аще накажеши Господи, и от закона Твоего научиши его» (Пс. 93, 12), потому что такой бывает действительно мудр, посредством вразумления приходя к вере и наставлениями Духа поучаясь неизреченным тайнам Божиим. Действительно, великое дело есть человек мудрый, ходящий посредством веры в единении и сверхъестественном общении с Духом. И, в самом деле, есть три предмета, как говорится, непреодолимые: Бог, Ангел и муж любомудрый (φιλοσοφος): [этот последний] странным образом тот же Ангел на земле, во всяком случае созерцатель (εποπτης) видимой твари, искренний таинник несозданных божественных путей (προοδων) или даже даров Божиих, если кто захочет так выразиться, ангелоподражательно уловляющий некоторым образом общим взглядом познание самого Бога, невидимого никаким образом. Таковым бывает, в общих чертах, мудрый верою во Святом Духе и таким образом он бывает блаженным. Впрочем, для меня было бы несомненно достаточно сказать то, что рассказывает в Евангелии [св.] Лука, именно о Господе Иисусе, чтобы быть свободным от заботы излагать значение и похвалы мудрости и благости. Ибо в одном месте Писания он говорит так: «Иисус преспеваше премудростию и возрастом, и благодатию»; и опять, что [отроча] «растяше и крепляшеся Духом, исполняйся премудрости» (Лук. 2, 40 и 52). Теперь же, имея намерение сказать яснее о предположенном, я предлагаю и то, что говорит священный Соломон к Богу: «Яже на небесех, кто исследи? Волю же Твою кто позна? Аще бы не Ты дал еси премудрость и послал еси Духа Святого Твоего от высоты. И тако исправишася стези сущих на земли, и яже Тебе угодна, научишася человецы, и премудростию Твоею спасошася» (Премуд. Сол. 9, 17 – 19). Видишь ли до какой великой силы доходит премудрость при участии Духа? и как далеко от спасения идет тот, кто не стяжал мудрости и Духа от Бога и даже не руководится мудрым и причастником Духа? Если подобное написано о Спасителе, в котором обитала вся полнота Божества, то, последовательным образом, не трудно будет понять и вообще относительно всего рода человеческого во всей его совокупности, насколько необходима мудрость с содействием Духа и сколько силы и успеха получает духовный мудрец от любодушного Бога, по Его милости исследуя небесное и доходя до познания совета Всевышнего – удивительное дело, и однако это действительно так. Но так как мы изложили столько на этот раз о созерцательном, то следовало бы сказать и не замедлить изложить, хотя несколько, и о созерцании и отчасти направить и как бы напитать мышление расположенного слушателя. Ибо Бог решительно повелевает мыслящим [людям] как щедро уделять, конечно, низшим, так от высших с благоговением получать то, что доступно из божественного просвещения и умственных сокровищ, к людям же равного положения относиться общительно и не тщеславно и вести с ними беседы об умственных предметах и о Боге. Ибо таким образом не только сияла бы очень явно правота и непогрешительность в Церкви Бога жива, но и преподобное прекраснейшее лице любви, признак учеников Христовых, воссиявало бы непрестанно в сердцах наших, готовое излиться через Святого Духа на нас для совершенной и простой любви Бога и людей, и таким образом мы бы проводили на земле жизнь ангеловидную, истинно блаженную, равно как и самую приятную, как приверженные к той божественной и боготворной двоякой любви, на которой висят (κρεμανται) весь закон и пророки, слаще которой для души нет решительно ничего другого, и в особенности тогда, когда она имеет свое происхождение (προεσιν) непосредственно от созерцания и познания Бога и божественного, другими словами, от просвещающей благодати. Итак, кто считает хорошим и прекрасным делом намеренно взойти к Богу, чтобы соединиться с Ним, и действительно воспринять обожение (θεωθηναι), иначе сказать, спастись, – так как, по мнению боговещанных учителей, без обожения ума невозможно спастись человеку, – тот, при достижимом исполнении заповедей Господних, доходит до возможного созерцания сущего и являемого, причем он не имеет ни слепой деятельности как обособленной от созерцания, ни бездушного созерцания, каким оно, конечно, бывает без деятельности. Вследствие этого с мудростию сообразно разуму и смыслу с писанным священным знанием (с знанием Священного Писания) он таким образом начинает, как говорится, при попутном ветре, правильно взирать на мир с разумением чувственнопостижимого по указанию бесконечно сильного и бесконечно мудрого Художника (Δημιουργου) и последовательно доходит до бесконечного по силе и по всеобщему различию, насколько возможно для взгляда, и наслаждается и питает подобным образом ум втайне посредством тайного. И именно, с течением времени, поживши безмятежною жизнию в безмолвии, любомудрствуя одно только божественное посредством Писания и видимого мира, он старается, насколько возможно более объединяющим взглядом духовно увидеть тварь согласно Писанию, и предзнаменования соответствующими действительности. Когда это бывает, тогда ум при благоволении и действии поклоняемого Духа возводится к видению и знанию священной истины, как говорит Великий Дионисий ³³, к священной ступени созерцания, собственно (γενικως) говоря второй, т.е. к божественным зрелищам и мыслям, без покровов и образов. Вследствие этого, конечно, ум, как бы нагой устремляясь к нагим мыслям и выше всего ставя посредством собственной чистоты и стремления к Богу отпечатлевать в себе, как бы в каком-то самом ясном зеркале, божественные явления, испускающие свет превыше солнечного, будучи при действии благодати воспитан снова на пути доступными для него впечатлениями, доходит как бы до третьей ступени к тем очень многим блаженным зрелищам, и при этом единовиднее и сжато он удачным образом возводит божественные проявления (προοδους) от многих разновидностей к неизреченной любви неизменяемой и тайной единицы, преобразуясь со всем умственным чувством в огонь и сердечную боготворную непрестанную любовь к Богу, как созерцающий под руководством истины и внушения просвещающего Духа. И – опять по Великому Дионисию – это есть божественное причастие самому единовидному, единому, насколько оно достижимо ³⁴. Итак, блаженно возлегая на такие ступени причастия Триипостасного Единовидного, ясно и светло наслаждаясь невыносимыми томлениями (αφορητων κεντρων) божественного упоения и среди него восторженными порывами любви (μανικων ερωτων), видя себя уязвленным и как бы сожигаемым любовию, триждыблаженно богоносный и богомыслящий ум очень заметно от наступающего расположения восторгается и действительно приходит в исступление, вошедши светлым лицом в неизреченные тайны богословия в безочесных (ανομματοις) взираниях наслаждаясь безначальным и бесконечным, непостижимым и всецело невыразимым и совершенно недомыслимым, и при этом представляет себе как бы какое-то бесконечное и непроходное море существа Божия, превосходящее всякую мысль и о времени ее и о приходе, согласно с Богословом, который говорил об этом ³⁵. «Это, – как еще говорит священный Дионисий ³⁶, – есть пир зрения, умственно питающий и обожающий всякого, кто стремится к нему горé, и при этом однако он начинает от созерцания и знания существ», как говорит этот священноучитель там, где он изъясняет священные знамения нашего священноначалия. Как рассказывает и Василий Великий ³⁷, говоря: «Когда кто-нибудь перешедши созерцательным образом красоту в являемом, предстанет перед самим Богом, видение Которого является обыкновенно только в чистых сердцах, тогда, сделав успехи в высших областях богословия, он может стать и созерцателем»; и опять на изречение Давида, говорящего в Духе «заутра предстану Ти и узрю». Великий [учитель] говорит ³⁸: «когда я предстану пред Тобою и приближусь умом к самому созерцанию Тебя, тогда я восприму зрительную деятельность при свете знания». Подобное же можно услышать и от священного Максима ³⁹, который в свою очередь говорит тоже и указывает прямо, каков и сколь великий успех есть созерцание и познание Бога посредством Писания и твари, и что обыкновенно происходит отсюда тот свет знания, благодаря которому бывает блаженное обожение во время взирания, вещь, если в прежнее время редкая и с трудом встречаемая среди безмолвствующих, то в особенности теперь вследствие недостатка в лице, которое могло бы научить при помощи опыта, почерпнутого из собственного содержания благодати, как говорит высокий учитель безмолвия святый Исаак Сирин ⁴⁰ в том слове, в котором именно он начинает беседу о духовном чувстве и созерцательной способности. Так, по крайней мере, говорит священный Максим ⁴¹: «Богодейственными светочами мы называем учение святых, как сообщающее свет знания и обожающее повинующихся», согласно, очевидно, с всесвященным Дионисием, который говорит: «Сколько других богодейственных светочей тайное предание боговдохновенных наших наставников ясно даровало нам, последуя указаниям людей просвещенных, тому научились и мы» ⁴², и в другом месте он говорит: «божественное ведение горé устремляет тех, кто по возможности обращается к нему, в меру их разума и объединяет в силу простого собственного единения» ⁴³. И снова: «Всякое обнаружение светоявления, нисходящего от Отца, благодетельно проходящее к нам, опять как единотворная сила возвышая упрощает нас и направляет нас к единству и боготворной простоте собирателя Отца, ибо, „из Того, и в Нем всяческая“» (Рим. 11, 36) ⁴⁴. Понимаешь ли ты, каким образом мудро устремившийся, простираясь горé вследствие обращения, то есть божественного взирания к Богу, или видит Бога, простираясь горé от существ или соединяется с Богом и обожается от Писания, будет ли оно прообразовательное (συμβολικη) или некоторым образом божественное, и как даже таковый называется по имени богом? Ибо все, говорит он ⁴⁵, какие только из мысленных и разумных существ по возможности направлены всецело к единству богоначальной сокровенности, непостижимым образом устремляются, насколько возможно, к божественным осияниям его посредством посильного, если позволительно так выразиться, богоподражания, и удостаиваются имени тождественного с Богом (θεικης ομωνυμιας). Как ясно говорит и богословный язык великого Григория ⁴⁶, выражающийся о человеке: «Живое существо, здесь созидаемое, направляемое (οικονομουμενον) и переходящее в другое состояние, как высшая степень тайны, обожается склонностью к Богу». И священный Максим говорит: «Духовный образ божественного Писания посредством мудрости преобразовывает до обожения познающих мыслителей (γνωστικους), так как вследствие преобразования в них разума, они открытым лицем видят, как бы в зеркале, славу Господню» ⁴⁷. Эта созерцательная жизнь требует трех вышеназванных условий: веры, причастия Духа и мудрости знания во Христе Иисусе Господе нашем.

82. Созерцательная жизнь с животворящим Духом наполняет созерцателя в тайне некоторыми многими досточудными умственными зрелищами; не тотчас, не внезапно, но по прошествии некоторого времени и продолжительного научного исследования (της φιλοσοφιας), а также в известной постепенности и как бы по лестнице; и иной раз ты мог бы услышать, как этот созерцающий говорит от избытка покоя и уклонения от всего, кроме Бога: «Един есмь аз, дондеже прейду» (Пс. 140, 10); иногда же вследствие познавательного обращения к существам [говорит]: «Яко возвеличишася дела Твоя, Господи: вся премудростию сотворил еси» (Пс. 103, 24), и следующее: (Песнь песн. 4, 10) «Воня риз Твоих, яко воня нивы исполнены, юже благословил еси Господи» (Быт. 27, 27). Иногда же, заставляя взирать с большим устремлением и внушая подниматься к духовным восхождениям, он убеждает говорить: «В воню мир твоих в след тещи имам к Богу» (Песнь песн. 1, 3), и следующее: «Вознесу Тя, Боже мой, Царю мой, и благословлю имя Твое в век и в век века. Великий Господь и хвален зело, и величию Его несть конца» (Пс. 144, I и 3). «Удивися разум Твой от мене: утвердися не возмогу к нему» (Пс. 138, 6). В иных же [случаях] он приготовляет зрителей, устремляющихся горé, петь под впечатлением того, что есть пресущественного в видении: «Ты же вышний во век, Господи» (Пс. 91, 9), и «память Твоя в род и род» (Пс. 101, 13), «зело превознеслася еси над всеми боги» (Пс. 96, 9). Иногда же приводит зрителей к ясному выражению в восклицании: «Несть подобен Тебе в бозех, Господи, и несть по делом Твоим» (Пс. 85, 8), а также показывает духовно созерцающим разумную (γνωστικον) гору, на которую восходят, и святое место Божие, на котором стоят «неповиннии рукама и чистии сердцем». Но сверх того дает возможность видеть таким образом пути восхождения до высоты небес и нисхождения до глубины бездны, то есть до тайн Духа; и иногда удивительным образом ставит даже перед созерцанием личного видения в Троице, иногда же среди изумления располагает к созерцанию Иисуса, Его домостроительства во плоти и следующих за ним преестественных тайн, и тогда после многих и блаженных видений он никаким образом не оставляет созерцающего, не введя его небывалым образом просвещенного – о дивная благодать! – на самое лоно Божие, – в истинный покой и неизреченное отдохновение и духовное и преестественное наслаждение, чтобы не сказать упоение, красотами Божиими, и в божественный восторг (θειοτερα εκστασει) – в те преблагословенные недра, заключающие в себе великую глубину божественных таинств и в достаточной степени приближающиеся к ощущению пресущественности Божией, в те недра, которые в наследие свыше получил и Авраам, когда и Сам Бог стал жребием Авраама по выражению «Аз есмь Бог Авраама». Поэтому как Бог есть Бог Авраама по преимуществу, то, следовательно, и недра Божия суть недра Авраамовы. Итак, созерцательная жизнь в Духе, возвышая, вводит в недра Божии, или если кто хочет иначе выразиться, на лоно Авраамово, во всякой простоте и весьма отрадном веселии; она действительно обожает и среди душевной сладости и вполне невыразимого наслаждения приводит в состояние блаженства ум, причастный мудрости и возможно более упражняющийся во взирании горé на Христа Иисуса Господа нашего.

83. Так как и тварь и Писание прояснены Словом Божиим и все созерцаемое, видимое духовно, утверждает ум и все силы его ко взиранию и разумению Бога, причем сначала духовно испытывает их действие и влияние сердца, то, в высшей степени мудро поучая, говорит в одном месте священный Давид, [что] «Словом Господним» утверждаются умы, которых он называет в данном случае небесами, «и Духом уст Его вся сила их». Когда же именно? «Когда духовная земля», т.е. сердце наше вполне ощутительно и очевидно является полным милости Господней (Пс. 32, 5 и 6), т.е. духодвижной силы, действия и движения. Но прежде нежели ум ощутит в сердце действие, силу и движение, он не только не будет иметь крепости от созерцательного и духовного рассмотрения твари и божественного Писания и от сведения в один смысл того, что в них заключается, но сверх этого ощущается и очень большой страх, как бы ему не погибнуть от несообразности своих представлений (παραφαντασθεις). Вследствие этого именно если бы мы, положим, вздумали предаться созерцанию Бога из Писания и твари, единовидно и единственновидно обобщая многие значения (λογους) и созерцания существ в один смысл и дух, видя единовидное, простое и безвидное созерцание в неограниченности, беспредельности и безначальности, то постараемся прежде найти сокровище внутри сердца нашего и умолим Святого Бога исполнить землю нашу Его милостию, и тогда, по возможности, свободно предадим горé ум разумению Бога, как сказано, единовидному и единственновидному, простому, безвидному, вечному, бесконечному и безграничному, при созерцании и помощи Слова и Духа.

84. Когда человек вследствие прямых и простых расположений души совершает течение в добродетелях путем добродетелей ⁴⁸, со смиренными мыслями, в терпении и надежде, основанной на вере, и животворящая и приснотекущая сила и действие Святого Духа водворится в сердце, действительно просвещая душевные силы естественным и явным движением своим и, утешая, направляет к себе возможно скорее деятельность ума и несказанно соединяется с ним, так что действительно ум и благодать в это время несомненно соединяются в один дух: тогда, именно тогда, ум сам собою (αυτομολος), вспомоществуемый вдохновением благодати, переходит к созерцанию, невыразимо прекративши, конечно, действием и светом животворящего и Святого Духа здешнюю рассеянность и блуждание и доходит до откровения божественных духовных тайн, и всевозможным молчанием и спокойным собственным естественным взором достигает вступления в сверхъестественные невыразимые таинства, и настолько более он созерцает и бывает богоообъемлем и простирается, по возможности, видеть Бога с знанием божественного, собранного из священных чтений, насколько он разумно уединяется, смиряясь и молясь при содействии помощи Божией во Святом Духе. И поэтому он тогда не бывает также и вне богословствования, но именно одновременно с этим он на самом деле бывает богословом и не может не богословствовать даже непрестанно. Но увы! все то, что только ум видит без названного небесного дара и, следовательно, без Духа, ясно приснодвижно дышащего в сердце, – это только его мечты, и сколько бы он ни богословствовал, все это пустые слова, проливаемые на воздух, не пробуждающие, как следует, чувства души: ибо он находится под влиянием слуха и слов, идущих извне, откуда главным образом, к несчастию, нашло себе доступ всепагубное блуждание умопредставлений (πλανη των νοητων) и самого богословия, а не из сердца, вдохновляемого наитием просвещающего Духа, откуда происходит единовидная истина умопредставлений и непреложная истина богословия; ибо, вообще говоря, во всем том и, конечно, и в сердце, где у причастника присутствует явно животворящая и просветительная сила и действие Духа, или дыша, если угодно так выразиться, или истекая в непрестанном обилии, – там не бывает умственного единства, но скорее – разделение, не бывает силы и остановки (στασις), но слабость и изменчивость (τρεπτοτης), также равным образом, нет там света и видения истины, но скорее мрак и пустой вымысел мечтания и вообще путь бессмыслия (αλογιας) и самообольщения. Ибо ум, по учению отцов, может проходить область созерцания тремя способами (ταξεσιν) или путями: т.е. естественно, сверхъестественно и противоестественно. Когда ум видит в предмете что-нибудь духовное (νοητον), то он видит по природе, однако же при сверхъестественном действии Духа; когда же он случайно видит в личном образе (υποστατικως), а не на предмете, демона или Ангела, то, если ум объединен в мире и просвещение Духа возжигается сильнее, он видит сверхъестественно и, как очевидно, не заблуждаясь; если же ум, смотря на видимое, разделяется и помрачается и угасает животворящая сила, то он видит противоестественно, и это видение свойственно заблуждению ⁴⁹. Поэтому, если только мы желаем быть в здравом и целомудренном уме, нам не должно ни простирать ум к духовному видению в личном образе (υποστατικως), ни даже каким бы то ни было образом доверять видению, если сердце не направляет выше указанным образом своей деятельности и движения силою Святого Духа.

85. Некоторые пытаются небесною росою благодати врачевать распаление страстей своих и поступают, конечно, весьма хорошо. О них, очевидно, и написано: «Роса, яже от Тебе, исцеление нам будет» (Исайи 16, 19). А у некоторых эта так называемая роса как-то соединяется с большим божественным восприятием и превращается в манну и как будто бы из какого-то зернового хлеба некоторым образом делается печеным через сокрушение сердечным смирением, водою слез и огнем духовного разума, причем достойным и вполне естественным образом она подвергается этому действию [благодати] и становится настоящею ангеловидною пищею. Об этом, главным образом, применительно к смыслу, и сказано: «Хлеб ангельский яде человек» (Пс. 77, 25). Но есть люди, для которых по мере преуспеяния каким-то более возвышенным образом их собственная природа явно становится и является манною. О них Евангелие говорит: «Рожденное от Духа дух есть». Первый разряд – мудрых безмолвников, следующий за ним – подвизающихся в молчании с божественным познанием, а третий – тех, которые вообще стали просты и изменились во Христе Иисусе Господе нашем.

86. Духовно избежав по благодати, как подобает, Фараона, Египта и тамошних ужасов и тягостей, а также и плотской жизни, поднимающей страстные волны горечи и едкой злобы; ставши в духовном уединении, т.е. в положении, свободном от духовных Фараонитов, и, вообще говоря, испытав и избавившись в духовном смысле от бедствий, тяготевших в то время чувственным образом над евреями, ум вслед за тем безопасно вкушает душевным чувством духовную манну, образ которой древле вкушал Израиль чувственно. И вначале при воспоминании он желает иногда духовных жертв египетских, как те вещественных мяс, по большей части с опасностью и в такой же степени неуверенно, и, конечно, при этом он испытывает отвращение от себя Божества, пока мольбою при снова возвращающемся раскаянии подобающим образом не умилостивит Божества. И, конечно, если кто-нибудь чаще насыщается манною в спокойствии (μεθησυχιας), то с течением времени, когда благодать станет придавать ему значение и силу, он, очевидно, очень ясно видит, как духовная плоть его некоторым образом претворяется в природу манны, как можно было бы сказать; но у такого ума, идущего манну, есть духовные весы и весовые чаши, пользуясь которыми как мерою для манны, он собирает никак не более того, сколько потребно для своего дневного пропитания, чтобы, собранная в количестве превышающем умеренность, сделавшись добычею червей, она не погибла вся, а вместе с нею от недостатка пищи не погиб и ум, не соблюдающий меры. Может же быть заметно, что ум, ядущий манну, если он не питается чем бы то ни было другим, явно проводит лучшую жизнь, нежели всякий ядущий что бы то ни было и как бы то ни было, говорю же духовно. Однако признаком того, что и сам он от свойства питания, некоторым образом переходит, так сказать, в качество манны, служит отсутствие стремления к чему бы то ни было постороннему, чего он желал прежде, и когда он повсюду может есть манну и станет младенцем, прилепившись к благочестию, да ведь, конечно, и неудивительно, что кто-нибудь переходит в качество того, что он постоянно вкушает и чем насыщается в течение долгого времени. И превращение ума в свойство манны не может никаким образом быть неправдоподобно, ибо постоянно и непрерывно принимаемая пища естественным образом имеет свойство превращать в себя питаемое. Тогда ум не только явно занимает положение ангела, но и становится участником божественного сыноположения, достойным образом переходя от духовной славы в славу, не только взирая на единое, но и становясь сам с собою единое, и в нем он живет и премирно наслаждается, и, так сказать, вкушает невыразимых таинств боговидно и боголюбезно во Святом Духе и действительно становится некоторым образом в соответствии с видимым и с воспеваемым, так что видит себя в состоянии манны. В этом положении он гораздо выше и почетнее того, который знает, что он ест манну, но не превратился в некоторое состояние манны. Ибо первое состояние можно иногда испытать при первоначальном собрании ума в мысленное единение с самим собою, второе же есть ясное проявление более очевидного единения, откровения разумных тайн, высокого отрешения от всего и наиболее упрощенного умозрения.

87. Ум от природы прост, потому что просто и то, образ чего он есть, т.е. Божество. Будучи же таков, он любит также и просто действовать (ενεργειν). Ибо все любит тождественное себе по естеству. Но ум ощущает разнообразные впечатления (ποικιλλεται) не сам собою, но посредством чувства и постигаемого чувствами, при помощи которых у него происходит восприятие умственных предметов. Когда же он поставит между собою и чувствами с предметами их постижения свое собственное разумение, которое по возможности умело разбирает и судит, и ни чувств не делает слабее должного, ни легкомысленно помрачает или неблагородно превозносит красоты чувственных предметов и пренебрежительно унижает пред ними силу ума, но благоразумно отдает каждому должное; тогда тотчас ум становится единым с собою, приходя в прежнее состояние простоты, как он был от природы, и уклоняясь от раздельного, и снова естественно начинает любить единое и простое и деятельность единственную и простую, и любя именно ее, он ищет, а ища делает свой полет превыше всякого соединения [с чем бы то ни было], пока не найдет истинно и существенно единого простого, что и есть Бог. Тогда именно одними только крылами Его то покрываемый, то возвышаемый, ум веселится, как естественно ему предаваться веселию, когда он богохраним и богоносим.

88. Облако страстей, нашедшее на рассмотрительную (τω διορατικω) часть души, как бы некая мрачная толща страстей заставляет видеть иное вместо того, что есть в действительности. Когда же частою молитвою и исполнением заповедей и устремлением горé к созерцанию Бога ум при помощи благодати уничтожит названную мрачную оболочку (αχλυωδες παχος), он сам собою видит ясно, что [зрит] Бога, никаким образом не нуждаясь для этого в истолкователе, как видящий чувственно не нуждается в том, кто мог бы указать, если только на зрачке своего глаза он не имеет чего-нибудь раздражающего и затемняющего. Ибо как постижимое чувствами усвояется чувствами, когда они здоровы, так умопостижимое становится достоянием мыслей, чистых от облака страстей, и как от чувственного восприятия обыкновенно происходит постижение чувственного (των αισθητων η καταληψις), так и от умственного взирания – видение (εποψια) умственного, после чего по благодати Божией бывает безвидное, бескачественное, невоображенное и простое созерцание Бога, которое, сдерживая ум, делает его свободным от всего чего бы то ни было, постигаемого чувством и умом, заключая его в глубину бесконечности, непостижимости (απεριληψιας) и безграничности в изумлении и удивлении, которых нельзя выразить словом.

89. О Владыко, Вседержительное начало всего видимого и умозримого, Несозданный, имеющий безначальное началом, и Бесконечный, имеющий границею безграничное, Необъятный, имеющий преестественное Своею природою, Неосуществленный, как имеющий существом пресущественное, Невидимый, имеющий видом Своим безвидное, Нетленный, имеющий свойством Своим присносущее, Неисследимый, имеющий безóбразное Своим образом, Безграничный, имеющий местом безграничное, Непостижимый, имеющий постижением непостижимое, Непреступный и Недомыслимый, знанием и созерцанием имеющий незримое и непознаваемое, Неисповедимый, имеющий словом безгласие, Несказанный, имеющий неизъяснением неизъяснимое, Непонятный, имеющий мыслию недоступное уму (ανεννοητον), Превысший, имеющий вообще Своим положением возвышение над всем. Ведь ты чудо, мир, упование, любовь, сладость, душевное веселие (θυμηδια), упование во всем, воистину свобода от забот и радость единственная, слава, царство, мудрость, сила. Поэтому Ты, несказанный Боже, естественно становишься невыразимо отрешением (εκστασις) от всего видимого, упокоением от всего умозримого, и в Тебе обретается дивный покой для созерцающих Тебя, с причастием Святого Духа.

90. «То, что составляет предмет удивления, т.е. Божественное, вызывает наиболее сильное влечение, становясь же желаемым, оно очищает», как говорит богословный голос Григория ⁵⁰: «Очищая же, оно делает боговидным, а когда они станут таковыми, то оно беседует с [ними], как уже со своими». Но не только Бог таким образом [относится к ним], но и так очищенные обращаются с божественным и с Богом как со своими, в духе и истине. Поэтому и Богослов далее говорит: «Бог соединяющийся с богами и знаемый [ими]». Видишь ли ты чудо единения? Ведь [св. Григорий] говорит: «Бог соединяющийся с богами». Если же есть некоторым образом соединение одного и того же, то, очевидно, равным образом одни и те же бывают и душевные расположения и наслаждения. Поэтому говорит [св. Григорий]: «и знаемый». Точно таким же образом, следовательно, и боговидные и боги по благодати беседуют с божественными и Богом как со своими и познают, как Бог подобным же образом созерцает, беседует и пребывает в единении с теми, которые по сказанному становятся (τελουσι) боговидными и богами. Поэтому великий Григорий прибавляет, и вполне основательно, для пояснения: «и Бог, может быть, настолько познается чистыми и этими богами, насколько уже Он знает их соответственным образом, как Бог по естеству богов по положению». В какой же именно степени мог бы ты представить себе это подобие, рассуждая правильно? Действительно весьма блаженны те, которые должным образом со всею силою души и духовным знанием простираются к видениям и созерцаниям, когда ты видишь, как все пребывающие в Боге по непостижимости Божией повергаются в пречудное удивление и такой великий восторг по причине присущей Ему безначальности, необъятности, безграничности и вообще вечности и бесконечности. С этих пор душа их с любовию привязывается к Богу и, истаявая среди блаженства, какое невыносимое томление испытывают они в созерцании божественного Лица и несравненной красоты Его! И тогда последовательно они, конечно, очищаются таким образом и, подвергаясь божественному влиянию, становятся боговидными и богами и разумным образом соединяются с Богом. По крайней мере такой [человек], уже ставши с преимуществом обоженных в согласии с их сверхъестественным даром обожения и единения с Богом, удивительным образом понимает всякое духовное чувство и всякое желание, благодаря превосходству красоты их, и вокруг себя он имеет таких, которые с услаждением, как бы те же Ангелы, поют непрестанно и вполне подобающим образом: «Бог ста в сонме богов, посреде же боги рассудит» (Пс. 81, 1), и следующее: «Бог богов Господь глагола и призва землю», т.е. земнородных, «от восток солнца до запад» (Пс. 49, 1). Поэтому и «Князи людстии собрашася с Богом Авраамлиим» (Пс. 46, 10) и в последовательном порядке стали вокруг Бога, [и] стоят вокруг Него, как Серафимы, воспринимая божественные осияния премирных таинств и неразлучно держась Бога, бесконечное число раз бесконечно превосходящего (εξηρημενου) всех. Если же чистые сердцем, по изречению Господа, блаженны, яко тии Бога узрят, то разве не явно блаженны созерцатели, очищаемые удивлением от познания Бога и с преспеянием восходящие к достоинству Божию? Итак, следовательно, желающие блаженства должны подвергнуться обожению и таким образом стать недвижно, как Херувимы, вокруг Бога, и со всевозможным старанием держаться созерцательного знания и деятельности во Христе Иисусе Господе нашем.

91. Более всего хочу я узреть [Тебя] и затем, конечно, воспеть Тебя, Животворче, Жизнь видящих Тебя где бы то ни было, Господи Боже мой! Но и желая, я не умею, как достойно, назвать Тебя, и по-истине я недоумеваю и томлюсь. О, как располагается ум к Тебе, Владыко, Творче всемудре, и, видя Тебя одного, наслаждается миром и отдохновением, свойственным ему. К тому же, как естественно, ум, освободившись и упразднившись от внешнего и видимого обращения с миром, даже стремится мыслить о себе самом, и главнейшим именно образом с естественной быстротой размышлять о более возвышенном и обращаться на самом деле к предметам более тонким, нежели его собственная невещественность. Без сомнения, и естественным образом он быстро как бы сам собою восходит к превосходнейшему из всего и превысшему всякой невещественности, очевидно, к Тебе, и, понятно, получает помощь при этом главным образом в содействии Святого Духа посредством веры и, конечно, таким образом простирается горé, или же скорее, как и бывает на самом деле, ум, увлекаемый духовными предметами, окружающими Тебя, как бы до известной степени сродными ему, томится сильным желанием увидеть Тебя со всем усердием души. Но какие чудные и блаженные впечатления естественно испытывает он, так как ведь и природа у него, как я сказал, будучи духовна и, конечно, более всех созданий летуча и быстра, соответственным образом имеет и предметом своего стремления духовное (τα νοητα) и ощущает потребность мыслить, как чувственные животные – есть, ибо для ума мыслить некоторым образом значит то же, что – есть для животных, одаренных чувствами. Ибо от мышления ум получает свойство и жить, и расти, и наслаждаться, и веселиться, как у животных, одаренных чувствами, это же происходит от питания. Подобное же состояние ум, конечно, испытывает от деятельности, т.е. от мышления в особенности и более всего тогда, когда его желание несказанно достигнет Тебя, по духовной Твоей благости, соединившись в услаждении неизреченною Твоею славою. Ибо что именно естественно может испытывать существо, имеющее особенное стремление к чему-нибудь, при встрече с чем-либо привлекательным и в особенности с таким, каков Ты, и притом при содействии Твоего промысла к такому великому предмету желания, каков Ты? Ибо Ты, Царю всемудрый, всесильный, преблагий Господи, создавши мыслящее (νοητον) живое существо ум, делаешь его способным находить естественным образом большую радость в Твоих [совершенствах], ощущать невыразимый восторг с изумлением в божественной любви к Тебе и как бы некоторое исступленное одушевление к Тебе от подобного упоенного вдохновения. И ум, созданный в высокой степени любящим прекрасное, находится именно в таком положении, а вследствие сильной любви к прекрасному, как естественно и последовательно, он имеет сознательное (εκ προνοιας) стремление мыслить самое лучшее, всегда желать высшего и дальнейшего (προσω) и иметь радостное чутье (προχαιρειν) от действительности к лучшему. Каковым же Ты являешься [ему] и как в высшей степени мудро Ты восхищаешь его в то время, когда он услаждается влечением к созерцанию Тебя и со всем расположением души уклоняется решительно от всего, кроме Тебя одного! Ибо Ты, сладчайший, не являешься ни исключительно различным, ни простым, ни постижимым, ни непостижимым, ни страшным, ни кротким, но то тем, то другим, чтобы таким образом с той или с другой стороны движение, а также и изменение ума решительно не могло нисколько склониться к одному какому-нибудь из предметов, которые вне Тебя, вследствие разнообразия или простоты, вследствие стремления непостижимости или постижимости, вследствие страха или кротости, и так как Ты, преблагий и прекрасный, заключаешь в Себе всецело единое благо и красоту, и творческое начало всяких благ и красот, то уму нельзя ни в чем другом, кроме Тебя, вполне созерцать, пребывать и разнообразно и многоразлично наслаждаться. Ибо Ты содержишь в себе все в совокупности как разумная причина (αιτιολογικως) его и обретаешься превыше всего как бесконечное число раз бесконечно прекрасный Творец [его]. Поэтому, будучи един по существу, Ты, Боже, бываешь различным образом созерцаем посредством проявлений деятельности вследствие множества их; а, с другой стороны, Ты созерцаешься множественно вследствие безличия их. Ибо самое удивительное и изумительное то, что, в чем именно Ты бываешь, в том, с другой стороны, Ты опять являешься непостижимым ⁵¹. Ведь Ты, как вполне непостижим по существу и по деятельности, так сверх того никаким образом необъятен и по силе. Ибо кто нашел меру силы Твоей? Кто познал Твою премудрость? Кто исследовал пучину Твоей благости? И вообще, кто в совершенстве постиг что бы то ни было из Твоего? Однако же Ты все-таки постижим соответственно этому некоторым иным образом. Но, конечно, ум, начиная созерцать от духовного, заключенного в являемом, идя последовательным образом, восходит к единому и непостижимому, которое вокруг Тебя, Спаситель, и по причине сладости и сильного наслаждения постижимым и вследствие любви к прекрасному он с усердием спешит и некоторым образом ревнует восходить как можно выше. А так как он не в силах проникнуть далее, то, признавая, как и должно, что ускользающее от него как лежащее превыше, бесспорно превосходнее (υπερκειμενον) [его], вследствие этого он бывает одержим какою-то великою страстью любви (ερωτοληψιας) и равным образом восторженно одушевляется к Тебе и возбуждает в душе пылкие желания, делая из постижимого средство возжигать божественную любовь к непостижимому и обращая свое недоумение в орудие приобретения [разных степеней] любви. Так как постижимое относительно Тебя не столько услаждает (θελγοντος) [ум], Всемудрый, сколько воспламеняет ускользающее от него и вследствие недостижимости познания предуготовляет и сильное удивление и особенное желание, то я мог бы прибавить, что даже заставляет искать вовсе не того, что Ты по существу, – ведь это ни для кого решительно никаким образом не доступно; но непостижимо и то, что составляет предмет существенной божественной силы и деятельности и вообще все духовное, созерцаемое вокруг Тебя, Боже, и являющееся предметом богословия, так оно, как сказано, бесконечно по объему (απειρων … δια το μεγεθος) и неисследимо по множеству. К тому же, хотя и вообще невозможно достигнуть предела этих вещей как бесконечных, но через приближение к Тебе посредством очищения и через взирание на Твою красоту можно достигать более ясных и светлых видений того, что Тебя окружает и подобным образом обожаться. Оттого Ты и опаляешь язвою любви ум, подобающим образом пребывающий в Тебе, просвещая его все более и более и действительно вводя его в какие-то недоступные тайные пренебесные зрелища. О, Единице Препетая и Троице Пречестная! Бездонная глубина силы и премудрости! Как из самого ли рабства – если бы кто хотел так выразиться – или даже из состояния приписки [к нему] Ты вводишь ум, законно очищенный, в самый божественный мрак, покрывающий Тебя, ведя его от славы в славу, хотя однако же часто он пребывает и внутри этого пресветлого мрака, в который древле был введен Моисей. Или этот есть образ того или тот образ этого, только знаю, что это есть очевидно духовный мрак, и божественным и преестественным образом в нем несказанно совершаются в тайне души таинства духовного единения и любви: те, которые вводятся с осиянием просвещающего Духа, понимают это очень ясно.

92. Кто не радуется, Господи Троица, когда с должным расположением видит, что Ты – Царь и непрестанный правитель и раздаятель всего чего бы то ни было прекрасного и доброго и источаешь богатство всего этого? И кто не мог бы радоваться истинною радостию при виде Твоего вседержительного владычества? Очевидно, что никто никаким образом. Поэтому действительно «Блаженни чистии сердцем», потому что они видят оком души Тебя, Который воистину духовная радость по преимуществу, и радуются они с веселием и наполняются великою душевною сладостию и невыносимыми порывами любви, часто выдерживая борьбу и с телесными обстояниями и терпя от демонских нападений. Ибо духовный свет красоты лица Твоего, Господи, бесконечное число раз бесконечно возвышен над какою бы то ни было прикосновенностию к мирской печали, если кому дается по благодати освещаться им. Поэтому Ты являешься совершенным наслаждением, совершенным желанием, предметом святого стремления, невыразимой любви. Поэтому любовь Твоя невыносимыми сверхъестественными жалами уязвляет тех, кто некоторым образом видит Тебя. Поэтому с сильным и неослабимым напряжением следуя за Тобой в воню мир Твоих (Песнь песн. 1, 3) устремляются сердца тех, которыми Ты видим, несказанный Боже, и сии пытаются всячески влечь Тебя к себе, будучи всецело побеждены и удивительным образом истаявая от томления по Тебе. Поэтому они незабвенно имеют Тебя в уме, находясь в состоянии восторга от Твоей преестественной красоты. Скорее же прежде Ты непрерывно и духовно содержишь сердца их, конечно, и ночью и днем, и сон отлетает от

очей их, и сладость… ⁵²

… не только им…

… но хотя они остаются спящими, все время, однако сердце их бдит (Песнь песн. 5, 2) … и в таком положении, и они радуются, как говорит пророк, на ложах своих. И равным образом они видят, привязываются и не знают, что с ними произойдет, недоумевают и изумляются вследствие расположения несказанной светлости Твоего Лица, вследствие величия славы святыни Твоей, вследствие премирных восхождений Твоих, которые они полагают в себе самих, вследствие таинственных откровений, вследствие бесчисленных тайных и невыразимых весьма прекрасных и весьма благих даров, окружающих Тебя, Отче!.. и Ты утверди тех, которые живут в праведности с лицом Твоим. …

Св. Каллист Катафигиот известен в основном этим своим сочинением, включаемым в греческое «Добротолюбие» (Φιλοκαλια των ιερων Νηπτικων, Venetiis, 1782; оттуда перепечатка в Патрологии Миня, PG 147, col. 833 – 942; последнее издание, любезно предоставленное нам о. Валентином Асмусом, Φιλοκαλια, т. 5, Αθηναι, 1976⁴), откуда оно было переведено в славянском «Добротолюбии». В русское «Добротолюбие» Каллист Катафигиот не был включен; опущение восполнено переводом Д.Н. Леонтьева (Казань, 1898). В предваряющем греческие издания «Кратком житии» прозвище Каллиста предположительно ведется от именования храма Пресвятой Богородицы «Прибежища» (Καταφυγης); кем он был, из какого отечества, где вел отшельническую жизнь, неизвестно,

Высказывается осторожное предположение о его тождестве с патриархом Каллистом Ксантопулосом.

Принадлежность Каллиста к 14 в. видна по месту исихии, молчания, божественной энергии и умного экстаза в его труде. С другой стороны, в нем нет следов паламитских споров и принадлежности к боровшимся партиям. Опыт «умолкания, наваливающегося природно, не намеренно» и лишающего всякого дара слова, у Каллиста так убедителен, что исключает рядом с собой какую-то церковно-политическую партийность. Кроме того, этот поздний неоплатоник, безусловно принимающий христианство как воздух своей эпохи, настолько погружен в сладость открывшегося ему «единения», что скорее через него, со времен Плотина во всем платонизме тождественное, видит и понимает все христианские реалии. В своих экстатических взлетах это философская поэма исихии (тысячелетняя история этого слова и понятия начинается у Плотина), взятой в рамки аскетической дисциплины и отработанной техники духа.

В своем переводе А.Ф. Лосев показывает мастерское владение смыслом и терминологией трактата. Он широко использует достоинства славянского перевода. Все особенности его интерпретации и фразеологии сохранены даже в местах, которые могут показаться в его переводе спорными, за исключением минимальных необходимых изменений.

¹ Здесь и ниже как деятельность (слав. действо) передается энергия (ενεργεια), которую нужно отличать от деятельности в практическом смысле (πραξις).

² Правильное ударение добрóта (καλον), красота, прежде всего нравственная, как в добротолюбии (Θιλο-καλια).

³ Примеч. Лосева: ο Θεος (Бог) пр. Каллист производит от θεωρεω (созерцаю).

⁴ В греч. «Добротолюбии» «божественной силы» (θεωτικης – выражение Дионисия Ареопагита, «О небесной иерархии», III 2: PG 3, 165 А).

⁵ В оригинале этимологическая фигура всего предел беспредельное (παντων περας το απειρον).

⁶ Ср. гл. 4, начало.

⁷ Или смягченным (συγκιρναμενου) любовью.

⁸ Примеч. Лосева: буквально показá, τίς κατεδειξε.

⁹ Примеч. Лосева: т.е. единому премирному.

¹⁰ Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии I 1: PG 3, 120 B.

¹¹ …εναδος γαρ προξενον το εν, και απλοτητος θεοειδους θεωρουμενον.

¹² Примеч. Лосева: σκελος, буквально – нога от лядвеи до ступни.

¹³ См. выше прим. 3.

¹⁴ Григорий Назианзин, Слово 38, II: PG 36, 324 A.

¹⁵ Окрашивание души в цвета логоса – уже у Оригена, Толкование на Евангелие от Иоанна 32, 22: PG 14, 805 A. Ср. та же мысль у Владимира Соловьева: «…качествовать не в себя, а в истину и затем уже из этого своего запечатленного истиною, в ее цвета окрашенного качества…» (Форма разумности и разум истины, окончание).

¹⁶ Т.е. по энергии. Можно подумать, что имеется в виду догмат св. Григория Паламы о сущности и энергии, однако ни здесь и нигде в других местах Каллист Катафигиот не говорит о различении сущности и энергии в Боге; об их различении в Нем человеческая неспособность видеть божественную сущность не свидетельствует. Безусловное тожество сущности и энергии в Боге у Каллиста не исключено, поскольку сущность предполагает энергийную полноту, человеку не вполне доступную.

¹⁷ Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии I, 4: PG 376 B.

¹⁸ ανομματως. См. Дионисий Ареопагит, О таинственном богословии I 1, конец (неудачный перевод Г.Μ. Прохорова: «безглазые умы»).

19 λογικως τε και γνωστικως εξωθεν, т.е. путем внешней философии, рассудочного познания.

²⁰ См. выше прим. 18.

²¹ Двузначность фразы сохранена в славянском переводе: Духом и истиною открываются в мире убо сущими невидимый немогущим Духа прияти Святаго (Εν πνευματι και αληθεια αποκαλυπτεται τα τοις εν κοσμω μεν αθεατα, μη δυναμενοις το Πνευμα λαβειν το αγιον, ως ο κυρηιος απεφονατο, Ин. 14, 17).

²² Вариант: внутрь (примеч. Лосева).

²³ …σιγαν, ησυχη τε και απερικτυπητως οραν.

²⁴ Примеч. Лосева: В слав. Добротолюбии «простретися».

²⁵ Речь должна проникнуться молчанием и не уступать ему в «благовременности», ως το σιγαν, ουτω που και το λαλειν εγκαιρως επιτελεισθω.

²⁶ Апофатическое мысленное «отъятие» (αφαιρεσις) существования от всего сущего, отвлечение самого по себе бытия от бывающих вещей.

²⁷ Можно ли назвать судией того, который прежде возникновения (προ γενεσεως) всего уже знает все, что совершат созданные им, кого он будет судить.

²⁸ Латинский переводчик расшифровывает: «в Твоем Воплощении» (in tua Incarnatione).

²⁹ Примеч. Лосева: Метафизика. Ср. ниже прим. 37.

³⁰ Примеч. Лосева: В славянском тексте в этом месте есть прибавка «светлостию сущего превыше доброты видения оного похвальны зело», которой нет в греческом тексте Добротолюбия.

³¹ Примеч. Лосева: собственно, скачет (σκιρτα).

³² Примеч. Лосева: т.е. во все время жизни человеческой.

³³ Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии III 3, 6; ср. V 1, 6: PG 3, 433 A; 505 D.

³⁴ Там же, XIII 2 и др.

³⁵ Примеч. Лосева: Слово на Рождество Христово.

³⁶ Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии I 3: PG 3, 376 A.

³⁷ Василий Великий (?), Толкование на Исаию 162: PG 30, 385 A: «Продвинувшись к тому, что выше фисиологии, к называемому у некоторых метафисическим, он может стать и созерцателем (εποπτικος)».

³⁸ Там же; PG 30, 385 B.

³⁹ Ср. Максим Исповедник, Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1401 D.

⁴⁰ См. Исаак Сирин, Слова. Греч. изд. Афины, 1882.

⁴¹ Ср. Максим Исповедник, Глав четвертая сотница 17: PG 90, 1309 C.

⁴² Ср. Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии V I, 6: PG 3, 505 D.

⁴³ Буквально: «в опрощающем (απλωτικην) его единении».

⁴⁴ Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, начало: PG 3, 120 B.

⁴⁵ Там же, XII 3: PG 3, 293 B.

⁴⁶ Ср. Григорий Назианзин, Слово (на Рождество) 43, 68: PG 36, 588 A.

⁴⁷ 2 Кор. 3, 18.

⁴⁸ Примеч. Лосева: в славянском переводе «еже по заповедем». Добротолюбие, т. IV, стр. 151, на обороте.

⁴⁹ Примеч. Лосева: по славян. «прелести», т.е. самообольщению (πλανης).

⁵⁰ Ср. Григорий Назианзин, Слово (на Рождество) 28, 17: PG 36, 48 C.

⁵¹ Примеч. Лосева: В этом месте очевиден пропуск слова (αληπτος), которое было в греческом оригинале славянского текста. В славянском Добротолюбии здесь: Ибо еже есть чуднейшее и ужасное, яко аще и бывавши яве постижим, отсюду паки непостижим образом сим бывавши. В греч. изданиях только ληπτος, постижим, без αληπτος, непостижим.

⁵² Примеч. Лосева: нижеследующий отрывок, не имеющийся в славянском Добротолюбии, представляет из себя текст, довольно испорченный по языку вследствие своей фрагментарности. В греческих изданиях конец трактата явно оборван и имеет пропуски.

§ 1. ТРОИЦА сверхъестественная, сверхбожественная и сверхблагая наставница христианского богомудрия, направь нас к более чем недоказуемому и более чем лучезарному и высшему порядку таинственных откровений, где простые, абсолютные и неизменные тайны богословия открываются в пресветлом мраке молчания и его сокровенной науке. Этот мрак светит в самой мрачной тьме, превосходя всякую ясность и, оставаясь во всяческой непроницаемости и незримости, преисполняет прекраснейшим блеском умы, плененные очами ¹. Таковы по крайней мере пусть будут мои желания. Ты же, возлюбленный Тимофей, при напряженном упражнении в таинственных созерцаниях, отбрось чувства и деятельность ума, все чувственное и все постигаемое умом, все, что есть и что не существует, дабы неведомым путем подняться тебе, насколько этого возможешь, и единение с тем, что превыше и сущности и познания. Тогда через свободное, абсолютное и чистое отрешение от себя и от всех вещей вознесешься к настоящему сверхъестественному лучу божественного мрака, отбросив все и свободный от всех.

§ 2. Наблюдай также и за тем, чтобы не слушал никто из несмысленных. Я имею в виду тех, кто привязан к вещам природным и, воображая, что по ту сторону естественного нет ничего сверхъестественного, полагают, что познанием своим не ведают Того, Кто положил мрак местом обитания Своего. Ибо, если установления божественных тайн превышают их способность постижения, то что скажет кто-нибудь из тех, кто еще более несмысленны и определяют верховную причину всего на основе того, что в природе вещей является последним, не говоря ничего о том, что она превосходит нечестивые образы многих форм, измышленных ими самими? Ибо, поскольку в ней, как причине всего, надлежит полагать все утверждения сущностей и об ней говорить утвердительно, постольку в отношении тех самых форм скорее им более свойственно отрицание их, так как она выше всего существующего. И не следует считать отрицания противоречащими утверждениям, ибо сама она гораздо первее и выше всех ограничений, возвышаясь над всяким отрешением и положением.

В этом именно смысле бл. Варфоломей и говорит, что богословие одновременно обильно и скудно, и Евангелие также обширно и велико и вместе с тем сжато. Он, кажется мне, разумеет этим, что благостная причина всего и многоречива и немногословна, и как будто бы, чужда всякой речи, так что неизреченна и непостижима она, сверхсущественно превосходя все сотворенное. Она неприкосновенно являет себя только тем, кто выходит за пределы всего, что нечисто и что чисто, кто превзойдет всю лестницу достижения святых, покидает божественные светы, и звуки, и небесные слова, и погружается во мраке, в котором, воистину, пребывает Тот, Кто, как говорит Писание, превосходит все.

Не без основания божественный Моисей и повелевает прежде всего очиститься самому, затем отделиться от неочищенных, и только после всякого очищения услышит он многие трубные звуки и усмотрит многие светы, посылаемые ими чистые и многообразные лучи. После этого уйдет он от толпы и вместе с истинными посвященными достигнет вершины восхождения к божественному. Но и тогда еще он не общается с Самим Богом и созерцает не Его (ибо Он невидим), а место, где Он пребывал. Это, полагаю, означает, что самое божественное и самое великое из того, что воспринимается и постигается, суть какие-то предположительные речи, подчиненные Тому, Кто превышает все вообще. Через них присутствие того, что побеждает всякую мысль, возвещает о себе как бы в пребывании его в высочайше постигаемых следах его святейших мест. Тогда-то, отрешенный и освобожденный от всего видимого и от видящего, вступает он в поистине таинственный мрак непознаваемости, откуда исключает всякое научное постижение и где он пребывает во всесовершенном, неприкосновенном и невидимом, существуя весь в Том, Кто превыше всего, и не существуя совершенно ни для себя, ни для другого, но с Тем, однако, Кто превыше всего. Путем освобождения от всякого знания, лучшею частию своей души соединяется он с совершенно непознаваемым и тем самым, что ничего не познает, приобретает познание превыше ума.

Мы жаждем пребывать в этом пресветлом мраке и, отрицая видение и познание, хотим видеть и познавать то, что существует превыше видения и познания – тем самым, что не видим и не познаем, ибо это и значит подлинно видеть и подлинно знать. Только через удаление от всех вещей можно достойно восхвалить сверхсущественное естество подобно тому, как тот, кто высекает новую статую, удаляя все, что своим окружением препятствует ясному видению скрытой формы, и путем удаления вскрывают подлинную ее и сокровенную красоту. Надлежит также, по-моему, оценивать отрешения совершенно иначе, чем положения, поскольку мы в последних начинаем от первых и через посредствующее спускаемся к конечному, здесь же мы, восходя от последних к первым, все отлагаем, дабы, возносясь к высшему, познать непостижимое, сокрытое в вещах от всего, о чем существует познание, и созерцать тот сверхъестественный мрак, который скрывается от всякого света, находящегося в вещах.

Правда, в Богословских Поучениях ² мы прославляли более всего те, что свойственны катафатическому богословию: каким образом божественная и благая природа именуется единой и каким образом – троичной, что означает, во-вторых, отцовство и что означает сыновство, и какое божественное наименование приличествует Духу. Каким образом из нематериального и неделимого блага произрастают лучи благости и пребывает в нем и в себе самих и, никуда не удаляясь, остаются во взаимносовечном пребывании произрастания. Каким образом Иисус субстанционален сверхсубстанциональным истинам человеческой природы, и каким образом все остальное, что бы ни было изложено в Писании, мы прославляем в богословских поучениях. В книге о Божественных Именах поясняется, каким образом именуется Он благим и сущим, жизнью, мудростью и добродетелью и всем остальным – что бы ни усматривалось в духоносном имени Божием.

В Символическом Богословии, в котором божественные имена, берущие начало от чувственных вещей, употребляются в переносном смысле, показывается, что означают божественные формы, образы, члены, орудия, божественные пространства, одеяние, страсть, печаль и гнев, опьянение и пьянство, клятвы и проклятия, сны и бдения и сколько ни на есть других символических изображений и видов святого образа Божия.

Я считаю тебя заметившим, каким образом последние пространнее первых. Ибо символическому богословию приличествует в истолковании божественных имен быть менее многословным. Действительно, поскольку мы устремляемся к высшему, тем более краткими становятся наши речи о постигаемых образах. Тем паче, когда мы вступаем в тот мрак, который превышает наш разум, мы входим даже и не в краткоречивость, но в совершенное молчание и вступаем в царство, где отсутствует познание. И там речь, направляющаяся от высшего к низшим по мере нисхождения, относительно расширялась. Ныне же, поднимаясь от низшего к тому, что превосходит высшее, она сжимается по мере восхождения и, по окончании всего подъема, совершенно умолкает внутри и сливается с неизреченным и целым [Богом]. Но каким путем, спросишь ты, полагая от первейшего божественные утверждения, мы начинаем от последних вещей божественные отъятия? Потому что несомненно, когда мы устанавливали то, что над всяким положением, нам надо было полагать предположительное утверждение, начиная от самого сродного Ему; а когда мы устраняем то, что выше всякого умаления, надо устранять начиная от тех, что в высшей степени отстоит от Него. Неужели Бог не будет скорее жизнью или благостью, нежели воздухом или камнем? И не более ли далек Он от того, чтобы опьяняться или гневаться, чем быть изреченным или постигнутым? ³

Мы утверждаем, следовательно, что превосходящая все причина всего не лишена ни сущности, ни жизни, ни разума, ни ума, не существует как тело, не имеет ни образа, ни качества или количества, ни массы, не находится в пространстве, невидима и неосязаема, не чувствует и нечувственна, не допускает беспорядка, не возбуждается материальными страстями, ни немощна и не подвержена чувственным падениям, не нуждается в свете, не подвергается ни изнеможению, ни разрушению, ни течению, – не есть и не имеет ничего из того, что существует.

Восходя обратно к высшему, мы снова утверждаем, что оно ни душа, ни ум, и не имеет ни воображения, ни мнения, ни рассудка, ни разума. Оно не есть ни Слово, ни разумность; не выразимо и немыслимо. Ни число, ни порядок, ни величина. Ни малость, ни равенство, ни сходство, ни несходство. Ни стоит, ни движется, ни покоится, ни имеет потенции. Не есть ни потенция, ни свет; ни живет и не есть ни жизнь, ни субстанция, ни вечность, ни время. И в отношении к ней не существует ни умственного восприятия, ни науки. Она [первопричина] не есть ни истина, ни царство, ни мудрость; не едина и не единство. Не божество, не благость, не дух, ибо дух познается нами. Ни сыновство, ни отчество, ни что-либо из того, что нами или кем-нибудь другим может быть познаваемо. Ничто из того, что не есть и ничто из того, что есть, и те, кто есть, не познают ее, доколе она есть, и она сама не познает тех, кто есть, покуда они суть ⁴. Нет у нее ни разума, ни имени, ни познания. И не есть ни мрак, ни свет, ни заблуждение, ни истина и в мире нет для нее ни определения, ни отрицания. Напротив, определения и отрицания создаются нами для того, что существует после нее, а самое мы не утверждаем и не отрицаем. Ибо она совершенна совершенством превыше всякого определения и есть единственная причина всего, и превосходство ее, совершенно от всего отрешенное и по ту сторону всего сущее, – выше всякого отрицания.

Письмо Николая Кузанского от 1453 г. к аббату и братьям в Тегернзее, написанное по поводу таинственной теологии Дионисия Ареопагита.

Достопочтимый Отец. Возлюбленные во Христе братья. Из ваших, всегда мне любезных писем, я увидел, что вы хотите знать мой взгляд на то, как Великий Дионисий Ареопагит велит Тимофею возвышаться без знания к таинственному богословию. Хотя тот ревнующий о Боге картезианский монах ² придирчиво прочел писания канцлера Гереона и придерживается взгляда, что Гереон ³ не имеет правильного мнения о таинственной теологии, понимая последнюю как чистое созерцание, однако, насколько я это вижу и насколько дает это знать текст новейшего перевода ⁴, Дионисий не имел в виду ничего иного, как сделать для Тимофея ясным, что созерцание, которое состоит в вознесении нашего разума вплоть до единения с Богом, и того видения, что без завесы (sine velamine) не может достичь своего завершения до тех пор, пока утверждается, что Бог познается им, как это и показал Дионисий в одном письме к монаху Гайю ⁵. Здесь, говорит он, [на пути мистики] надо вознестись над всем познаваемым, а также и над самим собою; тогда проникнешь в облака и мрак. Если мой дух больше не познает, это значит, что он пребывает во тьме незнания. Если он ощутит этот мрак, – это знак того, что здесь Бог, которого он ищет. В слабых глазах того, кто хочет увидеть солнце, возникнет тьма, произведенная превосходством (excellenciam) солнца. Это знак того, что он на правильном пути, что он видит солнце. Если же мрак не приходит, это значит, что он не на правильном пути подходит к всепревосходящему свету. Впрочем, хотя почти все мудрые и говорят, что мрак мы находим тогда, когда у Бога отнимается все, так что идущий находит скорее ничто, чем нечто, я все же не того мнения, что проникнет в мрак только тот, кто ограничил себя исключительно отрицательным богословием. Ибо, так как оно только снимает, но ничего не полагает, то через него Бог познается не открытым. Скорее находят небытие, чем бытие Бога. И если ищут Его утвердительно – находят Его только через подражание, скрытым, не обнаруженным. Во многих местах Дионисий учит богословию через разделение, то есть что мы подступаем к Богу или утвердительно или отрицательно. Но в этой книжице, где он хочет возможным образом явить таинственную и сокрытую (secretam) теологию, он выходит за пределы разделения к сочетанию (copulacionem) и совмещению противоположностей (coincidenciam), к простейшему единству, которое не побочно (lateraliter), но прямо возвышается над всяким положением и отрицанием, где отъятие сочетается (coincidit) с положением и отрицание с утверждением. Это – сокровеннейшая теология (secretissima teologia), которой не достичь и не может достигнуть никто из философов до тех пор, пока будет иметь значение обычный принцип всей философии, что два противоположных не сочетаются. Таинственный теолог должен выйти за пределы всякого рассудочного и разумного познания, а также за пределы себя самого, даже если, оставив себя, он бросится во мрак. Тогда он обнаружит, что то, что для рассудка невозможно, т.е. одновременно быть и не быть, есть сама необходимость. Больше того, если не увидеть такую плотную тьму невозможности, это еще не будет высшая необходимость, которая не противоречит невозможности; но невозможность есть сама истинная необходимость. Если сравнить греческий и латинский тексты Дионисия, то становится ясным, что он должен быть понят согласно моему пониманию. Поэтому и говорит он, что совершать восхождение к высшему надлежит путем уничтожения сознания, ибо тогда найдешь, что сомнение (confusionem), в которое он поднимается без знания (ignote), есть достоверность, тьма – свет ⁶, незнание – знание ⁷. Ибо всякий любящий, который не зная (ignote) обращается к любви любимого предмета, должен иметь какое-то знание о нем, ибо совершенно непознаваемое не может быть им любимо, им найдено, а если и найдено, то непостигаемо ⁸.

Тот, кто хочет подняться к Богу, должен двигать вверх самого себя. Это движение хотя и идет в совершенно неизвестную ему область, стремится, однако, к единению с искомым, тоже неизвестным. О восхождении без знания можно говорить только в отношении силы ума (de virtute intellectuali), ибо чувство восходить без знания не может, так как не может и с знанием ⁹, разве что будет иметь знание от ума (ex intellectu). Знание и незнание относятся к рассудку, а не к воле, благо же и зло – к воле, а не к рассудку. Как мы можем сами подняться к таинственной теологии, где в невозможности нами вкушается (degustemus) необходимость, а в отрицании – утверждение, – понимается и сообщается другим с трудом. Ибо вкушение это, которое не может возникнуть без высочайшей нежности и любви, в этом мире не может быть достигнуто вполне. По моему мнению, вся таинственная теология есть вхождение в абсолютную бесконечность. Бесконечность есть сочетание противоположностей. Никто не может таинственно увидеть Бога вне мрака сочетания (coincidencie), которое есть бесконечность ¹⁰.

Есть много переводов этого самого короткого и знаменитого завершающего трактата Ареопагитического корпуса, начиная со старославянского (опубликован в кн.: Прохоров Г.Μ. Памятники переводной и русской литературы XIV – XV веков. Л., 1987, с. 158 – 177). Сравнив с любым из них (например, с нашим переводом в «Историко-философском ежегоднике ʼ90», Μ.: Наука, 1991, с. 227 – 231), читатель яснее ощутит оригинальность Алексея Федоровича, который и в переводе остается мыслителем. Мы ничего не меняем в его тексте, который при нормальных условиях вышел бы в свет раньше всех имеющих теперь хождение.

¹ Τους ανομματους νοας. Надо понимать в смысле высокой незрячести, «неочитости» ума в божественном восхищении. Ср. «неочитые проблески» неприступного света в «Божественных именах» IV 11 (PG 3, 708 d).

² Θεολογικαις υποτυπωσεσι. По-видимому, Дионисий говорит об одной из своих книг, не дошедшей до нас.

³ Схолии Максима Исповедника (PG 3, 1040 bc): «Где, однако, Бог именуется воздухом и где камнем? Камнем – у Давида» (Псалом 117, 22), как его и Господь истолковывает, когда говорит: «Разве вы не читали в Писании: Камень, который отвергли строители, тот самый стал во главу угла?» (Лк. 20, 17), и еще у Апостола: «Камень же был Христос» (1 Кор. 10, 4); а воздухом – согласно сказанному в Книге Царств: «И вот тонкий ветер, и там – Господь» (3 Книга Царств 19, 22).

⁴ …ουδε τι των ουκ οντων, ουδε τι των οντων εστιν, ουδε τα οντα αυτην γινωσκει η αυτη εστιν ουδε αυτη γινωσκει τα οντα η ουτα εστιν (1048 a). В переводе С.С. Аверинцева (Антология мировой философии I 2. Μ.: Мысль, 1969, с. 609): «Она [Причина всего] не принадлежит к несущему, но также и к сущему, и ничто из сущего не может ее познать, какая она есть, так же как сама она не может познать вещи, какие они есть». В нашем переводе: «Он [Виновник всего] не есть ни что-то из несуществующего, ни что-то из сущего, и ничто сущее не знает Его как Он есть, равно как и Он знает сущее не насколько оно [всего лишь] сущее» (с. 231).

Письмо Николая Кузанского на русский язык не переводилось. Публикуется у нас впервые. Мы сверили его по критическому изданию переписки Н.К. с бенедиктинским монастырем Тегернзее (Бавария): Vansteenberghe Edmond. Autour de la Docte ignorance. Une controverse sur la théologie mystique au XV siècle // BGPhM, Bd. XIV, H. 4 – 6. Münster: Aschendorff, 1915, S. 107 – 162. О внимании H.К. к Дионисию Ареопагиту см. наш указатель в изд.: Николай Кузанский. Соч. Т. 2. Μ.: Мысль, 1980, с. 458. Там же (с. 33 – 94) письмо-трактат к монахам Тегернзее «О видении Бога» на тему таинственного богословия. О цитатах Н.К. из Дионисия и маргиналиях к нему см.: Cusanus-Texte. III. Marginalien. 1. Nicolaus Cusanus und Ps. Dionysius im Lichte der Zitate und Randbemerkungen des Cusanus. Von Ludwig Baur. Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1941. В наших примечаниях мы пользуемся основополагающей работой Ванстенберге. Есть переиздание его книги о Н.К.: Vansteenberghe Е. Le cardinal Nicolas de Cues (1401 – 1464): Lʼaction – la pensée. Paris, 1920. – Unveränderter Nachdruck. Frankfurt a.Μ.: Minerva, 1963. – XIX, 506 p.

¹ Это издание нам найти не удалось.

² Винцент из Аггсбаха. Н.К. был особенно вовлечен в реформирование немецких монастырей и связанную с этим полемическую публицистику после назначения его папским «легатом по всей Германии» в 1451. Соответствующая переписка в копиях, сделанных монахами, была найдена Ванстенберге в нац. б-ке в Мюнхене (Hof- und Staatsbibliothek). Ключевая фигура в этой переписке – Бернард из Вагинга (или Багинга, ок. Зальцбурга), приор бенедиктинского аббатства в Тегернзее, прочитавший в 1451 «Науку незнания» Н.К. (опубликована в 1440), сам писатель-мистик, более 40 рукописей которого сохранились в Мюнхене с содержательными заглавиями «Может ли в этой жизни Бог быть увиден и достигнут умом в созерцании», «О внутреннем опыте с Богом», «О вкушении божественной сладости и познании Бога» (ср. с «вкусом мудрости» у Н.К.), «Зерцало пастыря». Бернард, автор восторженной «Похвалы Умудренному незнанию» (Laudatorium Doctae ignorantiae): оно ведет к таинственному богословию, или богомудрию (theosophia), которое рождается в интеллигенции и расцветает в чувстве; на вершине единения с Богом неведение, мрак сочетаются с достоверностью, светом, и познание и любовь к Богу теряют себя, чтобы стать избытком познания и любви. Как Н.К., Бернард Вагинг догадывался, что философия и тайновидение могут идти рука об руку. Он обязал своих бенедиктинцев, по уставу ордена занимающихся умственным трудом, читать Н.К., который стал их любимым автором. Последователем Н.К. был и Гаспар Айндорфер, который по назначению папы стал в возрасте 24 лет в 1426 аббатом Тегернзее и как строитель, реформатор дисциплины, попечитель тегернзейской «тривиальной школы» (первой в Германии) мог умереть 17.1.1461 со словами: «Я жил не напрасно».

Н.К. посетил Тегернзее 1 – 2.6.1452. Аббат Гаспар вскоре обратился к нему с письменной просьбой текстов, книг и «сжатого изложения» таинственного богословия, чтобы рассеять сомнения братьев о том, можно ли одной любовью без интеллектуального постижения подняться к Богу, единиться с Ним. В письме от 22.9.1452 Н.К. кратко, ссылаясь на спешку, утверждал невозможность одной любви без знания.

Эта тема стала остро актуальной, когда монахи Тегернзее получили в начале 1453 трактат брата Винцента, ранее приора картезианского монастыря в Аггсбахе.

Посредником в передаче трактата был Иоанн Шлитпахер из Вейльхайма (р. 4.7.1403), еще одна заметная фигура разгоравшихся богословских споров. С 1421 он учился в известной Ульмской школе, затем 11 лет в Венском университете, откуда вернулся в качестве «оплачиваемого наставника» в монастырь в Мельке. Когда прежний (по назначению Н.К.) визитатор бенедиктинских монастырей в Германии Стефан из Шпанберга стал 20.3.1451 аббатом в Мельке, его заменил на посту визитатора Иоанн Шлитапхер. В разные периоды он был также приором в Мельке и в Тегернзее. Среди его сочинений «Построчная (interlinearis) глосса послания Дионисия к Гайю», «Глосса на Таинственное богословие Св. Дионисия, собранная из комментариев еп. Линкольнского [Роберта Гроссетеста] и аббата Верчельского [Фомы Сен-Викторского]», «Комментарий к книжечке Св. Дионисия о Таинственном богословии» (1456), «Трактат о восхождениях сердца», «Трактат о созерцании» (1463).

Монах Винцент упоминается с 17.8.1435 по 15.6.1448 в документах картезианского монастыря в Аггсбахе. В 1459 Винценту было 70 лет. Он не был в переписке с Н.К. и не встречался с ним, но не любил эту «фистулу», продавшуюся итальянским папам, которых, в том числе друга Н.К. Энея Сильвио Пикколомини, папу Пия II (1458 – 1464), ненавидел до обвинений их в ереси, в «диавольском иге». Сторонник реформы, Винцент имел о ней совсем другие идеи, чем Н.К., бранил последнего за измену Базельскому собору, за то, что «посланный к грекам, он привел их не в Базель, а в Феррару», а также за продажу в интересах курии индульгенций в Германии в юбилейный год 1450. Если Н.К. имеет влияние в порочной курии, «то пусть он занимается лучше наукой праведности, чем наукой незнания» (письмо к Иоанну Шлитпахеру от 26.6.1459). Жесткий и огорченный противник умников, Винцент ждет чуда слепой веры и думает видеть его в 1458, когда по всей долине Рейна от Швейцарии до Голландии дети-пилигримы двинулись к горе св. Михаила, подобно тому как в конце XIV в. в Сев. Италии было движение «белого покаяния». Людей, заблудших в умствованиях, Винцент хочет вернуть к таинственному богословию, как сам его понимает у Дионисия Ареопагита. «Кричите громче, кричите непрестанно и пусть ваш голос загремит как труба, потому что многие из тех, к кому вы обращаетесь, встали на путь ада или спят тяжким сном греха… Если половину из них, треть, четверть, пусть даже десятую только часть вы вернете к исканию таинственного, говорю это без колебаний, вы сделаете больше чем Иоанн Креститель, предтеча» (Винцент к Иоанну Шлитпахеру 6.7.1453).

Слова Дионисия заключают все совершенство таинственного богословия, по Винценту, но поняты неверно, особенно Гереоном. В конце 1452 – начале 1453 Винцент говорит об этом бенедиктинцу Иоанну из Кемптена, а с 1 по 12.6.1453 составляет и рассылает трактат против Гереона. Начало «Таинственного богословия» Винцент понимает в том смысле, что чувство (боголюбивое) одно восходит к обожению без всякой работы и помощи интеллекта, sine cogitatione concomitante. Якобы так толковали Дионисия старые комментаторы Фома Сен-Викторский и Гроссетест (см. выше эти имена у Иоанна Шлитпахера), Гереон же усложнил эту простоту смешением мудрости, «вкушающего знания», с незнанием и оттого утонул в неувязках, в том числе разноглася и сам с собой. Гереон путает тайновидение и созерцание, которые разнятся как реальная вещь и ее рисунок: созерцание это рассмотрение Бога не без участия мысли, но хотя оно иногда поднимается до божественного мрака, однако никогда не достигает тайновидения, общения с сокровенным, оставляющего всякую мыслительную деятельность. Там «всепожирающее чувство единящей любви, утвержденной превыше всякой активности ума на вершине чувства».

Н.К. имел в виду людей, подобных Винценту, когда еще 22.9.1452 писал Гаспару Айндорферу из своего епископского дворца в Бриксене: «…есть совпадение науки и незнания, или умудренное незнание… Любящий восхúщен не без всякого познания… но в восхúщении многие обманываются, и воображаемое видение (visionem phantasticam) полагают истинным».

³ Гереон (Жерсон, Жан Шарлье из Жерсона, 14.12.1363, г. Жерсон, ныне депт. Арденны – 12.7.1429, Лион), богослов и церковный политик, в 1395 сменил своего учителя Пьера дʼАйа на посту канцлера Парижского ун-та и носил этот титул всю жизнь. Во время Великой западной схизмы (1378 – 1417) жил во Фландрии, где был деканом капитула св. Донациана в Брюгге (1397 – 1417), позднее в Австрии (1418 – 1419), был в аббатстве Ратембург. Первоначально Винцент Аггсбахский мог уважать его за защиту принципа соборности (концилиаризм) на соборе в Констанце (1414 – 1418). С 1419 Гереон удалился от дел в Лионе, где после смерти был окружен местным почитанием как блаженный. Среди 400 его сочинений трактат «О мистическом богословии», стихотворно-прозаическое подражание Боэцию «Утешение теологией», логика, метафизика, гносеология, «Два чтения против суетного любопытства» (антисхоластические), трактат «О праве церкви сместить папу», книга гимнов, учебники для детей. Долгое время Гереону приписывалось «Подражание Христу» Фомы Кемпийского. Гереон, отметая схоластическую проблематику номинализма – реализма, мечтает о «здравой теологии», которая отказалась бы от диалектических ухищрений в пользу покаянного мистического чувства как «явственного и питающего душу проникновения в евангельские истины». Известность Гереона была громадна, только между 1483 и 1521 вышло 9 полных собраний его сочинений, не считая отдельных изданий (новое: Oeuvres complètes, éd. P. Glorieus. T. I – VI. Paris – Tournay, 1961 – 1965).

По Гереону, Дионисий получил тайнознание прямо от ап. Павла в Афинах, – не только открытую всем веру («…рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого», 1 Кор. 2, 2), но и прозрения, к которым апостол приобщился, когда «восхищен был до третьего неба» (2 Кор. 12, 2). Тайнознание не для всех, его мудрость парадоксальна, оно не похоже на рассудочные соображения, но именно поэтому оно не оставляет экстатика после оставления им рассудка.

⁴ Это перевод Дионисия, сделанный другом Н.К. Амброджо Траверсари (окончен 18.3.1436, опубликован в Париже в 1498). Н.К. знал и другие переводы Дионисия, в том числе Эригены.

⁵ «И если кто-либо, увидев Бога, понял то, что он видел, – не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое» (Дионисий Ареопагит. Послание 1. К Гайю монаху. Пер. о. Л. Лутковского, «Историко-философский ежегодник – ʼ90», с. 226).

⁶ В другом кодексе: et caliginem lucere, «и тьма светит».

⁷ Здесь пропущена в переводе А.Ф. фраза: «А способ, о котором говорит картезианец [Винцент], не может быть ни преподан, ни познан, да и сам он, как пишет, не имел его на опыте».

⁸ Пропуск: «Потому путь тот, на котором кто-то будет пытаться вознестись без знания, и не безопасен и непередаваем на письме. И ангел сатаны, превращаясь в ангела света, всего легче может обмануть доверчивого; ибо нужно, чтобы любящий составил понятие о любимом, а если сделает это, необходимо сделает неким познаваемым способом, разве что вступит в сумрак и сочтет себя нашедшим Бога, когда найдет [лишь] что-то уподобительное. Не хочу никого упрекать, но мне кажется, что и Дионисий не думал, что Тимофей должен восходить без знания иначе как вышесказанным способом, а не способом, каким хочет картезианец, через аффект оставляя разумение. И в слове „восходить“ (consurgere) заключено то, что я сказал».

⁹ Ignote enim consurgere non potest dici nisi de virtute intellectuali, affectus autem non consurgit ignote, quia nec scienter nisi scientiam habeat ex intellectu. Весь разговор о «непостижимости» имеет смысл только в области постижения (интеллектуального). Непостижимость происходит с интеллектом как вершина его постижения и не может произойти с чувством, которое не просвечено умом.

¹⁰ В конце письма Н.К. сообщает монахам, что пишет очень необычное сочинение De mathematicis complementis, где математическими способами проясняет то, что до сих пор оставалось неведомым, и другое, De theologicis complementis, «в котором я перенес математические фигуры в теологикальную бесконечность (!)». Он пришлет монахам также трактат «О видении Бога», когда закончит его и найдет художника, способного сделать нужную для созерцания божественного всевидения икону; «с дивным увлечением вы сами… в некоем упражнении сможете вести охоту за всем доступным познанию, более всего в таинственном богословии». Н.К. посылает просимые у него комментарии Фомы Сен-Викторского, Гроссетеста «и др.» к Дионисию, но предупреждает, что книга эта «плохо просмотрена» (содержит ошибки?) и он сам «не много изучал ее». Ему достаточно нового прекрасного перевода «моего большого друга» (Траверсари, будущего генерала камальдулейского ордена). Кроме того, он послал во Флоренцию за своим греческим Дионисием; «таков текст Дионисии на греческом, что не имеет нужды в глоссах: сам себя многократно объясняет». По-видимому, греческий оригинал был привезен Н.К. из Константинополя, где он был с миссией в 1437/38.

Описанные обстоятельства были только началом споров в Германии вокруг Дионисиева «Таинственного богословия». Продолжение работы, начатой Алексеем Федоровичем, нам кажется и нужным и увлекательным делом.

А.Ф. Лосев перевел весь Ареопагитский корпус дважды. Первый раз в 20-е годы – перевод погиб при аресте в 1930 г. Второй – в 30-е годы после возвращения из лагеря – перевод погиб в войну при уничтожении дома, где жил Лосев (Москва, Воздвиженка 13), от фугасной бомбы, летом 1941 года. А.Ф. полагал, что воли Божией нет на новый, третий перевод, и отложил о нем попечение. Сохранился случайно перевод последнего маленького трактата Псевдо-Дионисия «De theologia mystica» вместе с письмом Николая Кузанского, которым А.Ф. много занимался, переводил и печатал (1937, 1979 – 1980). Однако о существовании этого перевода в архиве А.Ф. стало известно только недавно. Интерес к Ареопагитикам оживился у А.Ф. в конце 70-х годов, когда он начал работу над шестым и седьмым неоплатоническими томами «Истории античной эстетики». В 1980 г. мы с А.Ф. были избраны почетными членами Ареопагитского центра в Тбилиси. Там же вышел впервые на русском языке Прокл «Первоосновы теологии» (1972 г.) в переводе А.Ф. (Второе расширенное изд. – Μ., 1993). Ареопагитский центр заказал А.Ф. перевод трактата о «Таинственном богословии», но А.Ф. передал этот заказ Ю.А. Шичалину, моему аспиранту (в 1977 г. он защитил канд. диссертацию «Жанр и композиция „Эннеад“ Плотина»). Перевод был сделан по Миню, отредактирован А.Ф. и отвезен в Тбилиси. В 1986 г. там же вышли «Ареопагитские разыскания», где были помещены две статьи: А.Ф. Лосев. «Конструктивный смысл ареопагитского первоначала» и А.А. Тахо-Годи «Похвала слову в трактате „О божественных именах“». К А.Ф. приезжал советоваться со своими переводами Ареопагитик о. Леонид Лутковский. Π.Ф. Флоренский запрашивал Лосева о возможности переводов Ареопагитик о. П. Флоренским. Этим все тогда и ограничилось.

Перевод А.Ф. Лосева, печатаемый здесь, сверен В.В. Бибихиным, нашим старым другом, которому приношу сердечную благодарность.

1. Если божественная сущность и энергия есть одно и то же, то [происходящее] из сущности будет и из энергии, а [происходящее] из энергии будет и из сущности. И таким образом Сын и Дух будут из энергии; и уже не будут они только порождением и исхождением, но и результатом энергий (ενεργουμενον) и произведением. С другой же стороны, тварь [будет происходить] из [самой] сущности и [окажется] не только результатом энергии, но и порождением [сущности]. Однако то и другое нечестиво и чуждо истины.

2. Кроме того, если сущность и энергия – одно и то же, то необходимо, чтобы Бог вместе с бытием везде и совершенно действовал (ενεργη). Следовательно, тварь [окажется] совечной Богу, который действует от вечности, как учат эллины.

3. Если приемлющее тождественный смысл есть также взаимно с ним тождественное, то Петр и Павел, приемлющие на себя один и тот же смысл человека, будут также тождественны между собою. Однако они не тождественны. Следовательно, сущность и энергия, приемлющие один и тот же смысл простоты, нетварности и бестелесности, не суть уже по этому самому тождественны между собою.

Тождественное [может быть] или по роду, или по виду, или по числу. Но по роду или виду мы не сказали бы, что энергия тождественна с сущностью. Остается, следовательно, быть [ей] тождественной по числу, как [это бывает] с предметами, имеющими много названий, подобно тому, как мы говорим в отношении Бога, что сущность, форма и природа – одно и то же. Однако об одном – речь, о другом – молчание и, больше того, запрещение говорить, ибо природа и энергия, по божественному Кириллу, не одно и то же.

4. Если только Сын есть энергия Отца, по мнению трех еретиков, и Он же есть и ипостась, энергия же и сущность, по ним, одно и то же, то одним и тем же окажутся ипостась и сущность, и, таким образом, будет введено некое савеллианское слияние. Если только Сын есть энергия Отца, и никакая энергия не ипостасна, т.е., по Василию Великому, не субстанциальна сама по себе, то Сын окажется неипостасной энергией. Однако это – вздор еретиков Маркелла и Фотина.

5. Если Христос, имея две природы [как некое] единство, имел и две энергии, согласно постановлению 6-го вселенского Собора, то [всего] тут четыре [начала], природа – божественная и человеческая и энергия божественная и человеческая. И как человеческая энергия – иная в отношении природы, будучи, однако, тварной [энергией] тварной [природы], так и божественная энергия – иная в отношении природы, будучи, однако, нетварной [энергией] нетварной [природы]. Отцы, споря с еретиками, устраняющими человеческую природу в Христе, не устраняли сами, вместо нее, божественную, удовлетворяясь только одной природой ввиду [ее] крайней простоты, как это угодно акиндинствующим, но сохраняли, стало быть, со всей точностью две энергии, как и [две] природы. Значит, они знали, что и божественная энергия – иная в отношении божественной природы, как и, конечно, человеческая – в отношении человеческой.

6. Если состав телесных песней не существует в Боге, – то, следовательно, все, что говорится и воспевается о Нем в Писании в качестве песней, показательно [лишь] для энергий, которые сходят к нам, в то время как сущность пребывает неприступной, как говорят богословы.

7. Если говорится, что энергия вечно выступает и истекает из сущности, и если сказать этого никто не осмелился бы ни о чем из тварей, то, значит, энергия не есть тварь, но, конечно, и не сама сущность.

8. Если мы скажем, как то угодно еретикам, что Бог совершенно недвижим и не-энергиен, то Сам Он будет приводить мир в движение только как цель и предмет стремления, не имея никакого промышления о нем и не распространяя никакой силы [в нем], мир же окажется способным к преднамеренному выбору живым существом, которое вечно само собою управляет и движется одним стремлением к божественному. Однако все это – эллинское и мифообразное и для благочестивых презренное.

9. Если говорят, что Бог то, что Он есть, то и имеет, а именно, Он есть жизнь и жизнь имеет, есть мудрость и мудрость имеет, и таким же образом остальное, то, поскольку Бог есть [все] это, оно никак от Него не отличается, ибо оно – сущностно и природно [для] Бога; поскольку же Он [только еще] имеет это, оно отличается [от Него Самого] и сходит к нам. И энергии эти восполнены и раздельны с единой сущностью – объединенно и нераздельно.

10. Если невидимое в Боге, помышляемое творениями от создания мира, видится, и присносущая сила Его и Божество, и если мы, на основании творений, возрастаем в мудрости относительно не сущности, но энергии, согласно богословским высказываниям, то, значит, одно – божественная сущность, и другое – видимая и помышляемая творениями Его сила и Божество, сами однако оказывающиеся присносущными.

11. Если смыслы сущего, существуя в Боге безначально и присносущно, как говорят все богословы, сами не есть божественная сущность (ибо как они были бы схватываемы и [как] являлись бы нам тем или иным способом, если та пребывает невоспринимаемой?) и, [кроме того], не находятся они и вне Бога (ибо все после Бога есть тварь, и мы поместим [их] на основании этого вместе с платоническими идеями), – то, следовательно, не есть нетварно только одно, [т.е.] божественная сущность, о чем шумят больные акиндинством.

12. Мыслящие по Акиндину говорят, что к Сыну и Духу Бог относится в смысле природы, к творению же – в смысле воли и энергии. Конечно, размышляют они об этом для того, чтобы устранить различение [сущности и энергии в Боге]. Но [различение] это обнаруживается и само собой, даже если они не поймут того, о чем говорят. В самом деле, то, в отношении чего оно есть воля, не есть оно – природа. Да и откуда они взяли для своего использования такие речи, что Сам Отец есть природа или воля? Ведь на таком основании они будут принуждены говорить, что Он есть и рождение. Однако одно называется рождающим и другое – рождением, одно – желающим и другое – желанием, одно – говорящим и другое – словом, если они не хотят прослыть за пьяных. Иначе же, если называют природу как субстрат, а волю [как нечто] присозерцаемое [при нем], то [в этом] они приходят к тому же, к чему и мы. Если же, по их мнению, то и другое – только слова, как [примерно] семя и плод относятся к одному и тому же хлебу, то пусть сами скажут, что такое субстрат, отличный от природы и сущности.

13. Если божественная сущность не высказывается о многих предметах (ибо [существует] одна Его сущность), энергия же высказывается о многих и различных предметах (ибо энергии Его многочисленны), то, следовательно, одно – Его сущность и другое – энергия.

14. Если всякая сила высказывается относительно иного (ибо относится к тому, что сильно, и это ясно показывает Фома, учитель латинский), то, следовательно, одно есть божественная сущность, и другое – сила, разве что кто-нибудь и о сущности не скажет, что она – понятие относительное.

15. Хотя и неразумным покажется утверждаемое [нами] и в особенности еретичествующим акиндинистам, но все же наиболее истинно то, что в более близких к Богу умных и осмысленных природах и в самом Боге отличается от сущности больше, чем в более далеких [от Него] и совсем чуждых и инородных. Так как все сущее определяется, как учат богословы, этими тремя [началами], – сущностью, потенцией (силой) и энергией (ибо, по их мнению, не имеющее никакой потенции и энергии не существует и не есть нечто), то в предметах неодушевленных и лишенных чувствительности энергетическая потенция как бы сворачивается до [состояния] природы, будучи для них энергией охранительной и доставляющей им бытие только в качестве того, что они [уже] есть, и пребывание [в этом]. И даже если она и отличается в некоторых вещах [от сущности], как тепловая [энергия] от [самого] огня, то [все же она здесь] – одночастна, неразумна и лишена воли. На живых же существах неразумных и еще больше того, конечно на разумных, дело [результат] потенции уже гораздо разительнее и более явно, ибо они проявляют потенцию и энергию не только в отношении себя, но и вовне, и не только для одного и того же, но и для противоположного, и вместе для многого и великого, пользуясь собственными телами в качестве органов и создавая при их помощи многие другие органы для собственных энергий. Так восходят одна к другой умные природы и, осененные одним умом, будут обретены как гораздо более мощные, чем находящиеся на большом расстоянии позади них. И насколько близки они к Богу простотой своей сущности, настолько [близки они] и пестрым разнообразием своей энергии. По крайней мере о них говорят благодатнейшие из латинских учителей, утверждая, что тела у них складываются из всякой материи и идеи сообразно их желанию, когда они взирают на соответственные явления [в мире внешнем]. Бог же всяческих, блаженная природа, насколько изъемлется из всего, настолько прост и вместе пресуществен и не только много-могущ или велико-могущ, как предержащий и вышедержащий в себе всякую силу, по изречению славного Дионисия, и так как сила и энергия Его проникает во все. Бог имеет ее как вечно следующую за [Его] сущностью и сопутствующую [ей], так что то и другое [потенция и энергия], несомненно, созерцается в [самой] сущности [Бога]. Таким образом, отличие энергии [от сущности] нисколько не наносит ущерба простоте сущности.

16. На основании отрицательных суждений богословы утверждают, что Бог, по сущности [своей], не есть ничто из сущего, превосходя все сущее. На основании же положительных суждений, о Боге учат как о Том, Кто по сущности [своей] есть все, будучи причиной всего. Значит, надо исследовать, каким образом это утверждается, при том, что домостроитель наш, будучи причиной дома, никак не мог бы быть назван домом, и что врач, будучи причиной здоровья, не мог бы быть назван здоровьем. Как совпадает в одном и том же [существе] и бытие ничем из сущего и бытие опять всем [сущим]? Ведь никогда не может быть ничего среднего между сущностью Бога и сущими, соответственно чему Бог именовался бы сущим как причина (а не по самой [своей] сущности). Чем оно может быть иным, кроме как энергией, которую мы не станем отличать [от сущности], даже если кто захочет назвать ее смыслом или идеей сущего, кроме как тем, что художник наш именуется не от [тварных] идей, [но как] имеющий собственное имя и смысл [своей] сущности и [содержащий в себе] самую идею искусства, выходящую и усовершаемую извне. Бог же, будучи и безымянен по сущности [своей] и, по природе и от вечности предержа в себе самом идеи сущего, естественно их превосходя и [сам] именуется от них.

17. Достойно удивления безумие акиндинистов, которые [слыша] о способностях души, приразившихся к ней после греха от неразумной жизни через страстное сплетение с телом (как говорят наши истинные философы, учители и богословы), слыша об этих способностях, говорю, и о так называемых у некоторого частях души, – в то время как они вплоть до сегодняшнего дня не услыхали, чтобы кто-нибудь называл ее сложной из них [этих частей], (тогда ведь поистине души неразумных живых существ и уж, конечно, еще больше души растительных животных и растений были бы более простыми, раз они наделены и меньшими способностями), – [в это самое время] полагают, что если о Боге говорится, что Он имеет много энергий, то Он становится сложным, – споря против самой силы вещей. Ведь сложения возможны в отношении тех предметов и высказываются относительно тех предметов, которые не нематериальны и нетелесны, но относительно материи и идеи или двух природ, могущих быть субстанциями и сами по себе.

18. Если ум не сложен в результате рассуждения, хотя и делающего его некоторым выходом его к чувственным вещам и иногда [прямо так и] называющего его, то, следовательно, гораздо больше того не сложен Бог в результате энергии, даже если она и называется сама божеством.

19. Если рассуждение не чуждо ума, будучи его природной энергией, через которую он крепко держится словесного изъявления, то, следовательно, и энергия не чужда Бога, оказываясь некоторой его природной силой.

20. И это [учение] акиндинистов есть от безумия Эвномия, как и мнение о том, что слово «божество» восходит только к сущности, а именно, что, усвоивши различие сущности и энергии по примышлению, они полагают примышление (επινοια) совершенно недействительным, как если бы оно состояло только из произнесения слова и мысли нашей. Но пусть выслушают от нас богоносного Василия, уличающего того [Эвномия] и пристыжающего этих. Он говорит: «Сошедшиеся во Христе природы созерцаемы только одним примышлением. Но нисколько не меньше [от этого] оказывается та и другая из них [подлинным] свойством. Поэтому, следовательно, высказываемое о Боге и все энергии [Его], хотя и говорится о них, что они различаются примышлением, не оказываются вследствие этого лишенными действительного существования, исключая то, что там [в примышлении] – соединение, так как каждая природа может существовать и как субстанция собственных свойств, здесь же [в реальности], никоим образом [нет этого соединения]».

21. Если смыслы сущего, предвечно существуя в Боге, не оформляют божественного ума и не составляют его, то, следовательно, и исходящие из него энергии не явят его сложным.

22. Если ум наш, имеющий или воспринимающий знание, не сложен от того, то гораздо более [того], следовательно, и Бог не сложен от природно присущих Ему свойств.

23. Так же и в отношении глаза одно есть зрение как вид и предмет обладания, другое же – зрительная способность и зрение как энергия; и одно создает сложность, другое же – нисколько, ибо глаз сложен не от энергии, но от предмета обладания. Бог же всяческих, как не содержащий никакого вида и обладания, через что Он был бы сложен, но будучи мудростию и благостию и тем, что по простоте соприсуще Ему из такового, и как содержащий [все] это опять в различении в виде энергий, нисколько от этого не терпит ущерба в отношении простоты [Своей] по сущности. Об этом, конечно, с очевидностью учат и богословы. Еретики же, не усваивая того, что они сохраняют на словах или в доказательствах своих [единство и простота Божества], согласуются с нами; утверждая [же], по видимости простоту [Божественного существа], благодаря которой они отрицают различие [в нем], на деле упорно сражаются и со всеми богословами и с нами, неумело пользуясь тем же способом, что и иудеи. Именно, и эти последние приходят к тому же, что и мы, говоря, что Бог – един; но, не приемля различия Лиц, идут опять в гибель, взявши с собой акиндинистов.

24. Если Бог, то что Он есть по сущности, то дарует и нам по благодати, то это не есть сама божественная сущность, ибо Он ничему не дает участия в своей сущности.

25. Если Бог то, что Он есть по существу, то дарует и нам по благодати, то, следовательно, не чуждо Ему то, что Он нам дарует, как сущностно созерцаемое относительно Него, по словам святых.

26. Если никто из людей не благ, кроме как Бог един, то, следовательно, по природе никому не свойственна добродетель и бытие в качестве благого, если не происходит от Бога. Поэтому и сказал божественный Максим: «Безначальна всякая добродетель, как неимеющая по времени [ничего] старшего себя самой, ибо она вечно имеет единственно только одного Бога раждателем бытия».

27. Если мы уничтожим природные свойства в Боге, через которые познается общность [Его природы], то, очевидно, отринем одновременно и свойства ипостасийные, через которые разделяются ипостаси; и, таким образом, получит место савеллианское слияние.

28. Если высказываемое о Боге различно только словесно, как хотят новые догматисты, то почему же оно не есть сущее? Ведь бытие свойственно всему, что содержится в собственно присущем ему слове.

29. Если божественная мудрость и называется и есть как многообразная, а сущность Его не многообразна, то, значит, одно – Его сущность, и другое – мудрость, и не из мудрости сущность, говорит Златоуст, но мудрость из сущности. Так же, очевидно, и благость и все подобное. Поэтому и говорит Филипп, что он старался изучить не мудрость и не благость, но саму сущность, то именно, что [и] есть Бог.

30. Если Бог по сущности не имеет образа и не разнообразится, то всякие богоявления, следовательно, – по божественной энергии, распределяя видение [Божества] многообразно.

31. Если свет, явившийся ученикам на Фаворе, был самим божеством Сына, а затем, стало быть, и просиявающим [божеством] Отца и Духа в единородном Сыне, то, следовательно, свет этот не создан, но не есть он, разумеется, и божественная сущность, ибо последняя совершенно невидима.

32. Если сам Бог окажется в будущем веке всем [сущим] для достойных, а свет никогда не чуждым для праведных, то, следовательно, это – божественный свет, который будет наследием для праведных, называемый царствием Божиим.

33. Если еретики требуют основания для видимости нематериального плотскими очами, то пусть приведут основания для вмещения плотскою природою Богородицы воплощаемой ипостаси Единородного. Если это совершенно выше разума, то пусть признают это и за тем, ибо это возвещено как сверхприродное. «И не вкусят смерти, как уже увидят царствие Божие, пришедшее в силе», говорит [Христос] (Марк. IX, 1), показывая, что то, что будет для достойных после смерти, – этим насладятся они и при жизни. Через это они были избраны по достоинству из прочих.

34. Если только видение способно воспринимать фигуры, цвета и самый свет, что есть, собственно говоря, бестелесно, то что же удивительного в том, что, при помощи божественной силы сможет когда-нибудь быть воспринятым и божественный бестелесный свет?

35. Если до грехопадения Адам видел существенные черты живых существ, при помощи которых он наложил на них именования, и раньше них [видел] самого Бога, своей же собственной наготы не видел, то, значит, смотрел он тогда другими глазами, по закрытии которых, после греха, отверзлись глаза плоти. Но отверзая их вновь в учениках, Господь преобразился перед ними, соделывая из слепых зрячими, как говорит Иоанн Дамаскин.

36. Если Бог есть свет и, как говорится, во свете живет неприступном, то, следовательно, с одной стороны, [свет] существует как сущностный для Него и природно-неотделимый [от Него], с другой же, как различный [с Ним] по энергии.

37. Если душа переделывается наитием благодати в направлении к божественнейшему, то что же удивительного в том, если она производит через свое тело и божественнейшие энергии, могущие воспринимать и божественное и выше-чувственное?

38. Если в отношении твари телесная природа, вспомоществуемая божественной силой, действовала сверх природы (я разумею Петра, сухопутствовавшего по волнам), то почему же в отношении нетварного она не может подобным образом расположиться сверх природы к божественному свету, [вспомоществуемая] той же самою силою (я говорю как раз об его очах)? Где Бог, там нет ничего невозможного.

39. Если, мы знаем, что противоположная способность производить нечто в отношении актов человеческого видения, переделывая их и располагая их, вопреки природе, к не-сущему, как это показывают чудотворцы и воспевавшиеся некогда волшебства, то почему же нам не согласиться с тем, что божественная сила может сверх природы и менять и переделывать очи (и это, к тому же, в отношении сущего божественного света)?

40. Если первомученик Стефан, узревши в Свете-Духе Света-Сына, так просиял лицом, то, следовательно, от одного и того же света он и созерцал видение и просиял лицом, и как же, говоря словами богоглаголивого Григория Нисского, этот Дух Святый мог быть тварным? Если свет, явившийся божественному Антонию, был сам Господь (ибо он спросил: «Господи, где Ты был раньше?», а Господь ему ответил: «Антоний, Я был здесь»), то, следовательно, свет, являющийся святым, не отчужден от Бога и не есть тварь. Так же обстоит дело и относительно [обращения] Павла, если не считать, что здесь он страшен от ужаса, там же он ласков от утешения.

41. Если сам Бог предводительствовал над сынами Израильскими в столбе огня и облака над всеми, то, значит, богоявления водительствуют не для одних только достойных и очищенных, но и просто для всех. От Божественной силы [зависит] все, а не от состояния видящих, кроме тех людей, у которых осияние проходит в душу и ум, как и переходит от души на тело (по образу Моисея и первомученика) и, с другой, у тех, которых она обращает только к внешнему зрению, как бы перед некиим образом, не будучи в состоянии совлечь материю.

42. Если подобно Господнему лику, сияющему как солнце (Матф. XVII, 2), сияют также и праведные как солнце в царствии небесном (Матф. 13, 43), то, следовательно, праведные сияют тем же самым светом, каковым просиял и Господь. Он есть луч божества, безначальный и несотворенный, как говорят богословы; да и как же может быть тварным свет, видимый святыми и участвуемый ими?

43. Если бы наше обращение к Богу нуждалось бы только в просвещении, и не нуждалось бы еще сверх того и в обращении Бога к нам, то мы не имели бы нужды в словах: «не отврати лица Твоего от мене» (Пс. 26, 9) и «яви лице Твое и спасемся» (Пс. 79, 4), каковыми показывается, что назирательная Его энергия обращается к нам по благоволению.

44. Если зрительная способность не отчуждена от нематериальной души (ибо зависит от душевного духа, как говорят искусные в этом), то что же удивительного в том, если она получит от божественной силы укрепление в отношении вещей нематериальных, сродных с душою, даже прежде чем [божественная сила] известит ее [об этом]. Ведь на этом основании и ангелы были видимы многими, и также Господне тело, по воскресении, было созерцаемо, хотя и стало уже нетленным.

45. Если этот божественный свет участвует сверх природы и созерцается, и это – другой свет в сравнении с чувственным, то таким же образом и – божественная мудрость и знание от Него и энергемы [Его] потенций, и, просто сказать, все благодатные дары находят на достойных сверх природы, и они – иные в сравнении с находящимися в нас природными дарами и образующимися в результате нашего усилия. И также всякая жизнь живущих по Богу – иная в сравнении с жизнью природной, будучи духовной и боговидной. Эту жизнь установил и Павел, уже не живя больше плотию, но при жизни имея в себе самом Христа, который есть податель благодатных даров.

46. Если говорится, что даров благодати много, множественной же ипостаси Духа не образуется, то, значит, одно – Его ипостась, и другое – благодатные дары.

47. Если изначала врожденное от Бога человеку дыхание жизни, от которого возник человек для живой души, не есть ни сама человеческая душа, ибо таким образом она была бы именно частью божественной сущности, ни, конечно, ипостась божественного Духа, ибо [так] Дух Святый был бы [по естеству своему] плотью, следовательно, одно – ипостась Духа, и другое – врождаемая благодать.

48. Если то, что было дано апостолам от Господа по воскресении через вдохновение (ср. Иоанн VII, 39), не было самой ипостасью Духа, ибо Утешитель еще не нашел и Господь еще не отправился к Отцу, то, следовательно, одно – ипостась Духа, и другое – даваемая через вдохновение общая благодать Троицы.

49. Если до Господнего страдания еще не было св. Духа, ибо Иисус еще не прославился, то, следовательно, вечно сущий Дух Святый отличен от Его благодати, имеющей быть в человеках после страдания, хотя также и она называется Духом Святым.

50. Если что приемлет некто, это и дается от дающего, приемлющие же приемлют не ипостась Духа, но благодать, то, следовательно, одно – ипостась Духа, и другое – даваемая Сыном энергия и благодать Духа.

51. Если везде присутствующий Бог не меняется от места к месту, возникая то здесь, то там, следовательно, божественная ипостась Духа ни появляется, ни дается, ни изливается, ни истощается, но – являемая Его благодать и энергия. Ибо все это [бывает] когда-нибудь, для кого-нибудь и по [какой-нибудь] причине.

52. Если даже отъявши от Моисея Духа, Бог передал его другим и если Дух Святый подавался через наложение апостольских рук, – больше того, если и доныне Он передается верующим в Церкви по преемству, то, следовательно, не было ипостасью Духа данное от Господа апостолам через телесное дуновение, но – благодатью, наполнившей ту храмину. И от исполнения Его, говорит Иоанн, мы все прияхом [и благодать на благодать] (Иоан. 1, 16).

53. Если верные приемлют дар Духа в меру и по частям, по сущности же Бог не измеряется и не делится, то, следовательно, одно – неделимая сущность, и другое – делимая и измеряемая благодать.

54. Если нашедший на Деву [Марию] Дух Святый не стал плотью сам, но [стала плотью] ипостась Слова, то, следовательно, одно – ипостась Духа, и другое – наитствовавшая на Деву благодать и энергия, ради чистоты плоти ее, как говорят богословы, и ради способности понести зародыш спасения, ибо через это сообщена была Духом и сила Вышнего (Лук. 1, 35).

55. Если исходящая от Господа и исцеляющая всех сила была бы божественным Духом («Духом Божиим», сказал, «изгоняю демонов» [у нас: «перстом Божиим», Лук. 11, 20], но не была бы самой ипостасью Духа (иначе Он не сказал бы о ней: «разумел силу… изшедшую [от Меня]», Марк. 5, 30), то, следовательно, одно – ипостась Духа и другое – от Сына подаваемая сила и благодать.

56. Если апостолы и прочие приняли, по обетованию, от божественного Духа, изливаемого на всякую плоть, то, следовательно, не тварь возникший в них Дух, по которому они стали действовать как духоносные.

57. Если бы для Павла Дух был тварен, то и ум Христов, который он имел, был бы тварным, как и сам Христос, глаголющий в нем. Однако все это указывает на божественную благодать и энергию нетварную и вечную.

58. Если Богородице и апостолам был возвещен Дух Святый и сила Вышнего, и на Богородицу нашла не ипостась Духа и не воплотилась для нея, то, следовательно, и наитствовавшее на апостолов не было ипостасью Духа, но – благодатью и энергией, которая и наполнила их, явившись и разделившись в виде огненных языков; и не говорится, что Дух наитствовал [здесь] сущностью, так что не какая-нибудь часть энергии излилась, как раньше, но всецелая энергия, которая находится в соединении с сущностью и неотделима от нее и обща трем [Лицам], как и сущность.

59. Если сила божественного Духа, наитствующая на таинства, переделывает их на обоженное тело и кровь, то как же может быть она тварью, сверх-природно могущая [соделывать] столь многое.

60. Если почившие на Христе, согласно пророчеству, семь духов (Откров. 1, 4) были бы самим Духом Божиим, наитствовавшим своими энергиями, ибо в таком значении они и вводятся, то [тем более] они не были бы тварью, – но, по-моему, конечно, духовными дарами благодати.

61. Если «всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов» (Иаков. 1, 17), то, следовательно, нет ничего совершенного в нас из природного или из приобретенного старанием и даже не есть что-нибудь и [само] обожение, которое установлено, очевидно, только Богом.

62. Если мы, участвуя в боготворном даре, делаемся «божественного причастницы естества», как говорил божественный Петр (2 Петр. 1, 4), то не может быть тварным этот дар, называемый богоначалием и обожением и еще также – божеством.

63. Если мы обожаемся через тварь и твари, надо полагать, служим, то это есть эллинское [дело] и полно безбожества.

64. Если бы обожение было посеваемым естественным семенем, то нам не нужно было бы ни возрождение [во св. Крещении], ни прочие таинства, от которых наитствует божественная благодать и на чистых по жизни.

Трактат митрополита Эфесского Марка, как видно из его заглавия, близок по своей проблематике к заполняющему десятки томов, а в большой части еще не изданному массиву исихастских споров второго периода, когда их начинателей Варлаама Калабрийского (1290 – 1348), Никифора Григоры (1290? – 1359?), Григория Акиндина (1300? – 1349?) и Григория Паламы (1296 – 1359) давно уже не стало. Здесь перед нами середина XV в., отчаянные попытки византийских императоров спастись в союзе с католическим Западом от нашествия турок, время Флорентийской унии (1439) и ее краха (в чем одну из главных ролей сыграл Марк Эфесский), а также канун падения Византии (1453 г.) Теперь мистическая риторика паламитов, попав под жесткую философскую критику, переняла схоластический тон. Фому Аквинского знали в Константинополе лучше, чем Иоанна Дамаскина в Риме (Brayer A. Byzantium and the Pontos during the «Time of Troubles» (1332 – 1363) // XVIII Международный конгресс византинистов. Пленарные доклады. Μ., 1991, с. 246), изучали и переводили (иеромонах Прохор Кидонис) на Афоне. Давно замечено, что антипаламитская аргументация Григория Акиндина совпадает до деталей с онтотеологией Фомы (Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев: Типогр. унив., 1892, с. 133 – 134). По Акиндину, как по Фоме, в Боге и только в Нем одном сущность и энергия совпадают; если бы что-то в Боге не было чистой энергией, ενεργεια καθαρα, (actus purus Фомы), значит Он действовал бы не всем Собою, чего сказать нельзя; сущность, ουσια, совершенно равна в Боге бытию, το ειναι.

Защитники догмата об отличии в Боге сущности от энергии не были в силах вести серьезный спор с томизмом. «Соборный томос против иеромонаха Прохора Кидониса, мыслящего как Варлаам и Акиндин» (PG 151, 693 – 716; на том же соборе 1369 г. был канонизирован Палама) показывает неподготовленность иерархов-паламитов к техничной полемике. Прохор пользовался своим правом относиться к ним с иронией. После принятия Иоанном V Палеологом католичества в том же 1369 г. паламитская партия должна была переходить от анафематствований к дискуссии. Переведенный А.Ф. Лосевым трактат написан с уважением к Фоме и к «латинским учителям», отчасти даже в опоре на них, но с непреклонностью в главном: в догмате о раздельности, пусть и «нераздельной» (§ 9), сущности и энергии. Позднее, у патриарха Георгия (Геннадия) Схолария (ок. 1405 – ок. 1468), догмат Паламы был смягчен, опять же с привлечением инструментария томистского богословия (Схоларий проштудировал обе «Суммы» Фомы и написал к ним по-гречески резюме). По Схоларию различие сущности и энергии в Боге виртуально; оно вводится нами, но не является чистым «примышлением» (ср. § 20 нашего текста), потому что имеет для себя реальные (πραγματικά) основания в Боге (Georges Scholarios. Oeuvres complètes. T. III. P., 1930, p. 204 – 239). Это толкование закрепилось в православном богословии (ср. напр. Булгаков Μ. Православно-догматическое богословие. T. 1. СПб, 1883⁴, с. 144 – 145: различия в нас, но в Боге есть для них основания).

§ 1. Энергия понимается как вторжение (прямое) Бога в мир. Адекватная трактовка этого понимания – Лосев А.Ф. Философия имени, 6 – 11 («…энергия перво-сущности почиет на… интеллигенции в полном и нетронутом виде, вдали от всякого малейшего влияния меона». – Лосев А.Ф. Из ранних произведений. Μ.: Правда, 1990, с. 72).

§ 3. Катафатика и апофатика (речь и молчание), которые у Дионисия Ареопагита были двумя полюсами познания единого непостижимого Бога, у Паламы начинают относиться к двум моментам божественного единства: сущности Божией прилично молчание, энергии – речь. Этим разрешается зарок, накладываемый на богословствование Ареопагитом в конце «Таинственного богословия», где в итоге всего апофатическое молчание предпочтено говорению.

Кирилл Иерусалимский, Катехизис просвещаемых, 9, 9 (PG 33): «у воды… единовидна природа и многоспособна (πολυδυναμος) энергия».

§ 4. Византийский ортодокс 15 в., конечно, не считает Сына энергией Отца. Вместе с тем он не отбрасывает как заведомый вздор мнение ранних богословов Климента Александрийского («Сын есть, так сказать, некая энергия Отца», Строматы 7, 2: PG 9, 412 B), Оригена (О началах I 2, 12: PG II, 143 A), тем менее – св. Кирилла Александрийского (Сокровищница о Троице, 32: PG 75). Они, конечно, были далеки от Савеллия, для которого Сын и Отец просто «одно и то же», т.е. одна ипостась (св. Ипполит Римский, Опровержение всех ересей 9, 12: PG 16, 3383 C), и от Маркелла и Фотина, «называющих Слово энергией… не воипостасной сущностью» (св. Иоанн Златоуст. Беседа 6, I на Флп.: PG 62, 177).

§ 5. «Как умные энергии души одно, тела – другое, и из них – общее человека, состоящего из обоих, таким же образом и в Спасителе нашем, вочеловечившемся Боге…» (Doctrina patrum de incarnatione verbi. Ed. F. Diekamp. Münster, 1907, p. 79). Догмат о двух природах и двух энергиях Богочеловека не исключал, однако, тождества природы и энергии с божественной (не с человеческой) стороны.

§§ 6 – 8. Прямое вмешательство Бога в мир у Паламы делает мир уникальным, абсолютно необходимым и полностью исключает всякую свободу кроме свободы прильнуть к Богу или отпасть в ад.

§ 15. Бог вдвинут в мир прежде всего как разум, свобода (воля), история, спасение.

§ 17. «Некоторый» здесь – скорее всего Аристотель, а не ненавистный паламитам Платон, хотя оба говорят о частях души сходным образом (Аристотель, Большая этика II, 1182 а 24; О добродетелях и пороках I, 1249 а 31 с упоминанием Платона).

§§ 18, 19. Мир понимается как организм или речь Бога. Ср. ниже § 22.

§ 20. Спор с номинализмом Евномия вели Василий Великий и Григорий Нисский, однако кн. 4 – 5 трактата «Против Евномия», приписывавшегося целиком Василию, принадлежат Дидиму Александрийскому. См. PG 29, 704 C: «Мы говорим о каждой природе (божественной и человеческой в Богочеловеке) по примышлению (κατεπινοιαν)», однако реальность (πραγμα), которая «сильнее» наших именований, сама по себе этими последними не раскрыта.

§§ 21, 22. Бог так же не стеснен определенностью мира, своего организма, как ум не стеснен, а наоборот, высвобожден подробностью приобретаемого им знания. Мир одновременно скован и освобожден божественным присутствием. Мы вправе говорить здесь о продолжении у Паламы парменидовской мысли о непреложном бытии (через аристотелевское учение об энергии, см. Метафизика IX и др.)

§ 23. По Паламе различение сущности и энергий так же не нарушает божественного простого единства, как различение Лиц. Настойчивые замечания критиков, что различение Лиц должно остаться единственным и исключительным различением в Боге, заставили Схолария назвать различение сущности и энергии «слабейшим» (αδρανεστερα).

§ 24. Вынесение божественной сущности за скобки у Паламы дает основание говорить о его «экзистенциализме», сближать его с «мирским христианством» Дитриха Бонхёффера в его «Письмах и бумагах из тюрьмы».

§ 26. Ср. Максим Исповедник, Главы богословские и икономические, I 50: «Никогда не было… когда не было добродетели… ибо всякой добродетели сотворитель (δημιουργος) Бог» (PG 90, 1101 B).

§ 35. Преображаясь, Господь явил ученикам не что-то новое, а возвратил их к видению того, чем Он был всегда (Иоанн Дамаскин, Беседы, I, 12: PG 96, 564 C).

§ 38. «…Выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу» (Мф. 14, 29).

§ 40. Боговидение первомученика Стефана (Деян. 7, 55 – 56) часто служит в сочинениях паламитов евангельским примером озарения тварного мира нетварным светом («Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел слову Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, и сказал: вот, я вижу небеса отверстые…»)

§ 45. «…Уже не я живу, но живет во мне Христос… Не отвергаю благодати Божией» (Гал. 2, 20 – 21).

§ 49. В паламитской литературе тема божественных энергий часто связана с опровержением западного учения об исхождении Святого Духа также и от Сына (filioque). Различение между исторически посланным на землю Духом-благодатью и предвечным Духом Святым, применявшееся в этой полемике, в свою очередь служило доводом в пользу различения сущности и энергий.

§ 52. «…И возьму от Духа, Который на тебе, и возложу на них…» (Числ. 11, 17).

§ 58. «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них» (Деян. 2, 3).

§ 62. Богоначалие (θεαρχια) – см. Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 2, 1, (PG 3, 137 A) и др. Обожение – одна из основных реалий исихазма, справедливо выделяемая исследователями в качестве главной темы (см. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб: Алетейя, 1994, с. 284). Говоря о божестве, θεοτης, паламиты цитируют прежде всего Дионисия Ареопагита, О божественных именах, 12, 3 и др.

Каждый раз, когда я подходил к дому Лосева, Арбат начинал казаться особенно запустелым, люди на нем – совсем неприкаянными. Кабинет на втором этаже с окнами во двор излучал строгую отрешенность. Здесь думали. Большой человек в кресле с высокой ровной спинкой между заставленными книгами столом и бывшим камином бодрствовал в тихой сосредоточенности. «Здравствуй, Владимир», – снисходил он к человеку, который являлся, чтобы читать вслух, переводить или излагать прочитанное, – к недавнему институтскому выпускнику, которому делалось так не по себе в местах службы, что он без сожалений оставлял их и оказался под конец в этом сумрачном кабинете.

Среди чтения и диктовки Алексей Федорович заговаривал неожиданно о другом. Его книги вмещали не все, чем он жил, часто – только намеки на затаенные ходы мысли. Когда начинались его отступления, я, чувствуя несправедливость растраты такого богатства на одного меня, брал один за другим листки из щедрой стопки «оборотиков» – для экономии на черновики шла использованная с одной стороны бумага – и записывал, что успевал. Редко я решался перебивать его. Мы были такими неравными собеседниками, что, по-видимому, для него главным удовольствием от собственных рассказов оставалась разыгранная в одном лице драма идей, характеров, положений. Он был редкостный актер. Ни малейшей нарочитости. Захватывал простор сцены, пределы которой терялись из виду и на которой всему было вольготно. Алексей Федорович словно только комментировал, сам постановщик и сам увлеченный зритель. Отсюда бесподобная невозмутимость тона. Прибавьте редкостный словесный, музыкальный и миметический дар.

Я почти не пытаюсь восстановить пропуски в своих бедных записях. Немногие реконструкции обозначены скобками. Получились всего лишь обрывки речей, но в них – его подлинный голос и моя тогдашняя зачарованность. Ниже отобрано то, что так или иначе касается П.А. Флоренского. Это отчасти уже известные вещи; за Алексеем Федоровичем их записывали не раз (см., например, Литературная учеба. 1988, № 2. С. 176 – 179, правда с явной предвзятостью в позиции публикатора). В новой связи они, однако, яснее показывают, как все у А.Ф., и античное и современное, было связано чувством воплощенной близости высших сил.

Если бы кто-нибудь или я сам предположил тогда, что с Лосевым можно спорить, я испугался бы. Если не он прав, то кто же? В конце концов, его мысль была неоспоримо оправдана уже просто тем, что жила. Никто не смел судить со стороны, не рискнув думать сам. А рискнув, не захотел бы уже судить и спросил бы о другом, – почему Алексей Федорович во многом остался подземным вулканом, чьи взрывы искаженно отдавались во внешних слоях.

Есть вещь такая, непреоборимая – вера. Такая же густая и непреоборимая, как мысль. Есть такие истины, как дважды два четыре, которые нельзя изменить, и в вере. Хотя многим это кажется глупым и неверным и отсталым.

Есть в человеческой душе такие разные области… Их можно объединить, кто способен. Владимир Соловьев – мог объединить, большинство – нет. У большинства одно – в виде мифа, другое – в виде теоремы. Они и в то и в другое верят отдельно. А есть люди – как Флоренский, Соловьев – те умеют объединять.

Да не всякому такое и нужно… Бабке нет дела до науки, бабка крестится и живет верой. Так и ученый – решает свои теоремы и не понимает, что теоремы эти странным образом реальны. Всякое А имеет причиной В, за В следует С, за С следует D. Бесконечное множество причин. Где же причина всего? Считают, что правильно делают, доискиваясь до причин. Но если есть последовательность причин ABCD, то где-то есть же причина, которая зависит от себя самой? Значит, есть causa sui – причина себя самой? Значит, приходится принять бытие, которое действует, но не под действием чего-то другого, а самостоятельно, оно само? Или – дурная бесконечность причин…

Ну ладно, хорошо.

Флоренский, «Предсмертное слово о. Алексея Мечева»? А надо говорить «Мечёв». (Да, Флоренский был верующим, редкость среди просвещенных.)

Один очень важный человек – уклонюсь в сторону… В начале 30-х годов я тут встретил в одном месте, не слишком официальном, бывшего ректора Духовной академии, епископа Феодора[179]. Реакционер, твердый, все семинаристы трепетали. В него стреляли в 1905 году. На суде над стрелявшим епископ Феодор сказал только: «Я прошу этого постановления не принимать, а молодого человека отпустить на волю». Так властно, так твердо сказал, что этого молодого человека отпустили, и он так и пошел, как ни в чем не бывало.

Компания, в которой я оказался с епископом Феодором, не очень казенная была.

Вот тебе эпизод. Интересно? Вот Духовная академия накануне развала.

Епископ Феодор умный. В Академию приезжал митрополит Макарий, старец восьмидесяти лет.

Вот состояние развала накануне революции! Да, Флоренский символист, но в вере он не равнодушный человек, искатель. Старое ушло; Пушкин, Лермонтов, они правду говорили, да они были давно, а тут на дворе двадцатый век. Официальная церковь повторяет старое, интеллигенты отошли от веры, а Флоренский и со всеми декадентами был близок, и искал новых путей в вере.

Я все-таки человек системы, заниматься Флоренским и хотел бы, да здесь надо иметь всю литературу, а ее не достать. Да и писать нельзя. Никто им теперь не занимается. Что, в Москве очень многие интересуются Флоренским? Некоторые и в «Философской энциклопедии»? Мальчишки, как ты. Вот Константинов, главный редактор «Философской энциклопедии», хочет за нее Ленинскую премию получить, а в журнале «Коммунист» готовится статья: «Богословская энциклопедия». Не знаю, выйдет ли. Но если выйдет – ведь это же орган ЦК!

Вячеслава Иванова изымали при Сталине и Жданове. Его жена, Зиновьева-Аннибал, была из аристократической семьи. Но он, поэт, символист, никакой политики – так все равно изъяли! Не знаю, сейчас, наверное, до этого не дойдут. Бальмонта напечатали, Анненского напечатали. А Иванов? Это же мировой поэт. Давно пора бы его напечатать…

…У Платона трансцендентальное доказательство бытия Божия, интереснейшее доказательство. Оно есть у Канта: нельзя мыслить предмет в его полной изоляции и несравнимости, [но, переходя от одного предмета к другому, мы приходим к независимому первоначалу]. Только у Канта все это происходит в субъекте, а объект – мы о нем ничего не знаем. Объекты и надо бы применять [в доказательстве]. Субъект – ошибка Канта. Но не ошибка, что для пространства нужна пространственная вещь. Поэтому Шеллинг говорил об априорной [необходимости существования предмета]. Одно зависит от другого. Другое от третьего. У всего есть свои причины. А когда же кончим? Платон говорит: мы идем либо в дурную бесконечность, либо к такой вещи, которая себя движет. Либо вообще откажемся от всякого объяснения – либо с необходимостью есть нечто последнее, само себя движущее.

Дуализма, манихейства у Платона в X книге «Законов» нет. Материя иррациональна, она служит для воплощения идеи. По-моему, здесь ничего нового, здесь типично платоновское учение.

Платон говорит, что в видимом Солнце нужно видеть невидимого бога, душу Солнца. Значит ли это, как писали в прошлом веке, что у Платона здесь наивное отождествление вещи и ее духа? Если ты меня читал, у меня же есть об этом, с документами из древнейшей истории. Мифология начинается с фетишизма. Что такое фетиш? Полное совпадение тела и души. Потом появляется анимизм, более развитое состояние мышления. Дриада не привязана к этому вот дереву (как Гамадриада) дерево погибло, а другое дерево есть, древесность остается. Мысль переходит тут к более общему представлению. Души эти сначала очень слабые; потом все крепче убеждение в разумности [в основе вещей]. Можно по источникам все это проследить. В конце концов мысль доходит до единого Бога.

Но как все-таки Платон в X книге «Законов» решает вопрос о зле? Для чего зло в мире? Зло – нужно… Августин говорит: первобытный человек, Адам, мог грешить, posse peccare; его потомки не могут не грешить, non posse non peccare: спасенный человек – не может грешить, non posse peccare. Но грех так или иначе в мире есть. Ведь часть ангелов утвердила себя в Боге с самого начала, и так держится, а другие – нет, отпали. Потому – зло. Божественное начало пробивается с усилиями среди преступлений, грехов, добро творится постепенно, и пока все добро в мире не сотворится – мир будет во зле. Как только все добро исполнится – история мира кончается, жизнь и развитие будут продолжаться, но уже без мучения. Будет вечная жизнь. А вечность – всегда юная. Процесс восхождения в царстве божественном есть – но без убыли, без болезни.

Так видишь – здесь у Платона, в десятой книге «Законов», христианский аргумент, с одним ужасным исключением. Зло существует для добра Целого. Но тут нету того, что пришло с христианством, – острого чувства отпадения от божества, когда Бог проклинает человека, оставляет его одного, и он должен сам все делать и тысячелетия вариться. Скорбное падение и жажда искупления – этого у Платона нету. Кое-что, конечно, есть… Но нету чувства отчаяния, падения, природного греха. Он не жаждет искупления. Словом, нету личности, нет личного самочувствия.

В чем трагедия личного самосознания? Мир – во зле, а Бог – добро. Объяснить логически? Как Платон? Этого мало. Нужны слезы, покаяние; для этого нужно, чтобы были люди в пустыне, которые по десять лет насекомыми питаются, – настолько христианин боится падения и рвется к искуплению. Вся новость христианства – откровение абсолютной личности.

Личность! Не вода, воздух, элементы, а мы несем груз всего предыдущего человечества, взяли на себя все его заслуги, все пороки. Потому христианство так трансцендентно. Что делать мне лично, чтобы исполнилась воля Божия? Человек не знает! Поэтому Христос говорит на кресте: «Боже мой, почто меня оставил?» А это было намерение Бога – довести человека до полного отпадения и оторванности его существа. Отпадение! Когда человек пройдет через это – конец истории. Человека Бог проводит через этот предел, через это последнее отпадение, через полный мрак и ужас. И человек должен через все пройти. Поэтому христианин так страдает и бьется. Мы как в океане – кругом волны – буря бушует – что же делать, куда пойти? Везде ужас, везде зло и гибель, страдание, и он на перепутье, один среди всего этого хаоса. Страшная жажда спасения, вечное волнение и беспокойство.

В платонизме такого страстного поиска нету – и в неоплатонизме, который тоньше, тоже нету. У Плотина, у Прокла – «умное восхождение». Как индусы. Техника, видимо, была очень сильна, действительно погружались в чистый Ум. Но – ни малейшего сознания своего греха, ни малейшего сознания грехопадения. Плакать не о чем. Все само собой сделается. В связи с этим нужно толковать и платоновское опровержение деизма.

Потом с судьбой они тоже не умеют обращаться. Судьба у них высокая, выше богов, в конце концов. Язычество безлично, и боги тоже должны управлять безлично – силою, которая сама не знает, что делает. Полный антипод христианству. Для христианина судьба – то, что неожиданно, случайно, второстепенно. Да, есть судьба, может неожиданно случиться, но на взгляд христианства – «такова воля Божия»; по существу никакой судьбы нет. И это недоступно Платону и Аристотелю. Греки доходят до этого, например, в атомизме Демокрита. Гегель говорит, что демокритовский атомизм – это принцип индивидуализации. Но абсолютная личность и ее священная история – это только в христианстве.

В «Законах», книга X, главы 14 – 15, Платон назначает смертную казнь – «и одной, и двух мало» – за нечестие, за непочитание богов. Он без дураков… За малейшее непризнание богов – смерть. «Старческое»? «Старческий стиль?» Не старческое. А просто – он натерпелся. Натерпелся! Настолько видел развал, что решил – всю эту сволочь пороть и на тот свет отправлять.

В воскресенье Пятидесятница, Троицын день, а в следующий за ним понедельник – Духов день. Между прочим, существует акафист Пресвятой Троице. Акафист – от καθιζω «сижу»; ακαθιστον – «несидение». Во время службы давали возможность отдохнуть, на кафизмах разрешалось сидеть. А то – ακαθιστος, т.е. несидельное время, в которое нельзя сидеть. Особо торжественные песнопения. Акафист состоит из вступления, заключительной молитвы и маленьких стихир. Они поэтичные, каждая строка начинается с «радуйся», χαιρε. Например: «Радуйся, афинейские плетения растерзающая». Есть акафисты Иисусу Сладчайшему. Акафисты всем святым. Но более потрясающего, чем акафист Божьей Матери и Иисусу Сладчайшему нет. Замечательное богословие и замечательная поэзия. Особенно если читать по-гречески.

Я вспоминаю молодость, ездил тогда по монастырям, где только еще мог застать. Монастырская служба, полная, содержит то, что наши светские батюшки опускают. Нельзя не опускать. Мужики заняты, им надо спешить заняться делом, хозяйки полны забот о доме, мусор вымести, пищу приготовить, для Бога времени нету. А в монастыре – замечательно. Архиерейская служба особенно. Поют три мальчика, это не то, что голоса баб сорока-пятидесяти лет. Εις πολλα ετη δεσποτα – звонкие, чистые голоса десятилетних мальчиков. Это многолетие – целая часть литургии, когда присутствует архиерей; диакон кадит, и три мальчика поют. Чувствуется зримо благодать епископа.

И вот я помню Акафист Пресвятой Троице, в службе на Троицын день. Ну я тебе скажу, ведь это проспект десяти богословских диссертаций. И с тех пор я этого не слышал. Эти попы светские, я их терпеть не могу.

Монастырская служба продолжается шесть-семь часов. Литургия – тоже; начинают рано, в семь утра, и кончают к двум часам дня. Потом – монашеское пение другое, нету приемов светских и нет женских голосов, которые слышишь в обычной церкви – отвратительно. Эта вычурность, это оперное пение – отвратительно все.

Настоящая служба только в монастыре. И, конечно, теперь русский мужик ничего этого не знает. Но я тот мужик, который еще захватил конец. И с этим воспоминанием я живу всю жизнь. Теперь эта культура исчезла, ее нигде нет. Русский мужик все это уничтожил. А какое было величие! Недаром Флоренский написал статью о православном богослужении, «Храмовое действо как синтез искусств».

Я был свидетелем того, как эта культура исчезла. При мне пятьдесят лет лиц духовного звания всё высылали и высылали. Как только начинает входить в жизнь своих духовных детей, как появляется кто чуть поумнее, постарательнее – сразу высылают.

У Флоренского еще больше о богатстве православного богословия в лекциях «Смысл идеализма», они вышли отдельной книжкой.

Скажу по секрету, я христианин. Для меня величайшее достижение в смысле христианского подвига – исихазм. Это значит – не о теле думать, а о Боге. В исихазме мысль выше разума. Разум – разлагает. Я, хотя всю жизнь занимаюсь наукой, все же недостаточно воспитан. (Возможно, именно по этому самому, что занимаюсь наукой.) Как-то должно быть по-другому. Должны быть зачатки неевропейского типа. Απλωσις, опрощение: все настолько становится просто, что нет ничего. Также это и θεωσις, обóжение. Человек становится как бы Богом, но не по существу, – что было бы кощунством, – а по благодати. Это возвышается над разумом, человек держится уже только верой. Ничего не остается. И даже о самом Боге человек перестает думать. Ведь Бог для нас обычно – это система богословия. А тут – полная неразличенность. Исихасты называют свое видение божественным светом. В нем – ни чего-то более светлого, ни более темного, а один свет…

Но я думаю, что мы искажены – всей суетой, разными заседаниями, – так что психика не может добиться простоты, απλωσις. Если могла бы, то только от природы. Как от природы человек злой, или мягкий. Есть люди, которые способны [к исихии, к совершенному видению]. Но только не в нашей Европе. Может быть, последнее, что [знал в смысле такого видения европейский человек], – это Abgeschiedenheit, отрешенность немецких мистиков.

Флоренский? Я его мало знал. Человек тихий, скромный, ходивший всегда с опущенными глазами. Он имел пять человек детей. То что он имел пять человек детей, кажется, противоречит отрешенности. Я видел его несколько раз, даже ночевал у него один раз, идя из Троицы в Параклит. Ночь. Некуда деваться. Пойду к отцу Павлу! Я был мальчишка, все равно где спать. Пришел. Отца Павла нет. Он ведь и инженер. На службе тогда было очень строго. Был уже Сталин, приучавший всех работать и по ночам. Анна Михайловна меня немного знала. «Простите, некуда деться, я как нищий за подаянием; иду в Параклит, подайте Христа ради, приютите; в Москву ехать не хочу». Пожалуйста. Положила меня на диван. «У меня пятеро душ детей». Думается, что наличие такого большого семейства должно озабочивать…

Надо сказать, что у него была идеальная семья. Эти пятеро человек детей, – я сидел в гостиной на диване, Анна Михайловна чай готовила, – баловались, но ни малейшего раздора я в течение почти часа не заметил. То пляшут, то играют. А старших нет никого. Дети вели себя идеально. Это я собственными глазами видел. Я и тогда удивлялся, и сейчас удивляюсь; этот рассказ у меня один из первых, когда спрашивают. Как так получилось, не знаю. Ведь родителей нет, один на работе, другая занята…

…Изложи с примерами, [чтобы было наглядно]. Сидя у себя в кабинете и сося лапу свою, я тут разные идеи у себя продумываю. Но мне надо почитать, чтобы это не было кустарно. А у меня античное. Договор на пятый том принесут – стоики, эпикурейцы, неоплатоники. У меня, собственно, все уже написано, но надо подчистить, подновить. Вот тут на столе Поленца работа, надо будет покопать.

И еще: ты не можешь достать двух небольших молитвенничков? У меня есть два человека ищущих, я хочу им подарить, чтобы поднять их дух…

Ты помнишь пещерный символ? Жалкая картина! Казалось бы, общая идея блага, все озаряющая, все должно сиять – а тут такая штука! Но в «Тимее» другое. Там все сверкает, все – излучение вечного света. А пещерный символ в VII книге «Государства» – это же кошмар!

«Платоническая любовь» – плоскость. И пошлость идет от ученых излагателей, которые понимают все банально. Тут на самом деле драма, это мы знаем. Но посмотрите, почему эти влюбленные говорят? [Что ими движет?] Тут логика, неимоверная логика, гегелевская логика. Вот в чем суть моего понимания Платона. Моя мечта – описать его стиль. Он, [кроме того, что логик], и драматург, и лирик, и историк – в третьей книге «Государства». Такой разносторонний гений. Я получил книгу «Диалог у Платона». К концу жизни способности спадают, диалог становится бледнее. А такие диалоги, как «Протагор», – там такое увлечение, что дело доходит почти до драки.

Поэтому Лосева не поймаешь. Логика? Да. Но я о Платоне еще там напишу, где мифология и поэзия. Перед этим надо будет, однако, разрушить пошлое представление, будто поэтическое у Платона – фикция. Не фикция!

У Карпова Платон получается нудный, со славянизмами. В то время как он живой, подвижный, непостоянный, его таким вялым дураком изображают. Поэтому если эту мою статью пропустят, то свежим ветерком повеет в советской литературе.

…[Или Бог целиком потусторонен, и тогда он совершенно невидим]; или Бог воплотился в человеке, и тогда Бог изобразим. А если он совершенно непознаваем, неприступен, то и Христа не было! Изобразить человека дело маленькое, достаточно позвать портретиста. Другое дело – изобразить Богочеловека, потому что сама сущность Божия должна быть явлена в иконе.

Икона должна быть написана так, чтобы сущность явилась именно как субстанция. Поэтому икона праведника не просто изображение, но несет энергию этого человека, [приблизившегося святостью к Богу]. Конечно, не та благодать, что в человеке, но все же. Потому и надо икону вешать в комнате, что от иконы благодать излучается, свойственная святому. Субстанциальное тождество. А несубстанциальное тождество изображения и изображаемого – это в каждом художественном произведении, тождество метафорическое, или символическое, в пошлом смысле слова. Я-то символ понимаю глубоко, как тождество субстанциальное, – чисто переносное, образовательное, но также и благодатное, тождество не только глазу, но и такое, которое дает изображению действовать теми же энергиями, что и изображаемое.

Флоренский говорит в № 9 «Богословских трудов», что икона – окно в другой мир. Там же есть исследование Попова Ивана Васильевича, которого я хорошо знал. Но интересно, что у Флоренского это рассуждение не только философское, но и богословское, и искусствоведческое, – для него ведь это одно и то же.

[На краю жизни бывают] всякие предсмертные видения. Никто об этом не говорит. Мне о. Павел Флоренский говорил: незадолго до момента смерти глаза умирающего устремляются куда-то вдаль. Это несомненно приближение смерти с косой. Это всегда – сознательный, упорный взгляд. Но люди ничего не говорят.

И я тоже стал наблюдать, расспрашивать, – ну, как умирал. Не настойчиво, стараясь, чтобы сами сказали. Знаешь, очень часто, почти в половине случаев, оправдывается это наблюдение о. Павла. А то, говорят, просто глаза были закрыты. Или: глаза добрые, прощался. Но если прощался – значит не последние секунды жизни! А вот в последние секунды? Как-то мне одна знакомая[181] говорит: «Александр Александрович перед смертью далеко-далеко куда-то посмотрел, и ничего не сказал». Так что последняя минута – это тайна, которую никто не знает. Разве священнику кто исповедается. Многие верующие умирают, правда, без приглашения священника.

Вот один умер грек, коммунист, эмигрант. Коммунисты там тоже сжигали людей, так что полковники правильно сделали. Жили очень дружно с одной преподавательницей греческого языка. Имели двоих детей. Неожиданно обнаружилось, что у него рак. Через несколько месяцев умер. Вероятно, неверующий. Да и она неверующая, или верует, но смущается об этом говорить. Но вот одна фраза, которую Валентина Иосифовна[182], его жена, запомнила: Михалис дня за два – за три до смерти сказал: «Знаешь, у меня душа от всех этих страданий потемнела». Он очень страдал, так что приходилось делать уколы для ослабления боли. Эти слова можно и в положительном, и в отрицательном смысле понимать. Не знаю, в какую сторону здесь надо истолковывать.

Да, еще о. Павел сказал: одни ужасаются от этого предсмертного видения, другие – радуются. Те и другие уже знают, но не говорят: нет смысла говорить, кто ж из живых поймет.

Для нас с тобой это едва ли выдумки. Тут что-то есть.

Непознаваемая сущность является в своих катафатических энергиях. Так же мы говорили в начале века об имени Божием: имя Божие есть сам Бог, но Бог не есть имя. У Григория Паламы правильно. Свет Преображения – реалистический символ.

«Философию культа» Флоренского мне хотели передать, но того человека арестовали. Можно было бы получить теперь от Кирилла Павловича. Кирилл – я его держал на руках, когда ему было 5 лет. Я шел в Параклит, проходил мимо Лавры, надо было искать ночлег, я зашел к Флоренскому, хотя мало его знал. Его не было, он работал инженером в Москве. Анна Михайловна, его жена, слышала обо мне от него. «Пожалуйста, у нас целый дом». Детишки, пять человек, час или полтора крутились около меня, но такие тихие: скачут, пляшут без единой ссоры, мал мала меньше; мать на кухне. Кирилл Павлович тут был. У Кирилла Павловича весь архив о. Павла. Все печатаемые кусочки – от него. Я к нему посылал. Через две недели ко мне приходят с отказом: не можем выдать. Не подействовала на него эта биографическая справка.

О. Павел Флоренский довольно бойко писал против Хомякова. У Хомякова Церковь есть истина и любовь как организм, или организм истины и любви. С точки зрения отца Павла, это звучит абстрактно. Тело Христово! Это вот не абстрактно; это миф, живое. Если есть у вас Христос, то есть и это.

О. Павел был замкнутый, со мной у него не было контакта, боялся меня как светского человека. Хотя должен был бы понять, что я также ищу. Да, правда, и времена закручивались… Приходилось прекращать знакомства, – только некоторые, немногие смелые люди находились, ходили ко мне, и я ходил к ним. Обо всем сразу становилось известно: а-а, собирались вдвоем-втроем, о Софии – Премудрости Божией говорили в квартире Лосева? Говорили? Тогда сразу становилось все известно, как по волшебству. Ты не знаешь, что значило встретиться вдвоем-втроем. Я чудом выжил. Классическая филология спасала: παιδευω, παιδευει, επαιδευσα, έπαιδευσας, επαιδευσε – вот и все… Не к чему придраться. Теперь, конечно, все легче, хотя времена другие… Вы не переживали, не страдали, дорогу прокладывали не вы, а мы; на наших плечах все вынесено; кровь проливали не вы, а мы. Вот и занимайтесь теперь, переводите Паламу. А мне уже и поздно. Переключаться сейчас на богословие, на Миня – всю литературу нужно менять… Нет, я буду уж по-прежнему заниматься Плотином. У меня много материала.

[Филон как неоплатоник.] Филон – это возможные, но очень условные вещи. Он Библию признает, передовой. Но его толкование Библии я не люблю. Он опубликован, несколько томов издания Кона. Там есть интересные вещи, но они разбросаны среди воды, воды интерпретатора и переводчика.

Флоренского нельзя ставить на одну доску с Соловьевым: Флоренский бесконечно нервознее, зажат в тиски позитивистской культуры, а Соловьев эпичнее. Хотя оба они – уже русская философия совершенно новая, ничего общего не имеющая со Страховым и Тареевым. Со всей этой рванью богословской и философской Флоренский ничего общего не имеет: живой, нервозный, катастрофичный, который чувствует, что Россия стоит на краю гибели. Кто еще? Лев Тихомиров? Победоносцев? Иоанн Кронштадтский? Или великий князь Сергей Александрович, убитый не за что иное, как за свои убеждения? Чуткость Флоренского, его отчаяние перед наступлением нового века – как у них. Но те были политики, а Флоренский ненавидел политику. «Две науки, – говорил он, – дурны, археология и политэкономия».

Соловьев не опознал декадентства, выступил против него с сатирой. А ведь все декаденты соловьевцы. Эрн, Федор Степун, Булгаков, Вячеслав Иванов, да и Бердяев – все соловьевцы. Но эти все – уже тронутые двадцатым веком, а Соловьев не заметил, что здесь, в декадентстве, попытка разбудить живые силы в человеке против Некрасова, базаровщины, против всего этого… Соловьев высмеивает брюсовский сборник 1890 года в пародийных стихах, не видит ничего положительного. Флоренский другое. Скажите, я его спросил, отец Павел, вы видели гениальных людей? Да. Это Вячеслав Иванов, Андрей Белый и Василий Васильевич Розанов.

Флоренский продолжение Соловьева, но на другой ступени. Чрезвычайно нервозная натура, с ощущением катастрофичности. Я помню его доклады начала революции. Он говорил, все должно превращаться в мукý, дойти до состояния бесформенности, и только тогда можно будет печь новые хлебы. Надо уметь видеть, в чем противоположность этих фигур. Хотя Соловьев подходил к тому же в «Трех разговорах»… У обоих одна плоскость – антипозитивистская, но они совершенно разные фигуры на этой плоскости.

[183]

Оставив версию, что я англичанин, А.Ф. начал подтрунивать надо мной в другом направлении: я, как тибетец, могу ходить над землей («англичане видели, как тибетцы перемещаются над землей с огромной скоростью, на милю например. Тренировка тела».) и т.д.

– Неужели вы верите в такие вещи?

Да ведь как не верить. Ученые видели, рассказывают. Культура тела. Когда человек молится, он становится легким, и когда он погружен в созерцание, он становится невесомым. В одном монастыре был старец, про которого рассказывали, что он поднимался на воздух. Молодые монахи подглядывали в щелочку и видели, что он иногда поднимается на несколько над своей постелью, когда лежит на ней, повисит – и опять опускается. Объясняли это тем, что в молитвенном состоянии его тело становилось невесомым. Ведь даже в физике известно, что тело, которое движется со скоростью света, не имеет объема. Не имеет объема! Мы ведь очень мало знаем, только нашу землю, а ведь есть еще… [очень выразительно махнул рукой вверх].

[О попавшем под машину ребенке.] Все делается по закону. Водитель пьяный. Дурацкая игра, играют на копейку: перебежишь перед носом или нет. Такие дикие игры у нас на Арбате, да и везде. Дети играют в покойников, в расстрелы, в фашистов. Ведь нами правит этот божественный ум, а мы все гибнем, как клопы! Вот это трагедия, действительно трагедия.

…Сегодня занимались Ксенократом, после моих выписок он писал т.н. «эстетические выводы». Мне это не нравится: слишком искусственно, явно для «порядка», для «эстетики», для «редакции». Главные мысли у него идут помимо того, что он пишет. Говорил о вековом споре вокруг платоновского сотворения мира в «Тимее». Ведь вся греческая традиция считает, что мир вечен, весь же ислам, христианство и иудейство находят здесь у Платона сотворение. Нет, у Платона идеи – впереди мира; возможно, был когда-то не мир, а хаос, но идея мира была. Но то же самое и в любом монотеизме. Вообще без идеи – никуда. Даже идея пальца – если бы ее не было, не было бы и пальца. Это общее достижение политеизма, монотеизма, да даже и материализма. Без идей невозможно, невозможно ничего мыслить. Одну точку поставил в этой тьме – и уже знаешь, что такое это точка. Будь ты монотеист, будь ты Ленин – никуда не денешься. Если я сказал что-нибудь, так значит, что я отличил это от прочего. Я должен сказать тогда, а что это? чем отличается? какими свойствами? – Таким образом, я определяю идею. Если нет – то вещь непознаваема, мир непознаваем.

Но в иудействе мир сотворен по воле Бога (а у греков вечен). Бог сотворил мир «по своему глубочайшему усмотрению». Он знал, что от него потом могут отпасть, что будет зло, что мир будет в грехе, и он будет его спасать, знал все это и все равно создал мир…

…Невозможно оторвать относительное от абсолютного. В самом деле – туча летит. Почему? Родился человек – почему? Это абсолютно, абсолютное веление судьбы. Почему? Неизвестно почему.

Поэтому звездное небо – оно-то абсолютно, но – почему оно так разрисовано? Почему Ursus, Большая, Малая медведица – почему? Неизвестно почему.

Раз навсегда дано – но почему так, а не иначе? Неизвестно. Родился ребенок. Почему? Что родители в браке – не объяснение, сами родители родились в браке. Рождение ребенка, человек – нечто абсолютное, все-таки он есть – но он абсолют. Они (древние) считали бытие абсолютом, а с другой стороны, события на небе (по своей пестроте) претендуют на самостоятельность. (Все необъяснимо пестро), но все вместе взятое по своей неотменимости абсолютно. Ребенок рождается случайно, один родитель хотел его, другой нет, и тем не менее рождение ребенка есть нечто абсолютное. Гегель отчасти это понимал, но не всегда. Бытие предполагает, что есть небытие. Хорошо… Но почему? Почему? Бытие есть нечто. Значит есть ничто? Почему? Поэтому при железной, при стальной логике – все пронизано относительностью. Вот цвета. Соединение цветов дает красоту – почему? Почему один цвет с другим соединяется, а с другим не соединяется?

Так же физиогномика. Скажем, пьяный дурак дерется и бьет смирного человека, который сидит себе в углу про себя. Что один пьяный и неразумный, а тот разумный и тихий – это необъяснимо. Почему он разумный? Потому что его так воспитали, и он такой тихий, скромный. Но почему его сосед буйный дурак, а он разумный и скромный? Здесь никаких объяснений не хватит, это μοιρα, судьба, необходимость.

Это меня поражало. И так я прожил свою жизнь и не смог и не могу понять. И так и знаю точно – не могу понять. В конце концов все приходит к вопросу о добре и зле. Бог творец, всемогущий – а здесь что творится? Разве не может он одним движением мизинца устранить все это безобразие? Может. Почему не хочет? Тайна… Отпали ангелы. Дьявол, отпавший ангел – все признает, кроме абсолютного бытия Бога. Неужели Бог не мог бы привести его в такое состояние, чтобы он не делал зла? Ха-ха! А почему Бог этого не делает? Тайна.

А верующий тот, кто эту тайну прозрел. Другие – дескать, э, никакого Бога нету. Это рационализм, и дурачество… А вера начинается тогда, когда Бог – распят. Бог – распят! Когда начинаешь это пытаться понимать, видишь: это тайна. И древние и новые, конечно, эту тайну знали. Аристотель наивно: в одном месте «Метафизики» говорит так, в другом иначе. И там, и здесь все правильно. Но если ты скажешь: как же это так, там у вас абсолютный ум, перводвигатель, который всем управляет, а тут черт знает что творится? Как клоп, будет убегать от пальца. А был бы верующий, сказал бы: это – тайна. Поэтому я не хотел делать абсолюта из «Метафизики». Они же знают и зло! Так неужели им не приходит в голову спросить, что творится: вечный перводвигатель, и с другой стороны – это безобразие? Как же так? Вот если бы они этот вопрос задали и сказали: это тайна, тогда они бы стали верующими.

Говорят: крестись, твоя болезнь пройдет. Вздор! Наоборот, тот, кто крестится, рискует попасть в большее зло. Это объединение добра и зла необъяснимо – честный, хороший вдруг в неприятном, в безвыходном положении. Его даже убить могут, прекрасного, лучшего. Так – что же Бог-то думает? Тайна. Это – тайна. И когда человек эту тайну уразумел, ему уже не нужно «вот ты крестик повесь, маслица помажь»… Может быть, может быть, конечно, есть таинства, которые облегчают положение. Но если – миропомазание, и человек заболел и умер? Я не удивлюсь – значит так и должно быть. Значит, это Божья воля такая.

А так, без веры – вульгарный оптимизм и рационализм. Конечно, помолишься – утешишься, болезнь пройдет. А если нет, если болезнь хуже, если ты помрешь – то да будет воля Твоя! Тайна неисследимая и невыразимая!

Вот поэтому, излагая нудную, скучную метафизику, претендующую на абсолютность (крепкое, божественное устройство мира) – я считаю, что тут же заложена и вся относительность. Небо, конечно, движется на века. Этот бог, по крайней мере нижний, но даже этот бог движется всем движением небесного свода. – Но если в одну секунду окажется, что этого свода нету, какой-то один момент, и весь этот небесный свод выпал, взорвался, поломался, исчез – я не удивлюсь. Потому что я верующий. А если бы я был язычник – то да, конечно, сказал бы я, здесь у нас на земле хаос, но зато неподвижные звезды все движутся постоянно, вечно, неизменно и т.д. С христианской точки зрения это относительно, но язычество – это абсолютизация всего мира. Ну что ж, пусть Платон и Аристотель верят, что это устройство нерушимо – пусть верят. Но если вдруг случится катастрофа, то они не знают, куда деваться – но я скажу: свершилась тайна Божия; так должно быть.

Так вот я, изложивши абсолютную эстетику, подвожу итог, что там вечная красота, сияние, порядок, – все это у меня точно изложено, не знаю, при тебе или без тебя. Но эстетика неба – абсолютная. Но если лопнет звезда, если эта эстетика лопнет – я не удивлюсь.

Так же цвета. Возьми простой букет. Ты говоришь: ах, красота. А другой человек, ему не нравится, он говорит, надо иначе расположить. А ведь это пустяки, вещь, которая вянет, цена ей три копейки. – Так же внутреннее и внешнее физиогномики. Есть ведь внутреннее и внешнее, как знать о внутреннем, если не по внешнему? Откуда о человеке знать, как не по жестам, мимике, словам, строению тела? Но сам Аристотель говорит (я нашел одно место) – во «Второй аналитике» Аристотель сам сказал, что это логика не силлогистическая и не математическая, и не аподиктическая – а это логика, как он сам говорит, это логика… это логика риторическая. Это я не написал, но надо было бы написать. Что эстетика неба у Аристотеля – риторическая. Тут все, и абсолютное, и относительное, и понятность, и непонятность. Эстетика неба – риторическая.

…Я, например, человек верующий, но я не могу расстреливать неверующих. Я даже уважаю некоторых атеистов. Есть, конечно, атеисты преступного типа. Если им дать власть, установят чистенькую площадку такую, уничтожат всю веру. (У Платона с атеистом так:) Ты с ним поговори, убеди его – а если после этого он скажет, что не верит, ты его казни. Я же прошел всю жизнь, не беря на себя такой грех, и надеюсь умереть тоже не убивая. Вера начинается с того момента, когда ты знаешь, что Бог добр, Бог есть абсолютная любовь, и мир лежит во зле. А до сих пор – ты неверующий. В крайнем случае – ищущий. Но искание вещь неопределенная. Можно искать, искать и найти филькину грамоту. Человек не знает, откуда он, куда он, почему болеет, терпит удачу или неудачу. Так действительно все мы куклы. Знаем мы много, но можем поступить без всякого разума, и неправильно поступаем. Незнание причин.

…Ревность. У Флоренского целая глава о ревности, где он доказывает, что это высокое чувство. В быту все это извращено, но ревновать о вере – значит ты заинтересован, за это готов сражаться, ты ревнуешь.

…Энгельс говорил: революция отняла у французов все, отняла спокойную жизнь, теплое и уверенное самочувствие, веру в Бога, свободу действия и движения, отняла детское и наивное мироощущение, и что же она им дала взамен? Свободу торговли. Реакцией на это был романтизм, который всю мелочь торговли и суеты выкинул и ударился в потустороннее. И Энгельс: романтизм был нужен. Эти 50 лет люди не могли удовлетвориться, что они имеют право свободно торговать. Хотелось другого.

Наивность, простота, детскость пропадают после революции – начинается будоражение, опасность, каждому надо бороться за свое существование, требуются усилия, чтобы самое простое, нужное для жизни удержать, – поэтому якобинство необходимое следствие революции, как и сталинисты. На гильотине казнили, но ты знаешь, какие были безобразия? Из Собора Парижской Богоматери взяли чашу, из которой все причащались, и заставляли всех ходить и гадить, и чаша скрывалась. Это – чтобы удержать человека в состоянии всегдашней тревоги. Хочешь хлеба купить в булочной? Нет, нельзя… Становись в очередь… А несколько лет было так, что и хлеба нет, а только вши. Хорошо, что НЭП начался, а то помирали.

Революция – ужасная мистерия жизни. Человек теряет наивность. Якобинство неизбежно для сохранения нового порядка – а потом начинается реставрация… Я читал «Социальные неврозы», французскую книгу, в молодости. Может быть, она где-то есть. Так этот автор рассматривает все войны, революции, переселение как социальные неврозы. Робеспьер – это социальная истерия, и Сталин тоже. Вдруг становится нельзя жить свободно и спокойно. Куда-то надо ехать, что-то покупать, что-то делать, спокойно нельзя… А раньше – жили свободно и спокойно, в меру своего достатка. А тут – ни к кому нельзя обратиться, ничего попросить, остервенение возрастает с каждым днем. Ты не читал Тэна, «Origine de la France contemporaine»? Богатые ссылки, он же ученый-историк. Перед революцией – Ancien regime. Потом – революция. Боже мой, что он там изображает! Это ужас. Прочти. Якобинство, как Наполеон пришел к власти. А ты – почему! Почему истерик дает по морде? А кто его знает? Истерия штука очень загадочная. Возникают реакции совершенно несообразные. Какое-нибудь маленькое событие – и он уже реагирует до драки… Потом расстреливается…

Когда мне не спится, я перевожу с русского на латинский и греческий. Что придется. Стихи, молитвы, разговоры…

Газовщик выключил газ, потому что не было бумажки… И заметь, вся революция делается по бумажкам. В 19 – 20 я был в Нижнем Новгороде. Так ты знаешь, сколько нужно было документов! Десятки документов! Еду в поезде, идет проверочная бригада. Мой сосед вынимает целую колоду бумаг. Смотрят, возвращают: «Тут ничего нет». Тогда из другого кармана вынимает еще пачку документов. Тот проверяющий плюнул и ушел. Справка от домоуправления, на тифозность, справка на съестное, без нее отбирали картошку. Меня Бог спасал – как-то я ездил в Нижний и не заразился тифом. Правда, мне давали на шею, на тело мешочек, умерщвлять вшей. Это ли помогло, не знаю – но остался жив, хотя воспаление легких было в двадцатом году.

У меня такое впечатление, что все – по бумажкам. А после 24-го съезда и вообще дохнуть нельзя. Не знаю, доживешь ли ты до нормального человеческого общежития. Я-то не доживу. Да и не уверен, что ты доживешь.

Гитлер говорил: «Русский народ потому держит у себя советскую власть, что он не имеет никаких потребностей».

Раб был раб главное по сознанию. Он не мыслит себе иного положения. Поэтому он механическое орудие. Не личность. Хотя мы, старые преподаватели, из кожи лезем вон, доказывая, что рабы были личность – но раб не ощущал себя как личность, и он даже потребностей не имеет. Граф Кайзерлинг, путешествовавший по всему миру, написал книгу, «Tagebuch eines Philosophen». Он говорит там, как в Японии молодая девица поступает в публичный дом, делает там накопления, потом выходит замуж. «После этого я понял, что на Востоке нет чувства личности». Ее личность не задета. Это потому, что никакого чувства личности просто нет вообще. Японцы лезут в бой, чтобы погибнуть. На самолетах, которые не имеют бензина, чтобы вернуться обратно. Ему не важно, будет ли он жить. Чувства личности нет. И Кайзерлинг пишет: «Когда я наконец вернувшись домой вошел к себе в кабинет и заиграл фугу Баха, я почувствовал, что я европеец, что у меня есть чувство личности и у меня есть логика». Муэдзин – может петь и поет вечно, нескончаемо. Это природное явление, а не историческое. Вся эта музыка – вне истории. Бетховен, Бах – это логика, эта музыка имеет начало, развитие, конец. А восточные песни – без начала и без конца.

Россия, конечно, немножко приобщилась к Западу, но безличного, бездушного, безыдейного, каменного здесь очень много. Рабства много. Попробуй, посмотри американца, англичанина, идущего по Арбату – грудь колесом, видно, что не подхалимствовал, не кланялся. Это все несравнимо с русским болотом. Вот Пушкин и говорил: дернул же чорт меня родиться с душой и талантом в России.

Брехня, что душу не знаете! А что, у вас душа в пятки не уходила? Душа у вас не радуется? Будто это китайское, а не индоевропейское слово. «Душевный человек», «он душевный человек». Что же, не знаете, что это такое?

Люди знают, что такое душа, но делают вид, что души нету. И даже в учебниках запрещено слово «душа».

Или, может быть, ты не знаешь, что такое Бог? Прекрасно знаешь. Безбожники, думаешь, не знают, что такое Бог? Прекрасно знают. А кого же они отвергают? Если я скажу, как говорит Щерба, «глокая кудра». [Так! – В.Б.] Что такое глокая кудра? Ты же должен определить, что это такое. Ты знаешь этот его пример – что можно опознать часть речи, не понимая предложения. Если ты не знаешь, что такое душа, – ты врешь. Если не знаешь, что такое Бог, – ты врешь. Почитай Канта. «Бог есть принцип единства мировой истории». Ты, может быть, и мир не знаешь что такое? Ведь если ты не знаешь, что такое душа, ты не знаешь и что такое мир! Солнце не мир, а часть; луна не мир, а часть; земля не мир, а часть мира; человек часть мира. Все знают и употребляют это слово, мир, но определить не могут и остаются на почве интуиции.

Может быть, ты не знаешь, что такое бессмертие души? Врешь. Уже самое предложение «я умру» показывает, что «я» и «смерть» разные вещи. Точно так же я могу сказать, что я не знаю, что такое материя. Лампа – входит в материальный мир, но она не есть материя. А мои ботинки? Они материальны, но не есть сама материя. А что такое материя? Все как-то знают. Только идеалисты это знают точнее. У материалистов материя – это нечто волшебное. Идеалисты смотрят на нее более позитивно.

Так что все эти понятия прекрасно известны до всякого определения. Интуитивно понятно, как естественно больно, когда палец разрежешь. Словом, брехня сплошная: не знают, что такое душа… А если я ему скажу, что он бездушное существо, он обидится. Да ведь и обижаться же нечего! Ведь если я скажу, что ты круглый квадрат, на что тут обижаться? А «бездушный», «бессовестный» – ты обидишься. Совесть, правда, еще как-то признается. «Простите». Всякий материализм хватается за совесть, за сознательность. А определить совесть как? Трудно определить.