В Греции (как и в Италии) непосредственным результатом распространения железа было формирование государства в форме античного полиса, способствовавшей в Греции тому, что идейные сдвиги «осевого времени» приняли там специфический характер культурного переворота.

Полис — форма общественного устройства, характерная для Древней Греции и Рима, — разумеется, не мог не оказать определяющего влияния на формы, которые приняли в Древней Греции идейные сдвиги «осевого времени». В последние годы все шире и оживленнее развертывается дискуссия о степени исторической исключительности античного полиса. Ряд исследователей отстаивает его историческую уникальность.[127] Другие находят в странах Древнего Востока формы общественного и государственного устройства, аналогичные античному городу-государству.[128] Обсуждается и вопрос о типологической близости античным полисам городов Киевской Руси.[129]

Ряд сторонников исторической уникальности полисного строя высказывал мысль о том, что феномен «греческого чуда» был порожден полисным устройством или связанной с ним демократической формой правления. Так представлял себе дело, в частности, уже Я. Буркхардт.[130] Сейчас эта точка зрения широко распространена и в отечественной, и в зарубежной научной литературе.[131] Загадка «греческого чуда» расчленяется в этом случае на две связанные друг с другом проблемы. Во-первых, встает задача объяснения того, как и почему именно в архаической Греции впервые возникла эта специфическая форма общественного устройства — греческий полис и, в частности, демократический полис. Во-вторых, нужно понять, почему именно греческий полис вызвал к жизни то, что мы называем культурным переворотом, т. е. те составные элементы «греческого чуда», которые выходят за рамки эволюции социально-экономических и политических форм, иными словами — раскрыть механизм благоприятного влияния полисного устройства древних греков вместе с иными историческими факторами на духовный прогресс.[132]

Полис как характерная форма совместной жизни эллинов, противопоставляемая племенам и царствам варваров, занимал центральное место уже в греческой классической политической теории, прежде всего в сочинениях Платона и Аристотеля.[133]

Специфические особенности полиса как характерной для греко-римского мира формы государства обсуждали, начиная с XVIII в., не только историки, но и политические мыслители и публицисты. В частности, серьезное влияние на исследователей последовавших поколений оказали идеи Бенжамена Констана, делавшего акцент на отличиях общественного и государственного устройства античных полисов от государств новой Европы.[134] Монолитность гражданского коллектива античного полиса подчеркивал Фюстель де Куланж, связывавший ее прежде всего с характером религии древних греков и римлян.[135] С наибольшей полнотой специфические черты полиса охарактеризованы на греческом материале в известном труде французского историка Г. Глотца.[136]

Что же представляет собой античный полис и как он возник? История человечества знает самые разнообразные формы государства, возникавшие в ходе разложения родоплеменного строя. Античный полис представляет собой один из вариантов нередко возникающего в этих условиях города-государства, но часто встречающееся определение полиса как города-государства проходит мимо его важнейших конституирующих особенностей.[137] В частности, вся история Шумера и, в значительной степени, история семитской Месопотамии была историей городов-государств, имевших, однако, мало общего с античным полисом.[138] Ю. В. Андреев совершенно справедливо говорит о том, что формирование городов-государств в Греции было лишь предпосылкой для формирования классического греческого полиса.[139]

Античный полис представлял собой сравнительно небольшой коллектив полноправных граждан: самое большее — несколько десятков тысяч человек, обычно значительно меньше.[140] Гражданский коллектив монополизировал в своих руках владение землей. Ополчение граждан-землевладельцев, вооружавшихся на свои собственные средства, было ядром вооруженных сил полиса. Граждане полиса держали в своих руках основную часть жизненно важных для функционирования экономики рабов. Воля большинства гражданского коллектива определяла внешнюю и внутреннюю политику полиса.[141]

В этой общей характеристике полиса весьма существенным является положение об ограниченной численности гражданского коллектива.[142] Античность не пошла дальше изолированных попыток использования системы представительного правления.[143] Поэтому эффективное участие граждан в управлении государством было возможно только в рамках ограниченной территории, способной прокормить лишь сравнительно небольшой гражданский коллектив, территории, допускавшей систематическое участие гражданского коллектива в заседаниях народного собрания, так называемую прямую демократию.[144] Пока гражданский коллектив защищал свое право влиять на государственные дела, государство не могло перерасти рамки полиса.[145] Без определенного минимума гражданской активности полис вообще не мог существовать.

Таким образом, для возникновения и дальнейшего развития полиса необходима была соответствующая психологическая установка складывающегося гражданского коллектива, обусловленная предшествующей исторической традицией и уходящая своими корнями в формы жизни доклассовой племенной эпохи. Стремление племени завоевателей, находящегося на грани перехода к государственному быту, сохранить элементы племенной демократии, не допускать в своей среде слишком резкого неравенства и в то же время эффективно эксплуатировать покоренное население вполне естественно и многократно засвидетельствовано.[146] Полисы античного мира и были, очевидно, созданы сохранявшими такого рода традиции греками и италийцами, пришедшими со своей индоевропейской прародины и покорившими местное население Балканского и Апеннинского полуостровов.

Однако стремление сохранить элементы племенного равенства и демократии в условиях возникшего в результате завоевания классового государства не всегда могло увенчаться успехом. Чаще всего задача сохранения господствующего положения могла быть успешно выполнена только при условии создания централизованного государства с иерархическим государственным аппаратом типа Хеттского царства и государства касситов в Вавилонии. Централизованные ахейские монархии микенской эпохи был созданы во II тысячелетии до н. э. племенами тех самых греков, которые через несколько столетий будут считать полис единственно возможной формой государственного быта. Что же изменилось к началу I тысячелетия до н. э.?

Во-первых, к этому времени ряд племен в Италии (этруски и италийцы) оказался на той ступени экономического развития, общественного устройства и культуры, которая непосредственно предшествует формированию классового общества. В Греции после крушения микенских государств примерно в таком же положении находились как греческие племена, уже столетиями жившие на территории бывших микенских государств, так и вторгшиеся на Балканский полуостров дорийцы.

Во-вторых, в начале I тысячелетия до н. э. развивается систематическая выплавка железа, начавшаяся, по-видимому, в XII или XI вв. до н. э., причем археологи называют три ранних центра выплавки: Палестина, центральное и восточное Закавказье и южное побережье Черного моря.[147] Между тем хорошо известно, что там, где железо превращалось в основной материал для изготовления орудий и оружия, как правило, наступали радикальные сдвиги в общественных отношениях.[148]

В Греции железо становится сравнительно дешевым и начинает преобладать над бронзой при производстве оружия и важнейших орудий около 1000 г. до н. э.[149] Использование железных сельскохозяйственных орудий резко поднимает производительность труда в сельском хозяйстве. С другой стороны, намного упала стоимость максимально эффективного при тогдашнем уровне техники и общественной организации оружия — набора вооружения тяжелого пехотинца-гоплита.[150] В итоге рядовой общинник оказался способным приобрести это вооружение на доходы с земельного участка, обрабатывавшегося его семьей с помощью рабов. Так у коллектива привилегированных земледельцев появилась возможность, используя новое оружие и новую тактику фаланги гоплитов, создать военную силу, способную держать в повиновении превосходящее число безоружных рабов и неграждан и отстоять общину от посягательства извне, сохраняя при этом в трансформированном виде ряд традиций доклассовой эпохи.[151] В результате около 800 г. до н. э. в Греции (а вскоре, видимо, также и в Италии) появляются первые полисы.[152] На какое-то время военная мощь оказалась совместимой со сравнительно слабо развитым государственным аппаратом, с отсутствием слишком резкого неравенства внутри сравнительно широкого привилегированного гражданского коллектива,[153] и суверенное народное собрание сделалось преемником сходки полноправных воинов времен племенного строя.[154]

Связь полиса как специфической общественной формы с завоеванием территории племенем, живущим еще в условиях родового быта, подчеркивал Эд. Мейер.[155] Оборону ставит на первое место в ряду функций полиса Г. Глотц.[156] В этих условиях степень устойчивости полиса зависела, кроме целого ряда других исторических факторов, еще и от скорости технического прогресса и связанной с ним эволюции военной организации. В самом деле, появление более совершенного, а потому и более дорогого оружия, чем вооружение гоплита, т. е. оружия, недоступного для рядового воина, пусть даже рабовладельца, неизбежно должно было привести к краху полисную общину, которая оказалась бы беззащитной перед более крупным государством с централизованной организацией, способным перевооружить армию и добиться перевеса над соседями.

Как известно, технический прогресс вообще и прогресс в военной технике в частности был в античности весьма медленным, в немалой степени из-за тормозящего влияния рабского труда. Тем не менее прогресс в кораблестроении и рост значения военного флота сделали для афинского гражданского коллектива невозможной опору на собственные финансовые возможности и вынудили афинян искать выход в создании и эксплуатации централизованной афинской морской державы, а Спарта должна была обратиться за субсидиями к Персии. Не случайно лишь македонская монархия смогла реализовать назревшие технические возможности и оснастить армию эффективными осадными машинами. И все же в силу консервативности античного уклада греческие полисы могли оставаться жизнеспособными на протяжении нескольких столетий, выдерживая даже такие испытания, как Греко-персидские войны.

Почему не сформировались полисы как ведущая форма общественного устройства за пределами греко-римского мира? Очевидно, предпосылкой возникновения системы полисов было распространение железа среди племен, по общественному устройству как раз созревших для перехода на ступень государственного быта, но еще не создавших государства, как это имело место на Балканах и на Апеннинском полуострове. К этому времени народы Передней Азии и Египта уже имели прочные традиции иерархической государственности с достаточно разветвленным и централизованным государственным аппаратом. У других народов, в частности, кельтов и германцев Западной и Средней Европы за пределами средиземноморского бассейна, железо распространилось в эпоху, когда они, видимо, еще не были внутренне готовы к созданию государства и продолжали жить родоплеменным бытом.

Характернейшей чертой основанного на полисе античного общества является неизвестное другим обществам развитие рабовладения: именно в Греции и Риме оно выступает в наиболее развитой форме, противостоящей патриархальной системе рабства, направленной на производство непосредственных «средств существования».[157] Рабский труд обеспечивал досуг значительной части гражданского коллектива и богатых свободных, не имевших гражданских прав (как правило, метеков — переселенцев из других полисов).[158] По мере того как росла доля рабского труда в ремесленном и, отчасти, в сельскохозяйственном производстве, все более зазорным становился всякий производительный труд для свободного человека. Более того, развитие рабовладения поддерживало, закрепляло и оживляло шедшее от родовой аристократии пренебрежительное отношение к любой деятельности, связанной с производством и обменом. Рабство не только обеспечивало рабовладельцам, представлявшим собой значительную часть населения, свободное время, но и толкало их на то, чтобы использовать его не обязательно в целях максимального обогащения, но и в занятиях, не связанных непосредственно с экономикой.[159]

Однако предпосылки, которые давал для культурного переворота античный полис, реализовались весьма неравномерно. В Греции различные полисы крайне неравномерно участвовали в культурном перевороге, а в Риме оригинальное творчество стало развиваться преимущественно в литературе и в юриспруденции, захватив гораздо более узкую сферу, чем в Греции, и идя, как правило, по стопам греков. Это имело место несмотря на то, что характерная для полисного строя и засвидетельствованная для раннего Рима политическая активность гражданского коллектива могла бы, казалось, распространившись на иные сферы занятий, побудить и к всесторонней культурной деятельности.

Очевидно, объяснение «греческого чуда» нужно искать в специфических, исторически сложившихся особенностях именно греческого полиса. Здесь нет ни возможности, ни необходимости освещать всесторонне особенности исторического развития Греции X-VI вв., на которые распространение железа оказало, несомненно, серьезное влияние. Мы остановимся лишь на отдельных явлениях, которые мы считаем связанными более непосредственно с культурным переворотом.

Прежде всего отметим, что экономический подъем IX—VIII вв. до н. э. очень быстро привел к резкому увеличению численности населения, так что об этих веках можно говорить как периоде демографического взрыва.[160] Этот демографический взрыв произошел в Элладе, в значительной степени обезлюдевшей после крушения микенской цивилизации. Распространение железа давало большие возможности обработки земли, помогало осваивать заброшенные земли и, вероятно, вовлекало в сельскохозяйственное производство никогда не обрабатывавшиеся. Трансформировались традиционные формы земледелия и ремесла, сложившиеся в условиях, близких к простому воспроизводству.[161]

В ходе этого процесса развивались частная собственность и личная инициатива, стремительно разрушались родовые формы быта.[162] Некоторые исследователи, пожалуй, справедливо говорят о внутренней колонизации, предшествующей эпохе колонизации в собственном смысле.[163] Растет социальная дифференциация, увеличивается число материально обеспеченных людей, как правило, рабовладельцев, которые имеют возможность (это, разумеется, далеко не всегда совпадает с желанием) уделять время потреблению и созданию культурных ценностей.[164]

На расчлененной и многообразной в физико-географическом отношении территории[165] сложилось своеобразное «единство в многообразии», характерное для греческого мира.[166] Складывается множество независимых полисов, со своими племенными, а затем и историческими традициями, со своими особенностями государственного устройства, и все это в условиях осознанного культурного единства[167] и при наличии контактов с разнообразнейшими народами и культурами.[168]

В большинстве греческих полисов устанавливаются формы правления, обеспечивающие гражданам гораздо большую свободу в устройстве личных дел, чем в подавляющем большинстве дописьменных обществ и в государствах Древнего Востока. Такого рода свобода была характерна, в частности, для типичных демократических полисов, и поэтому — с известными оговорками — правы исследователи, связывающие культурный перевороте развитием в Греции демократической формы правления.[169] Необходимо, однако, обратить внимание на наличие в ней двух аспектов, ибо только тогда смогут выступить отчетливо подлинные причинные связи. Дело в том, что под демократией понимают обычно устройство общества, при котором, с одной стороны, господствует воля большинства граждан и. таким образом, каждый гражданин имеет свою долю участия в управлении государством, а с другой стороны, каждый в значительной степени, свободен жить по своему усмотрению.[170]

И тот и другой аспект демократической формы правления четко охарактеризован Фукидидом в речи Перикла (II, 37—41), а Аристотель в «Политике» дважды разъясняет этот взгляд на демократию:

Бенжамен Констан в начале XIX в., четко отличая индивидуальные свободы от права граждан участвовать в управлении государством, писал об отсутствии в Древней Греции и Риме личных свобод, делая, однако, исключение для Афин.[172] При этом его утверждение об отсутствии личных свобод в античном мире было вполне объяснимым преувеличением, если иметь в виду, что точкой отсчета была для него Европа на рубеже XVIII-XIX вв. Сопоставляя Грецию с дописьменными обществами и государствами Древнего Востока, с реконструируемым нами бытом греческих племен в микенское и послемикенское время, мы придем ниже к выводу об огромном шаге вперед, который сделала Греция именно в развитии личных свобод, в формировании права и реальной возможности гражданина свободно выбирать образ жизни.

Для рассматриваемого нами круга проблем очень важно то обстоятельство, что политические свободы далеко не всегда присутствуют в одном и том же государстве вместе с личными.[173] Так, в Греции, при правлении тиранов, естественно, не могло быть речи об участии гражданского коллектива в управлении полисом, но уже Аристотель, вероятно, несколько преувеличивая под влиянием своей антидемократической концепции, писал в «Политике» о свободе частной жизни и при демократии, и под властью тиранов:

Расхождение между наличием политических прав и личными свободами имело место не только при тирании. Так, афиняне V-IV вв. до н. э. имели широчайшие права участия в решении политических вопросов и значительную степень личной свободы.[174] В то же время полноправные спартанские граждане, по-видимому, оказывали серьезное влияние на политику государства,[175] но почти не пользовались личной свободой. Наконец, афиняне эпохи принципата обладали еще большей личной свободой, чем во времена Перикла, но не имели никакой возможности участвовать в политических решениях.[176] Новое время, которое мы знаем лучше древности, дает нам яркие примеры относительной независимости прав на участие в политической жизни от личных свобод: граждане Женевы после смерти Кальвина имели самоуправление, но намного меньше личной свободы, чем прусские подданные Фридриха II, который решал все политические вопросы как самодержец, но разрешал каждому «спасать свою душу как ему заблагорассудится».

В культурном перевороте, предпосылки которого мы пытаемся выяснить, должно было сыграть важную роль не столько участие граждан в политических решениях, сколько не слыханное нигде прежде расширение личных свобод во многих греческих полисах. В самом деле, в том, что касается развития науки, представляется особенно непонятным, как могла бы ему содействовать активная политическая деятельность граждан, неизбежно отнимающая у них много времени.[177] Кроме того, мы хорошо знаем, что ряд греческих городов — рассадников науки и философии, литературы и искусства — управлялся отнюдь не демократически. Так, хотя Милет управлялся во времена Фалеса и Анаксимандра тиранами, владычество которых перемежалось гражданскими войнами, он смог оказаться одним из первых очагов культурного переворота.

Что касается личных свобод граждан, они укоренились в подавляющем большинстве греческих государств. Там же, где эти свободы отсутствовали, не имело места участие граждан в общегреческом культурном перевороте: типичным примером является в данном случае Спарта.[178] При этом личная свобода, которой не знали государства Древнего Востока и которая была необходимым условием культурного переворота, была не только свободой от регламентации со стороны органов государственного управления, но и беспримерной свободой от давления возникшей еще в дописьменную эпоху и унаследованной от нее структуры общества с ее строгими, часто мелочно регулирующими все стороны жизни предписаниями.[179] Таким образом, нам представляется, что разрушение жестких традиционных норм поведения индивидуума, которое началось с крушением микенского мира и продолжилось в ходе полисной революции, устранившей господство родовой аристократии и общинного быта, и великой колонизации,[180] было первым условием культурного переворота.[181]

Рассмотрение этого важнейшего фактора из числа содействовавших культурному перевороту в Греции надо начать с оговорки. Когда мы говорим о разрушении традиционных норм жизни и традиционной идеологии, мы должны ясно осознавать, что так называемый традиционный уклад дописьменного общества не есть какая-то абсолютная константа.[182] Дописьменные общества, доступные непосредственному изучению, демонстрируют очень различную степень жесткости социального устройства и, если так можно выразиться, идеологического контроля. Мы судим о соответствующих характеристиках греческих племен в эпоху после крушения микенской цивилизации только по косвенным признакам и потому весьма приблизительно.[183] Поэтому, хотя мы можем изучать по нашим источникам процесс разрушения традиционных форм, мы не имеем, так сказать, надежной точки отсчета, т. е. не знаем как следует, с какого состояния начался этот процесс.

Разумеется, процесс разрушения родоплеменной структуры связей и соответствующей ей идеологии имел много аспектов, и мы остановимся здесь только на некоторых из них — тех, которые представляются наиболее непосредственно связанными с возможностью культурного переворота. Мы уже упоминали выше, что греческий мир представлял собой систему полисов с различными условиями общественной жизни, различными культурными традициями и с неодинаковыми культурными связями с негреческими народами, но с ясным сознанием культурной общности. Нам представляется несомненным, что легкость перемещения жителей одного полиса в другой, часто в другом конце греческого мира, и, главное, возможность активно включиться в культурную жизнь на новом месте были одним из факторов, способствовавших культурному перевороту. Такого рода «горизонтальная мобильность»[184] была и свидетельством ослабления традиций культурной замкнутости, и орудием их дальнейшего разрушения.

Державы древней Передней Азии были едиными политическими образованиями, и диапазон культурного многообразия в каждой из них, кроме государства Ахеменидов, был гораздо меньшим, чем соответствующий диапазон внутри греческого мира. Передвижение людей и идей внутри этих держав не могло сделаться таким стимулом культурной эволюции, каким оно стало для греков, а перемещение человека из одной державы в другую с последующей культурной адаптацией было сильно затруднено.[185] Египетский памятник «Рассказ Синухе»,[186] библейские повествования о путешествии Авраама, об Иакове и его сыновьях, переселившихся в Египет, и о бедствиях их потомков, параграфы договоров хеттских царей, регулировавшие судьбу беглецов,[187] дают нам в этом смысле достаточно определенную картину.

Положение чужеземцев в Вавилонии I тысячелетия до н. э. было специально исследовано М. А. Дандамаевым. Чужестранцев было много, они жили либо компактными массами, пользовавшимися самоуправлением, или, чаще, вместе с коренным населением участвовали в экономической жизни, а часть их служила в административном аппарате. Однако случаев, когда чужеземец играл бы заметную роль в культурной жизни, М. А. Дандамаев не приводит.[188]

Внутри греческого мира дело обстоит совсем иначе.[189] И в архаическую, и в классическую эпоху мы находим множество примеров того, как творчество человека развертывается не на его родине, а в полисе, куда он переселился, либо гонимый внешними обстоятельствами, либо по собственной воле. Разумеется, таких примеров еще больше в эпоху эллинизма и в эпоху римского владычества, когда культурный прогресс постепенно замирает, и это может напомнить нам об очевидной вещи — что рассматриваемая нами горизонтальная мобильность была лишь одним из факторов, влиявших на культурную жизнь.

Уже в греческой мифологии весьма многочисленны рассказы о переселениях героев и, зачастую, о воцарении на новой родине. Возникает вопрос, в какой мере эти сюжеты обусловлены общими закономерностями формирования сказаний, изучаемыми фольклористикой, насколько они являются проекцией в прошлое подвижности населения в архаическую эпоху,[190] а возможно, и отражают в чем-то историческую реальность (в частности, эпохи крушения микенских государств).

Гомеровские поэмы, во всяком случае, дают картину сравнительно легкой возможности переселения и устройства на новом месте.[191] Странствия Гомера, о которых нам говорит, видимо, сохранившая какое-то историческое ядро традиция,[192] прямо связаны с его профессией аэда. Отец Гесиода покинул эолийскую Куму и обосновался в беотийской Аскре, где и жил Гесиод (Ор. 635-640), асам Гесиод ездил на Евбею в Халкиду на состязание рапсодов (Ор. 648 sqq.).

Паросец Архилох возглавил вывод колонии на Фасос (Marm. Par. Ol. 24, 4). Ямбограф Семонид, уроженец Самоса, возглавил колонию на о. Аморг. Терпандр был родом из Антиссы на Лесбосе, но единственные достоверные известия о его деятельности указывают на Спарту VII в. до н. э.[193] Музыкант Талет из Гортины на Крите был приглашен в Спарту, видимо, примерно в то же время, по свидетельству Пратина, чтобы прекратить эпидемию.[194]

Сам Пратин, родом из Флиунта, сыграл в конце VI в. до н. э. решающую роль в формировании в Афинах сатировой драмы (Suid. s. ν. Πρατίνας). Арион из Метимны на Лесбосе прожил большую часть жизни в Коринфе у Периандра и там создал жанр дифирамба, но ездил также в Великую Грецию и на Сицилию, где исполнял свои произведения, создавая, очевидно, и новые дифирамбы, и другие песнопения (Hdt. I, 23-24). Автор дифирамбов Лас из Гермионы был приглашен при Писистратидах в Афины для организации дифирамбических агонов (Suid. s. ν. Λασος). Эфесец Гиппонакт покинул родной город после установления тирании Афинагора и отправился в Клазомены. По крайне мере часть имеющихся в нашем распоряжении фрагментов была создана им в Клазоменах (Suid. S. ν. Ίππώναξ). Традиция приписывает афинское происхождение Тиртею, воплотившему в своих произведениях идеалы спартанской воинской доблести (Lycurg. Leocr. 28; Pl. Leg. 629 а).

Уже во времена Аристотеля существовало мнение о переселении Алкмана из Сард в Спарту.[195] Эпиграмма VII, 709 Палатинской антологии говорила о том, что только в результате переселения в Спарту Алкман смог стать «выше тиранов Даскилея и Гигеса». Многие поэты находили благоприятные для себя условия при дворах тиранов. Анакреон с Теоса, не желая жить под персидским владычеством, переселился со своими соотечественниками в колонию Теоса Абдеру на фракийском побережье (Strab. XIV, 1, 30, р. 644). Позднее он жил на Самосе у тирана Поликрата (Hdt. III, 121; Strab. XIV, 1, 16, р. 638); после гибели Поликрата он был приглашен Гиппархом в Афины ([PI.] Hipparch. 228 с; Chrm. 157 е), а в конце жизни, видимо, нашел пристанище у фессалийских Алевадов (fr. 184 В4). В изгнании оказался и писал там стихи Алкей из Митилены (Arist. Pol. 1285 а 36-37; Alc. fr. 24 а Diehl), добравшийся в своих странствиях до Египта и упоминавший его в своих стихотворениях (Strab. I, 2, 30, р. 37).

Даже Сапфо оказалась на какое-то время в изгнании в Сицилии и, по-видимому, упоминала в своих стихах тогдашних властителей Сиракуз (так называемых γαμόροι).[196] Стесихор провел большую часть жизни в Гимере на Сицилии, однако античная биографическая традиция называет его родиной либо Матавр в Италии (Suid. s. ν. Στησίχορος; Steph. Byz. s. ν. Μάταυρος), либо Палантий в Аркадии (Suid. s. ν. Στησίχορος). Сделавшаяся в результате новых находок еще более запутанной, чем прежде, традиция о «Палинодии» Стесихора говорит все же за то, что он побывал в Спарте и писал для спартанцев.[197] В конце жизни, после захвата власти тираном Фаларидом, он бежал в Катану (Anth. Pal. VII, 75; Suid. s. ν. Στησίχορος). Ивик из Регия жил некоторое время при дворе Поликрата (Himer. XII, 5).[198] Хотя рассказ о его гибели под Коринфом (Anth. Pal. VII, 745; Suid. s. ν. "Ιβυκος) недостоверен, для нас интересен и факт возникновения вымышленной истории, включающей в себя момент отдаленного путешествия поэта. То, что вымысел работал в этом направлении, может быть, не в меньшей мере характеризует легкость передвижения поэтов,[199] чем те факты, которые достаточно хорошо засвидетельствованы в источниках.

Прямых и косвенных свидетельств о путешествиях Симонида,[200] Пиндара и Вакхилида, писавших по заказу и в ряде случаев руководивших исполнением своих песнопений, больше, чем было бы уместным перечислять здесь. С острова Кос переехал в детстве вместе с отцом в Сицилию Эпихарм, автор комедий с многочисленными философскими реминисценциями (D. L. VIII, 78; Suid. s. ν. Επίχαρμος). Несмотря на то, что греческая трагедия в эпоху своего расцвета была прочно связана с Афинами, Эсхил дважды ездил на Сицилию, поставил там во второй раз трагедию «Персы» (Vit. Aesch.; Eratosthenes et Herodicus ар. Schol, in Ar. Ran. 1028), специально написанную для Гиерона трагедию Αίτναΐαι (Vit. Aesch. 9),[201] а возможно, и трагедии о Прометее.[202]

Еврипид последние годы жизни провел в Македонии у царя Архелая. Там были, очевидно, написаны «Вакханки»,[203] вероятно, оставшаяся не вполне законченной «Ифигения в Авлиде» и предназначенная специально для македонского царя трагедия «Архелай».[204] Мысли о возможности жить где угодно высказывают иногда и персонажи Еврипида (fr. 777, 1047 Ν2). Трагик Агафон также уехал в конце жизни в Македонию (Ar. Ran. 82 sq. cum schol.). Ион с Хиоса долго жил в Афинах и ставил там свои трагедии (PI. Symp. 173 а; Ath. I, 3 sq.).

Ксенофан покинул родной Колофон (fr. 7 G.-P), когда тот попал в руки персов,[205] и жил в Сицилии в Занкле и Катане (D. L. IX, 18). Среди его сочинений была поэма об основании Элеи (D. L. IX, 20), так что, даже если он там и не жил, какая-то форма связи с этим городом очевидна. Пифагор, не желая жить на Самосе под властью Поликрата, уехал в Южную Италию (Aristox. fr. 23 Wehrli) и поселился в Кротоне (Dicaearch. fr. 33 Wehrli). Когда в середине V в. до н. э. движение, направленное против пифагорейцев, одержало верх, уцелевшие пифагорейцы переселились в материковую Грецию и обосновались, в частности, в Фивах и во Флиунте.[206]

Анаксагор из Клазомен переселился в Афины и прожил там около 30 лет (D. L. II, 7), так что на Афины приходится основная часть его творческой деятельности. Анаксагор был близок к Периклу и не мог не оказать на него определенного влияния (59 А 13, 15, 17 DK). Обвиненный в нечестии и вынужденный бежать из Афин, он поселился в Лампсаке, где, по-видимому, продолжал учить философии, основал школу (59 А 7 DK) и пользовался глубоким уважением.[207] Умонастроение, которое могло сложиться именно в греческих условиях и позволившее ему дважды выбирать по своему желанию место жизни и деятельность, проявилось в приписываемом ему в «Тускуланских беседах» Цицерона безразличии к тому, где ему умереть, в Лампсаке или на родине в Клазоменах (Tusc. I, 43 = 59 А 34 а DK; cf. D. L. II, 11). Согласно другому, приписываемому ему изречению, он считал своим отечеством небо (D. L. II, 7). Именно в духе этой тенденции жители Клазомен изображали его на своих монетах либо сидящим на глобусе, либо держащим глобус в руке.[208]

Демокрит жил в Афинах (68 В 116 DK = XXIV Luria). Диагор с острова Мелос, поэт и первый представитель философского атеизма, жил в Пеллене, Мантинее, Аргосе и Афинах. Ему даже приписывали участие в составлении новых законов в Мантинее (Ael. VH II, 23).[209] Милетский философ Анаксимандр возглавил организацию колонии — Аполлонии на Черном море (12 А 3 DK), а в Спарте установил гномон (D. L. II, 1), очевидно, по приглашению спартанских властей. Традиция утверждает также, что он предупредил спартанцев о предстоящем землетрясении, используя какие-то рациональные приемы предсказания (Cic. De div. I, 50, 112).[210] Гелланик с Лесбоса, один из последних логографов, жил, по-видимому, довольно долго в Македонии (Suid, s. ν. Ελλάνικος). Геродот — отец истории, гражданин Галикарнаса, жил в изгнании на Самосе. Мы не знаем, писал ли он уже в это время свой труд, но анализ касающихся Самоса разделов его труда показывает, что он, во всяком случае, собирал там материалы по истории острова.[211] В 445 г. он читал отрывки из своего труда в Афинах и получил награду от государства (Diyllus ар. Plut. de Her. malign. 26, 862 В).[212] Очевидно, это не было изолированным эпизодом: тенденция «Истории» Геродота указывает на определенную близость его к внутренней жизни Афин.[213]

В 444 г. Геродот участвует в создании панэллинской колонии Фурии (Strab. XIV, 2, 16, р. 656), так что уже во времена Аристотеля существовали рукописи «Истории» Геродота, в которых он именовался не галикарнасцем, а фурийцем (Arist. Rhet. 1409 а; см.: Hdt. I, I).[214] Неясно, жил ли он в Фуриях до конца жизни или вернулся в Афины,[215] но он был в такой мере в курсе событий начала Пелопоннесской войны, что упоминал о них, как о чем-то хорошо известном (Hdt. IX, 73).

Деятельность софистов была прямо связана с разъездами в поисках учеников и слушателей, и имеющиеся у нас конкретные сведения лишь отчасти отражают эту, несомненно, общую практику. Наиболее знаменитые из софистов все подолгу жили в Афинах.[216]

Вне зависимости от степени историчности традиции о скифе Анахарсисе весьма показательна готовность, с которой греки включили его в число «семи мудрецов» вместо Мисона, а затем превратили в предтечу кинического направления в философии.[217]

Гиппократовский корпус и многочисленные надписи[218] говорят нам о широком распространении практики врачей не у себя на родине. Приведем только один пример, пожалуй, самый ранний из имеющихся у нас. Врач Демокед из Кротона, поссорившись со своим отцом Каллифонтом, жившим прежде в Книде, практиковал на Эгине, затем в Афинах, потом отправился к Поликрату на Самос. После гибели Поликрата он попал к персам и там занял высокое положение придворного врача, а затем сумел, бежав от персов, вернуться в Кротон (Hdt. III, 125, 129-137; Suid. s. ν. Δημοκήδης).[219]

Легко переселялись ремесленники.[220] Очень часто работали не у себя на родине мастера вазовой живописи, скульпторы, архитекторы, о чем у нас имеются многочисленные свидетельства. В качестве всего лишь одного характерного примера отметим, что в осуществлении грандиозной по тому времени строительной программы Поликрата на Самосе участвовали Евпалин из Мегар и Херсифрон и Метаген с острова Крит.[221] Показателен, с нашей точки зрения, и тот случай, когда афиняне, столь ревниво защищавшие свой гражданский коллектив от проникновения в него посторонних, все же даровали права гражданства знаменитому живописцу Полигноту с Фасоса, расписавшему в Афинах «Пестрый портик» (Harpocrat. s. ν. Πολύγνωτος).

Иногда граждан из другого полиса специально приглашали для помощи в устройстве государственных дел,[222] и для них существовало даже специальное название καταρτιστηρες — «устроители». Так, около 555 г. до н. э. эфесцы пригласили в свой город афинянина Аристарха, и он управлял Эфесом в течение пяти лет (Suid. s. ν. Άρίσταρχος). В середине VI в. до н. э., может быть, примерно в то же время, когда Анаксимандр ездил из Милета в Спарту устанавливать там гномон, в Милет были приглашены граждане Пароса, которые, по словам Геродота (V, 28-29), должны были дать совет, кто из милетян должен управлять ввергнутым в смуты городом. По указанию Дельфийского оракула граждане Кирены пригласили для упорядочения государственного устройства Демонакта из Мантинеи (Hdt. IV, 161).[223] Согласно традиции, коринфянин из рода Бакхиадов Филолай ввел новые законы в Фивах (Arist. Pol. 1274 а 32 — b 5). Харонд установил законы в Катании, на Сицилии, а затем, после бегства оттуда, в Регии (Ael. VH III, 17).[224] Андродамант из Регия составил законы для фракийских халкидян (Arist. Pol. 1274 b 23-26).

Стесихор, по свидетельству Филодема, выступал в Спарте в роли арбитра во внутреннем конфликте (Phld. De mus., р. 18).[225] Поэт Симонид Кеосский посредничал в 476 г. до н. э. при заключении мира между Гиероном Сиракузским и Тероном Акрагантским (Schol. Pind. Ol. 11, 29). Гипподам из Милета, перестроивший Пирей после персидского нашествия, создал один из первых в истории человечества утопический проект переустройства государства (Arist. Pol. II, 8); едва ли он написал это сочинение у себя в Милете. Софисту Протагору из Абдеры Перикл поручил составить проект государственного устройства для создававшейся Афинами общеэллинской колонии Фурии (D. L. IX, 50; ср.: Diod. XII, 12, 4).[226]

Как передает Плутарх, ряд близких Платону людей (εταίροι) занимались упорядочением государственных дел в различных городах: Аристоним в Аркадии, Формион в Элиде, Менедем в Пирре на Лесбосе (Adv. Colot. 32 = Mor. 1126 С).[227] В наших источниках имеются также сведения, что Платон посылал в качестве советника Эфрея к македонскому царю Пердикке III ([PI.] Ep. V; Ath. 506 e, 508 d), а Эраста и Кориска из Скепсиса к Гермию, тирану Атарнея ([PI.] Ep. VI). Сообщают, что и самого Платона приглашали принять участие в выработке законов для Мегалополя (Ael. VH 11, 42; D. L. III, 23), Кирены (Ael. VH XIII, 30) и Фасоса ([PI.] Ep. XI; D. L. III, 24).[228] Широко известны поездки Платона на Сицилию с целью повлиять на сиракузских тиранов Дионисия Старшего и Младшего.

Косвенной характеристикой того умонастроения, о котором мы сейчас говорим, может служить и та легкость, с которой девушек выдавали замуж в другой город. Так, уже во времена Сапфо не воспринимался как что-то чрезвычайное выход замуж в Лидию одной из девушек из круга поэтессы.[229]

Плутарх, хорошо знакомый с большинством из приведенных фактов и со многими другими такого же рода и опирающийся обычно в своих оценках на традицию, пишет:

Перейдем к некоторым другим аспектам разрушения традиционного уклада. Уже распространение в Греции обычая сжигания трупа вместо захоронения тела, начиная с 1100 г. до н. э., и обратный процесс расширения практики захоронения около 800 г. до н. э. говорит за необычное расшатывание традиционных норм в сфере, которая обычно весьма консервативна.[231] Немаловажным свидетельством того же процесса представляется быстрое распространение в Элладе новых мод одежды и прически, новых форм украшений, в частности, заимствовавшихся с Востока. Наиболее известным примером является распространение в континентальной Греции и, в частности, в Аттике ионийских мод на одежду, прически и украшения, засвидетельствованное Фукидидом (I, 6) и подтверждаемое данными археологии. Заимствовались и моды на обувь.[232]

О проникновении в Афины обычаев из разных концов Эллады говорит автор псевдоксенофонтовой «Афинской политии» (II, 8). Коринфянин у Фукидида (I, 70, 2) характеризует афинян как любителей или устроителей новшеств (νεωτεροποιοί). Как мы уже отмечали выше, свободу афинского гражданина от обременительного регулирования его жизни извне рисует с симпатией Фукидид в речи Перикла (II, 37, 2),[233] о свободе афинян выбирать себе образ жизни говорит у Фукидида Никий (VII, 69): «...он убеждал их также вспомнить об отечестве, где люди наслаждаются свободой и где каждому дана возможность устроить свою частную жизнь независимо» (пер. Г. А. Стратановского). Отрицательный аспект свободы личности в условиях греческой демократии показывает нам Платон (Res. 557 b — 561 е), отмечая при этом характерную для демократии дифференциацию характеров и типов личности (557 с).[234]

Изобразительные искусства являются той сферой культуры, в которой степень свободы творческой личности от сковывающего влияния жесткой традиционной нормы в той или иной культуре особенно легко сопоставима с аналогичной характеристикой иных культур.

Так вот, начиная с микенской эпохи, греческое искусство даже там, где оно обслуживало религиозный культ, создавая изображения богов, было гораздо свободнее в, формах и технике изображения, чем искусство народов древнего и средневекового Востока, где подавляющее влияние религии на изобрази тельное искусство доходило иногда до полного запрета всяких изображений, как это имело место в иудаизме и в исламе. Представление об этом имел уже Платон, который в своих «Законах» (656 d — 657 а) прямо противопоставляет свободное греческое изобразительное искусство связанному традициями египетскому и, совершенно правильно усматривая внутреннюю связь консервативного религиозного искусства со стабильным представлением о богах и вообще с сохранением Status quo в идеологии и во всех сферах жизни, предлагает пресекать всяческие отступления от традиций в искусстве.[235]

Бесспорно, еще до появления алфавитной письменности началось ослабление позиций религий в жизни греков,[236] особенно заметное при сопоставлении с такими древними культурами, как египетская или культура Двуречья. Судя по всему, греческая религия в эпоху, предшествовавшую созданию «Илиады», в сравнительно малой степени выполняла функции регулятора поведения людей в общественной и частной жизни, и греческие боги с трудом могли выступать в роли гарантов нравственного порядка в мире.[237] Сложившийся в Ионии гомеровский эпос являет нам картину подчинения религиозных мотивов художественному методу автора (или авторов), которая представляется немыслимой в обществе, где религия является доминирующей формой идеологии. Мы имеем в виду здесь не только комические и фривольные сцены с участием богов,[238] но и такой, например, факт: Гектор, в определенном смысле слова носитель этического начала в «Илиаде», демонстративно отказывается принимать во внимание предсказания (XII, 243).[239]

Этому общему положению никак не противоречит ни вырисовывающаяся в «Одиссее» тенденция придать воле богов этическую направленность,[240] ни убедительно показанная недавно Гансом Шваблем важная роль эпифаний божеств и сцен культа в развитии действия в «Одиссее».[241] В VI в. до н. э. Ксенофан из Колофона выступает с прямой критикой традиционной религии (fr. 15-19, 25-29 G.-Р.),[242] а Феаген из Регия объявляет богов Гомера аллегориями сил природы.[243]

Нарастание религиозного индифферентизма сопровождается появлением новых форм религиозности во многих обществах, в которых традиционные верования утрачивают свой позиции. В Греции архаической и классической эпох мы видим попытки не только ряда поэтов, начиная с автора «Одиссеи», но и философов так или иначе обновить древние верования. С кризисом религиозной традиции связаны и распространение оргиастического культа Диониса, и формирование элевсинского и других мистериальных культов, и возникновение орфизма.[244]

В нашем распоряжении имеются и прямые свидетельства хотя и непоследовательного,[245] но все же отчетливо заметного ослабления влияния примитивных форм религиозных верований среди широких слоев населения Афин в V в. до н. э. Именно для Афин этой эпохи у нас есть большое количество памятников прикладного искусства, предметов домашнего обихода, поддающихся довольно точной датировке. Так вот, в течение V в. до н. э. резко падает число предметов такого рода, снабженных апотропеическими символами. Исчезают они и на афинских монетах.[246]

Мораль, ставившая превыше всего интересы коллектива,[247] в первую очередь родоплеменной группы, отступает перед натиском новых этических представлений, ставящих в центр внимания индивида:[248] по терминологии Φ. Ф. Зелинского, филономическая мораль уступает место морали онтономической.[249] Подвергается сомнению власть отца в семье.[250]

Ряд деятелей культуры рассматриваемой эпохи прямо заявляет о своем нежелании считаться с традицией. Здесь на первом месте нужно поставить Архилоха,[251] который с явным вызовом повествовал о том, как он бросил в сражении щит, чтобы сохранить жизнь (fr. 6 Diehl), и притом повествовал, пользуясь гомеровскими реминисценциями.[252] Во фрагменте 9 Архилох прямо советует не заботиться о том, что будут говорить люди (δήμος), во фрагменте 64 отвергает посмертную славу, во фрагменте 97 иронизирует над знатным происхождением. Архилох демонстративно заявляет, что он не откажется из-за смерти близкого человека, погибшего в море и оставшегося без погребения, от празднеств и удовольствий, хотя и скорбит о нем (fr. 10), так что его посягательство на традицию вызовет неодобрение Плутарха (De aud. poet.12 = Mor. 33 Α-B). О нововведениях Архилоха в культовой поэзии, вызвавших вначале отрицательную реакцию, сообщает Паросская надпись.[253] Интересной дополнительной характеристикой творчества Архилоха является и то негодование, которое оно вызвало у олигарха Крития (88 В 44 DK = Ael. VH Χ, 13),[254] выступившего на этот раз в роли защитника традиционных ценностей.[255]

Алкей (fr. 428 L.-P.) и Анакреонт (fr. 51 Diehl), подражая Архилоху, также заявляют, что они бросили в сражении щит. Гиппонакт пародировал Гомера (см. особенно: fr. 77 Diehl). О своем нежелании считаться с мнением сограждан говорит Мимнерм (fr. 7 Diehl). Сапфо, перечислив ряд общепринятых ценностей, заявляет в конце концов, что «самое лучшее — это то, что любишь» (fr. 16 L.-P.).[256] Елену, бежавшую с Парисом, она оправдывает, выступая тем самым в качестве предшественницы Горгия и Исократа, написавших хвалебные речи в честь Елены.

Эпихарм заявляет о необходимости все подвергать сомнению (23 В 13 DK). Гекатей Милетский начинал свои «Генеалогии» с противопоставления своего сочинения смехотворным суждениям (λόγοι πολλοί τε και γελοίοι) греков.[257] Очень важно то, что все эти протесты против господствующего образа мыслей, против традиционных ценностей не только проявляются практически в нарушении сложившихся норм, но и декларируются в стихах или в прозе, которые в той или иной мере публикуются, очевидно, с расчетом на одобрение в тех или иных кругах.[258] Еще больше элементов демонстративности мы обнаружим в учениях софистов.

Однако и формы поведения сами по себе могут быть симптоматичными: таково, видимо, не без основания приписываемое Плутархом Фемистоклу стремление быть своеобразным (ϊδιος) во всех сферах жизни (Themist. 18; ср.: Thuc. I, 138).[259] Фрагмент из утраченной речи Лисия рассказывает о кружке молодых людей, демонстрировавших всяческое пренебрежение к традиционным верованиям и объявивших своим покровителем «Злого демона». В кружок этот, в частности, входил поэт Кинесий (Ath. 551 e-f).

Характерным симптомом перемен были и возникавшие время от времени ситуации наподобие изображенной Аристофаном в «Облаках», когда старшие испытывают влияние новых идей и форм жизни, перенимая их или пытаясь перенять от молодого поколения.[260] Эсхил принял нововведение Софокла, который первый стал писать и ставить трагедии, рассчитанные на исполнение тремя актерами. Софокл, в свою очередь, использовал в «Филоктете» развязку при помощи deus ex machina — в духе Еврипида. Исследователей метрики не смущает предположение о том, что престарелый Симонид заимствовал метрические усовершенствования у Пиндара.[261]

Наконец, в V в. до н. э. под процесс разрушения традиционных норм будет подведена и теоретическая основа в виде релятивистских учений софистов Протагора, Горгия, Антифонта, Ликофрона и др.[262]

Важным орудием разрушения традиционных устоев была ранняя греческая тирания.[263] Роль тирании в трансформации государственной власти в греческих общинах общеизвестна. То, что тираны, пусть вопреки своим желаниям, прокладывали дорогу для формирования классического полиса, не вызывает сомнений. Мы сейчас остановимся на роли тирании в изменении условий личной жизни греков.

Хотя Аристотель в силу своей враждебности к демократии, может быть, склонен к неправомерному сближению порядков при демократии с жизнью под властью тиранов, все же он, очевидно, отражает определенный аспект подлинного положения вещей, когда говорит, что демократию сближает с тиранией безразличное отношение к тому, что каждый живет так, как ему хочется (Pol. 1319а 27-32). Соответственно характеризует Аристотель и политику Писистрата: он приписывает ему стремление добиться того, чтобы граждане в мире и спокойствии занимались своими частными делами (Ath. Pol. 15, 4-16, 7; см. также: Polyaen. I, 21, 2), и приводит изречение, уподоблявшее тиранию Писистрата жизни при Кроносе, т. е. в «золотом веке» (см. также: [PI.] Hipparch. 229 b).[264]

Аристотель, очевидно, опирается здесь на устную традицию, не доверять которой в том, что касается общей оценки положения при Писистрате, у нас нет никаких оснований.[265] Другая ветвь этой традиции представлена для нас сохраненным Диогеном Лаэртским (I, 53-54), разумеется, подложным, но опирающимся, видимо, на древние источники, письмом Писистрата Солону, в котором он утверждает, что афиняне продолжают жить по его, Солона, законам, и дает понять, что он вовсе не стремится вмешиваться в их частные дела.

В то же самое время источники сообщают и о ряде мер тиранов, клонившихся к усилению регламентации жизни граждан. Так, Аристотель говорит о стеснительном контроле коринфского тирана Периандра над частными делами граждан, и в том числе над их духовной жизнью (Pol. 1313 а 36 sq.).[266] Некий сын Промнеса, властитель Кефаллении, по данным эксцерптов Гераклида из «Политий» Аристотеля, ограничил число праздников двумя и разрешил находиться в самом городе только 10 дней в месяц (Arist. fr. 611, 64 Rose).[267] Здесь же мы находим и обвинения в его адрес совершенно скандального свойства, и подробности, ставящие под сомнение всю традицию о нем. Совсем фантастический характер носит рассказ о тиране Тризе, который сначала запретил подданным разговаривать, потом распространил запрет на язык жестов и, наконец, пытался не позволить им даже плакать (Ael. VH XIV, 22).

Подобные преувеличения никак не могут подорвать доверие к традиции о вмешательстве Периандра в личную жизнь граждан. Очевидно, так действовал и ряд других тиранов. Однако конечный результат и в этом случае был, очевидно, сходный с результатами «либеральной» политики Писистрата. Ранняя тирания ни в одном греческом городе не продержалась долго. Сменившие ее режимы, как правило, демократические, немедленно ликвидировали введенные тиранами ограничения. Наоборот, едва ли городская община, освободившись от тирании, могла начать навязывать гражданам такие ограничения их свободы, каких они не знали и при тиранах. Мы знаем сколько-нибудь подробно историю только одного полиса, пережившего тиранию, — историю Афин, и этот пример подтверждает наши общие рассуждения: после свержения Писистратидов процесс высвобождения личности не пошел вспять, а стал развиваться дальше ускоренными темпами.

Во всяком случае, совершенно однозначно расшатывавшими традиционные формы жизни были массовые переселения граждан, к которым прибегали тираны: в качестве примера сошлюсь только на действия Анаксилая, тирана Регия (Thuc. VI, 4, 6), и на переселения, осуществлявшиеся Гелоном и Гиероном сиракузскими (Diod. XI, 49). Выше мы говорили о многочисленных случаях, когда деятели культуры находили более благоприятные условия для своего творчества не у себя на родине, а в другом городе. Перебирая приведенные там примеры, мы видим, что многие из них либо поселялись при дворах тиранов, либо, наоборот, бежали от тирании. С точки зрения интересующего нас сейчас усиления циркуляции людей и идей, результат был сходным и в том и в другом случае.

Особенно важную роль в «культурном перевороте» сыграли греческие колонии. Общеизвестна роль ионийской философии. В Ионии берет свое начало логография. В Ионии окончательно сложился героический эпос, приняли литературную форму элегия и ямб.[268] На эолийском Лесбосе сложился оригинальный жанр мелической поэзии. В Великой Греции и Сицилии развернулась деятельность Пифагора и пифагорейцев, элеатов, Эмпедокла. Ивик из Регия, Стесихор из Гимеры, Симонид и Вакхилид с Кеоса характеризуют вклад колоний в развитие хоровой лирики. Исключительна роль Кротона и Кирены (Hdt. III, 131), а затем Коса и Книда в развитии греческой медицины.

Мы попытаемся показать, что те процессы разрушения традиционного уклада, которые мы считаем важной предпосылкой культурного переворота, шли в колониях особенно быстро и интенсивно.[269] Существенным фактором, способствовавшим раннему политическому и культурному развитию именно в колониях, была концентрация земельной собственности,[270] быстрое развитие торговли и денежного обращения.[271] Войны между колониями имели место реже, чем войны между полисами на материке.[272] Переселение в колонию было часто заманчивым, всегда нелегким и рискованным предприятием. Естественно, при создании колоний там концентрировались люди в среднем более энергичные и предприимчивые, чем в метрополиях, более склонные к разнообразным новшествам. Эти особенности могли наследоваться и в плане генетическом, могли, несомненно, закрепляться в порядке «социального наследования», т. е. через воспитание детей, через усвоение ими семейных традиций.[273] В выводимой колонии часто принимались новые законы, отличные от метрополии.[274] Не случайно Платон считал образование колонии самым удобным моментом для коренного преобразования государственного и общественного устройства (Leg. 707 е — 708 d).

Общим местом греческой консервативной публицистики и политической теории были сетования относительно пагубного влияния на государство близости моря.[275] Но все те нежелательные явления, которых стремилось избежать консервативное направление, неразрывно связаны с рассматриваемым нами процессом ломки традиционного уклада: он действительно шел быстрее в приморских городах, а почти все колонии принадлежали к этой категории.[276]

Плутарх приписывает жителям Эпидамна — колонии Коркиры — страх перед государственным переворотом, который могли предпринять сограждане, развращенные общением с иллирийцами (Aet. Gr. 29 = Mor. 297 F). Именно в колониях могли появляться такие фигуры, как Таргелия из Милета, бывшая, как сообщают, 14 раз замужем и вмешивавшаяся в политику, интригуя в пользу персов. Ее личность вызывала к себе интерес у софиста Гиппия (86 В 4 DK; Plut. Per. 24).[277] Знаменитая Аспазия, о которой говорили, что она подражает Таргелии (Plut. Per. 24), была также родом из Милета.[278]

Граждане колонии часто были выходцами из нескольких греческих городов с разными культурными традициями;[279] были колонии с населением, состоящим из членов разных греческих племен[280] (дорийцев, ионийцев и др.), как, например, Кирена (Hdt. IV, 159; Chron. Lind. II. В 109-117 Blinckenberg).[281] Смешанное ионийско-эолийское население было в Смирне (Hdt. I, 150). Фурии были основаны по инициативе Перикла в 445 г. до н. э. как общеэллинская колония, и туда, в числе прочих, отправился бывший гражданин дорийского Галикарнаса, полукарийского (если не чисто карийского) происхождения, писавший на ионийском диалекте и живший какое-то время в Афинах «отец истории» Геродот.

Культурное общение с иными народами, в частности, с носителями традиций древних культур Востока, было особенно интенсивным в колониях, в первую очередь, конечно, в колониях Малой Азии,[282] затем в Навкратисе.[283] Геродот отмечает влияние египетских или ливийских верований на жителей Кирены (IV, 186). Свою роль играло и общение с народами, стоявшими на более низкой, чем греки, ступени культурного развития.[284] Хотя свидетельство Полибия о тесных контактах с местным населением Локров Эпизефирских (XII, 5-9) вызывает некоторые сомнения у Данбэбина, автора авторитетнейшего обобщающего труда о раннем периоде истории западногреческих колоний,[285] ряд косвенных доводов в пользу диффузии культур Данбэбин принимает.[286] В самом деле, трудно объяснить иначе необычную для Греции роль культов подземных божеств.[287] Я бы не решился также ни отвергнуть свидетельство Аристоксена об италиках в числе учеников Пифагора (fr. 17 Wehrli),[288] ни усомниться в том, что такие контакты должны были оказывать влияние в обоих направлениях. Так, в фокейской колонии Эмпорий в законы были включены положения «варварского права».[289]

Культурный обмен облегчался и прямым смешением греков с местным населением территорий, на которых основывались колонии. Такого рода смешение было неизбежно уже потому, что в колонии и вместе с ойкистами, и впоследствии выселялось, естественно, больше холостых мужчин, чем незамужних девушек.[290] Нет недостатков и в прямых свидетельствах источников.[291] В общей форме о смешении греков с варварами в подвластных персам греческих городах Малой Азии говорит Платон (Leg. 693 а). Широкое смешение засвидетельствовано для Северного Причерноморья (эллиноскифы, каллипиды: Hdt. IV, 17;[292] миксэллины ольвийского декрета в честь Протогена[293]). Уже Гомер говорит о карийцах, населявших Милет (II. II, 867-869), и Геродот сообщает о браках тамошних греков с карийскими женщинами (I, 146). Негреческого происхождения были, очевидно, жившие в Милете гергиты (Ath. 524 a-b; ср.: Hdt. V, 122; Strab. XIII, р. 589). Смешанное население было в ионийском городе Кедреи на берегу Керамейского залива (Xen. Hell. II, 1, 15), в Эпидамне (Plut. Aet. Gr. 29 = Mor. 297 F), на Лемносе (Hellanicus, FGrHist 71 F 4). На Самосе существовала карийская фила,[294] карийцы участвовали совместно с греками в основании ионийских Эритр (Paus. VII, 3, 4).[295] В числе первых четырех архаических надписей, найденных при раскопках в Смирне, две оказались негреческими,[296] и данные археологии также говорят о том, что поселение лишь постепенно грецизи-ровалось.[297] Эпиграфические данные свидетельствуют о смешанном эллино-варварском происхождении жителей Фасоса[298] и Теоса.[299] О большом числе лиц смешанного лишь частично греческого происхождения среди карфагенского наемного войска говорит Полибий (1, 67, 7). Диодор сообщает об очень большом числе чужестранцев в Акраганте (XIII, 84, 4). Уже заимствование финикийского алфавита произошло, скорее всего, в двуязычной смешанной среде.[300]

Нисколько неудивительно, что из активных участников культурного переворота, относительно которых имеются данные о частично или полностью негреческом происхождении,[301] многие родились в колониях.

Приведенные данные, которые можно было бы пополнить едва ли не по всем пунктам, указывают, как нам кажется, на то, что именно в греческих колониях процесс разрушения консервативных традиций шел особенно быстро,[302] а это согласуется с ведущей ролью колоний на первых этапах культурного переворота.

Однако, разумеется, само по себе разрушение традиции могло быть лишь одним из предварительных условий культурного переворота. Мне представляется, что немалую роль здесь должно было сыграть распространение среди греков необычной для дописьменных и древневосточных народов веры в то, что человек может собственными усилиями добиться существенного изменения к лучшему условий своего существования.

Нет надобности долго останавливаться на том, что разрушение традиционных норм жизни само по себе не было ни в какой мере достаточным для культурного скачка вперед. Процесс быстрого разрушения традиционного уклада много раз имел место на глазах исследователей, прежде всего в условиях контакта дописьменного народа — индейцев Северной и, отчасти, Южной Америки, народов Австралии и Океании и др. — с экспансионистской европейской культурой. При этом наблюдаются разнообразные варианты этого процесса от полной дезинтеграции традиционной культуры (с гибелью или ассимиляцией племени) до более или менее перспективных форм культурного синтеза, но никогда еще не было подъема, хотя бы в чем-то аналогичного греческому культурному перевороту. Быстрое разрушение традиций имело место много раз в истории человечества. Следовательно, «греческое чудо» должно было быть вызвано еще какими-то дополнительными факторами.

Как наблюдения над жизнью, так и анализ хода истории подсказывают нам, что технический, экономический и культурный прогресс осуществляется обычно в обстановке веры в будущее, подъема деятельной энергии среди более или менее широкого круга людей, того, что обыденным сознанием характеризуется как оптимистическое мироощущение. Разумеется, в основе его должны лежать объективные исторические факторы и, прежде всего, обстановка экономического подъема, но сложившееся общественное настроение неизбежно само превращается в активную прогрессивную (а в других случаях реакционную) силу.

В связи с этим попытаемся охарактеризовать тот эмоциональный аспект мироощущения греков, который характеризуется обычно антитезой «оптимизм — пессимизм». Вопрос этот имеет свою давнюю и поучительную историю. Как известно, по мере постепенного ознакомления Новой Европы с древнегреческой культурой стало складываться представление о древних греках как о народе, счастливом своей близостью к природе и к светлым истокам культуры, свободном от тяжкого груза аскетизма и суеверий, жизнерадостном и вообще жившем более счастливой жизнью, чем все другие народы.

О том, как сложилось подобное представление, много писали. Несомненно, важную роль сыграло здесь противопоставление счастливого и здорового эллинского детства цивилизованного человечества эпохе средневековья, с наследием которого боролись ведущие деятели культуры — гуманисты и просветители. Греков представляли себе жизнерадостными, в частности, и в порядке антитезы ненавистному мраку и аскетизму средневековья, и в плане антитезы крайним проявлениям Реформации. Из имен, с которыми связано формирование этого представления, можно назвать в особенности Иоганна Иоахима Винкельмана с его «Историей искусства древности». Квинтэссенция этого представления о греках содержится в стихотворении Ф. Шиллера «Боги Греции» (1788).

Разумеется, крайности этих представлений, когда древняя Эллада изображалась каким-то подобием земного рая, подвергались критике и раньше, но только во второй половине XIX в. начался радикальный пересмотр этого взгляда на греков. С одной стороны, привлечение более широкого круга источников и следование программе Августа Бёка, стремившегося реконструировать жизнь и культуру древности во всех ее аспектах и взаимосвязях, привело к отказу от чрезмерно общих и категорических характеристик, к большей дифференциации оценок. С другой стороны, появилась, очевидно, как-то связанная с общественным климатом эпохи тенденция к подчеркиванию мрачного и трагического в эллинском мироощущении.[303] Так, прямолинейно «опрокидывая в прошлое» свое антигуманистическое мировоззрение, писал о пессимизме греков в «Аполлоне и Дионисе» Фр. Ницше. С другой стороны, подчеркивая определенные верно ими подмеченные аспекты мироощущения древних эллинов, характеризовали господствующее мировоззрение греков как пессимизм Я. Буркхардт[304] и Э. Роде.[305]

Мы не будем развивать подробнее историю вопроса и обратимся непосредственно к наиболее характерным свидетельствам, на которые ссылаются те, кто настаивает на пессимистической основе древнегреческого мировосприятия.[306] Уже «Одиссея» знает мрачный миф об убиении Филомелой собственного сына (XIX, 518-523). Миф этот неразрывно связан с восприятием пения соловья как выражения человеческой скорби. Буркхардт, пожалуй, прав, когда утверждает, что такое восприятие говорит об определенной склонности греков уже древнейшей эпохи к мрачным ассоциациям.[307] Ведь для того, чтобы такая интерпретация пения соловья закрепилась в широко распространенном мифе, недостаточно соответствующих наклонностей «автора» этого истолкования: нужно, чтобы оно из поколения в поколение воспринималось как естественное. Есть все основания считать еще догесиодовским проникнутый глубоким пессимизмом миф о деградации человечества от «золотого века» к железному (Hes. Ор. 90-201).[308]

Пессимистические аспекты греческого мироощущения отчетливо представлены в гомеровской поэзии. Трагическая судьба героя вообще характерна для эпоса.[309] Это общее положение вполне справедливо и для греческого эпоса.[310] Предощущением трагической гибели Ахилла, которая описывалась в киклическом эпосе, проникнута «Илиада». За «Одиссеей» следовала «Телегония», описывавшая гибель Одиссея от руки его сына Телегона. Нынешние люди (οϊ νυν βροτοί εϊσιν) противопоставляются в гомеровской поэзии героям прошлого (II. 1, 260 sqq.).[311] Сейчас, т. е. в те времена, когда создаются гомеровские поэмы, говорит поэт, люди не могли бы даже поднять камень, который бросает во врага Аякс (II. XII, 378 sqq.).[312] По словам Афины, немногие сыновья могут сравниться с отцом, немногие превосходят,[313] а большинство сыновей хуже своих отцов (Od. II, 276 sqq.), так что люди должны и дальше делаться все хуже.

Судьбу людских поколений эпос сравнивает с листьями, которые опадают с деревьев и вырастают снова (Il. VI, 146-149; XXI, 464-466). По словам Зевса, из живых существ, населяющих землю, нет более несчастного, чем человек (Il. XVII, 446-447). На пороге у Зевса находятся два сосуда: один с благами, другой с бедами. Зевс не наделяет никого из смертных одними благами и, в лучшем случае, дает человеку смесь из двух сосудов; некоторые же люди получают одни беды (Il. XXIV, 527-533). По словам Агамемнона, Зевс посылает людям при рождении тяжкую беду — κακότητα (Il. X, 70 sq.).

«Киприи» объясняют серию войн, которыми закончился «Век героев», и прежде всего Троянскую войну желанием богов избавить землю от излишнего количества людей. В Гомеровском гимне Аполлону (186 sq.) Музы поют о страданиях людей. Мрачную картину деградации человечества рисует нам в рассказе о пяти веках Гесиод (Ор. 90-201), и, хотя стихи 174 сл. говорят за то, что Гесиод предвидит в будущем лучшие времена, все его внимание отдано горестному настоящему и мифам о лучшем прошлом.[314] Исключительно сильное влияние эпоса на всю последующую греческую культуру должно было способствовать усилению трагического элемента в мироощущении греков.

Пессимизм и неуверенность весьма отчетливо проявляются в греческой лирике.[315] Солон заявляет, что все люди несчастны (fr. 19 G.-R), а Семонид Аморгский говорит подробно о горькой участи человека (fr. 1-4 Diehl). Мимнерм (fr. 8 G.-P.) оплакивает горести людей, отправляясь от уже упоминавшихся выше гомеровских стихов, сравнивающих жизнь людей с опадающими листьями деревьев (Il. VI, 146-149; ср. также Mimn. fr. 1 G.-P.).[316] Семонид Аморгский называет этот стих Гомера прекраснейшим и развивает далее его идею о ничтожестве человека (fr. 29 Diehl).[317] Мрачные мысли высказывает неоднократно и Симонид Кеосский (fr. 7, 9, 11, 56 Diehl). Общий характер его творчества так охарактеризует впоследствии Квинтилиан: «...однако главная его сила в том, как он вызывает сострадание» (X, 1, 64; ср.: Dion. Hal. De imit. II, 2, 6). Немало мрачных суждений о человеке и его судьбе высказывает и Пиндар.[318] Так, например, по его словам, на одно счастье боги дают смертным две беды (Pyth. III, 81).

Вся греческая трагедия буквально пронизана выражениями скорби по поводу участи человека: Разумеется, это обусловлено природой самого жанра, характерными особенностями сюжета трагедии. Однако сам факт развития в Афинах такого жанра, его широчайшая популярность во всем греческом мире говорят о созвучности, если можно так сказать, мироощущения трагедии каким-то аспектам восприятия жизни древними греками.[319]

В то же время в трагедии мы встречаем немало пессимистических высказываний, не связанных прямо с сюжетом и могущих в какой-то мере характеризовать взгляды поэта. Так, у Эсхила Прометей, перечисляя свои благодеяния людям, вдруг включает в число этих благодеяний и то, что он внушил людям слепые, т. е. ложные, надежды (Prom. 250 sqq.). Если же мы подойдем к делу несколько более примитивно, мы сможем извлечь из аттической трагедии целую коллекцию сентенций типа софокловской: «...нет никого, кто не обременен трудами; блаженнейший тот, у кого их меньше всего» (fr. 410 Pearson). Высказываний, которые можно было бы охарактеризовать как проявление радостного мироощущения, несравненно меньше, и они нередко вводятся лишь для контраста с предстоящей катастрофой, о которой знает зритель, но не действующие лица.

Традиционная житейская мудрость, сформулированная в изречениях «семи мудрецов», пессимистически оценивает нравственные качества людей. Так, Бианту из Приены приписывается изречение: «Подавляющее большинство людей весьма скверны» (10 А 3 DK). Характерной чертой пессимистического аспекта мироощущения греков было весьма распространенное представление о зависти богов и их недоброте по отношению к людям.[320] Оно присутствует уже у Гомера: в частности, Пенелопа считает, что боги разлучили ее с Одиссеем из зависти (Od. XXIII, 210-212). Сходные мысли высказываются в гомеровских поэмах неоднократно.[321] По Гесиоду, боги сделали тягостной жизнь людей, скрыв от них источники существования (Ор. 42 sqq.), так что люди вынуждены трудиться. В «Теогонии» Зевс сотворил Пандору — источник всех бед (570 sqq.). О зависти богов говорит Пиндар (Isthm. VII, 39-40).

Особенно отчетливо представление о зависти божества отразилось в «Истории» Геродота:[322] тщетны даже попытки умерить зависть богов, навлекая на себя искусственно какие-то утраты, как это делает самосский тиран Поликрат (III, 40). Сооружения, менявшие природный облик местности, считались непозволительной дерзостью, вызывающей гнев богов (Aesch. Pers. 749 sqq.; Hdt. I, 174; Isocr. Paneg. 89; Paus. II, 1, 5).[323] Персонаж трагедии Эсхила «Ниоба» (как предполагают, кормилица) утверждает, что божество само порождает у людей вину, если желает погубить полностью дом (fr. 273 Mette).[324]

Неоднократно встречаем мы и законченно пессимистический взгляд на жизнь, в соответствии с которым для человека лучше всего вообще не родиться или умереть как можно скорее.[325] Так, в «Агоне Гомера и Гесиода»[326] мы читаем: «Для людей на земле самое лучшее вовсе не родиться, а родившись, как можно скорее пройти через ворота Аида», т. е. умереть (Cert. Hom. et Hesiod, v. 71 sq.). В расширенной форме двух элегических дистихов подхватывает эту мысль сборник Феогнида (vv. 425—428).[327] Вакхилид заставляет Геракла утверждать, что для смертных лучше не родиться и не увидеть свет солнца (Epin. 5, 160-162); аналогичную мысль мы находим в эпиграмме Anth. Gr. IX, 359. В двух надгробных эпиграммах греческой антологии одобряется самоубийство (Anthf Gr. VII, 470-471). Сходные мысли мы находим и у Еврипида (Beller. fr. 287, 2 N2; inc. fab. fr. 900 N2).

Весьма красноречивы и слова о предпочтительности смерти перед жизнью и о завистливом божестве, которое до времени лишает человека смерти, вложенные Геродотом в уста персу Артабану (VII, 46), и рассказ Солона у Геродота о судьбе Клеобиса и Битона, для которых мать просила у Геры наилучшего, что дано людям: божество вняло просьбе и тут же даровало им легкую смерть в молодом возрасте (1, 31-32).[328]

Ранней Смертью боги наградили также Трофония и Агамеда, строителей Дельфийского храма.[329] Согласно биографической традиции, Пиндар, испросивший для себя у божества самого лучшего для человека, умер в том же году (Vit. Pind. Ambr. 6; Suid. s. v. Pindaros). Стихи «Одиссеи», посвященные Амфиараю (XV, 244—247), уже в древности толковали в том смысле, что Зевс и Аполлон не дали благочестивому провидцу Амфиараю достигнуть порога старости из благорасположения к нему.[330] Очевидно, не была неожиданностью для зрителей «Дважды обманывающего» Менандра встречающаяся там сентенция: «...кого боги любят, тот умирает молодым» (Men. fr. 111 Körte-Tierfelder; ср.: Plaut. Bacchid. 816 sq.).

Это представление выражено особенно отчетливо в дошедшем до нас через посредство утраченного сочинения Аристотеля «Евдем» рассказа об ответе Силена, пойманного и приведенного к царю Мидасу.[331] На вопрос о том, что лучше всего для человека, Силен после длительного молчания неохотно ответил:

Персонаж трагедии Еврипида «Кресфонт» рекомендовал оплакивать новорожденного и хоронить умершего с радостью (fr. 449; ср. также fr. 287, 2; fr. 900, 1 Ν2). Рождение рассматривается как незаслуженное наказание в надгробной эпиграмме VII, 339 «Греческой антологии». Фалесу (D. L. I, 26) и скифу Анахарсису (Stob. Flor. III, 120 Meineke) приписывалось утверждение, что они не производят на свет детей именно из-за любви к детям.[332]

Подборку цитат такого рода было бы нетрудно продолжить, но нужно иметь в виду, что та выборка материала, которая была проделана в позднеантичную эпоху и в средние века, сохранила лишь незначительную часть письменных памятников архаического и классического периодов и отнюдь не является репрезентативной, в частности, в том, что касается передачи различных вариантов оптимистического и пессимистического мировосприятия. Эпоха, в которую осуществляется отчасти стихийный, отчасти сознательный отбор античного литературного наследия, и в лице ее языческих представителей, и в лице христиан, характеризуется явным господством пессимистического взгляда, по крайней мере, на земную жизнь. Естественно, в эту эпоху охотнее переписывались произведения, отвечавшие умонастроению, которое, видимо, метко характеризуется формулой taedium vitae (пресыщение жизнью). Эти общие соображения непосредственно подтверждаются конкретными фактами. Как отмечает, в частности, М. Поленц, значительная часть наиболее отчетливо пессимистических высказываний греков попала в наши руки только через специальную подборку «О горестях жизни» в «Антологии» Стобея (IV, 34), в то время как аналогичной подборки жизнеутверждающих высказываний нет ни у Стобея, ни в других дошедших до нас компиляциях, хотя в соответствующем материале также не было недостатка.[333]

Все же и в сохранившихся памятниках греческой литературы мы находим достаточно свидетельств, противостоящих только что приведенным. Мы рассмотрим сейчас некоторые из характерных фактов этого рода, но наша задача не может ограничиться констатацией наличия в мироощущении греков рядом с пессимистической также и жизнеутверждающей струи.[334] Мы должны будем попытаться вслед за рядом исследователей уточнить, какие именно формы приняло ν греков жизнеутверждающее начало. В самом деле, совершенно очевидно, что формы эти в принципе могут быть весьма разнообразны: по-своему утверждают права жизни и египетские «Песни арфиста», призывающие к наслаждению земными благами, и нравственные учения кальвинистов, требующие аскетизма и энергичного труда. Общая пессимистическая окраска мировоззрения не препятствует здесь едва ли не диаметрально противоположным формам поведения в конкретных условиях жизни.[335] Общий мрачный тон «Илиады» и «Одиссеи» никак не должен заслонить от нас тот факт, что творчество авторов гомеровского эпоса или создателей произведений «геометрического» искусства неопровержимо свидетельствует об их вере в творческие силы индивидуума.[336]

Гесиод, при всем его пессимизме, считает, что человек должен трудиться и, трудясь, может облегчить себе жизнь (Ор. 286 sqq.).[337] Солон, например, несмотря на свои мрачные суждения о человеческой участи, прожил деятельную жизнь, наполненную борьбой за достижение целей, которые он считал осуществимыми. Не случайно понятие меры и пределов появляется у него как цель стремлений (fr. 20 G.-P.); он говорит, что, старея, он все время многому научается (fr. 28 G.-P), и в споре с Мимнермом утверждает, что человеку лучше всего прожить до восьмидесяти лет (fr. 26 G.-P.).[338] Пиндар, высказывающий немало горьких суждений о человеке, его природе и участи, в эпиникиях, одном из основных жанров своего творчества, прославляет на каждом шагу упорный труд и сопутствующий ему успех.[339]

Хотя Эсхил объявляет слепые, т. е. ложные, надежды благодеянием для людей (Prom. 250 sqq.), гордость за достижения человеческой цивилизации отчетливо звучит в его словах, вложенных в уста Прометея (ibid. 442-506).[340] В недавно опубликованном фрагменте Эсхила Дике — справедливость — говорит о своем союзе с Зевсом (fr. 530 Mette); союз этот изображается не извечным; приходится предположить, что прежде Зевсу не была присуща справедливость и только затем наступило соответствующее «улучшение в мироустройстве».[341] Тесей в трагедии Еврипида «Просительницы», перечисляя достижения цивилизации и приписывая их богам, высказывается в пользу оптимистического взгляда на жизнь и осуждает тех, кто недоволен ею (Suppl. 195-218).[342]

Особенно поучителен знаменитый первый стасим «Антигоны» Софокла (vv. 332-375). Хор с восхищением перечисляет достижения человеческого ума и завоевания цивилизации, но заканчивает на мрачной ноте — неодолимости смерти. Эта двойственность вызвала различия в интерпретации позиции Софокла.[343] Доддс, указывая, в частности, на роль песни хора в трагедии в целом и на двусмысленность слова δεινός («страшный» и «умелый»), выступающего в качестве характеристики человека в начале песни, правильно считает наиболее существенной для Софокла мрачную концовку песни.[344] Однако вне зависимости оттого, был ли у Софокла конкретный адресат полемики, построение песни, основанное на антитезе, было бы художественно неоправданным, если бы и оптимистическая ее часть не была созвучна настроениям афинской театральной публики.

Как и можно было бы ожидать, наиболее отчетливые акценты на больших возможностях человека мы находим у представителей тех сфер духовной жизни, для которых органично кумулятивное развитие.[345] Так, философ-просветитель Ксенофан, испытывавший сильное влияние делавшей Первые шаги греческой науки, ставивший выше всего человеческий интеллект (21 В 2 DK), восхищавшийся предсказанием солнечного затмения Фалесом (В 19) и упоминавший недавнее изобретение лидийцами чеканки монеты (В 4), с явной гордостью говорит о том, что люди не получили знаний от богов, а «со временем в поисках находят лучшее» (В 18). В то же время он утверждает, что человечество неизбежно погибнет в результате наступления моря на сушу и только потом люди снова зародятся из земли и воды (21 А 33, В 29, 33 DK), и высказывает неверие относительно возможности знания о богах и «обо всем». Все тот же фрагмент В 2 говорит за то, что интерпретация фрагмента В 18 Доддсом[346] и даже впадавшим в преувеличения Эдельштейном[347] как свидетельства в пользу ограниченно оптимистического взгляда Ксенофана на будущее ближе к истине, чем скептицизм Робинсона[348] и ден Бура.[349]

Эмпедокл считает, что жизнь души в земном теле является результатом грехопадения, и в то же время говорит о возможности покорения природы, вплоть до воскрешения мертвых, силой знания, которое для него близко к магическому искусству (D. L. VIII, 59-61; 69-70; 31 В 111 — 112 DK).[350] Относительно Анаксагора рассказывали, что какому-то человеку, находившемуся в трудном положении и спросившему его, почему родиться на свет лучше, чем не родиться, Анаксагор ответил: «(Родиться лучше) чтобы наблюдать, небо и все мироустройство» (59 А 30 DK). Рассказ этот, который передается уже в «Евдемовой этике» (1216 а 11 sqq.), если и не передает подлинное изречение Анаксагора, восходит, очевидно, ко времени, когда в Афинах еще было живо впечатление от его личности.

Авторы сочинений, входящих в Гиппократовский корпус, неоднократно высказывали гордость по поводу недавних успехов врачебного искусства и веру в дальнейший прогресс медицины (VM II, 12, 14; De arte I; De morbo sacro I). На прогресс в знаниях надеется Плиний Старший (ΗΝ II, 15, 62). Применительно к чистой науке даже стоик Сенека неожиданно говорит, очевидно, воспроизводя суждения каких-то более ранних греческих авторов, о возможности безграничного прогресса (QNat. 6, 55; 7, 25; 7, 30; 5; Ep. 88; 90, 7 sqq.).

М. П. Нильссон отмечает, что Геродот (VII, 50, как и в других местах своей «Истории») вкладывает в уста персу, в данном случае царю Ксерксу, характерную формулировку типичного для грека отношения к жизни: нужно действовать, идя на риск в ситуациях, в которых невозможно точно рассчитать последствия, и только так достигается успех.[351]

Энергичная деятельность в различных сферах практической жизни часто характеризовалась самими греками словом πολυπραγμοσύνη, глаголом πολυπραγμονεΐν, приближающимся по значению к русским «суета», «суетиться», и другими родственными словами. В наших источниках преобладает отрицательное отношение к этому качеству, хотя, например, Еврипид представляет исключение. Фукидид, очевидно, отражая здесь широко распространенные представления, считает πολυπραγμοσύνη особенно характерной для афинян.[352]

Двойственность отношения греков к жизни отметил уже Я. Буркхардт: первым заговоривший о греческом пессимизме,[353] он в то же время отмечает оптимизм греческого «темперамента»[354] и, сам не сознавая противоречия, приписывает грекам «интеллектуальный оптимизм» и оптимизм в отношении возможности создания культурных ценностей.[355] Г. Дильс характеризовал греческий пессимизм как метафизический (что, разумеется, не следует понимать в смысле его философской обоснованности) и считал Гесиода первым борцом против него.[356] В. Нестле говорит о мировой скорби греков и о ее преодолении.[357] Однако наиболее адекватную, как нам кажется, характеристику мироощущения греков дал М. Поленц. Не преуменьшая значения пессимистических аспектов, он справедливо считает ведущими чертами концентрацию внимания на земной жизни и веру в возможность достижения мыслимого для человека счастья — в результате собственных усилий.[358]

С этой оценкой вполне согласуется и результат исследований Макклеланда, далеких от традиционной филологии и осуществлявшихся совсем другими методами. А именно: для разных народов и различных исторических периодов были сделаны репрезентативные (по возможности) выборки из разнообразных письменных памятников, характеризовавших ценностные ориентации данного общества.[359] Затем методами контент-анализа вычислялся индекс N-Achievement, измеряющий удельный вес в общей системе принятых в обществе ценностей. Так вот, N-Achievement оказался очень высоким для интересующей нас архаической Греции.[360] При всей необходимой осторожности в отношении таких, в сущности, грубых приемов оценки совпадение результатов Макклеланда с традиционными оценками историков и филологов говорит в пользу выводов, сделанных традиционными методами историко-филологической науки.

В самом деле, рассматривая соотношение оптимистического и пессимистическою начала у греков, не следует забывать об общем преобладании пессимистического взгляда на жизнь в целом у древних народов. В частности, столь характерная для современных оптимистических мировоззрений вера_в прогресс человечества получила распространение только в XVIII в.,[361] хотя элементы этой системы взглядов имели ограниченное распространение уже в Греции.[362]

В том, что касается общих представлений о назначении человека и месте его в мироздании, шумеры были еще более склонны к пессимизму, чем греки, и выросший из шумерской традиции «Эпос о Гильгамеше» в еще большей степени, чем гомеровский эпос, проникнут мрачным мироощущением,[363] но это не помешало шумерам сыграть огромную роль в общем прогрессе человечества,[364] роль, видимо, сравнимую с той, которая выпала на долю греков. Очевидно, для успешного продвижения вперед нужен не столько оптимистический взгляд на мир в целом, сколько позитивное отношение к повседневным конкретным усилиям. Исследования Макклсланда как будто убедительно показывают, что эта установка является условием экономического роста. Очевидно, она необходима и для расцвета культуры.[365] Важно, однако, что она, даже вместе с рассмотренным выше разрушением традиционной системы норм поведения, все же не может быть достаточной для таких сдвигов, каким был культурный переворот в Греции.

Духовная жизнь и эволюция культуры любого общества в значительной степени определяются не только степенью жесткости контроля общества над поведением индивидуума (см. гл. I, § 2), но и формами, которые этот контроль принимает в данном обществе. Формы эти весьма разнообразны, причем очень важное значение имеет, лежит ли центр тяжести на повседневном контроле коллектива над поведением его члена, когда решающее значение имеют одобрение или неодобрение каждого конкретного поступка, или в основу механизма регулирования поведения кладется внедряемая в ходе воспитания система интериозированных норм, следование которым должно, в первую очередь, обеспечивать соответствие поведения человека сложившимся стандартам.[366] В англо-американской литературе первый вид регулирования в обществе поведения индивида часто называют shame-culture (нарушитель должен испытывать стыд), а второй — guilt-culture (нарушитель должен чувствовать свою вину).[367] Хотя выяснение вопроса о том, какого рода социальный контроль преобладает в том или ином обществе, не всегда легко даже для современных обществ, доступных непосредственному социально-психологическому обследованию,[368] наши источники дают достаточно материала для того, чтобы говорить о господстве социального контроля на основе подражания и внешних санкций, т. е. shame-culture. в раннегреческом обществе и, в особенности, в аристократической среде, для которой создавались гомеровские поэмы.[369]

Преимущественная ориентация грека на одобрение и порицание, а не на соответствие или несоответствие поступка внутренней системе ценностей давно отмечена.[370] Гомеровский эпос, отражающий в целом аристократическую систему ценностей,[371] демонстрирует нам эту ориентацию с полной четкостью. Αιδώς — стыд и нежелание вызвать к себе νέμεσιν — неодобрение со стороны равных себе регулируют поведение гомеровского героя.[372] В центре системы ценностей гомеровского героя стоит αρετή[373] — доблесть,[374] которая должна быть оценена окружающими, в первую очередь равными ему по общественному положению.[375] Оценка эта обеспечивает герою добрую славу, к которой он больше всего стремится.

Вот лишь некоторые примеры. Нестор, поняв, что в его доме только что побывала Афина, обращается к ней с единственной просьбой — о доброй славе для себя, детей и жены (Od. III, 380 sq.). Когда Зевс помогает троянцам взять верх над ахейцами, Агамемнон воспринимает это как прославление троянцев (Il. XIV, 72-73). Гектор мечтает о том, что и люди последующих поколений, глядя на надгробный холм убитого им противника, будут прославлять победителя, и его, Гектора, слава никогда не погибнет (Il. VII, 81-91). Нестор обещает удачливому разведчику, кроме материальных наград, еще и восходящую до неба славу среди всех людей (Il. X, 211-217). Гомеровский герой может вместо «либо я погибну, либо убью неприятеля» сказать: «либо я ему, либо он мне даст возможность похвалиться» (Il. XII, 328; XIII, 326-327).

Ахилл предпочитает краткую и славную жизнь долгой, но бесславной и отправляется в сражение, чтобы отомстить Гектору за гибель Патрокла, хотя он знает, что и сам вскоре погибнет вслед за своим врагом (Il. XVIII, 95-96; XIX, 421-423). Эпитет «преславный» является постоянным эпитетом Агамемнона в «Илиаде» (I, 122 и др.). Даже исполин Бриарей (или Айгайон) характеризуется здесь как «славою гордый» (I, 405). Алкиной в «Одиссее» даже высказывает мысль, что боги устроили гибель Илиона и смерть сражавшихся в Троянской войне героев для того, чтобы у будущих поколений была άοιδή — песнь, т. е. для того, чтобы появился сюжет для героической песни, прославляющей их подвиги.

В упомянутых выше исследованиях приводится большой материал, показывающий, что при всех переменах в исторических судьбах и умонастроениях древних греков эта положительная оценка славы, ориентация на ее снискание остается доминирующей до конца античной эпохи.[376] Этому, в частности, способствовала и обстановка в полисе, где гражданин мог знать если не каждого, то уж, во всяком случае, любого хоть чем-то заметного члена гражданской общины или не имевшего прав гражданства жителя города.

Спартанские цари перед сражением приносили жертвы Музам, чтобы воины совершили в битве достославные подвиги ([Plut.]) Apoph. Lac. 238 С). Солон желает себе от богов счастья, а среди людей — иметь добрую славу (fr. 1, 3, 4 G.-P.).[377] Аналогичное пожелание в сходных выражениях мы находим и в надписи VI в. до н. э. из Метапонта (IG XIV, 652).

Пиндар утверждает, что полную ценность победе на состязаниях придает песнь, прославляющая победителя (Ol. X, 1 sqq.; Nem. VII, 20). Фукидид устами афинских послов в Спарте выдвигает честолюбие на первое место перед страхом и стремлением к пользе при перечислении мотивов, направляющих человеческую деятельность (I, 76, 2). У Лукиана, опирающегося на традицию, восходящую к классической эпохе, Солон объявляет «любовь к доброй славе» высшим благом (Anach. 36). Так называемый «Аноним Ямвлиха» — отрывок из софистического сочинения V в. до н. э. — не только считает стремление к славе или хорошей репутации правомерным вообще, но и полагает, что оно является одной из побудительных причин стремления к богатству (90, 4.2 DK), ставя, таким образом, славу выше богатства в иерархии ценностей.

Платон думал, что именно стремление к бессмертной славе может заставить людей жертвовать собой (Symp. 208 с sqq.). Аристотель одобряет стремление к почету, что человек стремится таким образом убедиться в своей добродетели (EN 1095 b 26 sqq.), хотя в то же время он отмечает, что «масса людей жаждет получить прибыль, а не почет» (Pol. 1318 а 26).

Исократ говорит, что высокая оценка со стороны достойных людей является лучшим свидетельством высоких качеств интересующего нас человека (Hel. 22). Аристотель включает прием восхваления человека ссылками на высокое мнение о нем авторитетов в свою «Реторику» (1399 а 1 sqq.). Похвалу и порицание он называет важнейшими регуляторами поведения людей в общественной жизни (EN 1109 b 30 sqq.). Высшей похвалы удостаивает Аристотель человека, которого он характеризует как μεγαλόψυχος (примерно «величественный духом»,[378] EN 1123 b — 1125 а; ср.: ЕЕ 1232 а 19 — 1233 b 31).[379] При этом в другом месте (An. Post. 97 b 15) в качестве образца этого качества Аристотель приводит Ахилла и Аякса — типичных носителей эпической доблести. Позднее Гораций свяжет достижения греков в поэзии с тем, что они «не стремились ни к чему, кроме славы» (Ars р. 324: praeter laudem nullius avaris).[380]

В ряде случаев стремление снискать почести и славу побуждало к поступкам, сомнительным с точки зрения господствовавших представлений. Так, существует традиция о том, что сиракузский тиран Гиерон основал, переселяя людей насильственно, новый город Этну на месте Катаны для того, чтобы почитаться там в качестве героя-основателя (Diod. XI, 49).[381] Об Эмпедокле рассказывали, что он, желая уверить окружающих, будто он взят богами на небо, покончил самоубийством, тайно прыгнув в жерло Этны (D. L. VIII, 67-75). Авантюрист II в. н. э. Перегрин; как рассказывает Лукиан, всю жизнь стремился заставить о себе говорить любыми способами и, наконец, торжественно сжег себя, желая уподобиться взошедшему на костер Гераклу (De morte Peregrini).

Нередко пытались снискать известность и явно предосудительными поступками или приписыванием себе таковых. Так, Архилох во фрагментах 34, 72 Diehl, в кельнском папирусе[382] (если он ему принадлежит) выходит за пределы утверждения прав индивидуальности и, нагромождая непристойности, придает своему творчеству нарочито скандальный характер. Об Алкивиаде Плутарх сообщает, что он изуродовал дорогую и красивую собаку, отрубив ей хвост, чтобы афиняне говорили именно об этом его поступке (Alc. 9). Общеизвестен поступок Герострата, поджегшего, как он сознался, подвергнутый пытке, только для того, чтобы прославиться, храм Артемиды в Эфесе (Val. Мах. VIII, 14 ext. 5).

О Павсании, убившем Филиппа Македонского, рассказывали, что он решился на этот поступок под влиянием софиста Гермократа: когда он спросил того, как можно снискать наибольшую известность, то получил ответ — убив того, кто совершил наибольшее (Diod. XVI, 94). Аналогичными соображениями племянник Аристотеля Каллисфен якобы побуждал телохранителя Александра Македонского Гермолая к покушению на царя (Plut. Alex. 55). Анекдотическая традиция утверждает, что с подобным вопросом, как обрести славу, обратился к Дельфийскому оракулу Диоген Синопский. Получив туманный ответ, он истолковал его как рекомендацию заняться подделкой монеты и последовал этому совету (D. L. VI, 20-21). У Афинея (X, 6; XIII, 5 — из комедии) и Элиана (VH I, 27; II, 41) мы находим перечни людей, прославившихся тучностью или худобой, низким ростом, обжорством, пьянством, глупостью и т. п.

Естественной оборотной стороной внимания к собственной репутации и стремления к славе является характерная для греков всех эпох склонность к публичному поношению врагов и соперников, ярко проявляющаяся уже в гомеровских поэмах (см. в первой книге «Илиады» стихи 149 и сл.).

Очень характерно появление уже на самом раннем этапе истории греческой литературы специального жанра, главным содержанием которого были насмешки и брань — ямбической поэзии. Очернение противника (διαβολή) входило в набор приемов греческой риторики.

Греки (как и римляне) не считали непозволительным открыто демонстрировать свои заслуги или какие-то другие преимущества (вплоть до красоты), говорить о них во всеуслышание,[383] и не стеснялись высмеивать потерпевшего поражение или неудачу (см. уже: Il. XVI, 744-754; XII, 373-382). Самопрославление мы встречаем у ряда греческих поэтов, в том числе и у писавших по заказу Симонида и Пиндара, что свидетельствует о том, что такого рода заявления не встречали серьезного неодобрения.

Живописец Паррасий одевался в пурпур и золото и сам прославлял себя в стихах как первого греческого художника, достигшего пределов совершенства в искусстве, как отпрыска Аполлона. Свой автопортрет он снабдил надписью «Бог Гермес» (Athen. XII, 62). Мандрокл, построивший для войска Дария мост через Боспор, сам прославил свое достижение, посвятив в храм Геры на Самосе картину с изображением переправы и с восхваляющей его надписью (Hdt. IV. 88). Даже искусный мастер ковровых дел мог, посвятив ковер в Дельфы, утверждать, что сама Афина помогла ему в работе (Athen. II, 30). Довольно правдоподобна история, восходящая, вероятно, к Алкидаманту, о том, что Анаксагор просил устраивать для детей каникулы каждый год в месяц его смерти (D. L. II, 14).[384] Желание увековечить память о себе в данном случае очевидно.

Чувствительность к порицанию, к насмешке, являющаяся оборотной стороной стремления к одобрению, также весьма характерна для древних греков. Ее очень хорошо характеризует безумие Аякса, обиженного решением присудить доспехи Ахилла Одиссею, в «Малой Илиаде» (ср. уже Od. IX, 543-565) и в последующей литературной традиции, включая Софокла.

Вне зависимости от ее историчности, чрезвычайно показательна традиция о том, что насмешки Архилоха довели до самоубийства дочерей Ликамба (Anth. Gr. VII, 351, 352; Schol. Hephaest, р. 281, 8 Consbruch), а ямбы Гиппонакта заставили покончить самоубийством скульпторов Бупала и Атениса (Suid. s. ν. Ίππώναξ; Plin. ΗΝ XXXVI, 11, 12). Полиагр повесился, не выдержав насмешек в комедии (Ael. VH V, 8). У Еврипида Медея неоднократно мотивирует свой чудовищный поступок стремлением не дать безнаказанно посмеяться над собой (Med. 797, 1049, 1355, 1362). О Пифагоре сообщают, что он перестал делать своим ученикам внушения иначе как наедине, после того как один из них, которому он сделал выговор в присутствии других, повесился (Plut. Quom. adul. 32 = Mor. 70 F).

Платон вкладывает в уста Сократа утверждение, что многие стремились находиться в окружении Сократа для того, чтобы с удовольствием наблюдать, как тот ставит в тупик людей, воображающих себя мудрыми (Ар. 33 с), а Диоген Лаэртский, ссылаясь на Деметрия Византийского, сообщает, что побежденные в спорах собеседники Сократа не только оскорбляли его, но даже били и таскали за волосы (D. L. II, 21).

У Плутарха мы находим два обобщающих суждения, которые, по-видимому, хорошо характеризуют формы проявлявшегося таким образом контроля общества над поведением индивида. В биографии Тимолеонта он говорит, что люди вообще переносят оскорбления тяжелее, чем ущерб (Tim. 32). В «Пире семи мудрецов» он приписывает Клеобулу утверждение: «Народ благоразумнее всего ведет себя там, где граждане боятся порицания больше, чем закона» (Conv. sept. sap. II = Mor. 154 Ε).

Приведенные свидетельства легко можно было бы умножить, но и без этого ясно, что в Древней Греции, в том числе и в интересующие нас прежде всего архаическую и классическую эпохи, оценка коллектива, к которому принадлежал человек (и более узкого и более широкого), была важнейшим регулятором поведения индивида во всех его конкретных проявлениях, а отнюдь не только в плане выработки общих жизненных принципов.

С другой стороны, древнегреческое общество принадлежало, во всяком случае от гомеровской до классической эпохи, к категории так называемых компетитивных обществ, в которых важное значение имела установка индивида на то, чтобы превзойти окружающих в достижении своих жизненных целей.[385]

Мы уже говорили выше о том, что поведение гомеровского героя определяется господствующим в его социальной прослойке представлением о доблести (αρετή). Теперь мы должны отметить важную дополнительную деталь: стремление к αρετή НОСИТ отчетливо соревновательный характер, и положение человека определялось в гомеровском обществе не просто соответствием его поведения представлениям об αρετή, но систематически оценивалось в сравнении с аналогичными усилиями и достижениями тех, кто сравним с ним по общественному положению.[386]

Посылая своих сыновей под Трою, Пелей дает Ахиллу, а Гипполох Главку наказ: «всегда первенствовать и превосходить других» (Il. XI, 784; VI, 208), причем в первую очередь здесь, конечно, имеется в виду доблесть в сражениях.[387] В гомеровском гимне Афродите (IV, 103) Анхиз просит у богини прежде всего славу, и не просто громкую славу, а предпочтительно по сравнению с прочими троянцами. Мифы, дошедшие до нас в более поздних источниках, рисуют людей героической эпохи подобным же образом. Так, про Геракла рассказывали, что при первом взятии Трои, позавидовав доблести Теламона, который первым проник в город через брешь в стене, он бросился на него с мечом и остановился, только услышав от Теламона, что тот сооружает жертвенник в его, Геракла, честь ([Apollod.] II, 6, 4). Одиссей говорит как о чем-то естественном и о соревнованиях при сельскохозяйственных работах (Od. XVIII, 366 sqq.). Крестьянский поэт Гесиод рассматривает две Эриды — вражду и дух соревнования — как основные движущие силы жизни человека в обществе (Ор. 11-26; 311 sqq.).[388]

Обстановка конкуренции в разнообразных сферах жизни характерна для архаической эпохи.[389] Если возникшие в Новое время и специфические для капитализма формы экономической конкуренции, основывающиеся на систематическом снижении издержек производства и продажных цен, нетипичны для Древней Греции, экономическое соперничество в различных его проявлениях хорошо засвидетельствовано уже для архаической эпохи.[390] У нас есть сведения о соревнованиях в чесании шерсти.[391] Аттические надписи свидетельствуют о более или менее упорядоченных состязаниях афинских ремесленников в профессиональном мастерстве (IG II-III2, 6320; 7268 = Gr. Versinschr. 540).[392] В аттической надписи третьей четверти V в. до н. э. покойный Манес, который в самой надписи характеризуется как фригиец, заявляется о себе, что он не видел дровосека, лучшего чем он (IG Р, 1084).

Соревновательным началом было проникнуто в Древней Греции уже начальное образование, находившееся в руках учителей грамоты (грамматистов), музыки и гимнастики.[393] В воспитании спартанского гражданина соревновательное начало имело такое значение, что Ксенофонт говорит о «соревновании в доблести» или в «добродетели» как о важном установлении Ликурга (Res. Lac. IV, 2-6).

В основе внутренней политической борьбы в любом государстве и в основе внешних конфликтов между государствами лежат всегда реальные интересы индивидуумов, социальных групп и государств. Однако на этой почве, естественно, возникает везде стремление не просто получить больше для себя или для своей социальной группы, но и получить больше, чем получают или имеют другие, рассматриваемые как соперники. Этот момент соперничества может получать в психологии борющихся относительно самостоятельное значение, и именно такую картину мы наблюдаем в Древней Греции.

Относительно высвобождения этого духа соперничества от реальной основы противоречивых интересов существуют различные мнения. Дальше других пошел в поисках чисто соревновательного, агонального элемента в греческой политике Г. Шефер.[394] Ему возражали и В. Эрен-берг,[395] и другие исследователи. Решение здесь невероятно трудно. Ни один здравомыслящий человек не станет отрицать, что Пиндара побуждало к созданию его эпиникиев не одно только стремление к гонорару, но и жажда славы и внутреннее стремление к творчеству. Но даже для относительно лучше документированной эпохи Пелопоннесской войны после смерти Перикла мы совершенно не в состоянии решить, кто из афинских политических деятелей был побуждаем честолюбием и духом соперничества,[396] кто больше всего стремился к наживе, а кто считал, что он выполняет свой долг, защищая интересы Афин в целом или близкой ему социальной группы, не говоря уже о возможной комбинации разнородных мотивов. Впрочем, вопрос о роли соревновательного начала в политической жизни не имеет прямого отношения к проблеме культурного переворота, и мы ограничимся тем, что приведем всего один факт, иллюстрирующий наше представление о том, что в политической жизни Греции элемент не мотивированного далее соперничества, пожалуй, был действительно заметнее, чем в большинстве хорошо известных нам обществ. Как рассказывает Геродот (VIII, 123-124), после победы при Саламине греческие военачальники пытались решить голосованием вопрос о том, кто из греков наиболее достоин награды за доблесть, причем каждый подал голос в пользу самого себя.

Для нас, однако, важнее не то, что у греков борьба в жизненно важных сферах — в войне, политике или экономике — могла включать в себя и элементы соперничества как самоцель, а то, что соревновательный дух греков пронизывает и формы деятельности, лишенные утилитарного назначения или такие, где это назначение явно отходит на задний план.

Мы имеем в виду те самые черты жизни греков, которые побудили Я. Буркхардта, абсолютизируя эти черты, охарактеризовать грека архаической эпохи как «агонального человека».[397] Так как мы считаем, что этот агональный дух имел исключительное значение для культурного переворота в Греции, остановимся кратко на отношении последующих поколений ученых к идее Буркхардта. Сам Буркхардт, хотя он и говорил о распространении агонального начала на все сферы жизни,[398] сосредоточил внимание на роли атлетических и, в меньшей мере, мусических агонов. О соревновательном, агональном начале, пронизывающем всю жизнь греков, писал в наброске 1871-1872 гг. Фридрих Ницше, не делая различия между соперничеством из-за жизненных интересов и родственным игре духом чистого соревнования.[399]

К. Йоель в своей истории философии многократно подчеркивал значение тех импульсов, которые агон дал греческой философии и другим сферам культуры.[400] В 1932 г. Ганс Шефер, принимая идею Буркхардта о роли агонального начала в греческой жизни, исследовал его роль в отношениях между греческими городами в VI-V вв. до н. э.[401] В этом же аспекте агональный характер греков отмечал Альфред Вебер.[402]

Роль агонального начала в различных сферах жизни греков высоко ставил Виктор Эренберг, остановившийся специально на этом круге вопросов в 1935 г.[403] Эренберг, вслед за Буркхардтом,[404] подчеркивал различия в степени проявления агонального духа между гомеровской и архаической эпохами,[405] в то время как В. Йегер, говоря об агональном духе, делал акцент, скорее, на том, что было общим для гомеровского героя и для грека последующих эпох.[406] Нам представляется, что Йегер здесь ближе к истине. Во всяком случае, вызывает недоумение, почему Эренберг придает в этом контексте значение тому, что гомеровские герои состязались не обнаженными.[407] Кроме того, говоря о внимании Гомера и его героев к ценности призов,[408] Эренбергу не следовало бы упускать из вида их незначительную стоимость в сопоставлении с имущественным положением состязающихся героев (см. ниже).

Идею об агональном характере греков развивал и Гельмут Берве,[409] который в 1937 г., рецензируя книгу Эренберга, упрекал его в духе национал-социалистической идеологии за то, что тот не видит в агональном начале греков «die blutgegebenen Kräfte», т. е. не возводит его к исконным расовым корням.[410] Принадлежностью греков к нордической расе объяснял их агональный дух Л. Энглерт,[411] об агональном начале греков писал Г. Штир.[412] А. Попе считал агональной уже гомеровскую эпоху.[413]

В 1939 г. вышла в свет книга Й. Хейзинги «Человек играющий», в которой была показана фундаментальная роль игры в человеческой культуре, ее исконность и несводимость к иным формам человеческой деятельности.[414] В этой работе Хейзинга уделяет место и агональному духу греческой культуры, который он рассматривает как одно из проявлений потребности в игре.

М. Поленц, развивая идеи Буркхардта, признает за агональным началом важнейшее значение в греческой жизни. Рассматривая его как органическую принадлежность греческого народа, он ищет его проявления даже в особенностях греческого языка, как, например, в употреблении сравнительной степени прилагательного там, где мы бы ожидали положительную (см. хотя бы: Od. VII, 159; XIX, 322); в постоянных сопоставлениях при помощи частиц μέν, δέ и т. п. Аналогичным образом объясняет он и стремление греков непременно засвидетельствовать одержанную в сражении победу, воздвигнув трофей, и решение враждующих сторон в войне Эретрии с Халкидой не пользоваться метательными орудиями. Тенденция греческой литературы и риторики к сравнению (σύγκρισις) также оказывается у Поленца, не выделявшего специально агональной эпохи в истории Греции, восходящей к агональному началу.[415] Специфичность «агонального духа» для греков и его решающее значение для формирования греческой и всей западной культуры признавал Р. Хардер.[416]

В 1965 г. Г. Берве написал очерк «Об агональном духе греков».[417] Здесь он пошел дальше своих предшественников и, как нам представляется, приблизился к обосновываемому в данной работе представлению о фундаментальном значении агонального начала для всех аспектов культурного переворота в Греции. Так, Берве указывает на значение соревновательного начала не только для софистов, но и для Сократа, для которого познание истины было наградой в состязании (Kampfpreis: S. 18), и утверждает, что агон дал философии и науке диалог в качестве «методического пути познания» (S. 19). В недавно появившейся работе Б. Билинский также обращает внимание на важнейшую роль агона в духовной культуре Древней Греции.[418]

Надо, однако, сказать, что концепция агонального духа греков встретила и весьма энергичных оппонентов. Один из них — Ингомар Вайлер — пытается показать, что стремление к состязанию не является чем-то специфическим для греков по сравнению с другими народами, и поэтому характеристика именно греков как агонального народа является неадекватной,[419] и что утверждения относительно установки греческого агона на победу как таковую, а не на проистекающие от нее выгоды и преимущества, не соответствует реальному положению вещей.[420] М. Финли, Г. Плекет и Д. Янг настаивают на том, что расчет на вполне осязаемый выигрыш был побудительным мотивом в греческом спорте на всем протяжении античной эпохи.[421] Роберт Мут, стремясь освободить наши представления о греках от романтических иллюзий, подчеркивает отрицательные стороны греческой атлетики. Он оспаривает то значение, которое исследователи придают по традиции перерыву в военных действиях, устанавливавшемуся на время Олимпийских игр, настаивает на терпимом отношении греков к хитростям и жестокости соревнующихся и на значении тех материальных преимуществ, которые доставались победителю.[422]

Что касается возражений Вайлера против специфических агональных тенденций в жизни древних греков, то они бьют мимо цели. Даже Буркхардт, во времена которого о культуре дописьменных народов и государств Древнего Востока было очень мало известно, отмечал наличие там состязаний разного рода.[423] В. Эренберг, в сущности, уже предвосхитил возражения Вайлера. Мы находим у него следующую формулировку: «Агональное начало является в некотором смысле общечеловеческим качеством, но как таковое с точки зрения истории неинтересно и лишено значения».[424] Но Эренберг отмечает и случаи, когда у некоторых народов складываются формы общественной жизни, в которых «агональный дух» начинает играть большую роль, чем это имеет место в большинстве обществ.[425] Так, Эренберг ссылается на работу Геземана о черногорцах, отмечающую соответствующие черты в жизни Черногории совсем недавних времен,[426] и сам видит аналогичные черты в картине общества, которую нам дают исландские саги,[427] и в наступившем в XX в. повсеместном увлечении спортом.[428]

Существенно, однако, то, что ни одно известное нам общество не было в такой степени ориентировано на агон вообще и, в частности, не придавало такого значения атлетическим состязаниям, как древнегреческое.[429] Это общее положение справедливо, прежде всего, для всех известных нам дописьменных обществ.[430] Среди народов Древнего Востока, судя по нашим источникам, больше других придавали значение физическим упражнениям древние египтяне. Однако из специальной работы о спорте в Древнем Египте, задуманной именно для того, чтобы подчеркнуть роль Египта в развитии физической культуры, особенно отчетливо видно отсутствие в Египте состязаний как постоянного общественного установления, столь характерного для Греции. Факт этот признают и сами авторы книги.[431] С. Н. Крамер и Маргарита Римшнейдер, на которых ссылается Вайлер,[432] говоря о спорте в странах Древнего Востока, не приводят материала, хотя бы отдаленно сопоставимого с греческой атлетикой.[433] Отрицательное отношение римлян к занятиям атлетикой общеизвестно.[434]

Уникальное по сравнению со всеми дописьменными обществами и всеми государствами древнего мира развитие в Древней Греции агонистической атлетики является очевидным фактом. Признание этого факта не имеет Ничего общего с не желающей считаться с фактами традиционной идеализацией греческой культуры. Признавать какое-то явление исключительным достоянием греков — вовсе не значит безоговорочно одобрять его. В частности, мрачная картина терпимого отношения к случаям жестокости и коварства атлетов, которую рисует Мут,[435] не только представляется нам соответствующей действительности — мы полагаем, что эти теневые стороны греческой агонистики были органическим проявлением агональной установки и сами являлись одним из факторов, способствовавших распространению агонального начала на все сферы культуры. По-видимому, справедливы критические замечания против преувеличения значения перемирия, устанавливавшегося в Греции на время Олимпийских игр.[436] Не вызывает принципиальных возражений и то, как настойчиво подчеркивает Мут значение для многих греческих атлетов всех эпох материальных выгод, которые могла принести победа,[437] хотя характеристика ветви олимпийской маслины как «в принципе символа лицемерия»[438] является очевидным преувеличением. Сам Мут признает тот очевидный факт, что многие атлеты эпохи расцвета греческой агонистики не стремились к материальным выгодам, и у нас нет никаких оснований думать, что устроители Олимпийских игр не разделяли в душе это лестное и, в сущности, удобное для них отношение к спорту.

Безусловно правы и Вайлер, и Мут, когда они подчеркивают значение честолюбия и стремления к славе как побудительного мотива в агонис-тике:[439] только в результате соединения честолюбия с потребностью в игре, о которой писал И. Хейзинга, возможно появление агонистики как общественного установления. Однако ни в коем случае не может быть принята формулировка Вайлера, согласно которой честь и слава как результат победы не могут быть принципиально отделены от материальных выгод.[440] Отсутствие принципиального различия между стремлением к идеальным и к материальным благам (одно не исключает другого, и они могут сочетаться в различных пропорциях) можно постулировать для психологии человека, имеющего реальную возможность удовлетворить и то и другое стремление. Как только мы начинаем рассматривать общество в целом, мы видим эту "Самую принципиальную разницу: только тогда, когда появляется реальная надежда на материальную выгоду, агонистика втягивает в свою сферу представителей тех слоев населения, которые в силу самих условий своего существования не могли тратить время и усилия на что-либо выходящее за пределы материального обеспечения своей жизни. В то же самое время именно в результате этого сдвига ослабевает интерес к спорту среди привилегированных слоев.[441]

Особое значение имеет эта разница в свете рассматриваемых нами проблем: только в условиях, когда главным побудительным мотивом соревнующихся было стремление к славе, мог иметь место предполагаемый нами перенос устремлений определенного количества людей с атлетики на различные сферы культуры, в том числе и не сулящие никаких материальных выгод, а приносящие лишь одну только известность.

Рассмотрим сейчас несколько подробнее греческую агонистику не с точки зрения спортивной техники и организации соревнований, а на предмет уточнения ее роли в греческой жизни и того воздействия, которое она оказывала на жизненные идеалы эллинов. Мы уже говорили о том, что Древняя Греция в микенскую эпоху еще не встала на характерный для нее в последующие периоды уникальный в истории древности путь развития.[442] С этим вполне гармонирует и тот факт, что, хотя греки микенской эпохи, насколько можно судить по памятникам искусства, практиковали различные игры и физические упражнения и знали, вероятно, более или менее упорядоченные соревнования, они не выделялись среди соседних народов повышенным вниманием к этой сфере жизни.[443]

Развитие специфически греческой агонистики начинается для нас с эпохи, условно именуемой гомеровской.[444] В греческом обществе гомеровской эпохи мы находим четко выделяющийся господствующий класс — военную аристократию.[445] Аристократия эта представляла собой типичный «праздный класс» (leisure class, по терминологии Торстейна Веблена[446]), который, имея в своем распоряжении много свободного времени, проявляет тенденцию закрепить в сознании общества в целом свое господствующее положение особыми формами жизни, в частности, так называемым «демонстративным потреблением» (conspicious consumption).[447] Описываемые Гомером пиры, во время которых главным яством было очень дорогое в реальной греческой жизни мясо и никогда — рыба, гораздо более обычный продукт питания, — являются лишь одной, но очень характерной чертой этого образа жизни.

Тенденция греческой аристократии к демонстративному потреблению подтверждается ярким объективным свидетельством, которое не зависит от эпоса с его деформирующей реальность поэтикой, — развитием искусства зрелого геометрического периода, обслуживавшего потребности аристократии и представленного для нас прежде всего дипилонскими вазами.[448] К этой же сфере демонстративного потребления относятся и многократно упоминаемые у Гомера и подробного описанные в XXIII книге «Илиады» и в VIII книге «Одиссеи» состязания,[449] которые являются очевидной демонстрацией богатства, досуга и энергии господствующей верхушки. Богатство демонстрируется при этом в виде призов, разыгрывающихся в состязаниях, а досуг — не только как время, необходимое для самих состязаний, но и как свободное время, необходимое для систематических упражнений, которые только и могут обеспечить успешное выступление.[450]

В VIII книге «Одиссеи» описываются состязания феаков, причем феакам представляется делом вполне естественным пригласить и Одиссея принять в них участие. Когда он сначала стал было отказываться, Евриал, исполнившись презрения, высказал ему в лицо предположение, что он, видимо, корыстолюбивый купец, чуждый атлетике (VIII, 158— 164), в то время как сын Алкиноя Лаодамант только что прямо заявил: ничто не приносит человеку большей славы, чем свершаемое им своими ногами или руками, т. е. атлетические достижения (VIII, 147-148).[451] Желая устроить себе развлечение, женихи Пенелопы превращают ссору нищих — Ира и переодетого Одиссея — в настоящее состязание в кулачном бою (XVIII, 40 sq.).

В общую картину вездесущности агона включен и фольклорный мотив испытания женихов Пенелопы при помощи лука Одиссея (Od. XXI).[452] Преследование Ахиллом Гектора перед их смертельным поединком сопоставляется с состязанием в беге людей и лошадей (Il. XXII, 159-166).[453] В полном соответствии с картиной, которую нам рисует Гомер, памятники искусства уже в VIII в. до н. э. уделяют большое место агонистическим сюжетам.[454] В поэме гесиодовского круга «Щит Геракла» описывается состязание в беге колесниц с треножником работы Гефеста в качестве приза (Sc. 305-313).

Агон, атлетический или мусический, является постоянным элементом греческих мифов.[455] В качестве иллюстрации того, какое важное значение в жизни людей героического века приписывалось агону, приведу только два примера. О сыновьях Эака существовала прочная мифическая традиция, гласившая, что Теламон и Пелей убили своего брата Фока. Так вот, одна из ветвей этой традиции объясняет это убийство успехами Фока во всех агонах ([Apoll.] III, 12, 6). Гераклу приписывали не только учреждение Олимпийских игр, но и первую победу в состязаниях (Pind. Ol. IX, 1 sqq.; Paus. V, 8).

Очевидной функции агона как проявления и демонстрации «лучшего», специфически аристократического образа жизни в гомеровскую (как и в архаическую) эпоху[456] ни в коем случае не противоречат предполагаемые рядом исследователей религиозные корни агона:[457] соревнования уже у Гомера предстают перед нами лишенными внутренней связи с религией и культом.[458] Не имеет значения для общественной функции греческого агона и отмечавшаяся уже в древности роль физического труда (Philostr. Gymn. 43; ср. Gal. Hyg. 133; Thrasyb. 41) и соревнования в нем (Gal. Thrasyb. 9) как одного из истоков атлетики.[459]

Гораздо большее значение в этом отношении имеет бесспорная роль атлетики, а вместе с тем и состязаний, в воспитании воинов.[460] Однако Хазебрёк явно преувеличивает, утверждая, что потребности подготовки к войне были основным истоком греческой агонистики.[461] Он не учитывает преобладания на всем протяжении истории греческого спорта таких его разновидностей, которые никак не подходили или подходили очень мало для подготовки к войне. Бег колесниц, уже в XXIII книге «Илиады» доминирующий среди всех видов состязаний, никак не способствовал подготовке к войне, но был связан с особенно большими расходами на лошадей; άεθλοφόρος — «приносящий (владельцу) награды на состязаниях» является одним из обычных у Гомера украшающих эпитетов лошадей (см. Il. IX, 124, 266; XI, 699 и др.), и это отлично характеризует роль лошади как символа социального положения владельца уже в гомеровскую эпоху. Нет нужды приводить имеющиеся в изобилии, вплоть до «Облаков» Аристофана, свидетельства аналогичной функции лошади в последующие столетия. Весьма ограниченным было значение для военной подготовки также и скачек со всадником. Бег с вооружением имел меньшее значение в системе греческой агонистики, чем бег без оружия,[462] а стрельба из лука[463] — несравненно меньшее, чем метание диска (ср. Luc. Anach. 32). Из известных нам агонов наибольшее «военно-прикладное» значение могло иметь, пожалуй, устраивавшееся афинянами состязание триер у мыса Суния (Lys. XXI, 5).[464]

От более поздней эпохи у нас есть и прямые свидетельства о существенных различиях в физической подготовке воина и атлета (Pl. Res. 404 а; Plut. Phil. 3; Nep. Ep. 2; ср.: Arist. Pol. 1338 b 40 sqq.). Не случайно Платон, недовольный отношением к атлетике как к занятию, несущему в себе непосредственную ценность, мечтал о безраздельном господстве военно-воспитательной функции спорта и планировал в идеальном государстве «Законов» различные состязания в беге, но все непременно с оружием (Leg. 832 d — 834 с). Аналогичные взгляды отражает, видимо, и приписываемое Александру Македонскому недоумение по поводу того, где были все олимпийские и пифийские победители-атлеты, множество изображений которых было выставлено в Милете, — где они были, когда персы брали город (Plut. Reg. et imp. apopht. 8 = Mor. 180 А).

Против решающей роли военно-утилитарного назначения в греческой агонистике говорит и очевидный параллелизм в развитии атлетических и мусических агонов в архаической Элладе. Не случайно, наконец, римляне смогли создать самую сильную армию древности, завоевавшую все Средиземноморье, не только не увлекаясь атлетической агонистикой, подобно грекам, но и прямо рассматривая ее как занятие не достойное римлянина и воина.[465]

Важнейшим отличием состязаний гомеровской эпохи от позднейших общегреческих игр является то обстоятельство, что призы на этих состязаниях представляли материальную ценность,[466] в отличие от веточек или венков общеэллинских агонов последующих эпох (Luc. Anach. 9 sqq.).[467] Однако уже у Гомера, что бы ни говорил Агамемнон о множестве золота, которое доставили ему в качестве призов его быстрые лошади (Il. IX, 125-127), в центре внимания состязающихся не выгода, а успех и слава.[468] Это видно из всего повествования об агонах после гибели Патрокла и у феаков, и, в особенности, из слов Антилоха, который в споре за приз предлагает Ахиллу, если тот пожелает, дать своему сопернику еще более ценную награду, но категорически отказывается уступить свою (Il. XXII, 551).[469] Это и естественно: для гомеровских героев, участвующих в состязаниях (почти все они цари — басилевсы), даже самые ценные призы, предложенные Ахиллом, не могли быть привлекательными лишь как средство обогащения (или в первую очередь как таковое).[470]

В послегомеровскую эпоху возникают Олимпийские и другие общегреческие игры, упорядочиваются многочисленные агоны местного значения, но даже там, где призами служат ценные треножники или котлы, победители, как правило, посвящают их в какое-нибудь святилище.[471] У Геродота персы, в уста которых он, как обычно, вкладывает греческие идеи, рассматривают готовность эллинов состязаться ради одного только венка как признак их доблести, делающий их опасным противником (VIII, 26).[472] В том же духе высказываются и позднейшие авторы, например, Дион Хрисостом (XXXI, 21-22).[473] Ксенофонт считает нелепым поведение человека, который, достигнув упражнениями искусства в атлетике или в военном деле, не использует возможность показать свои успехи в состязаниях или на войне (Cyr. I, 5, 10).

Греки не отменяли Олимпийские игры даже в самые трудные моменты истории Эллады, в том числе и в 480 г. до н. э. во время вторжения Ксеркса,[474] что, по словам Геродота, произвело сильное впечатление на персов (VIII, 26).[475] При первой возможности устраивали состязание греческие наемники, осуществившие труднейший переход — отступление из Месопотамии к берегу Черного моря (Xen. An. IV, 8, 25-26; V, 5, 5). Устраивали агоны во время своего похода и солдаты Александра Македонского.[476] Об агонах как о важнейшем развлечении, скрашивающем жизнь афинян, говорит Фукидид в своей версии надгробной речи Перикла (II, 38). У Аристофана Тригей устраивает атлетический агон по случаю возвращения Мира (Рах 895 sq.).

Агоны устраивались везде, где только существовали греческие полисы,[477] в том числе и на такой окраине греческого мира, как наше Северное Причерноморье.[478] В Спарте над ходом атлетических состязаний надзирали высшие магистраты — эфоры (Xen. Res. Lac. VII, 8, 4).

Как мы это видим из гомеровских поэм, греческая агонистика сформировалась в среде военной знати. Именно в аристократических слоях сложились традиции упорных тренировок, напряжения, связанного с самоограничением,[479] ради успеха и славы.[480] Агонистика долго оставалась той сферой жизни, где отпрыски древних родов могли проявить свое превосходство и тогда, когда аристократия почти повсеместно утратила и политическое господство, и положение единственной обеспеченной социальной группировки.[481] Существовали семьи, представители которых из поколения в поколение снискивали себе славу победителей в общегреческих играх.[482] Так, Пиндар рассказывает о таком роде Олигэ-тидов в Коринфе (Ol. XIII, 45 sqq.); надписи подтверждают существование таких родов в Фессалии.[483] Павсаний упоминает род атлетов, происходивший от лепрейца Алкенета, и семью Диагора с Родоса, ведшего происхождение от Аристомена мессенского (VI, 7, 1-3).[484]

Участие в общегреческих играх требовало прежде всего много свободного времени. Дело заключалось даже не столько в том, что, например, в Олимпии атлеты собирались за месяц до начала игр, а взрослым атлетам была вменена в обязанность предварительная годичная тренировка у себя на родине (Paus. V, 24 sq.).[485] В действительности шансы на победу имел лишь тот, для кого физические упражнения были главным в его жизни (см., напр.: Philostr. Gymn. 43; ср. Hor. Ars р. 412 sq.).[486]

Хотя победа могла повлечь за собой и материальные выгоды, еще во времена Пиндара карьеру атлета характеризовали δαπάνα — расход и πόνος — труд (Ol. V, 15; Isthm. VI, 10).[487] Сама победа прежде всего вела к новым расходам[488] — на угощение,[489] на посвящение, предпочтительно со статуей,[490] наконец, на дорого стоивший эпиникий (см. Schol. Pind. Nem. V, 1).

Платон рассказывает о воздержанности атлетов прежних времен, готовых на любые самоограничения во имя победы.[491] Клитомах, пан-кратиаст III в. до н. э., избегал, как передают, даже соблазнительных разговоров и зрелищ.[492] В Олимпии атлеты должны были собственноручно очистить стадион перед состязаниями (Ath. 518 d; Theocr. IV, ΙΟ).[493]

Напряжение, с которым был связан агон и подготовка к нему (ср. Philostr. Gymn. 11; Arr. Epict. Diss. III 15, 3-4), отразилось и в общегреческом словоупотреблении.[494] Как справедливо отмечает Г. Берве, именно поэтому слово αγωνία получило со времен Демосфена (см., напр.: Dem. 18, 33) значение «напряжение», «страх», а слово άθλιος, встречающееся уже у Антифонта (I, 30) и Еврипида (напр.: Alc. 1043), имеет не только этимологически обоснованное значение «обремененный борьбой», но чаще — более широкое «обремененный трудами, страданиями», «несчастный», а затем и «скверный»,[495] так что игру слов αθλητής — άθλιος (атлет — несчастный) охотно использовали критиковавшие греческую агонистику киники и стоики.[496]

Участие во многих видах состязаний было сопряжено с серьезной опасностью.[497] Если в конских ристаниях гибли и получали увечья возницы или наездники, а не соревнующиеся владельцы лошадей, то борьба, кулачный бой, панкратий,[498] соревнования в метании диска или копья были сопряжены с риском для самих состязающихся (Dio Chrys. XXXI, 22),[499] вплоть до возможности смертельного исхода.[500] Традиция сохранила нам, в частности, факты гибели Аррахиона (или Аррихиона) во время состязания в панкратии на Олимпийских играх 564 г. до н. э. (Paus. VIII, 40, 1-2; Philostr. Imag. II, 6; Gymn. 21) и Кревга в кулачном бою на Немейских играх 401 г. до н. э. (Paus. VIII, 40, 3-5), причем оба были провозглашены победителями.[501] Аристотель отмечает, что победа в Олимпии в юношеском возрасте требовала столь напряженных тренировок, что лишь очень немногие из победителей-юношей делались затем олимпиониками в категории взрослых (Pol. 1338 b 40 sqq.).[502]

В общественном сознании Греции архаической эпохи складывается шкала ценностных ориентации, согласно которой агонистические успехи, и особенно победы на общегреческих играх, оказываются в числе наиболее предпочитаемых жизненных целей. Так, в посвятительной надписи самосцев в Олимпии атлетические достижения были поставлены в один ряд с морской мощью (Paus. VI, 2, 4). Тарентские аристократы V в. до н. э. стремились увековечить в первую очередь свои атлетические успехи.[503] Ипполит у Еврипида говорит о своем желании быть первым только в состязаниях, а в государстве оставаться на втором месте (Hipp. 1016-1018).[504] Детям в Греции нередко давали при рождении имена, связанные с атлетикой и агонистикой (типа Εϋαθλος, Όλυμπιονίκης <!>, Καλλίνικης, Ίππόνικος и т. п.[505] и даже Δισ-ολυμπιονίκης[506]).

«Сонник» Артемидора, значительная часть содержания которого традиционна,[507] уделяет большое внимание сновидениям, связанным с агонами,[508] что должно как-то отражать характер реальных сновидений греков. Атлетика и агоны мифического прошлого и современности были одной из важнейших тем греческого искусства.[509] Об атлетике и об агонах писались многочисленные книги.[510] Когда греческая историография подошла после 300 г. до н. э. к задаче создания единой хронологической схемы, список победителей на Олимпийских играх оказался и самой надежной, и не казавшейся никому неуместно искусственной основой для общегреческой хронологии. Басня (Aesop. N 254 Hausrath = Ν 226 Perry) и вазовая живопись изображают даже животных, состязающихся в беге.

Автор посвященной Гекате вставки в «Теогонию» Гесиода, пытающийся превратить ее в универсальное божество,[511] сообщив о том, что Геката дает победу в войне тем, кому пожелает (ст. 431-433), затем посвящает четыре стиха (435-438) тому, как Геката помогает одержать победу в атлетических состязаниях.

Агон почитался как божество. Изображение Агона в числе других божеств было выставлено в Олимпии в V в. до н. э. (Paus. V, 26, 3). Рельеф в Олимпии работы Колота с изображением Агона рядом с Аресом среди других божеств также упоминает Павсаний (Paus. V, 20, 1). Маленький остров Пепареф в V в. до н. э. чеканил тетрадрахмы с изображением крылатого Агона.[512] Статуя Агона, изображенного в виде юноши, работы известного скульптора II в. до н. э. Боэта Халкедонского, была найдена в корабле, затонувшем в древности у берегов нынешнего Туниса.[513]

На время Олимпийских игр греческие государства должны были прекращать военные действия, которые могли бы нарушить нормальный ход игр. Хотя это правило неоднократно нарушалось,[514] никто его никогда не оспаривал.

Невозможно привести здесь все данные о том, какую славу снискивали себе победители в общегреческих агонах.[515] В ряде свидетельств делается акцент на том, что эта слава не померкнет и после смерти атлета.[516] Родной город осыпал победителя всяческими почестями и привилегиями.[517] Победителей встречали на родине с необыкновенной торжественностью (Vitr. IX, Praef.; Ael. VH XII, 58). В Акраганте, по словам Диодора, при встрече олимпионика Экзайнета в процессии участвовало 300 повозок, запряженных белыми лошадьми (XIII, 34). Ряд городов, встречая олимпионика, срывал часть городской стены, чтобы торжественно пропустить процессию победителя в город через брешь.[518] Чтобы показать, с каким ликованием встретили спартанского полководца Брасида жители Скионы, Фукидид не находит более сильного выражения, чем сравнение со встречей атлета (IV, 121).[519] Впрочем, и в самом месте соревнований толпа могла вынести победителя со стадиона на руках (Dio Chrys. IX, 14, 15). По мнению Цицерона, греки выше ценили победу на Олимпийских играх, чем римляне триумф (Flac. 13, 31).

Победа на общегреческих играх рассматривалась как успех всего города — родины победителя.[520] Так, киренский царь Аркесилай IV, победив в 462 г. до н. э. на Пифийских играх, по словам поэта Тимофея, «увенчал свою родину» (Schol. Pind. II, р. 175 Drachmann). В IV в. до н. э. Сикион чеканил монеты с изображением панкратиаста Сострата, победившего трижды на Олимпийских играх.[521] Павсаний считал, что давно потерявший значение город Наксос жив в памяти лишь благодаря многократному победителю в кулачном бою Тисандру (VI, 3, 8). Греческие города, стремясь поднять свой престиж, иногда подкупали победителей на Олимпийских играх, чтобы те объявили себя гражданами не своей подлинной родины, а подкупившей их общины.[522]

Победитель получал право воздвигнуть монумент в честь своей победы как на месте, где она одержана, так и у себя на родине.[523] В то время как статую на месте победы воздвигал, как правило, сам победитель, статуя на родине, видимо, часто воздвигалась за счет полиса (см., напр.: Paus. VI, 13, 2), в особенности в более позднюю эпоху, когда победителями стали чаще оказываться недостаточно состоятельные люди (ср. гл. II, § 2).[524] Существует античная традиция, согласно которой первыми греческими статуями с чертами портретного сходства были изображения победителей, выставленные в Олимпии уже в 558 г. до н. э.[525] После 80-й Олимпиады Дельфийский оракул велел жителям Ахайи воздвигнуть статую их соотечественника, олимпийского победителя (Paus. VI, 3, 4). Иногда устанавливались и статуи тренеров — наставников победителей (Paus. VI, 3, 3), либо имя тренера упоминалось на статуе победителя (Paus. VI, 2, 4).[526]

Беотийский город Феспии почтил надгробной надписью воинов, павших в сражении (по-видимому, при Делии в 424 г. до н. э.). В надписи, по беотийскому обычаю, приводятся только имена погибших, и лишь к имени Πολύνικος прибавлено Όλυμπιο[ν'ικα] «олимпийский победитель» (IG VII, 1888). Стратону, победившему в Олимпии в один день в борьбе и в панкратий, его родной город Эгион выстроил специальный портик для упражнений (Paus. VII, 23, 5). В спартанском войске олимпийские победители удостаивались чести сражаться рядом с царем и защищать его от неприятеля (Plut. Lyc. XXII, 4 sqq.; Quaest, conv. II, 5). Привилегией победителей общегреческих игр в ряде городов была проедрия — право сидеть в первом ряду во время различных зрелищ (Xenoph. fr. 2, 7 G.-P).

Афиняне — победители на общегреческих играх получали право питаться в Пританее наряду с потомками тираноубийц Аристогитона и Гармодия и другими почитаемыми лицами (IG I2, 77, 11-17; PI. Ар. 36 b; [Andoc] Adv. Alc. 31).[527] Среди законодательных мероприятий Солона были установления относительно денежных наград победителям общегреческих состязаний. Античная традиция здесь противоречива: по одной версии, Солон уменьшил государственные награды победителям, доведя их до 500 драхм для олимпионика и 100 драхм для истмионика и соответственных сумм для победителей на других играх (D. L. I, 55-56); по другой версии, он назначил олимпийским победителям награды в 500 драхм и 100 драхм истмионикам (Plut. Sol. 23, З).[528]

Вариант Диогена Лаэртского производит впечатление конструкции в духе общего представления о том, что в древнейшие времена, как и у Гомера, победа приносила материальные выгоды, так что версия, передаваемая Плутархом, имеет больше шансов быть исторически достоверной. Важно, однако, подчеркнуть, что даже сумма в 500 драхм не могла идти в сравнение с расходами и потерями, связанными с успешным выступлением на играх, и имела поэтому прежде всего символическое значение.[529]

Совсем иное значение[530] имеет недавно найденная надпись VI в., указывающая на то, что Сибарис выплачивал олимпийским победителям значительную сумму, десятой части которой хватило на оплату статуи победителя в человеческий рост.[531] Не ограничиваясь такого рода мерами, граждане Сибариса устроили агон с ценными призами одновременно с Олимпийскими играми, вступив таким образом в конкуренцию с ними, что вызвало всеобщее возмущение в греческом мире (Her. Pont, fr. 49 Wehrli). Факты эти хорошо согласуются с тем, что сообщают источники о нравственном упадке этой общины и, представляя собой особый случай, лишь подчеркивают ориентацию греческой агонистики в целом на престиж, а не на непосредственные выгоды.

Слава, связанная с победой на играх, в особенности Олимпийских, рассматривалась как наивысшее счастье, доступное человеку (Pind. Pyth. X, 41 sq.; Ael. НА 16; X, 41 sq.) и даже приближающее его к богам (Luc. Anach. 10; Hor. Carm. I, 1, 5-6). Олимпийскому победителю Диагору, находившемуся в числе зрителей в Олимпии, когда одержали победу его сыновья и внуки, один спартанец сказал: «Умри, ибо на Олимп ты не взойдешь!» (т. е. «ты достиг предела возможного»).[532] Неправдоподобная, но характерная для отношения греков к агонистике традиция утверждает, что знаменитый спартанский эфор Хилон, один из семи мудрецов, умер от радости, когда его сын победил на Олимпийских играх (D. L. I, 73).[533] Слава знаменитейшего из греческих атлетов Милона из Кротона, о силе которого сложились многочисленные легенды,[534] дошла даже до персидского царя Дария I (Hdt. III, 137). Атлета Полидаманта из Скотуссы (Фессалия) персидский царь держал при дворе (Schol. PI. Res. 338 с).

Олимпийских победителей неоднократно выбирали в качестве ойкистов — основателей колоний,[535] и вообще слава победителя на общегреческих играх резко увеличивала — для того, кто к этому стремился, — возможность занять ведущее положение в управлении своим родным полисом.[536] Так, во главе мегарян в их войне с Коринфом стоял олимпийский победитель 720 г. до н. э. Орсипп.[537] Семикратный олимпийский победитель спартанец Хионид был в числе первых колонистов Кирены (Paus. III, 14, 3). Афиняне в войне против Митилены в VI в. до н. э. поставили военачальником олимпионика Фринона (D. L. I, 74). Знаменитый кулачный боец Никодор из Мантинеи в старости сделался у себя на родине законодателем (Ael. VHII, 23). Победа афинского аристократа Килона в беге на Олимпийских играх помогла ему, согласно исторической традиции,[538] решиться предпринять попытку захвата власти в Афинах (Hdt. V, 71; Thuc. I, 126).[539]

Изгнанный Писистратом из Афин Кимон-старший уступил Писистрату победу своих лошадей на Олимпийских играх, за что и был возвращен им на родину согласно договоренности. Однако, когда его лошади в третий раз одержали победу в Олимпии, сыновья Писистрата подослали к нему убийцу (Hdt. VI, 103). Тираны Клисфен Сикионский и, возможно, Периандр Коринфский посылали лошадей на состязания в Олимпии и одерживали победы, поддерживая этим способом свой престиж.[540] Еще в конце V в. до н. э. Алкивиад, послав в Олимпию небывалое количество — семь упряжек — лошадей и завоевав три приза, смог превратить эту демонстративную акцию, в которую оказались втянутыми многие греческие города, поддерживавшие его кто фуражом, кто вином для угощения, в немалое подспорье в своей политической карьере (Thuc. VI, 16; [Andoc] Adv. Alc. 25-30; Isocr. XVI, 34; Plut. Alc. 11-12).[541]

Афинский политический деятель Каллий, противник Перикла, по-видимому, пытался использовать в борьбе за власть свою славу панкратиаста — победителя на Олимпийских и всех других общегреческих играх, а также на Великих Панафинеях.[542] Македонский царь Александр I (первая половина V в. до н. э.) принял участие в состязаниях в беге в Олимпии, для чего ему пришлось доказывать свое греческое происхождение перед гелланодиками (Hdt. V, 22). Что же касается Филиппа II, то он придал столь большое значение победе своих лошадей в Олимпии, что даже отметил это монетами специального выпуска (Plut. Alex. 4).[543]

Сын знаменитого атлета Диагора, победитель во множестве агонов родосец Дорией, снарядив собственный корабль, участвовал в Пелопоннесской войне на стороне спартанцев. Тем не менее, когда афиняне взяли его в плен и он был доставлен в афинское народное собрание, оно распорядилось отпустить славного атлета (Xen. Hell. I, 5, 19; cf. I, 1, 2; Paus. VI, 7, 4 sq.).[544] Александр Македонский отпустил на свободу фиванца Дионисодора, прибывшего послом к Дарию III, из уважения к его победе на Олимпийских играх (Arr. Anab. II, 15, 4).[545]

Восхищение достижениями атлетов заходило так далеко, что им иногда приписывали сверхъестественные способности. Так, об олимпионике — борце Тавросфене с Эгины рассказывали, что о его победе сообщил в тот же день на Эгине его призрак (Paus. VI, 9, 3; Ael. VH IX, 2). Статуя атлета Полидаманта в Олимпии исцеляла больных (Luc. Dial. D. 12).

В ряде случаев выдающихся атлетов почитали как героев.[546] Так, Павсаний рассказывает о том, что ахейцы не воздали должных почестей своему олимпионику (756 г. до н. э.) Ойботу. Когда тот в гневе проклял своих сограждан, так что никто из них больше не мог победить на Олимпийских играх, ахейцы обратились в Дельфы и стали почитать Ойбота как героя, чтобы только снять с себя его проклятие (Paus. VI, 3, 8; VII, 17, б).[547] Победителю Олимпийских игр в пентатлоне Евтиклу из Локров Эпизефирских сограждане воздвигли жертвенник еще при его жизни и совершали ежемесячные жертвоприношения. Однажды они послали его в посольство, но, заподозрив его в подкупности, бросили в тюрьму и стали оскорблять статую. Эпидемия заставила их снова почитать Евтикла (Callim. fr. 84-85 Pfeiffer; Euseb. Praep. evang. V, 34).[548] Знаменитый кулачный боец Клеомед из Астипалейи погубил в ярости около 60 мальчиков, а когда его хотели побить камнями, спрятался. Тело его исчезло, а Дельфийский оракул велел почитать его как последнего героя (Plut. Rom. 28; Paus. VI, 9, 3 sqq.). Победитель в борьбе Гиппосфен, возможно, имел в Спарте храм, где он почитался вместе с Посейдоном (Paus. III, 15, 7). О кулачном бойце Диогнете с острова Крит сообщается, что он убил в Олимпии в состязании своего противника, носившего имя Геракл, и был дисквалифицирован судьями, но сограждане почитали его как героя (Ptol. Hephaest. ар. Phot. Bibl., р. 151 В).[549]

Сверхъестественные способности славных атлетов и воздававшиеся им героические почести связывались иногда с представлением об их сверхъестественном происхождении от какого-либо божества. Так, об уже упоминавшемся нами олимпионике Диагоре, родоначальнике целой династии атлетов-победителей, говорили, что он сын Гермеса и второй Геракл (Schol. Pind. Ol. VII, 1, р. 195, 199 Drachmann). Атлета Аттала считал сыном реки Меандра его собственный отец ([Aeschin.] Epist. X, 7, 8). Главка из Кариста считали потомком Главка — морского божества (Paus. VI, 10, 1 sqq.).

Две статуи атлета Евтима — одна в Олимпии, а другая на его родине в Локрах — были поражены молнией в один и тот же день, и Дельфийский оракул предписал совершать ему жертвоприношения при жизни и после смерти (Plin. ΗΝ VII, 152). Евтим одолел пагубного героя, или демона, мучившего его сограждан, и считался сыном речного бога Кайкина.[550] Существование легенды о происхождении Евтима от божества Кайкина, забравшего его в конце концов к себе (Ael. VH VIII, 18), подтверждено теперь находкой терракоты с изображением речного божества в виде быка с человеческим лицом на одной стороне и с изображением юноши с именем Εϋτυμ[ο]ς — на другой.[551]

Один из знаменитейших атлетов Эллады Феаген с острова Фасоса после окончания своей спортивной карьеры (середина V в. до н. э.) занимался у себя на родине государственными делами. Когда после его смерти кто-то из его врагов побил ночью бичом его статую, статуя упала и раздавила обидчика. Статую осудили и выбросили в море. Через некоторое время начался неурожай, и статую по указанию Дельфийского оракула водворили на прежнее место, приковав для надежности цепями (Dio Chrys. XXXI, 95-99; Paus. VI, 11, 6 sqq.; Euseb. Praep. evang. V, 34, 9). Статуя эта, а также статуи Феагена, воздвигнутые в других местах, исцеляли больных, и Феагену оказывали культовые почести как богу (Paus. VI, 11, 8-9; Luc. Dial. D. 12). Считалось, что Феаген был сыном Геракла (Paus. VI, 11, 2). Святилище Феагена и подножие статуи были найдены при раскопках на Фасосе.[552]

В целом характерно утверждение Дионисия Галикарнасского: «Многие атлеты были признаны даже равными богам, а некоторые и почитаются как боги» (Rhet. VII, 7).

Ради славы, которую могла принести победа, греческие атлеты готовы были идти на риск позора, публичного поношения, следовавшего за поражением, причем поражением считалось любое место в соревнованиях, кроме первого. Пиндар ярко говорит о позоре потерпевших поражение, о том, как они стараются вернуться домой незаметно (Ol. VIII, 69 sqq.; Pyth. VIII, 85 sqq.). В Олимпии подвергали бичеванию тех, кто, потерпев поражение, пытался уйти от позора, скрывшись незаметно (Arr. Epict. III, 22, 52).[553] Поражение известного атлета могло быть использовано для насмешек над его городом.[554] Атлет Тиманф из Клеон, по словам Павсания (Paus. VI, 8, 3), покончил самоубийством, видя, что с возрастом слабеет и не имеет уже шансов на победы.[555]

Наряду с игравшими огромную роль в жизни древних греков атлетическими и конскими агонами, в Греции устраивались разнообразные другие соревнования в родах деятельности или просто природных качествах, лишенных непосредственно очевидной функции в жизни общества. О мусических агонах мы будем говорить в гл. IV.

Сейчас отметим засвидетельствованные с древнейших времен и в чем-то сближающиеся с атлетическими агонами состязания в пляске. Так, состязания в пляске, возможно, с мячом, очевидно, имеет в виду одна из древнейших греческих надписей — надпись на дипилонской вазе.[556] Соревнования в пляске у феаков описывает «Одиссея» (VIII, 258— 265). Соревнования в танцах с оружием устраивали греческие воины — участники похода Кира Младшего во время отступления к морю (Xen. Anab. VI, 1).

Состязания между представителями фил в силе и красоте среди мужчин происходили в Афинах во время Великих Панафиней и празднеств в честь Тесея.[557] В Элиде устраивались состязания в красоте среди мужчин (Athen. XIII, 565 А, 609 F). Эпиграфически засвидетельствованы состязания в ευεξία (SIG3 1060, 3; 1061, 3, \fy 1062, 5 и надписи из Горгиппии[558]) и в ευταξία (SIG3 1061, 4, 17). Геродот, явно передавая мнение современников событий, говорит, что спартанец Калликрат был самым красивым воином из числа греков, сражавшихся при Платеях (IX, 72). Олимпионика Филиппа, сына Бутакида из Кротона, современника спартанца Дориея, считали самым красивым из греков его времени, так что жители Эгесты в Сицилии воздвигли на его могиле храм (Hdt. V, 47). Пародийное соревнование в красоте описывает Ксенофонт (Symp. 5).

В ряде случаев устраивались состязания в красоте среди женщин (Theophr. fr. 564 FHSG),[559] и «Суд Париса» в мифе о Троянской войне, возможно, является их отражением.[560] Больше, чем о других такого рода конкурсах, знаем мы об устраивавшихся с давних времен состязаниях на Лесбосе.[561] В Мегарах на Диоклиях состязались в поцелуях (Theocr. XII, 30 с. schol.).[562]

В Афинах на празднике Хоев (Χόες) соревновались в питии вина,[563] а в Коринфе такое соревнование якобы организовал тиран Периандр (Athen. 437 F — 438 А).[564] Устраивались в Греции и бои петухов (Pind. Ol. XII, 14) и перепелов, которыми, в частности, увлекались афиняне (PI. Leg. 789 b^; Ael. VH II, 28; Luc. Anach. 37).[565]

Возвращаясь, однако, к нашей мысли о том, что дух греческой агонистики мог распространяться на различные сферы жизни, мы должны подчеркнуть, что возможность такого переноса отмечалась уже в древности. Так, у опиравшегося, по-видимому, на более древние источники Лукиана в его «Анахарсисе» Солон, наряду с другими ценными сторонами атлетической агонистики, отмечает стимуляцию полезного для государства соревнования граждан в разных сферах жизни (Luc. Anach. 14 sqq.).[566]

Греческая агонистика, как уже говорилось, была порождением тяготевшей к различным формам демонстративного потребления древнегреческой аристократии и сложилась во времена ее безраздельного господства. Выход на первое место в жизни новых социальных слоев[567] нашел отражение в двоякого рода нападках на всю систему аристократических ценностей и, в частности, на атлетику. С одной стороны, обнаруживается чисто негативное отношение к традиционно аристократическим формам жизни. Такое, отношение приписывает, в частности, демосу Афин автор псевдоксенофонтовой Афинской политии ([Xen.] Res. Ath. 13).[568]

Побеждающая греческая демократия осуществляет реформы, направленные на сплочение гражданского коллектива и пресечение проявлений индивидуализма, о которых мы говорили выше (см. гл. I, § 2). Крайние формы эти сдвиги приняли в Спарте, с чем, очевидно, связано самоустранение Спарты из числа полисов, участвовавших в культурном перевороте. Повсеместно происходит переход от слабо упорядоченных приемов ведения военных действий, когда сражение превращалось в совокупность поединков,[569] к тактике фаланги гоплитов, основанной на подчинении дисциплине.[570] Принимаются меры против роскоши, в особенности при погребениях. В целом складывается важный аспект полисного строя, заключающийся в подчинении гражданина интересам коллектива.

Эти характерные черты греческого полиса, представлявшие собой в известном смысле реставрацию на новой основе норм жизни времен родового строя (ср. гл. I, § 1), известные науке со времен Фюстеля де Куланжа и Буркхардта, оказали огромное влияние на формы, которые принял культурный переворот,[571] и, вероятно, только они сделали его вообще возможным, предотвратив социальную дезинтеграцию греческого мира и завоевание его персами.

С другой стороны, как и следовало ожидать, наряду с полным неприятием или прямой борьбой с формами жизни и идеологией, сложившейся в эпоху господства аристократии, мы находим и стремление выходящих на историческую арену новых общественных сил перенять эти формы жизни и идеологическую ориентацию, разумеется, с большим или меньшим смещением акцентов на шкале ценностей.[572]

Эти радикальные перемены в греческом мире не могли не сказаться на греческой агонистике в узком смысле слова и, что имеет решающее значение для проблем культурного переворота, на эволюции агональной установки греков во всех ее проявлениях.

Что касается греческого спорта, греческая аристократия со второй половины V в. до н. э. начинает утрачивать свои позиции во всех видах атлетики, постепенно уступая место представителям демоса, которые, пользуясь тем, что в греческом мире наряду со славными общегреческими состязаниями существовали многочисленные агоны с внушительными призами, все чаще выступают в качестве атлетов-профессионалов.[573] Естественно, что это вело к падению престижа атлетики,[574] на чем мы должны будем остановиться.

Однако уже в VII в. до н. э. Тиртей, глашатай идеалов еще только начинавшей принимать в те времена «Ликургов» облик Спарты,[575] противопоставляет воинскую доблесть всем прочим достоинствам человека и прежде всего его атлетическим достижениям:

Еще интереснее для нас то, как критикует неумеренные почести, оказываемые атлетам, Ксенофан из Колофона — одна из самых ярких фигур, выдвинутых культурным переворотом. По его мнению, мудрость, и в частности его мудрость (fr. 2, 12 G.-R), выше, чем «сила мужей или лошадей», и заслуживает большего признания. Мотивирует Ксенофан свое утверждение так же, как и Тиртей свое, неотразимо, если подходить с точки зрения утилитарной: благая мудрость (αγαθή σοφίη, ст. 14), разумеется, скорее может способствовать тому, чтобы город пребывал в благозаконии (εύνομίη, ст. 19).[577] Однако, забегая немного вперед, отметим, что фрагменты Ксенофана недвусмысленно указывают на то, что в действительности мудрость (σοφίη) представлялась ему не только средством для достижения благополучия, но и самостоятельной ценностью.

Далее, в нашем распоряжении имеется довольно много разрозненных данных об отрицательном отношении к атлетике.[578] Их не всегда легко датировать и еще труднее выявить подлинные причины, стоящие за повторяющимися мотивами выражаемого неудовольствия. Ясно только, что энтузиазм по отношению к атлетике, о котором мы писали выше, никогда не был всеобщим. Так, традиция, переданная Диогеном Лаэртский, приписывает тому самому Солону, который в «Анахарсисе» Лукиана выступает в качестве защитника греческой агонистики, уменьшение денежной награды афинянам — победителям на общегреческих играх, с той мотивировкой, что деньги нужны на воспитание детей граждан, погибших на войне (D. L. I, 55-56).

Жители Камарины были раздражены роскошью и тратами, которые позволил себе победитель в олимпийских конских ристаниях Псаумис (Schol. Pind. Ol. IV, V). Недоумение по поводу агонистических увлечений греков вкладывает Лукиан в уста скифа Анахарсиса, явно опираясь на более раннюю традицию.[579] Басни высмеивают хвастовство атлетов,[580] беспомощность атлета перед блохой (Aesop. N 260 Hausrath = N231 Репу).

Резкие выпады против атлетов мы находим у Еврипида (Autolyc. fr. 282 Ν2).[581] Аристофан в «Плутосе» (582 sqq.) иронизирует по поводу олимпийского венка как награды за несоразмерные усилия. Комический поэт Теофил высмеивает обжорство и пьянство панкратиаста (CAF II, fr. 475 = Ath. 417 b). Сдержанное отношение к атлетике заметно в рассказе о том, что отцу Еврипида были предсказаны победы сына в агонах. Отец начал особенно тщательно обучать мальчика гимнастике, но божество имело в виду его будущие победы в агонах трагических поэтов (Vit. Eurip.).

Исократ восхваляет Афины за то, что там можно видеть не только атлетические агоны, но и соревнования в красноречии и в остроумии и притом с дорогими призами (IV, 1-2, cf. 45-46; Ep. VIII, 5). Ликург-оратор напоминает о том, что победителей в общегреческих состязаниях много везде, а выдающихся полководцев и тираноубийц мало, и восхваляет Афины за то, что, в отличие от других городов, в Афинах на агоре выставлены статуи не атлетов, а полководцев и тираноубийц (Leocr. 51).

Платон, придававший важное значение гимнастике, неодобрительно говорит об атлетах (Res. 404 а) и вообще о тех, кто упражняет тело, но не любит работать головой (ibid. 535 d).[582] Враждебно относились к агонистике киники (см. особенно подробно: Dio Chrys. IX, 10-22). К философской полемике против агонистики восходит, очевидно, рисуемая Галеном сатирическая картина Олимпийских игр животных, где бык оказывается победителем в кулачном бою, а осел — в панкратии (Galen. Protr. ad artes, 36).

Невозможно, конечно, сказать, насколько влиятельными и отражающими изменения в общественном мнении были эти голоса, однако фактом является то, что уже в V в. до н. э. новые занятия и интересы несколько оттеснили гимнастику с занимаемого ею ведущего места в воспитании и ослабили интерес к агонистике.[583] Весьма показательно, что со второй половины V в. до н. э. (примерно с 440 г. до н. э) атлетические сюжеты начинают играть меньшую роль в вазовой живописи.[584] Относительно Афин у нас есть и прямые свидетельства. Аристофан в «Облаках» жалуется на то, что новые интересы привели к запустению гимнасиев (1052 sqq., cf. 417), а в «Лягушках» Эсхил обвиняет Еврипида в том, что из-за него опустели палестры и никто уже не может должным образом участвовать в беге с факелами (1069 sqq.).

Псевдо-Андокид утверждает, что молодые люди, беря пример с Алкивиада, проводят время не в гимнасиях, а в судах, привлекаемые, судя по контексту, искусными речами, которые там произносятся ([Andoc] Adv. Alc. 22, cf. 39). Об утрате у афинян интереса к телесным упражнениям и о насмешках в адрес тех, кто ими усердно занимается, говорит Сократ у Ксенофонта (Xen. Mem. III, 12, 1). Мы видим, что противопоставление разных форм духовной деятельности гимнастике и агонистике имеется в большинстве выпадов против агонистики и жалоб на упадок гимнастики.[585]

В этой связи очень интересно то, что В. Эренберг находил в греческих городах Малой Азии меньше проявлений агональной установки, чем в континентальной Греции, уже начиная с архаической эпохи.[586] Хорошо известен факт, что в VI в. до н. э. малоазийские колонии играли ведущую роль в культурном перевороте, и мы попытаемся показать далее, что там имело место не недостаточное развитие агонального духа, а раннее переключение его на сферу культуры, в которой его проявления не так заметны на первый взгляд. Едва ли случайно и то, что Афины, превратившиеся в V в. до н. э. в центр духовной жизни Греции, не дали после 460 г. до н. э. в течение долгого времени ни одного олимпийского победителя.[587]

Следующая глава нашей работы и посвящена механизму и результатам перехода агональных тенденций древнегреческого общества в сферу духовной жизни, в частности, в сферу науки и художественной литературы.

Раскрытие того, как именно в атмосфере агона и в условиях трансформации его тенденций в духовной сфере произошло высвобождение внутренних стимулов к творческой деятельности, целесообразно начать с выявления механизма данного процесса на примере возникновения науки в Греции. Мотивируется это следующими обстоятельствами.

Среди достижений древних греков, позволяющих в совокупности говорить о культурном перевороте общечеловеческого масштаба, особое место занимает возникновение науки как особой формы систематизированного знания. В то время как своеобразная философия зародилась самостоятельно не только в Греции, но и в Индии, и, в известном смысле, также и в Китае (см. Введение), а художественная литература возникла, несомненно, и в Греции, и в Индии, и в Китае, а если не определять это понятие слишком узко, то и в Вавилонии (эпос о Гильгамеше), у евреев и у персов, — наука возникла только в Греции.[588] Везде, где только она развивалась дальше, это происходило, как можно всякий раз показать, под непосредственным или опосредованным влиянием сделанных греками первых шагов.[589] Таким образом, возникновение науки является если не самым важным, то, во всяком случае, наиболее характерным аспектом культурного переворота в Греции, придающим ему абсолютную уникальность в истории человечества.

Есть, однако, и еще одна причина, по которой в комплексном изучении культурного переворота исследование истории возникновения науки может сыграть особую роль.[590] В силу самой природы науки как объективного систематизированного знания при изучении истории науки мы можем чаще пользоваться приемами реконструкции хода развития там, где наши источники лакунарны, чем, например, в истории литературы. Наша наука пока не решила вопрос об относительной хронологии «Электры» Софокла и «Электры» Еврипида, но и в условиях отсутствия относительных датировок мы можем быть уверены в том, что обобщенная теорема Пифагора (для косоугольных треугольников) не могла быть доказана раньше соответствующей теоремы для прямоугольного треугольника, а надежное предсказание солнечного затмения в определенной местности не мог сделать никто на Земле до александрийских астрономов.[591]

Характерным признаком научного познания является, как известно, не его объем и не качество его результатов, и не преобладание чистого стремления к знанию над заботой о его полезных приложениях (хотя такое стремление было необходимо для возникновения науки), и не просто методический подход к решению проблем,[592] а особый метод, который в самых общих чертах может быть охарактеризован следующим образом. 1) Явления в природе и в обществе наблюдаются; 2) выдвигается предположение, какие процессы, как правило, недоступные непосредственному наблюдению, вызывают наблюдаемые явления;[593] 3) из предполагаемых процессов выводятся как можно более многочисленные гипотетические следствия, которые могут быть проверены на опыте; 4) в той мере, в какой ожидаемые следствия совпадают с фактически имеющими место явлениями,[594] выставленная гипотеза рассматривается как подтвердившаяся[595] и используется далее в поисках научной истины.[596]

Три составных части этого четырехчленного метода были в большей или меньшей мере знакомы человечеству задолго до «греческого чуда». Систематические наблюдения видимых движений светил велись с давних пор в Египте и в Вавилонии.[597] В Греции уже Гомер характеризует созвездие Большой Медведицы как незаходящее, противопоставляя его другим созвездиям (Il. XVIII, 485-489),[598] еще больше наблюдений такого рода мы находим у Гесиода.

Сопоставление ожидаемых результатов с действительно имеющими место приняло систематический характер в ходе выработки и совершенствования различных технологических процессов. Мы не нуждаемся в письменных свидетельствах (их и не может быть) для того, чтобы утверждать, что уже в бронзовом веке древние металлурги (как и мастера других отраслей) предпринимали бесчисленные пробы, результаты которых всякий раз сравнивались с ожидаемым (в данном случае, как правило, с желаемым), пока не приходил успех.[599] Имевшее место в III тысячелетии до н. э. улучшение состава бронзы было бы немыслимым без настойчивых проб такого рода.[600]

Магические манипуляции, которые могли при этом совершаться, мало что меняли в существе дела, однако там, где магия имела меньше значения, сложившийся в ремесле метод проб и проверок мог легче трансформироваться в один из аспектов научного познания.

Выдвижение предположений, призванных объяснить то или иное явление природы, подразумевающее, по крайней мере, какое-то предчувствие принципа причинности,[601] практиковалось с незапамятных времен везде, где только имелось стремление искать объяснения.[602] Объяснения эти оказывались, как правило, мифологическими.[603] Психологический процесс поисков объяснения как мифологического, так и научного частью ассоциативен, частью подсознателен, нередко парадоксален и вообще не связан какими-либо известными психологической науке ограничениями.[604] Существенное различие между этими двумя способами состоит в том, что ученый должен безжалостно отбрасывать все приходящие ему на ум объяснения, из которых нельзя вывести дедуктивным путем вполне определенные доступные проверке следствия, как, например, объяснения через деятельность поступающих по своему капризу богов. Это различие и ведет нас к дедуктивному элементу в научном исследовании, который, как мы увидим, сложился только в Греции и оказался решающим для формирования научного метода в целом.

Возникновение науки в Греции проявилось особенно отчетливо в появлении дедуктивной математики, в возникновении астрономии, в том, что были заложены основы научного построения таких разделов механики, как акустика и статика. Для того чтобы отчетливее представить себе, в чем заключалось то новое, что создали греки, остановимся коротко на математических и астрономических познаниях вавилонян, которые намного превосходили египтян и достигли максимума того, что было сделано человечеством до греков.[605]

В искусстве арифметических вычислений вавилоняне с их шестидесятеричными счетными таблицами достигли уже ко времени Хаммурапи (XVIII в. до н. э.) такого высокого уровня, к которому греки не пришли даже через 2000 лет.[606] Отношение длины диагонали квадрата к его стороне вавилоняне вычислили за тысячу лет до Пифагора с точностью, которая была достаточна даже для Птолемея (ок. 150 г. н. э.).[607] Соответствующие соотношения для любого прямоугольника также были известны вавилонянам.[608] Ими решались задачи на вычисления, сводившиеся к некоторым случаям уравнений восьмой, шестой и даже, по Нейгебауеру, пятой степени.[609] Вавилоняне были близки к использованию особой формы логарифмов.[610] Примечательно то, что мы находим в математических клинописных текстах также и упражнения в вычислениях, которые так далеко отошли от практических потребностей, что внутри определенного, вызванного потребностями жизни типа задач условия произвольно видоизменяются, так что иногда, например, бессмысленно складывается число рабочих с числом рабочих дней.[611] Так оказываются мертворожденными даже робкие попытки освободиться от ярма непосредственной полезности. Но в особенности важен тот факт, что в вавилонских математических текстах нет никаких следов доказательства какого-либо математического предложения, ибо в этом проявляется знаменательная противоположность уже первым известным нам шагам греческой математики.[612]

Вавилонские астрономы, по крайней мере поздней эпохи (после IV в. до н. э.), имели в своем распоряжении превосходные эмпирические формулы для вычисления видимого движения Луны, Солнца и планет на небосводе.[613] Однако они оставили в стороне все вопросы относительно истинных движений небесных тел, вопросы, которые раньше не были для них безразличны, если только правильна обычная интерпретация одного трудного текста.[614] Противоположная ориентация греков ярко проявляется уже в деятельности Анаксимандра (см. ниже).

Греки смогли перешагнуть через порог, отделяющий науку от других, появившихся раньше нее форм познания внешнего мира и овладения им, именно в силу специфических условий Греции, начиная с VIII в. до н. э., о которых мы говорили в I и II гл. этой книги.

Познавательная деятельность человека зиждется на определенных психофизиологических предпосылках.[615] Ориентировочный рефлекс И. П. Павлова, который он даже прямо называл исследовательским,[616] лежит в основе того, что можно называть познавательной деятельностью высших животных.[617] Применительно к человеку В. С. Мерлин говорит об ориентировочном влечении, имеющем наследственное происхождение, общее для человека с животными, которое у человека иногда оказывается сильнее всех других наиболее активных влечений. На его основе возникает научная любознательность, любовь к истине. Аналогичные взгляды высказывают и Дж. Келли, и К. Лоренц.[618]

Поскольку наследственно закрепленные формы поведения возникают только под влиянием естественного отбора, очевидно, что какая-то степень непосредственного интереса к вещам, не связанным прямо с удовлетворением жизненных потребностей, оказывалась для высших животных и для находившегося в процессе становления человека в конечном счете полезной, способствовавшей выживанию.

Генетически обусловлено и наличие индивидуальных различий в поведении, различий в склонности или способности особи отходить от наиболее обычных для данного вида в данных условиях форм поведения и, в частности, что нас особенно интересует, различий в степени развития у особи ориентировочной реакции. Эти различия встречаются на всех этапах эволюции животного мира,[619] частично генетически детерминированы[620] и, очевидно, имеют приспособительное значение, внося элементы дифференциации ролей в каждой популяции и тем способствуя ее выживанию.[621]

При этом ряд экспериментов на высших животных указывает на роль в индивидуальных различиях в поведении не столько различий в наследственных способностях, сколько наследуемых различий в мотивации поведения.[622] Имеются данные и в пользу того, что полиморфизм в формах поведения; в том числе и в познавательной сфере, который жизненно важен для функционирования каждого, даже самого примитивного, человеческого общества, развился на базе соответствующих генетических предпосылок.[623] Генетически обусловленная вариативность обнаруживается в каждом обществе и при исследовании так называемой «общей интеллигентности»,[624] и при исследовании различных форм общей и специальной одаренности и, в частности, творческих возможностей индивида.[625]

Таким образом, данные науки о наследственности заставляют предполагать в каждой стихийно сложившейся человеческой популяции, т. е. практически в каждом племени, в каждой этнической общности, заметные различия между индивидами по способностям, степени одаренности, генетически детерминированным компонентам управляющих их поведением мотивов, в том числе по генетической основе специально интересующего нас познавательного влечения. В то же время, как мы видели выше, генетика и генетическая психология не допускают возможности того, чтобы складывающееся таким образом распределение наследственных задатков было существенно различным у разных народов в зависимости от расового состава (см. Введение). Это означает, что у каждого народа на земле в каждом поколении появляется примерно одинаковый процент индивидуумов, наделенных генетическими предпосылками для формирования познавательного интереса и творческой индивидуальной деятельности.[626]

В то же время, если сравнивать разные народы и разные эпохи, то вся история человеческой культуры учит нас тому, сколь колоссальные различия выявляются в количестве людей, которые проявляют свою интеллектуальную одаренность. В частности, об удивительных переменах, которые продемонстрировали в этом отношении миру сами греки, мы уже говорили выше (см. Введение).

Причиной здесь могут быть только условия общественной жизни, которые либо дают развернуться потенциальным творческим способностям, либо подавляют их.[627] Практически решающая сила условий жизни проявляется уже в том, что, например, в современной Западной Европе и США не удается обнаружить влияния наследственных задатков на успешность обучения ребенка в школе: очевидно, их влияние, которое не может не иметь места, нейтрализуется определяющим воздействием среды, в которой растет ребенок,[628] и возможности ребенка далеко не полностью реализуются даже в условиях обязательного элементарного обучения.[629]

Среди противодействующих факторов называют, в частности, систему обучения в школе и давление коллектива учеников, широко распространенные идеалы «мужского характера», противоположного творческим устремлениям.[630]

Таким образом, очевидно, что резкие различия, обнаруживающиеся в различных обществах в разные исторические периоды в количестве людей, которые реализуют свои природные интеллектуальные возможности, т. е. проявляют склонность к творческому умственному труду и достигают в нем результатов, принимаемых в той или иной мере обществом, вызваны прежде всего исторически сложившимися условиями жизни. При этом, конечно, особенно прозрачна зависимость между общественным устройством и готовностью к восприятию тех или иных предлагаемых индивидуумами новшеств в культурной сфере.

Определенная степень ослабления традиции, в том числе и религиозной, была, очевидно, необходимой для возникновения науки — новой формы умственной деятельности, требующей затраты времени, внутренних усилий, на первых порах лишь спорадически дававшей пригодные для практического использования результаты, но зато на каждом шагу приводившей к выводам, противоречащим наглядной очевидности и вековой традиции и, в частности, религиозной традиции. Ученые и сейчас меньше других людей склонны к конформизму.[631] Так, очевидно, должно было быть и в дни, когда наука делала свои первые шаги.

Однако одно только разрушение традиционных препятствий нигде не привело к возникновению науки. Далеко заходящий скептицизм встречается уже в дописьменных культурах,[632] как это должен быть признать даже создатель теории «прелогического мышления» Л. Леви-Брюль.[633] Проявления глубокого скепсиса предстают перед нами в памятниках письменности Древнего Востока: в египетской письменности[634] — в «Беседе разочарованного со своим духом»[635] и некоторых из так называемых «Песен арфистов»;[636] в вавилонской — в «Диалоге господина и раба о смысле жизни»;[637] в библейской — в «Экклезиасте» и, в известном смысле, в книге Иова.

Само по себе разрушение мифологической картины мира ведет не к методическому исследованию, а, скорее, к легким решениям в духе наивного реализма («все таково, каким оно кажется»[638]), за которыми может следовать и всеобщий нигилизм.[639] В Греции архаической и классической эпох настроения такого рода не могли оказаться господствующими: как мы пытались показать выше (гл. I), обстановка территориальной экспансии, технического и экономического подъема, формирование полисного строя в условиях борьбы за власть новых социальных групп, оттеснявших родовую аристократию, в сфере общественного настроения проявлялась в виде ограниченного оптимизма, веры в возможность улучшения жизни, в возможность достижения поставленных перед собой конкретных, ограниченных целей.

Вопрос заключается в том, почему в Греции некоторые люди стали прилагать усилия[640] к отысканию первых научных истин, которые чаще всего не могли быть никак использованы практически. И. Д. Рожанский справедливо отмечает, что уже первые попытки рационального объяснения действительности потребовали (в отличие от мифологических объяснений, добавим мы) «напряженнейшей умственной работы».[641]

Мы сможем ответить на этот вопрос, опираясь на признаваемый историками науки и специалистами по психологии научного творчества факт известного постоянства в психологической мотивации деятелей науки на всем протяжении ее существования. Для ученого является характерным сочетание непосредственного интереса к предмету его занятий и стремления к признанию.

М. Г. Ярошевский приводит, наряду с результатами исследований Макклеланда, Роу, Чемберса, очень характерное свидетельство Рамон-и-Кахаля:

Μ. Г. Ярошевский отмечает также, что «уже на заре науки притязание на авторство становится одним из самых могучих двигателей поведения исследователей природы», ссылаясь при этом на известное свидетельство о том, как дорожил своим приоритетом уже Фалес.[643]

Здесь мы и подходим вплотную к предлагаемому нами решению загадки «греческого чуда». Я полагаю, что ориентация греков архаической эпохи на успех и первенство в делах не только жизненной важности, но и не обусловленных прямой необходимостью (агональное устремление), в условиях социальных перемен, связанных с оттеснением аристократии на задний план и с частичным понижением престижа атлетики (см. гл. II, § 2), распространилась на духовную деятельность.[644] Именно в этих условиях переслали подавляться и, наоборот, стали стимулироваться средой творческие задатки индивидуумов даже в тех случаях, когда первые плоды их умственной деятельности оказывались практически бесполезными.

Важным дополнительным стимулирующим фактором оказывался сам полис как форма греческой государственности: именно в полисе с его ограниченной территорией и ограниченным числом граждан, которые все в большинстве своем могли знать друг друга (PI. Leg. 737 d — 738 е; Arist. Pol. 1326 b 14-9), общественное признание могло быть особенно ощутимым при первых же успехах творческой деятельности молодого человека.

Роль институционализированного агона в развитии греческой литературы и музыки хорошо известна. Я сейчас выдвигаю предположение о том, что агон не институционализированный сыграл сходную роль в возникновении науки и в формировании греческой философии.

Начнем с того, что античная биографическая традиция, приписывая ряду деятелей греческой культуры ту или иную форму причастности к атлетике, в сущности, отражает бытовавшее уже в древности представление о какой-то преемственности деятельности в сфере культуры по отношению к атлетической агонистике.

Так, Фалес якобы был столь увлечен агонистикой, что отправился в старости на Олимпийские игры, где умер от жары и жажды (D. L. I, 39).[645] Согласно неправдоподобной традиции, умер от радости, когда его сын победил на Олимпийских играх, один из «семи мудрецов» — Хилон (D. L. 1, 73). Пифагору ошибочная традиция[646] приписала победу на Олимпийских играх в кулачном бою.[647] Поэт первой половины V в. до н. э. Тимокреонт Родосский был известен как пятиборец (Ath. 415 f — 416 а; Ael. VH 1, 27). Сомнительная традиция утверждает, что Еврипид в юности был атлетом (см. гл. II, § 2). Платон в молодости был сильным борцом и, по словам Дикеарха (fr. 40 Wehrli), участвовал в Истмийских играх.[648]

Восприятие жизни как агона и желание подчинить соревнование в разных сферах деятельности справедливым законам стадиона традиция приписывает Пифагору (Iambl. Vit. Pyth. 9). Судя по материалу средней аттической комедии, афиняне увлекались постановкой друг перед другом хитроумных вопросов (γρίφοι) и соревновались в их разрешении (Ath. 448 b sqq.; cf. Ar. Vesp. 20 sqq.). На пирах греки соревновались, исполняя сколии. В Спарте во время сисситий — совместных трапез — участники соревновались в лаконическом красноречии.[649] Традиция о «семи мудрецах» представляла их иногда соперничающими в житейской мудрости, высказывающими поочередно изречения — гномы.[650]

Черты состязания видны в судебном разбирательстве, изображенном на щите Ахилла у Гомера (II. XVIII, 497-508), как бы мы ни объясняли подробности.[651] Сопоставление судебного процесса с состязанием является общим местом у греческих ораторов. Фукидид вкладывает в уста Клеону выражение недовольства тем, что афиняне относятся к речам ораторов как к соревнованию (III, 38, 4), и противопоставляет свой труд как вечное достояние (κτήμα ές αεί) сочинениям, предназначенным для соревнования (I, 22). Агон вошел как составной элемент в структуру древней аттической комедии.[652] Соревновательное начало царит у Аристофана даже в царстве Аида (Ran. 761 sqq.). Форму агона получает формирующийся в классическую эпоху философский диалог.[653] Гераклит находит агон даже в космосе.[654]

Рассматриваемый нами процесс упрочения агональной тенденции в разнообразных формах духовной деятельности отчетливо проявляется в проникновении в новую сферу употребления слов и выражений из области спортивной агонистики. Переносится в интеллектуальную сферу слово άμιλλα — «состязание», так что возникает выражение άμιλλα λόγων — «состязание в речах» для обозначения спора, употребленное Еврипидом рядом с αγώνισμα — «борьба» (Suppl. 427 sqq.; cf. Gorg. Hel. 13),[655] и выражение σοφίας άμιλλα — «состязание в мудрости» (Plut. Conv. sept. sap. 6 = Mor. 151 В). Из искусства борьбы приходят для обозначения спора и победы в нем термины борцов καταβάλλω,[656] καταπαλαίω, καταπλίσσω, πλίγμα, εκτείνω[657] и даже παγκρατιασταί в применении к спорящим сторонам.[658]

Атлетические и агонистические метафоры[659] пронизывают и языческую философскую литературу до конца ее существования (назову только Arr. Epict. I, 24, 1), и сочинения стоящего на грани эллинской и еврейской культуры Филона Александрийского, хотя он и допускает критические замечания в адрес греческой агонистики (Philo. De poster. Caini 161),[660] и христианскую литературу.[661]

Как известно, греческая наука вплоть до эллинистической эпохи остается тесно связанной с философией. Философские построения и научные открытия по большей части исходили от одних и тех же людей, и сами они только постепенно осознавали эпистемологическое различие между тем и другим. Поэтому для наших целей важно отметить роль, которую играла полемика (спор) в становлении и древнегреческой философии, и науки.

Публичные споры — устно или в форме письменной полемики — по вопросам, не имеющим отношения к жизненным интересам спорящих, — явление, не знакомое человечеству до середины I тысячелетия до н. э. (так называемого «осевого времени» — см. Введение). Особенно поучителен контрасте письменностью Двуречья: вся обширная клинописная литература не знает вообще никаких споров как столкновений взглядов и мнений (а не интересов).[662] Насколько можно об этом судить, не будучи египтологом, так же обстояло дело и в древнеегипетской письменности.

Совсем иную картину видим мы в Греции. Хотя в этом направлении исследователи допускали много преувеличений, систематическая полемика с предшественниками и современниками характерна для греческой мысли уже с VI в. до н. э.[663] То немногое, что мы знаем об учениях Анаксимандра и Анаксимена, совершенно явно демонстрирует критическое усвоение взглядов предшественников и спор с ними (мы не знаем, с упоминанием имен или без такового),[664] стремление предложить всё лучшие решения широко обсуждающихся проблем. Как только в нашем распоряжении оказываются подлинные фрагменты сочинений философов, мы обнаруживаем эту полемику, соединенную с личными нападками, что называется, воочию.

Ксенофан высмеивает веру Пифагора в переселение душ (21 В 7 DK) и подвергает критике Фалеса, Эпименида и вообще всех философов и поэтов (В 19-20, А 22 DK).[665] Гераклит нападает на Гесиода (22 В 40, В 57, В 106 DK), на Фалеса (В 38 DK), на Пифагора (В 40, В 81, также В 129 DK, если этот фрагмент подлинный),[666] Ксенофана и Гекатея (В 40 DK).[667] Заявление Гераклита о том, что речь (λόγος) Бианта из Приены, которого никогда не ставили на первое место среди «семи мудрецов», была лучше, чем у других (В 39 DK), явно полемично. Гатри считает даже, что и фрагмент Гераклита, в котором утверждается необходимость многих знаний (В 35 DK), представляет собой иронический выпад против Пифагора.[668]

Парменид, в свою очередь, по-видимому, полемизирует с Гераклитом.[669] Полушутливой философской полемикой были наполнены сочинения Эпихарма.[670] Диоген Лаэртский, суммируя позднейшую биографическую традицию, говорит о нападках Килона Кротонского на Пифагора,[671] Ферекида на Фалеса, Сосибия на Анаксагора (D. L. II, 46). Начиная со второй половины V в. до н. э., мы можем констатировать среди философов подлинную «войну всех против всех».

Нет надобности приводить конкретные примеры полемики. Вместо этого сошлемся на общее впечатление, которое эта борьба мнений производила на современников. Горгий в своей «Елене» (13) отмечает феномен постоянных споров «метеорологов». На непреодолимые противоречия среди «философов» ссылался Горгий и в своем сочинении «О природе», судя по изложению в псевдоаристотелевом трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» (979 а 13-21).

В виде настоящего агона изображается полемика софистов в «Протагоре» Платона, где появляется и само выражение άγων λόγων («состязание в речах»). С насмешкой говорит о таком агоне философов врач из круга Гиппократа (De nat. hom. Exordium). В духе общего стремления найти изобретателя доя каждого искусства, называли и своего изобретателя для эристики, искусства спора, — Ласа из Гермионы (Suid. s. ν. Λάσος).

Эта черта духовной жизни греков воспринималась еще в I в. н. э. как нечто специфическое. Так, с презрением говорит о вечных дискуссиях греков Иосиф Флавий (Contra Ар. 3-4),[672] лишь поверхностно эллинизированный представитель восточной культуры. К восточным представлениям восходят, скорее всего, в конечном счете и аналогичные суждения у Диодора (II, 29, 4-6).

Борьба мнений характерна и для зарождающейся греческой науки. Полемика между соперничающими школами присутствовала уже в первых медицинских сочинениях.[673] В разделе о формировании греческой астрономии мы увидим, какую роль сыграла там борьба мнений. Сейчас мы отметим важность спора и полемики для раннегреческой математики. Обстановка соревнования, в которой делала свои первые шаги греческая геометрия (греческая математика, как известно, развивалась в геометрической форме), видна прежде всего уже из самого факта концентрации особого внимания многих поколений греческих математиков на трех традиционных задачах, не разрешимых при помощи одних только циркуля и линейки, — трисекции угла, квадратуры круга и Делосской задачи удвоения куба.[674] (Это несколько напоминает явно непропорциональное внимание, которое греческая натурфилософия уделяла, например, такой проблеме, как причины разливов Нила.)

Появление трех, ставших традиционными, задач было естественным в ходе развития греческой геометрии, однако тот факт, что никакие другие задачи, с точки зрения математической, не менее интересные и не менее трудно разрешимые, не встали в один ряд с тремя традиционными, требует, скорее, так называемого экстерналистского объяснения, выходящего за пределы внутренней логики развития науки. Судя по всему, здесь сыграл роль именно соревновательный дух, столь характерный, как мы пытались показать, для всей греческой жизни.[675]

Несмотря на всю скудость свидетельств о началах греческой математики, у нас есть и прямые свидетельства о полемике вокруг одной из традиционных задач — задачи квадратуры круга. Так, в наших источниках засвидетельствована резкая полемика по поводу предпринятой Гиппократом Хиосским попытки квадратуры круга с использованием открытых им квадрируемых луночек (42 А 3 DK). Можно еще упомянуть и Брисона, предложившего мнимое решение задачи квадратуры круга, которое Аристотель характеризует как софистическое[676] (в позднейшем, дурном смысле). О внимании которое проявляли к этой полемике широкие круги образованных людей, мы узнаем из Аристофана (Ar. Αν. 995-1009).[677]

По поводу касательной вступил в спор с математиками софист Протагор (68 В 7 DK). Глубоко волновал греческих математиков спор о бесконечно малых величинах, начало которому положили, по-видимому, апории Зенона.[678] Отголоски споров математиков, очевидно, содержало и не дошедшее до нас сочинение Евклида Περί ψευδοφίων («О софизмах») — собрание геометрических софизмов (Procl. In Eucl. comm., р. 70 Friedlein). «Начала» Евклида содержат отчетливые следы борьбы возникших уже в V в. до н. э. противостоящих друг другу направлений.

Влияние соревнования и полемики на развитие науки было несколько иным, чем их влияние в других областях культуры. Несмотря на тесную связь философии и науки в Греции, в особенности в эпоху досократиков, эпистемологические различия между этими отраслями знания сказывались уже на первых шагах их развития.[679] Философы соперничающих школ усиливали формы аргументации, привлекали новый материал, в том числе и добытый зародившейся наукой, как Платон в «Тимее» и «Законах», но фундаментальная противоположность обоих направлений сохранялась.[680]

В области литературы, в жанрах, где агон был институционализирован,[681] решение судей в лучшем случае отражало взгляд эпохи: к Еврипиду последующие поколения, а возможно, и афинская молодежь, относились благосклоннее, чем судьи афинских драматических состязаний.

В науке, в силу кумулятивности ее развития, объективности устанавливаемых ею истин, в силу принципиальной возможности получения раньше или позже однозначного ответа на поставленный вопрос (либо мотивированного вердикта non liquet), спор и соперничество уже в Греции вели, как правило, к определенному результату — к научной истине, обычно относительной, как большинство научных истин. Тот, кто эту истину находил, снискивал признание и даже славу, что, как мы пытались показать, было в Греции важнейшим побудительным мотивом всякой деятельности.

Позднее Петроний, широко использовавший популярно-философскую литературу, прямо свяжет с атмосферой соревнования прогресс в знаниях:

Аутентичные свидетельства, дошедшие от архаической и классической эпох, показывают, что перед нами не позднейшая конструкция, а отражение подлинного общественного настроения указанных периодов.

В эпоху, которую мы характеризуем как эпоху культурного переворота, выдающиеся деятели культуры снискивают себе славу, сравнимую с тем, что выпадала на долю атлетов. В нашем распоряжении имеется прежде всего ряд свидетельств и о посмертной, и о прижизненной славе поэтов, выходившей за рамки того, что привычно для Нового времени. Свидетельства эти будут приведены в IV гл. Здесь же обратимся к сведениям о славе и почитании философов и первых ученых, которых в силу характера наших источников сохранилось меньше.

Некоторые люди, завоевавшие себе известность различными проявлениями интеллектуального превосходства, как-то: Фалес, афинянин Солон, коринфский тиран Периандр, Питтак, правитель Митилены, спартанский эфор Хилон, Биант из Приены и другие, получают в период архаики репутацию мудрецов, ставящую их над прочими людьми. Им начинают приписывать различные изречения, в основном отражающие традиционную житейскую мудрость[683] и искусственно связанные с тем или другим из них, хотя, конечно, среди этих изречений могут быть и аутентичные. Складывается канон «семи мудрецов», хотя существуют несколько вариантов списка этих мудрецов, так что наряду с бесспорными кандидатурами были и спорные.

Бианту из Приены сограждане посвятили теменос — священный участок Тевтамий (D. L. I, 88) и устроили великолепные похороны за государственный счет (ibid. 1, 85). Изречения «семи мудрецов» хранились в Дельфийском храме и были освящены его авторитетом, т. е. авторитетом оракула и самого Аполлона. Очевидно, жречество Дельфийского храма сыграло немаловажную роль в формировании и самого представления о небольшом числе людей, возвышающихся над другими мудростью (D. L. I, 30, 106; Pl. Ар. 32 а-b).

Однако Фалес снискал себе славу не только характерной для «семи мудрецов» практической мудростью: колоссальный резонанс вызвала его попытка предсказания солнечного затмения, отчасти случайно закончившаяся успехом, о которой писали Геродот (I, 74), Ксенофан, Гераклит и Демокрит (D. L. I, 23 = Eud. fr. 144 Wehrli). Афинские зрители комедий Аристофана с готовностью воспринимали имя Фалеса как нарицательное (Nub. 177-180; Αν. 999-1009) — синоним математика и астронома.

Анаксимандр едва ли мог бы установить солнечные часы в Спарте (D. L. II, 1), если бы до спартанских властей не дошли сведения о его особой компетентности в подобных вещах. Полемические выпады Гераклита против Пифагора (22 В 40, В 81, возможно также В 129 и В 35 DK) ясно указывают на то, что учение Пифагора вызывало уже в следующем поколении живой интерес на противоположном конце греческого мира. Вокруг его имени быстро складываются легенды, и в основе их оказывается не столько его политическая деятельность, имевшая для него самого, вероятно, наибольшее значение, сколько интеллектуальная деятельность религиозного реформатора, философа и ученого.[684]

Славу полубожественного чудотворца снискал себе, по крайней мере, на некоторое время, Эмпедокл, причем греческая биографическая традиция указывает и на роль рациональных элементов его учения и деятельности в формировании такой репутации (D. L. VIII, 60, 70). По словам Сотиона, Парменид соорудил пифагорейцу Аминию после его смерти героон (святилище) в благодарность за приобщение к философии, давшей ему душевный мир (D. L. IX, 21). Клазомены, родной город Анаксагора, чеканил монеты с его изображением (59 А 27 DK),[685] а граждане Лампсака, где он умер, почитали его как героя и установили на его могиле жертвенник, а также ввели каникулы для школьников в годовщину его смерти.[686]

Еще при жизни Сократа его ученик Херефонт поставил перед оракулом Аполлона вопрос, есть ли кто-нибудь мудрее Сократа. В Дельфах не были смущены такой постановкой вопроса и ответили: нет никого (PI. Ар. 21 a-b; cf. Xen. Ар. 14). Слава, которая пришла к Сократу после смерти, слава Платона и Аристотеля общеизвестны.

Плиний рассказывает о восхищении, которое вызывали уже при его жизни астрономические открытия Гиппарха (ΗΝ II, 53 sq.). Добавим еще только один колоритный факт. Традиция утверждает, что после смерти философа-академика II в. до н. э. Карнеада произошло лунное затмение и померкло Солнце (Suid. s. ν. Καρνεάδης).

Кроме того, что успешная деятельность в разных областях культуры приносила славу, по крайней мере, сравнимую со славой выдающихся государственных деятелей и атлетов-победителей, очень важно и то, что притязание на славу хорошо засвидетельствовано как мотив творческой деятельности. Прежде всего в виде так называемой σφραγίς («печать») — притязания на авторство произведения.

Для памятников письменности Древней Передней Азии характерны либо анонимность, либо попытки приписать авторство памятника какому-то авторитетному лицу.[687] Сходные явления встречаются и в литературе древней и средневековой Индии.[688]

В Греции дело обстояло совсем иначе. На авторство претендуют уже скульпторы и художники, несмотря на то, что греки ставили их деятельность ниже литературной. Начиная с VII в. до н. э. появляются подписи художников-вазописцев на выполненных ими изображениях.[689] Фрагмент чашки с подписью художника, найденный на острове Исхия, восходит, очевидно, еще к VIII в. до н. э.[690] Вазописец VI в. до н. э. пишет на своей вазе: «Расписал Евтимид, сын Поллия, как никогда (не сможет сделать) Евфроний (его соперник)».[691] Очень рано начинают ставить подписи на своих произведениях греческие скульпторы.[692]

Геродот и Плиний считают Феодора с Самоса, вырезавшего печать для Поликрата, первым известным по имени резчиком (Hdt. III, 41; Plin. ΗΝ XXXVII, 4, 8); это, по-видимому, означает, что он первый стал вырезать свое имя на резных камнях своей работы. К V-IV вв. до н. э. относятся полные сознания мощи своего дарования эпиграммы живописцев Зевксиса и Паррасия,[693] и, вообще, у нас нет недостатка в свидетельствах того, как мастера изобразительного искусства гордо выдвигают перед миром свои заслуги.[694] Скульптор Клеойт (начало V в. до н. э.) с гордостью сообщает в надписи под своей статуей, что он изобрел установленное в Олимпии устройство для регулирования старта лошадей (ίππάφεσις. Paus. VI, 20, 10-14).[695]

Ту же тенденцию обнаруживаем мы и во всех жанрах письменности. Заглавия появляются в греческой письменности позднее, так что первоначально стремление закрепить авторство и увековечить свою славу побуждает поэтов и прозаиков вставлять свое имя непосредственно в текст произведения.[696] Первым, насколько мы знаем, поступает так Гесиод (Th. 22-23).[697] Затем назовем только Алкмана (fr. 92 Diehl2 = 39 Page; ep. fr. 49 Diehl2 = 17 Page), Фокилида,[698] элегического поэта VI (?) в. до н. э. Демодока Леросского (fr. 3. G.-R), Гиппарха, сына афинского тирана Писистрата ([PL] Hipparch. 228 b-229 а), Феогнида (vv. 19-23),[699] врача Алкмеона Кротонского (24 В 1 DK),[700] Гекатея Милетского (FGrHist 1 F 1 a-b),[701] Геродота (I, 1), Фукидида (I, I).[702] В конце нома «Персы» упоминает свое имя Тимофей Милетский, сравнивая свое искусство с искусством Орфея и Терпандра (Pers. 229 sqq.).

Сложившаяся практика претензий на авторство и, соответственно, практика признания такового в отношении разнообразнейших продуктов духовной деятельности была распространена на прошлое: появляется стремление приписать чуть не всем достижениям человеческой цивилизации какого-то изобретателя, часто мифического.[703]

Косвенно говорит о роли стремления к славе как стимула творчества и сам социальный состав того круга людей, которые пишут и публикуют свои произведения. Если аэды и рапсоды занимали в гомеровском аристократическом обществе маргинальное положение, то в эпоху расцвета лирической поэзии ряд ее виднейших представителей принадлежал к верхушке тогдашнего общества. Не лишены значения и такие факты: только что упоминавшийся нами Гиппарх, сын Писистрата и брат Гиппия, не довольствуясь положением второго человека в государстве, сочинял назидательные эпиграммы, снабженные «печатью», и выставлял их повсюду в Аттике, стремясь, таким образом, к славе поэта и мудреца ([PI.] Hipparch. 228 b — 229 а). Стремясь снискать себе славу поэта, сочинял трагедии, а возможно, и комедии, сиракузский тиран Дионисий Старший (Suid. s. ν. Διονύσιος); в 367 г. до н. э. его трагедия «Выкуп Гектора» получила первую награду на состязаниях в Афинах (Tzetz. Chil. V, 180).

Не представляют особой редкости и прямо выражаемые притязания на славу. Сапфо верила в то, что поэтическое творчество доставит ей славу, которая переживет ее (fr. 65, 66, 87 L.-R; ср. fr. 55 L.-P.).[704] На широчайшую известность в будущем рассчитывал Феогнид (vv. 22-23). О своей славе поэта говорит, обращаясь к тирану Поликрату, Ивик.[705] Пиндар претендует на то, что, воспевая победителя, он делит с ним славу. Победивший шесть раз на Пифийских играх кифаред Аристонус предложил Лисандру, что он объявит себя его сыном, очевидно, считая, что тому будет приятно выступать в качестве отца столь знаменитого музыканта (Plut. Lys. 18, 9). Другой кифаред — Стратоник (IV в. до н. э.), одержав победу в состязании в Сикионе, соорудил в святилище Асклепия посвятительный монумент в виде военного трофея с надписью: «(Воздвиг) Стратоник (захватив добычу) у плохо играющих на кифаре» (Ath. 351 e-f), уподобив себя, таким образом, победоносному полководцу.

Забота о профессиональной репутации (δόξα) имела такое значение для древних греческих врачей, что была зафиксирована в так называемой «Клятве Гиппократа».[706]

Античная традиция приписывает Фалесу притязания на приоритет, сформулированные в предельно определенной форме. Когда его спросили, какой он желает награды за свое математическое открытие, он заявил:

Едва ли это изречение аутентично, но оно отлично передает, как смотрели греки на вопросы приоритета и славу первооткрывателя.[707] Повествуя о конфликте Гиппаса с пифагорейской школой, Ямвлих изображает дело так, что, опубликовав открытый Пифагором способ построения правильного додекаэдра, вписанного в шар, Гиппас присвоил себе славу первооткрывателя (Vit. Pyth. 88; De comm. math. sc. 25 = 18 А 4 DK). Порфирий, следуя пифагорейской традиции, обвиняет некоего Сима в присвоении сочинений «О гармонии» и «Канон» (Vit. Pyth. 3). Энопида из Хиоса обвиняли в присвоении открытия наклона эклиптики, якобы сделанного Пифагором (41 А 7 DK). Надежно засвидетельствованы очень характерные высказывания Демокрита:

Это изречение говорит само за себя, но и fr. XXIV Luria = 68 В 116 DK, очевидно, нужно понимать в том же духе. Диоген Лаэртский передает слова Демокрита в следующем виде: ηλθον γαρ <...> εις Αθήνας, και οϋτις με εγνωκεν (D. L. IX, 36), а Цицерон в латинском переводе: Veni Athenas <...> neque me quisquam adgnovit (Tusc. V, 36, 104) — «Я прибыл в Афины, и никто меня не узнал». Несмотря на то, что Диоген Лаэртский и Цицерон, очевидно, следуя одному и тому же промежуточному источнику (самого Демокрита они, конечно, не читали), толкуют слова Демокрита как проявление равнодушия к славе, в действительности они выражают недоумение Демокрита по поводу того, что его никто не узнал в Афинах.

Очень показательна дошедшая до нас деталь в созданном Гипподамом Милетским проекте идеального государства: по Гипподаму, должны были воздаваться почести тем, кто изобрел что-либо полезное для государства (Arist. Pol. 1267 b 22 — 1268 а 14). Если учесть, что Гипподам, по словам Аристотеля, сам отличался честолюбием, приходится думать, что это предложение отражает и претензии самого Гипподама, который, разумеется, считал, что его планы особенно полезны для государства. О весьма категорично выраженных притязаниях Ксенофана мы говорили уже выше.

Много материала в желаемом нами направлении дают софисты. Для Протагора у Платона всякая дискуссия — это сражение на словах, где один должен выйти победителем, а другой остаться побежденным (Pl. Prot. 335 а). Горгий сопоставляет состязания ораторов, в которых он сам постоянно участвовал, с Олимпийскими соревнованиями атлетов (86 В 8 DK).[708] Гиппий у Платона говорит о своих выступлениях в Олимпии, употребляя глагол άγωνίζεσθαι («состязаться») и утверждая, что он не был никем побежден (Hipp. Min. 364 а). Софисты Горгий и Гиппий ходили в пурпурных одеждах (Ael. VH XII, 32); Горгий посвятил в Дельфы свою позолоченную статую (Paus. VI, 17, 5; X, 18, 7).

Большая часть деятелей культурного переворота в Греции были обеспеченными людьми, получившими должное образование и имевшими возможности не заботиться о хлебе насущном. Однако немаловажно и то, что интеллектуальная деятельность, приносившая престиж, в то же время, в случае необходимости, могла быть и средством заработка. Не вполне надежная традиция приписывает Геродоту получение 10 талантов за чтение его «Истории» в Афинах (Plut. De malignit. Herod. 26, 862 Α-B);[709] совсем неправдоподобная утверждает, что он безуспешно требовал деньги от фиванцев (ibid. 31, 864 C-D) и коринфян (Favorin. Corinth. 7 = [Dio Chrys.] II, р. 18 Arnim).

Обучение философии за плату (100 мин за курс) приписывается уже элеату Зенону Платоном или его подражателем (Alcib. 119 а). Хотя Гр. Властос убедительно показывает странность такой большой суммы на фоне того, что мы вообще знаем о заработках в Греции классической эпохи,[710] этого все же недостаточно для того, чтобы отвергнуть свидетельства автора «Алкивиада I». Как известно, софисты существовали на доходы, получаемые ими от их искусства. По словам Платона, Гиппий заработал за короткий срок в Сицилии более 150 мин (Hipp. Ма. 282), а Протагор превзошел нажитым богатством Фидия (Men. 91 d).[711] Поздняя традиция утверждает, что Протагор первый стал брать гонорары за «беседы», т. е. за софистическое обучение (Philostr. VS I, 10).

Очень ранняя афинская эпиграмма как будто предполагает возможность для человека зарабатывать своей мудростью (IG I2 678).[712] В то же время данные Исократа в речи «Об обмене имуществом» о скромных заработках софистов не заслуживают доверия, так как в данной речи Исократ, сам зарабатывавший преподаванием, должен был попытаться показать, что он не так уж богат, да и не может быть богатым. Весьма показательно, что в противоположность резко отрицательной позиции Платона, Ксенофонта (Mem. I, 6, 13; Cyn. 13) и других представителей сократической традиции, общее отношение к заработкам софистов при помощи преподавания было терпимым, если не одобрительным.[713]

В целом софисты предстают перед нами как высокопрестижная прослойка: их сравнительно высокое общественное положение, обусловленное знаниями и преподавательскими способностями, в условиях личной независимости от государства или высокопоставленного покровителя делает из них, наряду с поэтами — представителями хоровой лирики, — предшественников интеллигенции Нового времени.[714] Возможностей превратить в источник существования чисто научные познания было гораздо меньше, и тем не менее до нас дошли сведения о том, что один из выдающихся геометров V в. до н. э., Гиппократ Хиосский, оказавшись в Афинах в трудном положении, смог зарабатывать преподаванием математики (43 А 2 DK).

Таким образом, в Греции сложилась обстановка, когда художественное, философское и научное творчество стало престижным занятием и могло, в определенных условиях, стать источником средств к существованию.

Разумеется, наиболее выдающиеся достижения человеческого духа доступны только людям, наделенным внутренним побуждением к творчеству и, в частности, непосредственным познавательным интересом. Роль, и притом решающая роль, общественного климата, который мы попытались охарактеризовать, заключалась в снятии тормозов с творческого потенциала широкого круга людей, потенциала, который остается втуне в скованном традицией и ориентированном на сиюминутную полезность обществе.

В результате произошло высвобождение непосредственного познавательного интереса. Среди определенного круга людей проявления непосредственного познавательного интереса получают прочное право на существование — складывается убеждение в том, что познание истины ценно само по себе и может быть главным смыслом существования человека. Рождается идеал βίος θεωρητικός, «созерцательного образа жизни».[715] Так, у Геродота мы находим утверждение (I, 29), что Солон совершил свои путешествия ради θεωρία (созерцания).[716]

Традиция, сохраненная Гераклидом Понтийским, приписывает Пифагору сопоставление философа не с участником агона, а со зрителем.[717] Пифагору же приписывается такой ответ на вопрос, зачем он живет: «Ради созерцания неба и светил!» (Arist. Protr. fr. 18, 20 Düring).[718] Аналогичное утверждение традиция связывает и с Анаксагором: жить стоит для исследования вселенной, ради чего он и распростился будто бы со своим имуществом на родине (D. L. II, 6; Plut. Per. 16).[719] В смысле приверженности к исследованию неба следует понимать и приписываемое ему заявление о том, что небо является его родиной (D. L. II, 7).[720]

Вне зависимости от степени аутентичности этих высказываний, они, во всяком случае, отражают умонастроение заметной части общества, по крайней мере в Афинах второй половины V в. до н. э. В самом деле, заявление аристофановского Стрепсиада кредиторам (Nub. 1283): «Неужели вы заслуживаете того, чтобы получить обратно ваши деньги, если вы так несведущи в τά μετέωρα (небесных явлениях)?» имело смысл только как насмешка над определенной категорией людей, считавших тех, кто не знаком с лишенными практического значения новейшими теориями небесных явлений, людьми, так сказать, второго сорта.

Есть у нас и прямые, вполне аутентичные высказывания в духе самоценности знания. Персонаж Еврипида провозглашает перед театральной публикой счастливым человека, созерцающего благоустроение бессмертной природы (fr. 910 Ν2 — «Премудрая Меланиппа»?).[721] В трагедии «Антиопа» Еврипид изображает приверженца созерцательного образа жизни Амфиона, оказавшегося тем не менее способным воздвигнуть город при помощи музыкального искусства (fr. 183-188 Ν2; PI. Gorg. 484 е-486 d).[722]

Для Фукидида целью являются поиски истины — ή ζήτησις της αληθείας, которые не привлекают τους πολλούς, т. е. толпу (I, 20, 3). В его «Истории» Перикл говорит от имени афинян: «Мы развиваем нашу склонность к прекрасному без расточительности и предаемся наукам не в ущерб силе духа» (II, 40), опровергая таким образом, безусловно, распространенную точку зрения, согласно которой любознательность мешает человеку в выполнении его основных жизненных задач,[723] — точку зрения, очевидно, общепринятую в обществах с застойной культурой.[724]

Демокрит заявлял, что хотел бы лучше найти одно причинное объяснение, чем сделаться властителем персидской державы (fr. LVHI Luria = 68 В 118 DK).[725] Искусства и науку Демокрит считал порождением не нужды, а изобилия (fr. 568 Luria = 68 В 118 DK). Недостоверная биографическая традиция утверждает даже, что он (как и Анаксагор) оставил братьям (fr. XI Luria = D. L. IX, 35) или отечеству (fr. XII Luria = Val. Max. VIII, 7, ext. 4) большую часть имущества, чтобы заботы не отвлекали его от умственных занятий.

Софистическое сочинение, известное под названием «Аноним Ямвлиха», говорит о людях, которые посвящают свой досуг (σχολή) научным занятиям (90, 7.3 sqq.). Евдокс Книдский утверждал, что он хотел бы наблюдать Солнце с близкого расстояния, хотя бы ему пришлось погибнуть, как Фаэтону (Plut. Non posse. 11 = Mor. 1094 Α-B).[726]

Хотя для Платона характерно подчинение знания нравственно-политическим целям, познание красоты знаний выступает у него в речи Диотимы в «Пире» как высокая ступень восхождения к прекрасному как таковому (210 с-е). Философов Платон характеризует как людей, «всячески стремящихся к истине ради знания» (Res. 499 а), а в «Теэтете» дает гиперболизированную картину их устраненности от людских забот (172 d — 175 b).[727] Именно Платон сохранил нам, интерпретируя в духе своих идеалов, анекдот о Фалесе, увлекшемся астрономическими наблюдениями и упавшем в колодец (11 А 9 DK = Tht. 174 а), анекдот, первоначально явно направленный против идеала «чистого знания».[728]

Другой анекдот о Фалесе, сохраненный Аристотелем и интерпретированный им также с позиций предпочтительности созерцательной жизни, повествует о том, как Фалес разбогател, предвидя необыкновенный урожай маслин и заарендовав заранее все прессы в Милете и на Хиосе (11 А 10 DK = Arist. Pol. 1259 а 6 sqq.).[729] В отличие от первого, он был явно направлен на поднятие престижа умственных занятий: среда, в которой создаются устные новеллы и анекдоты, едва ли направит свое остроумие на прославление идеала чистого знания. В этой среде возможны либо насмешки над знанием, либо восхищение его умелым использованием в практической жизни. Гатри совершенно правильно характеризует эти два анекдота как проявление двух противоположных оценок зарождающихся науки и философии.[730]

Аристотель, судя по всему, рассматривал как досуг[731] свою неустанную деятельность философа, ученого, преподавателя. Возводя начала μαθηματικοα τέχναι («математических искусств») к египетским жрецам, Аристотель проецирует в Египет (как мы теперь знаем, безосновательно) греческое отношение к знанию как к самостоятельной ценности и считает, что возникновение математики было обусловлено наличием досуга у жрецов (Met. 981 b 21-25).[732] Возникновение теоретической астрономии Аристотель также объясняет, в значительной мере справедливо, не практическими потребностями, а удивлением и любознательностью (ibid. 982 b 12-17).[733]

Жизнь, отданная познанию, была для Аристотеля идеальной формой человеческого существования (EN 1188 а sqq.), а философия, которая изучается ради нее самой, — божественной наукой (Met. 982 b 8 — 983 а 12; ср.: 1072 b 24).[734] Он говорит о том, что Анаксагора, Фалеса и им подобных именуют мудрецами и удивляются их знанию, хотя считают, что оно не приносит пользы ни им самим, ни людям (EN 1141 b 3 sqq.). Аристотель принимает традицию, которая приписывает наивность (εύ-ήθεια) и прямо глупость (βλάξ, άφρων) в практической жизни выдающемуся математику Гиппократу Хиосскому (ЕЕ 1247 а 17 sqq.).[735] Много говорит о непосредственной ценности знания и о наслаждении, связанном с его поисками, Плутарх (Non posse 9-11 = Mor. 1092 D — 1094 D),[736] причем часть того, что он приводит, явно восходит к интересующей нас эпохе.

Характерная для времени культурного переворота жажда знаний и открытий проецировалась и в мифическое прошлое. Не говоря уже о многочисленных рассказах о мифических изобретателях, удостоившихся героического культа или божеских почестей, еще более интересно утверждение, что Фиест покинул Микены из зависти — из-за того, что Атрей предсказал солнечное затмение (Hyg. Fab. 258). Геродор утверждал, что Геракл научился астрономии у фригийца Атланта (fr. 13 Müller), а Цицерон, следуя, очевидно, Антиоху Аскалонскому, что Сирены соблазнили Одиссея не пением, а знаниями (De finib. V, 49).[737] Еще в V в. н. э. христианка Демо в своем толковании гомеровских поэм писала, что гиганты От и Эфиальт взбирались на горы ради астрономических наблюдений.[738]

Дело дошло до того, что Аристотель начинает свою «Метафизику» следующими словами: «Все люди от природы стремятся к знаниям» (980 а 21 sqq.).[739] Это утверждение, разумеется, является сильным преувеличением даже по отношению к грекам времен Аристотеля, но оно все же может помочь нам вчувствоваться в удивительную духовную атмосферу, по крайней мере, наиболее затронутых культурным переворотом греческих городов.

Обратимся теперь к влиянию, которое эта атмосфера оказала на формирование древнегреческой литературы.

Необычный путь, каким развивалась древнегреческая литература, определился, в первую очередь, историческими условиями эпохи культурного переворота VIII—V вв. до н. э., которым были посвящены предыдущие главы работы. В развитии греческой литературы роль агона, в частности, институциализированного, прослеживается еще отчетливее, чем для науки и философии, и притом с самого начала литературы как таковой и даже еще для долитературной эпохи — периода устного народного творчества. При этом механизм стимулирующего воздействия агона на развитие литературы имеет свои особенности. Если первые шаги науки и философии делались под воздействием сравнительно чистого «агонального духа», лишенного элемента конкуренции и поиска материальных выгод, в литературе мы обнаруживаем то отчетливую конкуренцию в эпосе и хоровой лирике, то чистый агональный дух в остальных жанрах. Обстановка конкуренции возникала прежде всего там, где создавались возможности профессионализации[740] и превращения литературного творчества в источник существования или обогащения.

Ведущим жанром греческого фольклора и первенствующим жанром древнегреческой литературы на первом этапе ее развития был, бесспорно, героический эпос.[741] Для героического эпоса многих народов мира характерна профессионализация творчества на очень ранней ступени,[742] так что уже общие соображения подсказывают нам возможность профессионализации эпического творчества в Греции задолго до Гомера.

Основным источником наших сведений о творцах греческого эпоса являются сами гомеровские поэмы. Картина, которую они нам рисуют, свидетельствует о том, что ко времени создания «Илиады» и «Одиссеи» эпическое творчество давно уже находилось в руках певцов-профессионалов, именовавшихся аэдами.[743] Правда, текст «Илиады» в этом отношении не вполне однозначен. Ахилл поет «славные дела мужей» (κλέα ανδρών) (что должно означать эпические героические песни) сам для себя, аккомпанируя себе при этом на форминге (Il. IX, 186-189), а имеющиеся в «Илиаде» упоминания аэдов слишком кратки, чтобы мы могли судить об их общественном положении. Так, аэд лишь упоминается в описании «щита Ахилла» (Il. XVIII, 604).

В последней книге «Илиады», относимой обычно к позднему слою гомеровского эпоса, в сцене оплакивания Гектора упоминаются певцы (αοιδοί), выступающие в роли «зачинателей тренов» (11. XXIV, 720-722). Однако в «Одиссее» перед нами предстают уже явно аэды-профессионалы Фемий (I, 153 sqq., 325 sqq.; XXII, 330-356), Демодок (VIII, 43 sqq.; XIII, 27-28) и не названный по имени аэд при дворе Менелая (IV, 17).[744] Когда Фемий подчеркивает, что он αυτοδίδακτος, «самоучка», т. е. что он не учился у других поэтов и что бог внушил ему различные песни (Od. XXII, 3447-348), это имеет смысл только в том случае, если слушателям «Одиссеи» была хорошо знакома практика передачи мастерства аэдами от старшего к младшему. Автор «Одиссеи», видимо, хочет представить дело так, что аэды — современники воспеваемых в эпосе событий — сочиняли о них песни с божественной помощью, в частности, с помощью Муз,[745] а аэды последующих поколений учатся своему искусству и перенимают песни от предшественников.[746]

Различие между «Илиадой» и «Одиссеей» объясняется, конечно, не тем, что процесс профессионализации авторов-исполнителей эпоса совершался в эпоху создания обеих поэм: промежуток времени между созданием «Илиады» и «Одиссеи» был для этого слишком мал. Дело, конечно, в различии тематики поэм и в хорошо известной большей последовательности «Илиады» в эпической архаизации. При этом греки уже в гомеровские времена понимают роль профессионализации в совершенствовании мастерства творца и исполнителя. В этом смысле показательно хотя бы то, что в «Одиссее» Алкиной и Евмей, восхищаясь мастерством Одиссея как рассказчика, приравнивают его к искусству аэда (XI, 368; XVII, 517-521). Буркхардт, подробно развивший мысль о роли агонального, соревновательного начала в формировании греческой культуры, отмечал, что оно было важным фактором в становлении греческого эпоса.[747]

Профессионализация способствует развитию конкуренции между сказителями, причем явление это отмечается у многих народов. Так, например, у тюркских народов,[748] у бурятов[749] мы находим упорядоченные состязания творцов и исполнителей эпоса. Древняя практика состязаний между певцами-риши находит отражение в гимнах Ригведы (VI, 9; X, 71).[750] Состязания певцов упоминаются в «Калевале» (Руна III, ст. 295 слл.).

В Греции институционализированные агоны аэдов восходят к дописьменной эпохе.[751] Многократно встречающиеся в греческой литературе агоны между мифическими персонажами, в том числе и интересующие нас специально мусические агоны,[752] несомненно являются отражением реальной практики состязаний.[753] Уже у Гомера мы находим рассказ об аэде Тамирисе, который уверял, что одержит победу, даже если будут петь сами Музы (II. И, 594-600); рассказ этот очевидным образом подразумевает практику состязаний аэдов.[754] В «Трудах и днях» Гесиод прямо говорит об агоне аэдов, рецитировавших, видимо, сочиненные ими гимны. В этом агоне он одержал победу и получил в награду треножник, который он посвятил геликонским Музам (Ор. 650-660).[755]

Трудно оценить степень древности традиции о соревновании Гомера с Гесиодом, представленной для нас поздним «Агоном Гомера и Гесиода» и, вероятно, отрывком из Гесиода (fr. 265 Rz3 = 357 M.-W.). Большинство исследователей считает, что эта традиция восходит к классической эпохе,[756] но она, видимо, правильно отражает значение соревновательного начала в формировании древнегреческого эпоса.[757]

Выражение του περ καί μετόπισθεν άριστεύσουσιν αοιδοί — «с которым и впоследствии будут соревноваться аэды» — в гимне Аполлону Делосскому (ν. 173), очевидно, имеет в виду состязания аэдов, тем более что выше в гимне упоминаются и атлетические, и мусические состязания на Делосе (ibid. 149-150). Для состязания был сочинен малый гомеровский гимн к Афродите — шестой гимн в нашем собрании (см. ст. 19-20).[758] Позднейшая традиция содержит ряд свидетельств об агонах рапсодов, рецитировавших поэмы Гомера, а возможно, и поэмы эпического кикла.

Гиппарх, сын Писистрата, установил на Панафинеях агон рапсодов, рецитировавших Гомера, и сам вместе со своим братом Гиппием участвовал в проведении соревнований (Thuc. VI, 57; Arist. Ath. Pol. 18; [Pl.] Hipparch. 228 b).[759] Геродот сообщает о том, что Клисфен, тиран Сикиона (начало VI в. до н. э.), запретил устраивавшиеся до этого в Сикионе агоны рапсодов, исполнявших поэмы Гомера (V, 67).

Соревновательное начало в древнегреческом эпосе смогло отразиться особенно благоприятно на его развитии, потому что аэд не был, как правило, связан с определенным двором, определенным знатным господином и мог свободно передвигаться в поисках новых слушателей.[760] В целом перед нами предстает внушительная картина ранней, уходящей корнями еще в дописьменную эпоху институционализации агона в среде, создававшей древнегреческий эпос. Однако имеющиеся у нас свидетельства говорят о раннем проникновении агона в самые различные жанры рождающейся греческой литературы.

Агон двух гадателей — Мопса и Калхаса — описывается в геси-одовском эпосе (fr. 160 Rz3 = 278 M.-W.). Уже на вазах VIII в. до н. э. изображались состязания музыкантов,[761] а в Греции, как известно, в древнейшие времена музыка не исполнялась в отрыве от поэтического текста. О мусических агонах у месенян и на Делосе, для которых написал просодии для хора Евмел Коринфский, свидетельствует Павсаний (IV, 4, 1; 33, 2). Согласно наиболее древней традиции, в Спарте на празднестве Карией в честь Аполлона мусические агоны[762] начали устраиваться с 676 г. до н. э. Первоначально эти агоны имели общеэллинское значение, и первым победителем был Терпандр.[763] Какую-то форму состязания, в котором участвуют девушки-исполнительницы, подразумевает, по-видимому, текст Луврского Парфения Алкмана[764] и, в частности, стих 63 с выражением μάχονται («сражаются»). Если Д. Пейдж полагал, что девушки бегут наперегонки,[765] а Б. Снелль и М. Уэст считают, что они участвуют в конкурсе красоты,[766] то М. Баура и Д. Кемпбелл высказывали предположение о том, что девушки должны были показать в этом соревновании и свое искусство в пении и пляске.[767]

Пифийские игры были вначале чисто мусическими (Strab. IX, р. 421), и Дельфы остались навсегда местом наиболее важных мусических агонов.[768] При Писистратидах в Афинах были установлены дифирамбические агоны (Suid. s. ν. Λάσος). Паросская хроника датирует начало состязаний мужских хоров в Афинах первым годом 68-й Олимпиады, т. е. 508 г. до н. э., и называет победителем Гиподика из Халкиды (Marm. Раг. Ol. 68, 1). Даже стихи Архилоха, по-видимому, также исполнялись в агонах (Гераклит, 22 В 42 DK). Как агон поэтов сложились и продолжали функционировать, во всяком случае, до IV в. до н. э. включительно, театральные представления в Афинах — трагедия и Сатарова драма, с одной стороны, и комедия — с другой.[769]

Обычной наградой в мусических агонах был треножник. Хотя он и представлял собой материальную ценность, использовать его в этом качестве было крайне неприлично: полагалось посвятить его божеству, а посвятительная надпись победителя служила его прославлению. Когда галикарнасец Агасикл присвоил себе такой треножник, весь город был отстранен от церемоний в святилище Триопийского Зевса — главном святилище дорийских колоний Малой Азии (Hdt. I, 144).

Таким образом, если исключить поэтов, сочинявших в жанре эпоса и хоровой лирики, для многих из которых успех в соперничестве с собратьями по поэтическому жанру давал основные средства к существованию,[770] стремление к победе в агоне Должно было оказаться, наряду с внутренними творческими импульсами, важной дополнительной внешней мотивировкой их поэтической деятельности. В Афинах, а по всей вероятности, и в некоторых других греческих городах, в соревнования поэтов активно включались богатые граждане, снаряжавшие на свои средства хор, так называемые хореги. Хореги всегда провозглашались в числе победителей, если одерживал победу поэт, в постановке которого они участвовали. Как и в атлетических агонах, оборотной стороной славы победителя в мусическом агоне были насмешки над потерпевшим поражение. Существует даже традиция, будто агонотеты — устроители Пифийских игр — подвергали бичеванию и изгоняли вступавших в состязание кифаредов, если их искусство оказывалось на особенно низком уровне. В Сибарисе состязание кифаредов привело однажды публику в такое исступление, что один из состязавшихся был убит тут же у алтаря Геры, где он искал спасения (Ael. VH III, 43).

Обстановка конкуренции и агона, в которой развивалась из фольклора древнегреческая литература, в сочетании с затронутой нами в гл. I широко распространенной установкой на личную инициативу в различных сферах жизни, привела в древнегреческой литературе к раннему развитию претензий создателей литературных памятников на авторство.

Для устного народного поэтического творчества анонимность памятников закономерна, и имеющиеся исключения[771] только подтверждают правило. Выше мы уже отмечали отсутствие претензий на авторство у создателей литературных памятников Древней Передней Азии и Индии. Однако анонимность «Илиады» и «Одиссеи» не является механическим проявлением древней традиции. М. Дуранте вполне справедливо указывает на то, что эта анонимность связана со стилистической установкой эпоса.[772] Переход от эпической анонимности к претензии на авторскую славу мы видим уже в концовке гомеровского гимна к Аполлону Делосскому (vv. 166-176). Автор пророчит посмертную славу своим сочинениям, характеризуя себя как слепца с Хиоса, и, очевидно, рассчитывает тем самым связать свои песни с воспоминанием о себе, но не решается прямо указать свое имя.

В родственном жанре дидактического эпоса это сделал еще раньше Гесиод, и, начиная с Гесиода, греческие поэты, а затем и прозаики, говорят от своего собственного имени.[773] Мы уже отмечали выше, что претензия на авторство находит свое формальное выражение в виде так называемой σφραγίς (печати) — упоминания имени автора в тексте произведения. Очень рано появляются в греческой литературе претензии к подлинным или мнимым плагиаторам: Архилох обвиняет некоего Сосфея, сына Просфена, в том, что тот присвоил себе его стихотворения в расчете на вечную славу (fr. 51, р. IV Diehl).

Любопытно, что имеющиеся исключения из общего правила, согласно которому создатели произведений греческой литературы стремятся увековечить свое авторство, не случайны. Так, безавторской оказывается в течение долгого времени эпиграмма,[774] что явно связано с ее утилитарным назначением: самый обычный тип эпиграммы — надгробная. Для древнегреческой литературы в целом важнейшим характерным свойством является ее отход от утилитарной предназначенности, и те ее жанры, которые не подчиняются этому принципу, отклоняются от общей линии и по другим признакам.

В эпоху культурного переворота полемика была характерна для всех сфер духовной жизни. В художественной литературе в формальном отношении предшественником полемики с собратьями-литераторами является, пожалуй, особый тип памятников, которые можно называть литературными спорами; их знает уже шумерская литература. Таковы споры между божествами скота и зерна, спор лета и зимы, пастуха и земледельца.[775] Предметом спора здесь оказывается сравнительная ценность спорящих сторон для жизни людей. В конце II тысячелетия до н. э. была создана так называемая «Вавилонская теодицея» — спор между страдальцем, обличающим несправедливость жизни, и утешающим его другом.[776] В Древней Греции мы встречаем памятники, напоминающие шумерские литературные споры. Таков, например, спор между Посейдоном и Афиной за Аттику.[777] Беотийская поэтесса Коринна заставляет состязаться в пении горы Геликон и Киферон, а у Каллимаха спорят лавр и маслина.[778]

Однако уже с Гесиода в греческой литературе начинается полемика в собственном смысле слова: спорят не персонажи одного автора, а различные авторы между собой. Разумеется, идея Мундинга, будто все творчество Гесиода проникнуто соперничеством с Гомером,[779] является явным преувеличением. Но, несмотря на все различия предлагаемых интерпретаций знаменитых слов Муз из вступления к «Теогонии» (ст. 27-28):

наличие здесь какой-то полемики принимает большинство исследователей, занимавшихся этим пассажем.[780] Возражения Корнфорда и Уэста, пытающихся доказать, что Гесиод не мог здесь иметь в виду гомеровский эпос,[781] не являются убедительными: Гесиод (как впоследствии и Ксенофан, Пиндар или Платон) вовсе не утверждает, что гомеровские поэмы представляют собой «в основном выдумку» (substantially fiction: Уэст). Автор «Теогонии», очевидно, хочет только сказать, что в гомеровских поэмах есть неправда и что он считает это их важным недостатком.

В. Нестле даже прямо указывал на стих «Одиссеи» XIX, 203 как на объект полемического выпада Гесиода.[782] И действительно, какая-то связь слов Гесиода с этим местом «Одиссеи» представляется несомненной. Если же мы, вслед за Виламовицем, признаем, наоборот, этот стих «Одиссеи» репликой в адрес «Теогонии» Гесиода,[783] то мы должны будем считать, что уже поздние аэды, в творчестве которых окончательно сформировался гомеровский эпос, поддались новому духу полемики и отстаивания собственных суждений,[784] и это было бы особенно ярким подтверждением рисуемой нами картины.

Аристофан глухо говорит о соперничестве Ласа из Гермионы с Симонидом Кеосским (Vesp. 1410-1411) во времена Писистратидов, а позднейшая традиция объявила Ласа изобретателем эристики — искусства спора.[785] Солон спорит с Мимнермом о том, сколько лет стоит жить человеку (Sol. fr. 26 G.-P.; cf. Mimn. fr. 11 G.-P.).[786] До нас дошли следы ядовитой полемики между Симонидом и Тимокреонтом Родосским.[787] Полемизировал Симонид и с Клеобулом из Линда (fr. 76 Page). Ксенофан осуждал Симонида за его скупость (21 В 21 DK).

Еще в древности отмечался факт полемики Пиндара против Вакхилида,[788] а также против Симонида и Вакхилида (Ol. II, 82 sqq. с. Schol.). Хотя Б. Снелль и считает, что полемика имела в виду содержание, а не художественную форму,[789] против этого явно говорит сопоставление противников Пиндара с наделенными неприятным голосом птицами — воронами (Ol. II, 87) и галками (Nem. III, 82). Во второй Истмийской оде Пиндар, по-видимому, позволяет себе резкий выпад против Симонида, обвиняя его поэзию в продажности (vv. 1 sqq. с. schol.).[790] В «Лягушках» Аристофана Эсхил и Еврипид спорят в первую очередь об идейном содержании и воспитательной ценности своих трагедий, но комедиограф заставляет этих авторов трагедий спорить и о совершенстве поэтической формы.[791]

В ходе культурного переворота меняется отношение общества к поэту. Уже при переходе от «Илиады» к «Одиссее» мы видим, как укрепляется сознание значительности своей деятельности у аэдов.[792] В «Одиссее» искусству аэда приписывается божественное происхождение, и аэд поет не только для людей, но и для богов (XVII, 518-519; XXII, 346-347).[793] Божественное происхождение (от Аполлона и Муз) приписывается искусству аэдов и кифаредов и в «Теогонии» Гесиода (94-95): они поставлены рядом с царями, власть которых от Зевса. Всяческая мудрость приписывалась в гесиодовской поэзии мифическому певцу и кифареду Лину (fr. 193 Rz3).[794]

Однако мы должны считаться с тем, что все эти характеристики поэтического дара исходят от самих аэдов. Решить, насколько эти декларации отражают распространенные среди греков времен Гомера представления, очень трудно.[795] Хотя в поэмах много говорится о божественном происхождении поэтического дара,[796] объективно аэд занимает место на одной из нижних ступеней социальной лестницы. Важным указанием на низкое социальное происхождение аэда является в ряде случаев его слепота. Так, слеп аэд феаков Демодок в «Одиссее» (VIII, 63 sqq.); в гомеровском гимне Аполлону Делосскому упоминается «лучший из аэдов — слепой муж, живущий на Хиосе» (vv. 169-173), в котором позднейшая традиция видела самого Гомера. Как на это указывает и аналогичное положение вещей у многих других народов, аэдом делался прежде всего тот, кому физический недостаток, в частности, слепота, не давал возможности заниматься войной и земледелием — т. е. тем, что считалось естественным занятием для мужчины.[797]

Совсем иное, независимое положение в обществе у Гесиода. Затем мы находим среди лиц, занимающихся литературным творчеством, представителей буквально всех слоев свободных — от полунищего Гиппонакта до Солона и Гиппарха, сына тирана Писистрата. Что было побудительным мотивом их творческой деятельности? Мы уже привели выше ряд свидетельств, говорящих о важной роли стремления к общественному признанию и славе среди побудительных мотивов к духовному творчеству в Древней Греции. Остановимся теперь на фактах, которые говорят о том, что такого рода расчеты зиждились на вполне реальных прецедентах.

Так, слава Гомера, в конечном счете, вылилась в его обожествление. Начиная с Аристофана (Ran. 1034), Гомер постоянно именуется θεΐος — «божественный».[798] В Смирне существовал храм Гомера (Strab. XIV, 1, 37, р. 646), и одна из медных монет, чеканившихся городом, называлась гомерик (ibid.).[799] В Смирне рассказывали, что Гомер родился от некоего божества, танцевавшего с Музами (Arist, fr. 76 Rose). Аргивяне приглашали Гомера, наряду с Аполлоном, на каждое государственное жертвоприношение. Птолемей Филопатор соорудил для Гомера храм, где его статуя была окружена изображениями семи городов, споривших за честь быть его родиной (Ael. VH XIII, 22). «Апофеоз Гомера» был темой знаменитого рельефа Архелая из Приены.[800] Гомер изображался как символ бессмертия наряду с Дионисом и Гераклом на саркофагах римской эпохи.[801] О Гесиоде рассказывали, что ворона указала его могилу жителям Орхомена (Paus. V, 21, 17). По другой легенде дельфины вынесли тело Гесиода на сушу в Рион (Plut. Conv. sept. sap. 19 = Mor. 162 DE). О кифареде и поэте Арионе сложилась легенда, что его вынес из моря дельфин, очарованный его искусством (Hdt. I, 24). В Спарте поэту Алкману был сооружен надгробный памятник рядом с герооном Гиппокоонтидов (Paus. III, 15, 1, 2), которых он упоминал в своем Парфении (fr. 1 Page). Согласно легенде об Ивике, журавли помогли найти и наказать его убийц (Anth. Pal. VII, 745; Suid. s. ν. "Ιβυκος). Обращаясь в стихотворении к тирану Поликрату, сам Ивик заявляет, что от его песен и поэтической славы зависит слава Поликрата (fr. 3 Diehl = fr. 282 Page),[802] ставя себя, таким образом, в равное положение с тираном. О Симониде, возможно, с его слов, рассказывали, что его спасли от гибели под развалинами обрушившегося дома Скопаса прославленные им Диоскуры (Cic. De orat. II, 86),[803] и вообще он пользовался таким авторитетом, что в 476 г. до н. э. посредничал при заключении мира между Сиракузами и Акрагантом (Diod. XIII, 86).

Перед закрытием храма жрец Аполлона в Дельфах призывал Пиндара к трапезе бога, и ему уделяли долю от любых приносимых Аполлону начатков (Paus. IX, 23, 3; Vit. Pind. Ambr. 5). По преданию, боги даровали ему счастливую смерть — во время агона в театре в Аргосе. Александр Македонский при разрушении Фив приказал пощадить только дом Пиндара (Plin. ΗΝ VII, 29; Arr. An. I, 9).[804] Биографическая традиция в лице Хамелеона и Истра сохранила рассказ о сверхъестественном происхождении таланта Пиндара: пчелы на Геликоне сделали соты у него во рту (Vit. Pind. Ambr. 2).

Пиндару приписывалось особое благоволение богов: написанный им пеан якобы пел сам Пан (ibid., 4), а Деметра просила его сочинить песнопение в ее честь (ibid.). Персефона позаботилась о том, чтобы Пиндар написал гимн в ее честь, как только после смерти он явится к ней в подземное царство (Paus. IX, 23, 3-4). Традиция приписывала ему изречение, в соответствии с которым он приравнивал сочиненный им пеан обычному жертвоприношению Аполлону (Pind. Sent. Ambr. 2). Свои отношения с заказчиком Пиндар рассматривал как отношения ксенов — друзей, обменивающихся подарками: поэт дарит песню и сам получает подарок. Претензия на равное с заказчиком общественное положение здесь очевидна.[805]

На Лесбосе чеканили монеты с изображением Сапфо (Ath. 601 d), а позднейшие эпиграмматические поэты называли ее десятой музой. Даже Архилоху, сознательно бросавшему вызов общепринятым нормам поведения, после смерти паросцы построили святилище Архилохий и установили почитание его как героя.[806] Аристофан в «Лягушках» изображает творчество Эсхила как жизненно важное для афинского государства. В Геле на Сицилии, на месте смерти Эсхила ему совершались жертвоприношения как герою, а затем ставились трагедии.

Софокл был избран афинянами стратегом во время войны с Самосом (441-439 гг. до н. э.), причем традиция приписывает этот выбор именно его славе трагического поэта (Argum. Antigonae). В 443-442 гг. до н. э. он занимал должность казначея Афинского морского союза (IG I, 237). Плутарх говорит, что Софокл позднее еще раз был избран стратегом (Nic. 15). В 411 г. до н. э. во время попытки олигархического переворота Софокл входил в коллегию пробулов (Arist. Rhet. III, 18). После смерти решением народного собрания было установлено его почитание как героя (Vit. Soph.; Et. Magn. s. ν. Δεξίων, ρ. 256, б).[807] Число примеров такого рода можно было бы увеличить, но особенно показательно то, что автор трактата «О возвышенном», суммируя сделавшееся к его эпохе уже традиционным отношение к литературному творчеству, ставит выдающихся писателей «над смертными людьми» (επάνω των θνητών: [Long.] De subl. 36, 1).

Остановимся теперь на том, как влияли рассмотренные нами внешние стимулы на саму природу древнегреческой литературы, рождавшейся из фольклора уже в эпоху начинавшегося культурного переворота.

Всеобщая обстановка культурного переворота и наличие развитого эпоса действовали совместно, определив художественное совершенство греческой литературы. Высвобождение способностей к художественному творчеству привело к формированию греческой литературы как явления принципиально иного порядка по сравнению с литературами или словесностью Древнего Востока. Древнегреческая литература впервые в истории человечества вырывается из плена жесткой обусловленности памятника ситуацией, в которой он возник, и это особенно наглядно проявляется в роли описаний в греческой литературе и в появлении книг о литературе, т. е. теории литературы — поэтики и риторики.[808]

Какие бы сиюминутные цели ни ставили себе авторы произведений греческой литературы, все они, даже Аристофан, вероятно, задававшийся целью подорвать политическую карьеру Клеона, писали так, чтобы их произведения сохраняли ценность и вызывали к себе интерес даже в том случае, если бы были без остатка достигнуты те практические цели, которые они имели в виду.[809]

Как показывает опыт всех литератур мира, в частности, европейской литературы XIX-XX вв., органическое соединение в литературном произведении его обусловленности жизненными проблемами общества, с одной стороны, и эстетической самоценности — с другой, является залогом его высшей художественной значимости. Как жесткая ситуативная обусловленность лишает памятник права быть причисленным к литературе в высшем смысле, так и односторонняя установка только на эстетическую ценность является симптомом упадка.[810] В Древней Греции такая тенденция к формированию «литературы ради литературы» находит завершение в творчестве Каллимаха и его современников.[811]

Можно согласиться с С. С. Аверинцевым в том, что мы не имеем права, прилагая какое-то высшее мерило, утверждать превосходство греческой литературы и ее преемниц по сравнению с ближневосточной «словесностью».[812] В то же время мы не имеем права считать случайным или не имеющим отношения к рассматриваемым вопросам тот факт, что в ходе поступательной эволюции человечества традиции древнегреческой литературы через посредство литератур Новой Европы распространились по всему миру и сейчас решительно и повсеместно доминируют над всеми формами словесного творчества, восходящими к иным древним традициям — ближневосточной, древнеиндийской, древнекитайской и т. п.

Отрыв древнегреческой литературы от жесткой ситуативной обусловленности, высвобождение самостоятельной эстетической функции не представляют собой абсолютно беспрецедентного явления. Самостоятельная эстетическая функция с незапамятных времен присуща ряду фольклорных жанров. Рядом с такими жанрами, в которых исполнение произведения, кроме эстетического наслаждения или развлечения, преследует непосредственно практические цели (заговор, различные жанры обрядового фольклора, трудовые песни), бытовали и необрядовые монофункциональные формы фольклора, для которых эстетическое воздействие было единственным смыслом их существования.[813]

Очевиден и общепризнан факт влияния на формирующуюся литературу фольклорной традиции данного народа. Для литератур, развивающихся самостоятельно, вне влияния других, ранее возникших литератур, в частности, для греческой, роль фольклора должна была быть особенно важной. В то же время выяснение этой роли наталкивается в данном случае на особые трудности: фольклор дописьменной эпохи народа, впоследствии самостоятельно создавшего литературу, никогда не бывает доступен для непосредственного изучения, так как по самой природе вещей он не мог быть записан. Мы можем только реконструировать его с той или иной степенью вероятности, опираясь прежде всего на его следы в памятниках литературы, возникших на его основе. Трудности, стоящие на пути такого рода исследований, очевидны, и тем не менее уже достигнутые в этом направлении результаты говорят за то, что попытки эти не являются бесперспективными.

Благоприятствующим фактором для формирования литературы в собственном смысле слова должно было быть наличие в фольклоре соответствующего народа богатой традиции в жанрах, не связанных жестко с определенной ситуацией (в частности, в необрядовых жанрах) и характеризующихся большей вариативностью, которая дает простор для индивидуальной творческой инициативы носителя фольклора.[814]

Так вот, важной предпосылкой расцвета греческой литературы в период культурного переворота мы считаем доминирующее положение героического эпоса, которое, судя по всему, он занимал в древнегреческом фольклоре еще в эпоху, предшествовавшую появлению алфавитной письменности. В самом деле, в мировом репертуаре жанров фольклора нет другого жанра, кроме героического эпоса, где возможность обеспечить себе существование, т. е. возможность профессионализации сочеталась бы в такой мере с творческой свободой.

Большую свободу творческой инициативы предоставляют и различные жанры сказки,[815] но условия их бытования не дают сказочникам таких возможностей для профессионализации,[816] какие складываются для сказителей — авторов и исполнителей героического эпоса, обслуживающих в первую очередь потребности родовой знати, которая и берет на себя их содержание. «Платежеспособный спрос» на сказочников едва ли мог сравниться с «платежеспособным спросом» на певца — сказителя героического эпоса.

Правда, возможности профессионализации имелись с давних времен у исполнителей (или исполнительниц) надгробных плачей, у жрецов и колдунов — исполнителей гимнов богам и заклинаний, но у них было гораздо меньше простора для самостоятельного творчества: сказывалось не чисто эстетическое назначение соответствующих жанров устного творчества.

Творцам же героического эпоса родовая аристократия, сформировавшаяся накануне возникновения государства и письменности, дала у целого ряда народов возможность посвятить себя поэтическому творчеству, не заботясь о хлебе насущном,[817] контролируя лишь общее направление их творчества. В частности, в Греции, певцы, будучи в целом связаны нормами идеологии аристократии, «тем не менее, смотрели на некоторые вещи под углом зрения их собственного положения в обществе».[818] Так, в «Илиаде» поэт с явным удовольствием отмечает, что у недостойного Копрея, глашатая трусливого Еврисфея, вырос «сын Перифет, лучший, чем отец, во всяческих доблестях» (XV, 638-644).

Творческий элемент по самой природе жанра чрезвычайно важен в эпосе.[819] Уже А. Н. Веселовский в курсе лекций 1883 г. говорил: «Второе условие, необходимое для сложения народных эпопей, — художественная свобода, ограниченная народным пониманием преданий». И далее: «Появление эпоса — первый шаг к развитию личного творчества».[820]

Общая закономерность, в силу которой героическому эпосу в целом присуща высокая вариативность, справедлива и для древнегреческого эпоса. Во всяком случае, Телемах в «Одиссее» (1, 351-352) высказывает, очевидно, широко распространенное отношение к эпическим песням, когда говорит о том, что люди стремятся слышать все новые и новые произведения:

В «Одиссее» также дважды прямо говорится о том, что аэд поет, руководствуясь внутренним побуждением (I, 347; из контекста видно, что речь идет о выборе темы песни; ср.: VIII, 45). Утверждение самоценности (эпической) песни заходит у Гомера так далеко, что Алкиной даже утверждает, будто боги устроили Троянскую войну для того, чтобы у будущих поколений была песнь о ней (Od. VIII, 579-580).

Таким образом, доминирование эстетической функции несомненно для древнегреческого героического эпоса времени создания «Илиады» и «Одиссеи» и, в частности, для самих гомеровских поэм,[822] хотя попытки преувеличить роль дидактической установки делались неоднократно. Одна из попыток такого рода была сделана недавно Вердениусом[823] и вызвала убедительные возражения в рецензии Функе на его книгу.[824]

Важным доводом против значения для авторов гомеровских поэм дидактической установки является, в частности, то, как изображаются в этих поэмах боги. Они и сами не являются нравственным образцом для людей, и не принимают мер к наказанию плохих и вознаграждению лучших. П. Мазон утверждал даже, что «вообще не было поэмы менее религиозной, чем "Илиада"»,[825] а Дж. Меррей говорил, что так называемая «гомеровская религия» вообще не является религией.[826] М. Баура считал гомеровских богов «восхитительным, веселым изобретением поэтов»,[827] а В. Шмид писал в своей истории греческой литературы, что представление Гомера о богах не может быть названо религиозным.[828] Попытка X. Ллойд-Джоунса показать, что этическая концепция божества присутствует уже в «Илиаде»,[829] встретила справедливые возражения В. Крауса.[830]

Греки уже во времена, когда создавались гомеровские поэмы, придавали важное значение форме речи, прежде всего речи, касавшейся общественных дел. В «Илиаде» Феникс, воспитатель Ахилла, характеризует свою задачу так (IX, 442-443):

Соответственно, собрание воинов, на котором обсуждаются важные вопросы (άγορή), именуются κυδιάνειρα (Il. 1, 490), т. е. «прославляющее мужей», разумеется, тех, кто на нем успешно выступает. У Гесиода красноречие фигурирует как дар Муз, драгоценный в том числе и для царя (Th. 80 sqq.).

В итоге, уже в эпоху эпического творчества начинает, очевидно, складываться обстановка восхищения искусством оратора и поэта, когда эстетическое наслаждение оказывалось способным отодвинуть на задний план утилитарные функции и прозаической, и поэтической речи. Возникшие в эту эпоху «Илиада» и «Одиссея», зафиксированные в качестве первых памятников письменной литературы, смогли, прежде всего из-за совершенно исключительной поэтической одаренности их авторов и свободы их от непосредственно утилитарных задач, оказать решающее влияние на все развитие древнегреческой литературы.

В условиях культурного переворота расцвет литературы был закономерен, но направление, в котором стала в это время развиваться древнегреческая литература, было во многом определено тем, что ее первым жанром, повлиявшим на все остальные, оказался эпос, достигший беспрецедентного расцвета еще на историческом рубеже, отделяющем фольклор от письменной литературы.

Параллельно героическому эпосу, очевидно, уже в дописьменную эпоху, развивался эпос дидактический (впоследствии предстающий перед нами как гесиодовский), и в частности эпос, повествовавший о начале мира, богах и их происхождении, о первых людях и зарождении цивилизации. Эта разновидность эпоса по законам жанра не должна была отличаться большой вариативностью, и, если мы обнаруживаем авторский произвол в «Теогонии» Гесиода, закономерно встает вопрос о возможном влиянии на ее автора Гомера или его предшественников.

Греческие дети учились читать по «Илиаде». Греки сами часто и охотно говорили о гомеровских поэмах как об источнике всей греческой культуры. Приведем всего несколько примеров. Ксенофан заявляет, что все учились у Гомера (fr. 14 G.-R). Геродот утверждает, что Гесиод и Гомер являются для греков источником их представлений о богах (II, 53). Быть может, ярче всего роль гомеровских поэм в греческой культуре демонстрирует Платон, так страшившийся их, с его точки зрения, вредного влияния.[832] Еще в эпоху Империи для Павсания эпос является надежнейшим источником сведений о генеалогии героев (Paus. I, 38, 7), в противовес различным местным традициям. Такие авторы как Полибий, Диодор, Страбон, Плутарх, Гален именуют Гомера просто «поэт».[833]

Греческая лирика, и непрофессиональная (в смысле добывания средств к существованию), и профессиональная, опирается на достижения рано профессионализировавшегося эпоса. Мы полагаем, что ошибочными являются все попытки преуменьшить значение гомеровской поэзии для формирования греческой лирики и искать ее корни в какой-то иной традиции, кроме местной фолклорной.

Так, Н. С. Гринбаум предполагает, что

и механически сопоставляет ряд черт языка Пиндара с чертами микенского диалекта.[835] Н. А. Чистякова возводит древнейшие стихотворные надписи, и прежде всего надпись на «кубке Нестора» из Питекусс, к «"негомеровской" словесно-поэтической традиции, чрезвычайно древней и широко распространенной, отраженной всей последующей греческой литературой».[836] Между тем зависимость уже древнейшей эпиграммы от гомеровской поэзии давно и убедительно показана, а совсем недавно диссертация Н. В. Шебалина дала новые дополнительные подтверждения этой зависимости.[837] Мы, со своей стороны, приводим в специальной статье доводы в пользу прямого влияния на надпись «кубка Нестора» только что созданной «Илиады».[838]

Единственный дошедший до нас значительный отрывок элегий Каллина (fr. 1 G.-P.) широко использует мотивы гомеровской поэзии и ту форму, в которой они выражались,[839] так что в научной литературе идет спор лишь о конкретных формах этого влияния.[840] Опираясь на носящую характер теодицеи речь Зевса в «Одиссее» (I, 32-43), Солон высказывает свои мысли о всесилии имманентной справедливости (fr. 3 G.-P.), проникнутые духом времени и ставшие этапом в развитии греческой этики и политической идеологии.[841] Об ориентации Стесихора на творчество Гомера писали уже древние ([Long.] De subl. 13, 3). После того как были опубликованы папирусные отрывки из произведений Стесихора, мы получили возможность изучать использование им гомеровских образцов на конкретном материале. При этом поражает свобода, с которой Стесихор обращается с эпическими сюжетами, используя в то же время все достижения гомеровской поэтики.[842]

Оборотной стороной колоссального влияния эпоса на всю греческую литературу является представляющее собой характерную черту литературы архаической эпохи, и в первую очередь лирики, стремление высвободиться не только из стеснительных рамок идеологии общества, породившего эпос, но и из ограничений, накладывавшихся эпической традицией.[843] Высвобождение поэтической традиции из-под влияния специфически эпических форм художественной выразительности и представляет собой подлинную сущность того процесса, который Б. Снелль и его последователи принимают за «открытие духа».[844]

Для лирической поэзии характерна настойчивость, с которой поэты подчеркивают свою индивидуальную творческую инициативу,[845] и в качестве первого примера можно назвать Алкмана (fr. 39 Page).[846] В зависимости от потребностей момента и характера стихотворения, Алкман то настаивает на том, что его научили Музы (fr. 4, 5 Page), то декларирует оригинальность своего творчества (fr. 39 Page). Такая свобода, как нам кажется, ретроспективно говорит в пользу нашего предположения о том, что настойчивое подчеркивание аэдами и рапсодами божественности их дара в немалой степени обусловлено их стремлением поднять свой престиж.

Тенденция к новаторству охватывает и культовые жанры. Когда поэт сочинял новое песнопение для исполнения на давно справляющемся празднестве, само объективное положение вещей, усугубляемое в ряде случаев конкуренцией между поэтами, толкало на путь новаторства как в форме, так и в содержании, разумеется, внутри традиционных рамок.[847] Естественно, при этом использовался опыт других жанров поэзии, еще менее скованных традицией.

Ссылки на вдохновение и помощь Муз навсегда останутся постоянным мотивом древнегреческой, римской и европейской поэзии, но у Пиндара мы встречаем и утверждение о том, что поэтическое творчество представляет собой сопряженный с трудом поиск (Paean. VII b 18-22).[848] В седьмом пеане Пиндар заявляет о своем нежелании следовать «по избитым дорогам Гомера» (Paean. VII b 11). Дифирамб «Спуск Геракла в преисподнюю» он начинает с критического противопоставления своих поэтических приемов творчеству прежних поэтов (Dith. II, 1-4 Snell-Maehler):

Примеры такого рода можно было бы легко умножить, и вообще всю историю древнегреческой литературы архаической и классической эпох можно было бы с пользой для дела изложить систематически, указывая для каждого автора на роль агонального начала и стремления к самоутверждению, отталкивание от традиционных ценностей в содержании и от традиционных канонов в форме, влияние Гомера и его преодоление, значение эстетического момента. Однако и то немногое, что было приведено, достаточно выпукло демонстрирует принципиальное отличие древнегреческой литературы от письменных словесностей III—II тысячелетия до н. э., связанных традицией и установкой на практическую задачу, и обусловленность этого нового качества общей атмосферой культурного переворота.

Мы уже говорили выше (гл. III, § 1) о математических познаниях вавилонян и о коренном отличии от вавилонской математики самых первых шагов, сделанных греками. Египетские и вавилонские математические тексты никогда не содержат доказательств. Перед нами задачи и рецепты их решения, и в этом заключается принципиальное отличие математических познаний народов Древнего Востока от греческой математики.[849] В египетских математических текстах, в отличие от вавилонских, нет и задач, которые бы не вытекали непосредственно из практических потребностей.[850]

Таким образом, мы считаем, что правы те, кто доказывает, что математика как наука появляется только в Греции.[851] Совершенно не убедительной является попытка Зейденберга усмотреть дедуктивный метод в рецептах построения геометрических фигур, необходимых для ритуально корректного сооружения алтарей, в рецептах, которые мы находим в индийских «Сульвасутрах» Апастамбы и Баудхаяны, причем спорна также и датировка этих памятников.[852]

Первые в истории человечества доказательства математических положений, в данном случае геометрических теорем, наш надежнейший источник по ранней истории греческой математики — ученик Аристотеля Евдем Родосский — приписывает Фалесу. Евдем использовал, судя по всему, древнейшее доксографическое сочинение софиста Гиппия, который и сам занимался математикой.[853]

Как утверждает Евдем, Фалес доказал следующие теоремы:

— о том, что круг делится диаметром на две равные части;

— о равенстве углов при основании равнобедренного треугольника;

— о равенстве треугольников, у которых равны основание и прилежащие к нему углы (11 А 20 DK = Eud. fr. 134 Wehrli).

По словам того же Евдема, Фалес установил также равенство вертикальных углов, хотя доказательство этого предложения было дано только Евклидом (11 А 20 DK = Eud. fr. 135 Wehrli). Наконец, по свидетельству Памфилы, Фалес первый вписал прямоугольный треугольник в окружность (D. L. I, 24).

У нас нет достаточных оснований сомневаться в том, что именно Фалес совершил эту революцию в человеческом мышлении.[854] Неубедительна, в частности, аргументация Дикса, который с большей систематичностью, чем другие скептики, подобрал доводы, имеющие целью подорвать доверие к традиции о Фалесе.[855] В частности, недостаточны общие соображения Дикса против возможности использования Проклом непосредственно сочинения Евдема Родосского.[856] Во всяком случае, Симпликий неоднократно цитировал работы Евдема по истории математики, в частности, обширный фрагмент из его «Истории геометрии» о квадратуре луночек Гиппократа Хиосского (fr. 140 Wehrli). Если оспариваемые Диксом математические открытия Фалеса известны нам через посредство поздних источников, то здесь следует вспомнить, что авторы типа Прокла и Симпликия вообще являются нашим основным непосредственным источником по истории греческой математики до Евклида.

Дикс односторонне характеризует раннюю (до 320 г. до н. э.) традицию о Фалесе, утверждая, что она рисует его прежде всего как «practical man of affairs» (практического, делового человека).[857] Те самые свидетельства Аристофана, на отсутствие которых в собрании Дильса-Кранца жалуется Дике, характеризуют Фалеса не просто как умного и не всегда разборчивого в средствах человека:[858] обращаясь к афинской театральной публике, Аристофан явно ожидает от нее ассоциации имени Фалеса с геометрическими построениями (Nub. 177-180; Αν. 999-1009).

Дикс прав, когда он говорит, что, поскольку Фалес ничего не писал, Евдем в некоторых случаях вынужден был прибегать к реконструкции его достижений.[859] Однако это еще не доказывает того, что в распоряжении Евдема не могло быть надежной традиции о теоремах Фалеса.[860] В пользу традиции говорит и отмеченный О. Бекером факт внутренней связи приписываемых Фалесу теорем: все они легко доказываются, если построить прямоугольник, вписанный в круг, и соединить его вершины диагоналями (Бекер называет это построение «основной фигурой Фалеса»).[861]

Не может быть также речи о том, что Фалес высказал вышеупомянутые геометрические предложения, а последующая традиция приписала ему их доказательство. В самом деле, признак равенства треугольников, сформулированный Фалесом, принадлежит к числу наглядно очевидных истин, так что речь может идти только о нахождении Фалесом доказательства.[862] То же справедливо и для теоремы о том, что диаметр делит круг на две равные части.[863] Что же касается теоремы о том, что угол, опирающийся на диаметр, непременно прямой, то здесь самый геометрический факт естественнее всего мог сделаться известным именно в результате соответствующего доказательства.[864]

Нужно также помнить о том, что без доказательства теорем, приписываемых Евдемом Фалесу, вообще невозможно дальнейшее построение геометрии. Всякая попытка оспаривать сведения Евдема приведет к необходимости постулировать, вопреки традиции, доказательство первых теорем либо Пифагором, либо его ближайшими учениками, либо каким-то неизвестным предшественником Пифагора, о котором Евдем не сумел дознаться.

Таким образом, Фалес совершил подлинную революцию в формах человеческого познания, причем революция эта была двоякой: во-первых, он понял необходимость или, по крайней мере, желательность доказательства этих, кажущихся самоочевидными геометрических предложений и, во-вторых, провел эти доказательства, пусть даже и не с Евклидовой строгостью.[865]

Нам представляется, что первые математические доказательства были закономерным плодом общественного климата, при котором нахождение новой истины доставляло не только непосредственное удовлетворение, но и могло принести славу. Ведь ясно, что в этих условиях математические истины, подкрепленные доказательством, стали особенно привлекательным объектом поисков: нашедший безупречное доказательство, как правило, мог рассчитывать на признание, в то время как достижения в любой другой области знания, как правило, могли оспариваться.

Игнорируя тот факт, что доказательства Фалеса, какими бы недостаточно строгими с точки зрения последующего развития геометрии приемами он ни пользовался, представляют собой принципиально новый шаг по сравнению с восточной математикой, а математика пифагорейцев была дальнейшим развитием этих первых шагов, П. П. Гайденко приписывает арифмологическим спекуляциям пифагорейцев, периферийным для процесса развития математики, как бы они ни были важны для самих пифагорейцев, невозможную роль посредствующего звена между рецептурной математикой Востока и греческой дедуктивной математикой.[866] В действительности на рубеже между математическими познаниями Древнего Востока и греческой математикой стоят доказательства Фалеса.

С Пифагором и его школой связан уже следующий этап развития древнегреческой математики.[867] Здесь необходимо со всей решительностью высказаться против весьма распространенной сейчас тенденции отрицать вообще всякие научные занятия Пифагора. Наиболее авторитетным представителем этой тенденции является Вальтер Буркерт с его книгой «Мудрость и наука в раннем пифагореизме».[868]

В условиях крайней ненадежности традиции, идущей от пифагорейской школы, исключительное значение приобретают немногие свидетельства, дошедшие до нас от современников Пифагора. Понятно, что особое внимание, в том числе и Буркерта, привлекает фрагмент Гераклита, который был младшим современником Пифагора:

Претензии Гераклита к этим четырем славным грекам достаточно ясны: все они не имеют разума, потому что не придерживаются его, единственно правильного, Гераклитова учения.[869] Об этом говорит фрагмент В 41 и еще нагляднее фрагмент В 57, где Гераклит порицает Гесиода за то, что тот не знает, что день и ночь — одно и то же. Гораздо интереснее, что всем четырем приписывается многознание — πολυμαθίη, и это давно смущает исследователей. О Пифагоре мы знаем мало достоверного, но знание Гесиода и знание Гекатея и Ксенофана нелегко свести к какой-то одной категории, что и вызывает трудности. Так, предпринимаются попытки внести в черный список Гераклита искусственное противопоставление, объединить Гесиода с Пифагором как носителей религиозного мировоззрения и противопоставить их эмпирикам Гекатею и Ксенофану; таким образом, Гераклиту приписывается полемика в двух направлениях.[870]

Ничего этого нет во фрагменте, а многознание прекрасно объединяет Гесиода с Гекатеем, а через него и с Ксенофаном. Мы должны помнить, что, хотя Гераклит во фрагментах 57 и 106 нападает соответственно на «Теогонию» и «Труды и дни», Гесиод для Гераклита отнюдь не исчерпывался этими сочинениями. В его времена никто не сомневался в принадлежности Гесиоду генеалогической поэмы «Каталог женщин», много превосходившей по объему обе дошедшие до нас поэмы. К такого рода поэзии Гераклит не мог относиться однозначно отрицательно — его род возводил свое происхождение к мифическому афинскому царю Кодру и через него к божеству. Именно это сочинение, приписываемое Гесиоду, было типичным образцом «многознания», очень близкого к многознанию Гекатея, проявившемуся, в частности, не только в его «Круге земли» (Γης περίοδος), но и в «Генеалогиях» (Γενεαλογίαι).

Таким образом, Гераклит вполне определенно приписывает Пифагору накопление многих знаний. Так как Гераклит с Пифагором не встречался, а Пифагор ничего не писал, источником для суждений о Пифагоре могли быть для Гераклита сочинения пифагорейцев, либо их устное преподавание для внешнего мира. Это раннепифагорейское учение должно было быть хорошо известно в Эфесе в первой половине V в. до н. э. — иначе невозможно объяснить во фрагменте Гераклита появление Пифагора рядом с Гесиодом, Ксенофаном и Гекатеем, сочинения которых были общедоступны.[871]

Таким образом, для самых ранних пифагорейских сочинений, наряду с религиозно-этическим содержанием, засвидетельствовано обилие каких-то конкретных сведений.[872] Трудно предположить, что позднейшая пифагорейская традиция, так разукрасившая деятельность Пифагора, забыла о какой-то области занятий ранних пифагорейцев. Многознание Пифагора должно относиться к математике, астрономии, акустике или, по крайней мере, к части этих областей знаний.

Разумеется, расшифровать, что кроется под этим многознанием, нелегко, но в области греческой математики у нас есть для этого некоторые возможности. Б. Л. Ван дер Варден недавно убедительно показал, что, по крайней мере, положения I, 1-12 и I, 22-23 «Начал» Евклида восходят к «Началам» Гиппократа Хиосского (около 440 г. до н. э.),[873] а ряд теорем из этих разделов, в том числе и теоремы конгруэнтности, доказывались уже в анонимном сочинении пифагорейцев, которое должно было быть известно Евдему Родосскому. Ими были сформулированы также аксиомы 1-3 и 7-8 Евклида.[874] Тот же Евдем прямо свидетельствует о занятиях Пифагора геометрией (fr. 133 Wehrli), и его свидетельство должно быть воспринято нами с полной серьезностью, так как он располагал несравненно лучшими источниками, чем мы сейчас.

Неубедительны попытки Ван дер Вардена свести роль Пифагора в истории математики к роли всего лишь посредника между вавилонской и раннегреческой математикой.[875] Отмеченное О. Нейгебауером внутреннее родство между вавилонскими приемами решения квадратных уравнений и греческим приложением площадей[876] бесспорно, но возникает вопрос, мог ли кто-либо до Декарта уловить это родство и тем более — осуществить еще в VI-V вв. до н. э. сознательный перевод с алгебраического языка на геометрический? Гораздо более естественным представляется здесь параллельное развитие.

Пифагорейский математический компендий, о котором мы только что говорили, должен был быть делом рук поколения, предшествовавшего Гиппократу Хиосскому, и, таким образом, должен быть отнесен к первой половине V в. до н. э. Поколение Пифагора оказывается связующим звеном между первыми шагами Фалеса и систематическим построением пифагорейского учебника. Разумно ли думать, что во времена Пифагора над математическими проблемами работали только люди из его окружения, но не он сам, а ему все было только приписано?[877] Весьма правдоподобно и то, что Пифагор впервые доказал теорему, носящую его имя,[878] и значение этого доказательства не умаляется ни в коей мере возможностью в данном случае заимствования с Востока сведений о соответствующих численных соотношениях и правилах построений.[879]

Уже открытие несоизмеримых величин в пифагорейской школе в первой половине V в. до н. э., приписываемое традицией Гиппасу из Метапонта,[880] было возможно лишь с помощью многоступенчатого доказательства, независимо от того, было ли сделано это открытие на диагонали квадрата или на правильном пятиугольнике, или совсем примитивным способом с помощью псефов — счетных камешков.[881] Этим открытием греческая математика осуществила решительный разрыв с наивной очевидностью. Второе руководство по геометрии было создано Гиппократом Хиосским. Фрагменты, сохранившиеся от его трактата о квадрировании луночек, показывают, что свои «Начала» он построил уже как систему взаимосвязанных теорем,[882] т. е. так, как около 300 г. до н. э. были построены и «Начала» Евклида.[883]

Религиозные новшества и политическая деятельность пифагорейцев относятся, собственно говоря, к политической истории и к истории религии. Здесь необходимо коснуться только того необычного контекста, в котором выступают перед нами научные занятия пифагорейцев. Соединение ролей пророка и государственного деятеля встречается при очень разнообразной структуре общества, и, в частности, оно не представляет собой редкости в эпоху реформ и переворотов, последовавшую на Востоке вслед за распространением железа: ярчайшим примером такого совмещения ролей является, вероятно, Конфуций, но сюда относятся также Заратустра, ряд еврейских пророков, в известном смысле и царь Ашока и т. д.

Таким образом, если религиозное движение в Греции, характерными проявлениями которого были орфизм и мистериальные культы, действительно параллельно примерно одновременным переворотам «осевого времени» на Востоке, не приходится удивляться и появлению в русле этого движения пифагорейского союза с его сочетанием политической и религиозной деятельности. Также и причудливое сочетание возрожденных первобытных грубых суеверий (правую ногу нужно обувать раньше левой, кроме мяса, запрещаются в пищу еще и бобы и т. п.) с попытками нравственного очищения традиционной религии является для такого рода движений чуть ли не правилом.

Требующая объяснения загадка лежит также и не в сочетании религиозной веры или суеверия с научным исследованием. Разумеется, научное познание вообще возможно только потому, что в природе, а в известных, не легко поддающихся установлению границах и в общественной и в духовной жизни, царит закономерность. Однако вполне последовательное признание этой закономерности отнюдь не обязательно для научной деятельности: некоторые ученые исповедуют и сегодня религиозную веру в чудеса, другие допускают сверхъестественные воздействия духов через посредство спиритических медиумов. Что же касается различных форм убеждения в том, что всеобщая закономерность в природе исходит от более или менее антропоморфно мыслимого божества, то такого рода представления еще легче совместимы с развитием конкретных наук, как, в частности, показывает пример Аристотеля.

В действительности удивительно то, как Пифагор, с его твердым убеждением в том, что он и его союз должны принести людям наиважнейшее в их жизни — спасительную религию, все же находил в себе интерес и энергию для конкретных исследований в направлениях, не суливших очевидной пользы для достижения основной цели. Но дело не в личных качествах Пифагора и пифагорейцев. Только охарактеризованная выше духовная атмосфера, вызвавшая к жизни науку, могла толкнуть наделенные даром последовательного мышления головы на полный терниев путь исследования даже в тех случаях, когда ядро личности, как у Пифагора, было устремлено совсем к другим жизненным целям.

Однако, когда в замкнутой религиозной общине усердно практикуется какая-то деятельность, не имеющая прямого отношения к религии, эта деятельность обычно получает религиозную санкцию. Неудивительно поэтому, что Ямвлих приписывает Пифагору учение, согласно которому теоретическое знание оказывает на душу столь желанное Пифагору очистительное воздействие.[884] Восходит ли это представление к самому Пифагору, мы не можем сказать из-за недостатка аутентичных источников. Однако приводимая Ямвлихом мотивация, вероятно, действовала уже на ранних пифагорейцев, а для платоновской Академии такого рода мотивация, во всяком случае, не вызывает сомнений.[885] Ее отзвуки присутствуют также и в том обосновании предпочтительности созерцательной жизни, которое дает Аристотель (см. гл. III, § 2).

Религиозно-философское возведение на пьедестал математики, выделяющее ее среди прочих отраслей знания, принимает у Платона особую форму представления о врожденных идеях, которая отчетливее всего выступает в «Меноне» (81 с sqq.). Согласно этому учению, вся математика представляет собой лишь воспоминание о наивысших истинах, которые душа в ее более совершенном состоянии до рождения созерцала в мире идей. Прокл утверждает, что эта теория пифагорейская и восходит к самому Пифагору.[886] Однако могло ли такое представление в самом деле благоприятствовать развитию математического мышления, остается под вопросом.

Так или иначе, математика оформилась в пифагорейской школе в пользующуюся дедуктивным методом систему знания, не отличающуюся в принципе от той, которая существует и развивается сейчас. Это, конечно, не означает, что взгляды греков на природу математического знания были аналогичны современным. Мы не находим у греков даже следов понимания того, что математика строит свои выводы исходя из более или менее произвольно выбранных систем аксиом. Греческая геометрия строилась на основе аксиом и постулатов, рассматривавшихся как непосредственно очевидные и непреложно истинные. Правила вывода, по-видимому, тоже воспринимались как единственно возможные.

Чрезвычайно интересно было бы, однако, узнать, воспринималась ли на самых первых шагах как абсолютно надежная только еще складывающаяся процедура доказательства. Общие соображения и наблюдения над школьниками, начинающими изучать геометрию, заставляют предполагать, что на первых порах должны были делаться попытки «проверить» правильность доказательства непосредственным измерением.

«Начала» Евклида беспредельно далеки от подобной наивности, но если такая практика действительно имела место, она могла иметь огромное значение в качестве мостика к геометрическим построениям с последующей проверкой в области астрономии, где именно такая процедура была залогом возникновения научных объяснений движения светил.

Именно такой наивный подход к геометрии как к науке, подлежащей проверке опытом, мог помочь объединению в рамках научного метода его третьей и четвертой основных составных частей — дедуктивного вывода из гипотезы проверяемых следствий и самой их проверки (ср. гл. III,§ 1).

Как известно, сочинения Аристотеля, объединяемые под общим заглавием «Органон», излагают систематически приемы получения из имеющихся истинных положений новых истинных положений, не требующих дополнительной проверки. «Органон» дает настолько законченное исследование приемов логической аргументации, что дальнейшее развитие логики в Европе до второй половины XIX в. касалось частностей или вопросов интерпретации уже сделанного Аристотелем.[887]

Диоген Лаэртский сообщает нам, что Протагор «первый стал пользоваться в спорах доводами» (IX, 51), что должно означать, очевидно, изложение своей аргументации в более отчетливой форме, чем прежде, например, выделяя ее отдельные звенья и т. п. Аристотель утверждает, что Демокрит первый занялся определением понятий (fr. 99 Luria = 68 А 36 DK). Наконец, Зенона Элейского Аристотель считал изобретателем диалектики (fr. 65 Rose = D. L. VIII, 57) — образцом ее могут служить знаменитые апории Зенона, к которым Аристотель обращается неоднократно.

Разумеется, люди умели вполне логично делать выводы с незапамятных времен: в частности, для Греции мы имеем образцы довольно сложного умозаключения уже в гомеровских поэмах. Так, в Od. VIII, 159-165, когда Одиссей было отказался участвовать в состязаниях феаков, один из феаков — Евриал — высказывает предположение о том, что он торговец. Ход мыслей Евриала ясен, и его можно было бы представить в развернутом виде.

Две категории людей путешествуют по морю: воители и торговцы (те и другие занимаются и пиратством, но это здесь не существенно).

Одиссей прибыл по морю, следовательно, он либо воитель, либо купец.

Воители охотно участвуют в атлетических состязаниях, а Одиссей не желает в них участвовать. Следовательно, он не воитель, а купец.

Очевидно, что промежуточным звеном между стихийным умением правильно рассуждать и созданием Аристотелем теории логического вывода должна была явиться практика проведения развернутых рассуждений, построенных в виде цепочек силлогизмов, где уже были прямо высказаны принимаемые посылки, промежуточные этапы и конечный результат рассуждения. Примеры такого рода мы находим в изобилии у Платона и в сохранившихся фрагментах софистов.[888]

Однако впервые с рассуждением такого типа, т. е. с попыткой выразить в явном виде логическую операцию, мы встречаемся у Парменида. Поскольку Аристотель, как мы это только что отмечали, называл ученика и последователя Парменида Зенона изобретателем диалектики, подразумевая под ней именно ту форму оперирования философскими понятиями и суждениями, которую мы сейчас рассматриваем, приходится думать, что предпринимавшиеся Парменидом и развитые Зеноном попытки логической аргументации в явном виде в философских вопросах были их нововведением.[889]

Рассмотрим наиболее характерный в этом отношении фрагмент Парменида:

Перед нами попытка построения дизъюнктивного силлогизма,[890] аналогичного тому, каким совершенно свободно оперирует гомеровский герой, но только в явном виде. Выдвигаются два возможных утверждения: «есть бытие» или «есть небытие», и хотя утверждению «бытие есть» сразу приписывается истинность, но подкрепляется это немедленно ссылкой на ложность противоположного утверждения «небытие есть».

Заметим сразу же, что рассуждение Парменида, очевидно, неудовлетворительно. Во второй половине V в. до н. э. Демокрит разовьет свою онтологию, в соответствии с которой существует и бытие — атомы, и ничто, небытие — пустота. Вопрос о пустом пространстве и статусе понятия небытия дискутируется и сегодня физиками и философами, но совершенно очевидно, что эти вопросы не разрешимы путем дедуктивного рассуждения.

Неудовлетворительны, уже в силу несостоятельности самой идеи доказать невозможность движения, хотя и указывают на глубокие проблемы, апории ученика Парменида Зенона.

Неудовлетворительны доказательства Платона. Как это прекрасно показано в книге Робинсона, доказательства Платона подводят (притом не всегда логически безупречно) к весьма спорным философским выводам, опираясь на посылки, отнюдь не очевидные, но такие, спорность которых менее бросается в глаза, чем спорность выводов.[891] Тем более это справедливо и в отношении облеченных в форму дедуктивных построений метафизических и теологических умозрений «Первооснов теологии» неоплатоника Прокла.

Вообще все сохранившиеся от античности логические доказательства (кроме математических рассуждений, о чем ниже) либо неудовлетворительны, так как не доказывают того, что требовалось, либо тривиальны, как, например, умозаключение, согласно которому из «Сократ — человек» и «Сократ — двуногий» следует, что «Сократ — двуногий человек» (Arist. De Interpret. 21 а 2-4). Это было подмечено уже в древности и вылилось в скептические нападки на логику, о которых мы узнаем прежде всего от Секста Эмпирика (Adv. math. VIII, 300 sqq.). В философии Нового времени эти нападки были высказаны в развернутой форме Фрэнсисом Бэконом в его «Новом органоне».

Любопытно, что в тех случаях, когда умозаключение действительно эффективно и приводит к обязательному выводу, оно, как и в давние времена, преподносится без всяких попыток продемонстрировать строгость вывода при помощи цепочки силлогизмов. Не будем говорить, допустим, о Фукидиде, который вообще не склонен к построению силлогизмов. Сам Платон не пускается в сложные рассуждения там, где возможен действительно закономерный вывод. «Тимей» начинается словами Сократа:

Сократ не говорит подробно: «Вчера вас было четверо, сегодня вас только трое, причем все вы были в числе вчерашних гостей, следовательно, из вчерашних гостей один, и только один, не явился». Бесспорное умозаключение, не относящееся к философии, преподнесено в виде энтимемы.

Мы сталкиваемся с парадоксальным положением. Умозаключения действительно правомерные предстают перед нами в традиционном виде энтимем, а умозаключения, исходящие из спорных посылок, и сплошь и рядом логически порочные, предлагаются в виде цепи силлогизмов, с использованием правил только еще возникающей логики.

Откуда это стремление доказывать недоказуемые вещи? Ведь у Парменида, Зенона и их эпигона Мелисса[892] практически не было последователей, а история платонизма показывает, что даже последователи Платона делались таковыми под влиянием каких угодно соображений, но только не потому, что признавали принудительную силу платоновских дедукций. Как могла система силлогистики развиться в Греции на совершенно непригодном материале и снова, и снова прилагаться к нему, несмотря на то, что неудачи следовали на каждом шагу?

Ответ подсказывает нам история философии. Анализ подобного рода попыток неоплатоника Прокла в его «Первоосновах теологии»,[893] а затем, уже в Новое время, Декарта, Спинозы, Лейбница и его последователей и поисков критического преодоления тупика, предпринятых Кантом, приводит к однозначному выводу. Основным источником неистребимой веры в могущество дедуктивного метода в философии были блестящие результаты применения его в математике.

Видимо, эти соображения натолкнули ряд исследователей на мысль о том, что методы дедуктивного умозаключения сложились в древнегреческой математике и лишь оттуда, с весьма сомнительным успехом, были перенесены в область философских построений. Первым эту мысль высказал, по-видимому, Т. Гомперц.[894] Аналогичные взгляды высказывали А. Рей, Ф. Корнфорд и Г. Чернис, математик К. Райдермайстер,[895] однако никто из них не попытался обосновать эту мысль подробно. Фр. Сольмсен отвергает ее,[896] а А. Сабо пытается доказать обратное — рождение силлогистики в элейской философии и заимствование ее методов рождающейся греческой математикой.[897]

Идею о возникновении доказательства от противного в сфере судебного красноречия и проникновении ее оттуда в философию элеатов, а затем уже в математику высказывал С. Я. Лурье.[898] Решающую роль в формировании приемов логической аргументации приписывает судебному и политическому красноречию ряд исследователей.[899]

Однако неэффективность любой дискурсивной аргументации во всех тех случаях, когда обсуждаемый вопрос небезразличен для аудитории (а именно так обстоит всегда дело в судебном и политическом красноречии), не составляет секрета для самих ораторов, подтверждается для нашего времени экспериментальными исследованиями,[900] и уже греки отлично понимали, от чего в действительности зависит успех речи.

Греческая риторика со времен Корака и Тисия учила подбирать подходящие исходные положения, чтобы аргументировать, опираясь на них, в зависимости от задачи, стоящей перед выступающим с речью (PI. Phaedr. 273 a-b; Arist. Rhet. 1402 а 16 sqq.). Сам Аристотель, рекомендуя в «Риторике» апелляцию то к одним основополагающим принципам, то к другим, им противоположным, в зависимости от обстоятельств (1375 а 21 sqq.), по сути дела, признает, что логическая аргументация в человеческих делах может служить для подкрепления любой точки зрения.[901]

Постулировать формирование приемов логического доказательства в публичном красноречии — значит допускать, что люди научились манипулировать логикой раньше, чем применять ее там, где она дает нам подлинное обогащение нашего знания.

Склонность к спору, стремление привести как можно больше доводов в пользу своего мнения, стимулировавшееся формирующимся полисом, чаще всего демократическим, очевидно, не только были той основой, из которой возникло ораторское искусство и риторика,[902] но и способствовали возникновению философии, математики и естествознания. Тем не мене специфическая дискурсивная форма аргументации не могла родиться ни в частной беседе, ни на агоре, ни в судилище.

Ссылка Сабо на то, что попытки непрямого доказательства встречаются у Парменида, а затем и у Зенона, значительно раньше, чем доказательства от противного в греческой математике,[903] ничего не доказывает, ибо она представляет собой argumentum ex silentio применительно к такому материалу, где этот аргумент не просто рискован, но явно недопустим. Наш материал не только фрагментарен, но он неравномерно представляет философию и математику. Первое полностью сохранившееся математическое сочинение — трактат Автолика из Питаны — относится к концу IV в. до н. э. Первые дошедшие до нас фрагменты математического содержания принадлежат Гиппократу Хиосскому (середина V в. до н. э.), и объем имеющихся в нашем распоряжении математических фрагментов V в. до н. э. в десятки раз меньше объема философских текстов VI-V вв. до н. э. В этих условиях не имеет никакого значения то, что непрямое математическое доказательство мы находим впервые во фрагменте Филолая (44 В 2 DK) — пифагорейца конца V в. до н. э.[904]

В действительности доказательства от противного использовались греческими математиками, начиная с первых же шагов геометрии, и мы можем в этом убедиться, анализируя наши сравнительно поздние источники, и прежде всего «Начала» Евклида. Как мы говорили выше, Ван дер Варден недавно показал, что особенности в формулировке теорем 1, 1-12, 22-23 указывают на то, что они восходят к «Началам» Гиппократа Хиосского, а ряд теорем из этих разделов, в том числе теоремы конгруэнтности, доказывались уже в анонимном пифагорейском геометрическом компендии (см. гл. V, § I).[905]

Обратим внимание на теорему, входившую, во всяком случае, в «Начала» Гиппократа Хиосского, которая гласит: «Если в треугольнике два угла равны между собой, то будут равны и стороны, стягивающие равные углы» (1, 6). Перед нами теорема, обратная доказанной Фалесом теореме о равенстве углов в равнобедренном треугольнике. Так как истинность и прямой и обратной теоремы наглядно очевидна, потребность в доказательстве обратной должна была появиться сразу же после доказательства Фалесом прямой теоремы.

Этой ранней потребности отвечает и ранняя возможность такого доказательства. Доказательство, которое приводит Евклид, использует, кроме очевидных аксиом и приемов построения, еще только одну теорему — теорему о равенстве треугольников при условии равенства угла и двух прилежащих к нему сторон. Теоремы такого типа реконструируются Ван дер Варденом уже для раннего пифагорейского компендиума, а относительно другой теоремы о равенстве треугольников (по стороне и двум прилежащим к ней углам) нам известно, что ее доказал уже Фалес.

Следовательно, теорема I, 6 «Начал» принадлежит к числу тех, для доказательства которых были возможности уже в первом или во втором поколении геометров, и поиски доказательства должны были начаться сразу после доказательства прямой теоремы Фалесом. Между тем эта теорема, принадлежащая к первому этапу формирования геометрии, доказывается у Евклида не прямым способом, а способом от противного.[906]

До нас не дошло других античных доказательств предложения I, 6, да и само требование доказательства этой и других, столь же элементарных теорем прямым путем было бы подлинным ударом по геометрии, потребовав введения в ясном или неявном виде дополнительных аксиом (такая операция была проделана в XVII в. Озанамом). О такого рода кризисе мы бы что-то знали, так что, судя по всему, доказательство, приводимое Евклидом, является достоянием греческой геометрии с момента ее становления[907] и может служить примером доказательств от противного, под влиянием которых Парменид мог решиться на попытку перенести соответствующие приемы на решение философских вопросов.[908]

Сабо не прав, когда пытается доказать, что общие термины, связанные с математическими доказательствами, восходят к философской диалектике. Для терминов αίτημα, αξίωμα, όμολόγημα (постулат, аксиома, соглашение) мы можем с одинаковым успехом предполагать происхождение и из философской беседы, и из преподавания математики, ибо о формировании такого рода терминов в условиях преподавания математики с учетом точки зрения обучающегося прямо свидетельствует Аристотель (An. Post. 76 b 25 sqq.).[909] Что же касается термина θεώρημα (букв. «видимое»), то его значение в математике явно восходит к наглядности геометрического доказательства, пользующегося чертежом, а не к философской диалектике. В результате оказывается более правдоподобным и внутриматематическое развитие в термины слов αίτημα, αξίωμα[910] и όμολόγημα.

Знакомство Парменида с учениями Пифагора и ранних пифагорейцев не может оспариваться, хотя относительно их влияния на основные его идеи существуют разные мнения.[911] Преемственность по отношению к раннему пифагорейству принимается и нашей биографической традицией о Пармениде (D. L. IX, 21). Таким образом, у нас нет оснований считать неправдоподобным влияние на Парменида приемов доказательства, употреблявшихся в раннепифагорейской математике.

От элеатов до Аристотеля магистральная линия совершенствования приемов логической аргументации проходила через софистов, Сократа и Платона. Влияние на Платона современной ему математики общеизвестно, в то время как его влияние на математику проблематично.[912] Мы сейчас приведем данные о связи большинства известных нам софистов с развитием математики их времени и попытаемся показать, что в тех случаях, когда материал дает какую-то возможность судить о направлении влияний, они ведут от математики к софистам.

Протагор, возражая против определения касательной, предложенного математиками, доказывал, что она касается окружности не в одной точке (68 В 7 DK);[913] возможно, он выдвигал аналогичное утверждение и относительно шара и плоскости (Sext. Emp. Adv. math. III, 27).[914] Трудно сказать, насколько широко занимался Протагор такого рода вопросами. Т. Гомперц предполагал, что он систематически рассматривал математические понятия,[915] а Вильгельм Нестле считал, что мы имеем здесь дело с единичным критическим выпадом Протагора.[916]

Платон в «Протагоре» (318 е) заставляет Протагора высказывать неодобрение в адрес тех, кто учит юношей счету, астрономии, геометрии и музыке, взглянув при этом на Гиппия. Похоже, что полемика с теми, кто писал по этим отраслям знания, могла занимать заметное место в сочинениях Протагора. Во всяком случае, из того, как Платон говорит в «Теэтете» (152 а, 153 c-d, 161 b, 164 е, 169 а, 183 b-с) о содружестве с Протагором математика Феодора Киренского и об его ученичестве у Протагора, никак не следует, что Протагор учил его математике.[917]

О софисте Гиппии мы уже говорили, что он был автором древнейшего доксографического сочинения (см. гл. V, § 1). В этом сочинении он уделил место и древнейшим математикам, упомянув, во всяком случае Фалеса и Мамерка, брата поэта Стесихора (fr. 133 Wehrli = 86 В 12). У нас нет возможности судить о том, насколько серьезны и оригинальны были занятия Гиппия астрономией (86 А 11; В 13 DK), в области же математики ему приписывают выдающееся достижение — введение так называемой квадратрисы (кривой второго порядка), с помощью которой он решил задачу деления угла на три и вообще на любое число равных частей (86 В 21 DK).[918] Связи Гиппия с Великой Грецией и Сицилией позволяют думать о прямом влиянии на него пифагорейской математики.[919]

Математикой занимался также софист Антифонт, которому наши источники приписывают попытку нахождения квадратуры круга как предела площади вписанного многоугольника при возрастании числа сторон (87 В 13 DK), характеризуемую Аристотелем как эристическая (Arist. Soph. El. 172 а 7 sqq.; Phys. 185 а 17 sqq.).[920] Вскоре после публикации папирусных отрывков Антифонта Г. Дильс отметил влияние математических занятий Антифонта на форму изложения в его философском сочинении Αλήθεια («Истина»), сопоставляя ее с манерой Спинозы и Гоббса.[921] Любопытнее всего то, что напоминающие по форме изложения математика места из речи Антифонта «Об убийстве Герода» (§ 43-44, § 57-59) отмечает С. Я. Лурье, категорически отвергающий возможность тождественности автора этой речи оратора и политического деятеля Антифонта из Рамнунта с Антифонтом-софистом.[922]

Влияние математической терминологии заметно и у софиста Алкидаманта (Soph. 23 = ν. 2, р. 164 Baiter-Sauppe).[923] На какие-то попытки использовать для построения софизмов математические термины намекает, по-видимому, Аристотель, указывающий на то, что эпический цикл отнюдь не является геометрической фигурой (An. Post. 77 b 32). Кеней (персонаж комедии Антифана?), по словам Аристотеля, заявляет, что огонь разрастается быстро, и геометрическая прогрессия разрастается быстро, следовательно, огонь разрастается в геометрической прогрессии (ibid. 77 b 43 — 78 а 5). Здесь перед нами, очевидно, пародия на софистов, злоупотребляющих математическими аналогиями.

В сущности, нам не следует удивляться размаху и глубине влияния греческой математики на различные сферы знания и культуры в условиях, когда даже Аристотель, сам не испытывавший внутреннего тяготения к математике, признавал, что «из всех вещей, которыми занимались люди, доказательства существовали только в математике».[924]

Из всех отраслей естествознания научного уровня достигла в Греции только астрономия. Процесс становления древнегреческого естествознания часто характеризуют как один из аспектов перехода «от мифа к логосу».[925] Мы полагаем, что подлинное положение вещей гораздо точнее можно охарактеризовать формулой: оттеснение мифа, его замена знанием,[926] возникающим из повседневного опыта и наглядной очевидности и преодолевающим эту очевидность.

О том, что совершенно необходимое для возникновения науки стремление к объяснению мира, соединенное с сильной тенденцией к систематизации, было свойственно грекам в VIII—VII вв. до н. э., отчетливо говорит «Теогония» Гесиода, несущая на себе несомненный отпечаток личности автора,[927] но явно отвечавшая потребностям времени.[928] Особенно поучительна содержащаяся в стихах 116-133 космогония.[929] Хаос, Мрак, Ночь, Океан, Небо, Земля образуют генеалогическую схему, которая должна объяснить возникновение мира. Однако олицетворения начинаются только с пары Небо (Уран) и Земля (Гея). Тем самым первые — не олицетворенные — члены схемы подготавливают уже в рамках мифической картины мира центральное для ионийских философов представление о природных стихиях (элементах).[930]

У Гесиода мир возникает из Хаоса. Ряд народов имел космогонические мифы, рассказывавшие о возникновении мира из первоначальной воды. В аккадском мифе о сотворении мира «Энума Элиш» в начале находятся Апсу — мужская пресная вода и Тиамат — соленая морская вода, женское начало.[931] В нашем распоряжении имеется целый ряд египетских космогонии, причем во всех этих космогониях мир возникает из воды. Однако вода персонифицируется как бог Нун в недавно опубликованной космогонии из Эсны I или II в. н. э.[932] точно так же, как в древнейшей гелиопольской: египтяне остановились на этом.[933]

Аналогичные представления бытовали и у греков гомеровской эпохи: в «Илиаде» мировой поток Океан назван «рождением всех вещей».[934] Но уже Фалес (ср. гл. V, § 1) делает огромный шаг вперед. Он также постулирует воду в качестве начала и основы всех вещей, но при этом не персонифицирует ее.[935] Вода у него свободна от мифологических ассоциаций, и Фалес, очевидно, пытался показать ее роль в мире ссылками на повседневный опыт (11 А 12 DK). Попыткам преувеличить близость Фалеса к традиционной мудрости и мифу[936] противоречит, прежде всего, свидетельство Аристотеля, который отчетливо противопоставил Фалеса и следовавших за ним философов, искавших «начала», древнейшим (Met. 983 а 7-33). Дикс не прав, утверждая, что у Аристотеля не было письменной традиции о Фалесе.[937] Как показали Снелль и Классен, в распоряжении Аристотеля, кроме ряда разрозненных сведений, было доксографическое сочинение Гиппия (ср. гл. V, § I).[938] Разумеется, Аристотель видел теории своих предшественников в свете своей собственной философской проблематики,[939] но совершенно невероятным является лежащее в основе всех попыток «мифологизировать» Фалеса и других досократиков допущение, будто Аристотель (а за ним и Феофраст), говоря о досократиках, систематически обходил будто бы доминировавшие у них мифические мотивы.[940]

Для истории возникновения науки особенно важен не философский, а космологический аспект представления Фалеса о воде как основе сущего: Земля плавает на поверхности воды как кусок дерева. При этом Аристотель передает взгляды Фалеса в форме, говорящей за то, что тот пытался обосновать свое предположение аналогией с общеизвестным явлением (11 А 14 DK).[941] Небо Фалес считал вогнутым полушарием. Сообщения о том, что Фалес предсказал солнечное затмение 585 г. до н. э. (11 А 5 DK), остаются загадочными. Учитывая, что предсказание Фалеса засвидетельствовано не только Геродотом (1, 74), но и близкими по времени к Фалесу Ксенофаном и Гераклитом (D. L. 1, 23), никак нельзя согласиться с Нейгебауером, оспаривающим историчность традиции об этом предсказании.[942] У нас нет лучшего решения, чем предположить, что Фалес мог, руководствуясь вавилонскими эмпирическими правилами,[943] назвать год, когда солнечное затмение является вероятным.[944] То, что оно действительно произошло и было видно в Малой Азии, было, разумеется, чистой случайностью,[945] ибо зону видимости солнечного затмения не мог вычислить заранее никто на Земле вплоть до александрийских астрономов.

Процесс формирования астрономии как науки начинается с Анаксимандра.

Одной из предпосылок формирования естественных наук, и в частности астрономии, было наличие, пусть весьма неопределенного, представления о правильном чередовании и повторяемости явлений в природе. X. Ллойд-Джоунс справедливо отмечает, что ощущение закономерности того, что происходит в мире, отражается уже в гомеровском эпосе.[946] В. Краус явно не прав, когда утверждает, что для этого нужно было сначала «постулировать субстанциональное единство мира, что было сделано только милетскими мыслителями».[947] Естественный порядок развития здесь именно от ощущения к теоретическим постулатам.

Особенно ярким свидетельством формирования представления о царящей в мире закономерности является элегия Солона к Музам (fr. 1 G-Р.).[948] Другой необходимой предпосылкой формирования научной системы объяснения мира было желание, выйдя за пределы видимого, раскрыть подлинное строение мира, не довольствуясь, как это делали вавилоняне, отысканием эмпирических формул для предсказания практически интересовавших их небесных явлений (см. гл. III, § 1).

Анаксимандр из Милета, которого наши источники характеризуют как ученика Фалеса, был первым человеком на Земле, который свои собственные соображения о Вселенной предложил на обсуждение всем интересующимся в книге, позднее получившей заглавие «О природе».[949] Согласно традиции, он был первым, кто ввел в обиход в Греции давно известный в Вавилонии гномон (12 А 1, 4 DK; ср. Hdt. II, 109),[950] а это было бы невозможно без известного навыка в простейших наблюдениях за небом. В то же время Анаксимандр попытался использовать свои наблюдения для того, чтобы ответить по-своему на вопросы о строении и происхождении мира. Его космология, несмотря на некоторые произвольные допущения, знаменует колоссальный шаг вперед в направлении научности.[951] Анаксимандр смело экстраполировал дневное движение Солнца по дуге и ночные движения по дуге прочих светил, постулировал их движение по окружности и тем самым получил из видимого небосвода наполовину невидимую небесную сферу.[952]

Анаксимандр, по-видимому, первый обнаружил, что круг Зодиака расположен наклонно по отношению к небесному диаметру.[953] Движения светил по окружности Анаксимандр объяснил самым естественным для его времени способом — как вращение небесных колес вокруг Земли, находящейся в центре, а сами светила — как отверстия, через которые светит небесный огонь (12 А 18, 21-22 DK).[954] Земля, которая у Фалеса еще плавает на поверхности воды, не падает у Анаксимандра вниз потому, что у нее нет никакой причины двигаться в том или ином из абсолютно эквивалентных в действительности направлений (12 А 26 DK).[955] Тем самым Анаксимандр поступается ради последовательности своей модели мира так называемым здравым смыслом, который, обобщая повседневные наблюдения, делает вывод, что все тяжелые предметы по своей природе падают вниз.[956] Это смелое допущение имело исключительное значение для развития научного метода, ибо научные объяснения систематически вступают в противоречие с повседневным опытом.[957]

Расстояние солнечного колеса от Земли Анаксимандр определял в 27 земных радиусов; расстояние Луны, по очень правдоподобной реконструкции П. Таннери,[958] должно было заключать в себе 18 земных радиусов, а расстояние остальных светил, вероятно, 9(12 А 11, 18, 21-22 DK). По-видимому, Анаксимандр считал, что тела, испускающие более сильный свет, должны находиться ближе к огненной периферии космоса.[959] Величину Солнца он представлял себе, опять-таки вопреки зрительному впечатлению, равной величине Земли (12 А 21 DK). Естественнее всего объяснить это более или менее сознательным перенесением на космос известных из повседневной жизни явлений перспективного сокращения, но не обязательно знанием Анаксимандром начал учения о геометрическом подобии.[960] Саму Землю Анаксимандр представлял себе в форме цилиндра (12 В 5 DK).[961] Верхнее основание цилиндра, на котором обитают люди, он пытался изобразить на первой греческой карте мира (12 A6DK).

Анаксимандр создал также собственную космогонию, которая, однако, известна нам еще более фрагментарно, чем его представления о нынешнем состоянии Вселенной. Форма высказывания в единственном сохранившемся дословном фрагменте Анаксимандра (12 В 1 DK) находится под сильным влиянием словоупотребления наделенного правосознанием человеческого общества. В какой мере аналогия с обществом повлияла на ход его мысли, решить нелегко.[962] Общий облик его мировоззрения, как он предстает перед нами в античной традиции, говорит, скорее, против определяющего характера такого влияния. Не разделяю я и тенденции преувеличивать значение встречающихся у Анаксимандра отзвуков мифологических представлений.[963]

Учение третьего милетского философа Анаксимена не представляет собой бесспорного прогресса по сравнению с системой Анаксимандра.[964] Хотя Анаксимен понял, что Луна отражает воспринятые от Солнца лучи, открыл причину лунных затмений (13 А 16 DK) и, в общем, правильно объяснил радугу (13 А 18 DK), он отбросил гениальную мысль Анаксимандра о том, что Земля не нуждается в опоре, и представлял себе плоскую Землю на воздушной подушке (13 А 6, 7 DK). Важно, однако, что он, как и все милетские философы, не строил свои теории на произвольных домыслах, а подкреплял их повседневным опытом.[965] Так, он использует для своих наивных теорий совершенно правильное наблюдение над воздухом, который кажется теплым, если его выдыхать спокойно, и холодным, когда дуют с силой (13 В 1 DK).

Завоеванию научными объяснениями их позиций в греческой картине мира, очевидно, немало способствовала популярная в Греции критика антропоморфической религии Ксенофаном из Колофона (21 В 23, 24, 25, 26 DK).

Дальнейшие шаги вперед греческого естествознания были связаны с Пифагором и его школой. Самому Пифагору приписывается открытие шарообразности Земли (D. L. VIII, 48) — допущение, стоящее в вопиющем противоречии с наглядной очевидностью. Однако согласно другим свидетельствам (28 А 1, 44 DK), это открытие принадлежит Пармениду (родился не позднее 515 г. до н. э.).[966]

Если это действительно был Парменид, то естественно возникает подозрение, что он пришел к этой идее не на основе идущих от опыта доводов (как, например, круглая форма тени от Земли при лунном затмении),[967] а по аналогии со своей метафизической шарообразной вселенной. Однако попытка Парменида подразделить Землю на обитаемые и необитаемые зоны (28 А 44 а DK), как и его предположение об относительных расстояниях Венеры, Солнца и звезд от Земли (28 А 40 а DK), указывают на то, что для него были решающими соображения, опирающиеся на реальность.

Анаксагору принадлежит, в общем, правильное объяснение не только лунных, но и солнечных затмений (59 А 42, 49 DK). Он же сформулировал одобренный затем Демокритом общий руководящий принцип греческой науки начиная с милетских натурфилософов: οψις άδηλων τα φαινόμενα: «явления — облик скрытых вещей» (59 В 21 а DK).[968]

Уже частично упомянутые нами достижения греческой астрономии и космологии к концу V в. до н. э. были колоссальны и далеко превосходили все, чего достигли другие народы древности. Однако дальнейший прогресс был возможен только на пути точного вычисления, какая модель солнечной системы может вызывать к жизни видимые движения светил. Для этого были необходимы геометрические познания, которые именно в это время быстро приобретали, отчасти в прямой связи с потребностями астрономии, греческие математики. Для развития астрономии оказалось благоприятным то обстоятельство, что греческая математика, в отличие от вавилонской, приняла не алгебраическое, а геометрическое направление, благоприятствовавшее построению теории движения планет.[969]

Крайне неопределенны сообщения Симпликия о пифагорейской геоцентрической системе мира (In Arist. De Coelo, р. 512, 9 sqq.), которая могла быть очень древней в своих истоках.[970] К сожалению, мало знаем мы и о модели мира пифагорейца Филолая (вторая половина V — начало IV в. до н. э.) с его Центральным огнем, вокруг которого должны были вращаться все остальные небесные тела, в том числе и Земля, постулировавшаяся Филолаем Противоземля и Солнце (44 А 16, 17; 58 В 37-37 а DK). Хотя в те времена геометрия, необходимая для формирования астрономии, развивалась еще преимущественно среди пифагорейцев, мы не можем утверждать, что Филолаем были предприняты серьезные попытки привести свою модель в соответствие в частностях с тогдашними знаниями о движении светил. В отношении Земли и Центрального огня такое согласование было бы, во всяком случае, едва ли возможно; также и расстояния орбит небесных светил друг от друга пифагорейцы пытались установить спекулятивно — по аналогии с гармоническими интервалами высоты звука.

И все же вращение Земли у Филолая представляется вполне рациональной попыткой объяснить суточное вращение небесной сферы, попыткой, опирающейся на важный принцип возможного несовпадения видимых движений с действительными.[971] То, что у Филолая Земля не могла вращаться вокруг своей оси, а должна была двигаться по орбите вокруг иного центра, может быть объяснено тем, что вращение вокруг собственной оси было невозможно наблюдать и трудно было представить себе, опираясь на данные опыта, в то время как движение по круговой орбите можно видеть непосредственно, наблюдая вращение звезд вокруг северного небесного полюса.

То, что Земля при вращении обращена всегда одной и той же стороной к Центральному огню, было, вероятно, также не вполне произвольным допущением: идея эта могла появиться по аналогии с поведением Луны по отношению к Земле.[972] Даже само утверждение о существовании Центрального огня было, возможно, обосновано не чисто спекулятивно: пепельно-бледное слабое свечение всего лунного диска перед новолунием могло побудить к поискам иного источника света, кроме Солнца.[973]

Таким образом, нам представляется, что система Филолая приближалась по своему характеру к статусу научной гипотезы.[974] Об этом же говорит и та легкость, с которой принадлежавшие к тому же пифагорейскому направлению Гикет и Экфант отказались от Центрального огня и пришли к геоцентрической системе с Землей, вращающейся вокруг своей оси, т. е. к системе, которая в этом пункте превосходила птолемеевскую (50 А 1; 51 A5DK).

Учеником пифагорейца Архита Таренского (современника Платона) был величайший греческий математик и основатель научной астрономии Евдокс Книдский[975] (ок. 390-337). По словам Симпликия, который, возможно, опирался на сообщение Евдема Родосского, Платон побудил Евдокса разработать геометрическую модель движения небесных светил (Eud. fr. 148 Wehrli). Истинные движения должны были быть равномерными движениями по окружности, так как только такие совершенные движения Платон считал достойными божественной природы светил.[976] Евдокс построил такую модель из 27 концентрических сфер, вращающихся вокруг различных осей, модель, реконструированную на основе позднейших свидетельств итальянским астрономом Скиапарелли.[977]

Весь метод науки в целом представлен уже в образцовом виде в предложенной Евдоксом теории движения светил, невзирая на серьезные дефекты, недавно снова подчеркнутые О. Нейгебауером[978] и легко заметные даже при тогдашних возможностях наблюдений. Не случайно также и то, что именно теоретик Евдокс первый в Греции организовал в Кизике необходимые для развития астрономии систематические наблюдения.

Платон, как известно, мотивировал теологически свое представление о равномерных движениях небесных тел по окружности, однако это предположение возникает раньше других и при рассмотрении вопроса без предвзятых идей. Ведь уже Анаксимандр объяснял движения светил вращением колес, не прибегая ни в малой степени к божественному вмешательству. Движение по окружности является простейшим криволинейным движением, которое можно было уже в древности наблюдать на каждом шагу, в особенности в различных простейших механизмах.[979] Даже комбинацию движений по окружности можно наблюдать на примере вращения колеса двигающейся по кругу повозки. Наоборот, движение по эллипсу или по параболе вообще не существует для повседневного наблюдения, а геометрическая теория этих кривых — учение о конических сечениях — была создана лишь позднее Аполлонием из Перги (III в. до н. э.).

Поэтому нелегко ответить на вопрос, в какой мере Евдокс разделял спекулятивные предпосылки Платона, а в какой мере равномерное движение небесных тел по окружности было для него, как считал уже Скиапарелли, просто самой естественной гипотезой.[980] Во всяком случае именно в астрономической модели Евдокса совершился скачкообразный переход в гипотетико-дедуктивную, т. е. научную, стадию, который был подготовлен еще в V в. до н. э.

Не раз делались и продолжают делаться попытки доказать, будто греческие астрономы, начиная с Евдокса, стремились (подобно вавилонянам) только к тому, чтобы построить эффективные модели для вычисления видимых движений небесных светил, не заботясь о том, отражают ли эти модели реальную действительность.[981] Однако, несмотря на крайнюю отрывочность наших сведений об астрономии Евдокса, сам характер его модели говорит не в пользу ее феноменалистической интерпретации.[982]

Мы не имеем оснований приписывать феноменалистический подход также и позднейшим астрономам — Гиппарху, Птолемею и позднеантичным компиляторам и комментаторам, как это убедительно показал, разбирая подробно аргументацию П. Дюгема и соответствующие тексты, Дж. Ллойд.[983] Греки, в отличие от вавилонян, уже в лице Анаксимандра стали пытаться выяснить, каково подлинное расположение и подлинные движения небесных тел, и в результате создали научную астрономию.[984] Это различие между греческой астрономией и ее предшественниками, в том числе вавилонскими астрономами, отметили уже сами греки.

Теон Смирнский, опираясь явно на более ранних авторов, четко отличает методы греческой астрономии от формальных приемов ее предшественниц,

В пифагорейской школе возникла также и элементарная теория звуковых явлений. Там был изобретен монохорд — первый известный нам физический прибор.[985] С помощью этого прибора впервые в истории человечества были предприняты систематические опыты, которые имели целью не какие-либо непосредственно полезные результаты, а установление закономерностей и причинных связей в протекании явлений природы, иными словами, эти опыты положили начало научному эксперименту.[986]

С помощью монохорда были открыты поразительные соотношения между длиной струны и высотой музыкального тона, и ведущая свое начало из первобытных представлений и развивавшаяся пифагорейцами умозрительно числовая мистика причудливо сплелась с гениальным прозрением относительно господства в природе в целом упорядоченных числовых соотношений, являющихся выражением физических законов. Тем не менее, открытые пифагорейцами акустические закономерности были лишь эмпирическими. Вследствие сложности колебательных движений, не говоря уже о том, что функционирование слухового органа требует психофизического теоретического объяснения, рациональная гипотеза, объясняющая эти явления, была в древности невозможна, и путь к теории звука был тем самым закрыт.

В заключение нужно сказать несколько слов о роли древнегреческой медицины в процессе становления науки в Греции. Научная медицина, опирающаяся на знание подлинного механизма болезненных изменений в организме человека, возможна только на основе развития химии и физиологии. Греческая медицина не могла даже подойти к порогу научности, который медицина перешагнула только в XIX в. В отличие от греческой математики и астрономии, сделавших качественный шаг вперед, греческая медицина смогла лишь развить сложившиеся уже в Двуречье и, особенно, в Египте традиции методического эмпиризма. Именно поэтому идут такие споры относительно того, в какой мере новаторским был метод греческой медицины.[987]

В то же время не вызывает никаких сомнений огромное влияние греческой медицины на греческую литературу, философию и науку. Бесспорно влияние греческих врачей на Фукидида и Еврипида. Взгляды, высказываемые Геродотом, находят параллели в Гиппократовском корпусе. В научных интересах Аристотеля основательно усматривают следы влияния того, что отец его был врачом.[988] Из огромной литературы, посвященной этому кругу вопросов, назову только работы трех исследователей разных направлений: М. Поленца, В. Йегера и Ф. Корнфорда.[989]

В основе глубокого влияния греческой медицины на философию и науку лежит, как признают исследователи, развитие в ней методического эмпиризма, свободного от веры во вмешательство сверхъестественных сил и преклонения перед человеческими авторитетами. И если тот же самый методический эмпиризм лежал в основе множества разновидностей ремесленного производства, навыки, складывавшиеся внутри ремесел, не могли сыграть свою роль в культурном перевороте из-за твердо сложившегося пренебрежительного отношения ко всем ремеслам и ремесленникам, считавшимся низкими (βάναυσοι).

В силу сложившейся в греческом мире идеологии из всех профессий, в которых потребности практического успеха вызвали к жизни систематический эмпирический подход, только греческие врачи, на которых не распространялось презрительное отношение к тем, кто занимается физическим трудом, создав очень рано свою профессиональную литературу, смогли внести свой вклад в культурный переворот в целом и, в частности, помогли внедрить приемы методических проб и наблюдений в рождающуюся греческую науку.

Возникновение ряда наук и науки вообще. Возникновение демократической формы правления. Возникновение европейской литературы (параллельно с Индией и Китаем).

Возникновение европейской философии (параллельно с Индией и, возможно, с Китаем).

Революция в изобразительных искусствах.

Величайшее и удивительнейшее событие во всей истории человечества, по мнению даже <таких> не склонных к идеализации прошлого мыслителей, как философ Бертран Рассел или физик Макс Борн.

Наличие проблемы и отсутствие убедительного объяснения общепризнанны. Вопрос в том, можно ли сделать какие-то осязаемые шаги в направлении решения. Я размышлял над этим больше 30 лет, но никогда не думал серьезно о возможности каких-то общезначимых результатов. Оказавшись в безвыходном положении, я, к крайнему моему удивлению, пришел к убеждению, что вопрос может быть приближен к решению, и решаюсь предложить основанное на успехах ряда отраслей знания, в том числе и науки об античном мире, схематическое объяснение событий.

Прежде всего, культурный переворот в Греции нужно поставить в ряд со сходными ему событиями, а затем искать общее в этом ряду и особенное, присущее только Греции. В середине I тысячелетия до н. э. происходят решающие сдвиги в идеологии ряда народов. Пророческое движение в царствах Израиля и Иуды и трансформация ветхозаветной религии. Возникновение зороастризма в Персии. Возникновение буддизма и реформа ведийской религии. Возникновение конфуцианства и даосизма в Китае. Мистерии и орфизм как греческий эквивалент религиозных переворотов на Востоке.

Общий принцип: люди могут по собственной инициативе, предпринимая неосвященные традицией действия, существенно улучшить свою судьбу.

Избирательный охват тогдашнего культурного мира. Самые яркие примеры незатронутости: Египет и Вавилония, самые древние из цивилизаций, находившиеся на пороге гибели. Так что участие в перевороте — правило, неучастие — исключение. Итак, единый процесс от Великой Греции до Китая.

Неправдоподобность заимствования идей. Невозможность случайного совпадения по времени в столь различных по традициям культурах. Совпадение во времени заставляет искать внешнюю, неорганическую, просто грубую общую причину — распространение железа. Экономический переворот. Резкий рост возможностей для занятия делами, не связанными с удовлетворением непосредственных потребностей. Резкое обострение социальных конфликтов.

Второстепенная роль религиозного элемента в идейном перевороте в Греции. Сочетание действия общего для всего культурного мира фактора, железа, с отсутствием противодействующих факторов (как в Египте и Вавилоне) и с какими-то специфическими греческими условиями, которые и надо выяснить. Параллель по вертикали: европейский Ренессанс, особенно Возрождение в Италии — существенная общность, заставляющая предполагать действие сходных причин.

Общее отличие культурного переворота в Греции от близких по времени движений на Востоке: широта, отрыв от непосредственных потребностей, от прямых забот об устройстве своей жизни как в материальном, так и религиозно-нравственном плане.

Наука: минимальное использование в классической Греции для практических целей. Литература: выход из состояния словесности, прямой связанности с жизненной ситуацией (С. С. Аверинцев).

Причины этого отхода, причины внезапного расцвета разностороннего творчества.

Теоретическое отступление. Склонность и способность к новшествам — полезным и пагубным — генетически запрограммирована у известного процента людей. Изучение различных ныне существующих народов не обнаружило резких количественных различий в этой области. Это обстоятельство в сочетании с основными положениями генетики заставляет предполагать, что человеческие племена по крайней мере со времени верхнего палеолита имели в своем составе близкий к нынешнему процент потенциальных новаторов.

Даже сейчас, когда принимаются специальные меры к отысканию и стимулированию деятельности одаренных людей, только очень незначительная часть из них реализует свои возможности. Крайняя неравномерность прогресса в истории человечества, длительные периоды почти полного застоя говорят о том, что творческий потенциал человечества всегда использовался в ничтожно малой степени и крайне неравномерно.

Внешние препятствия (скажем, отсутствие средств на получение образования или на опыты, деятельность инквизиции) могут объяснить застой только в отдельных направлениях творческой деятельности. Отсутствие внешних стимулов, наград за новшества тоже не может объяснить застоя: характерная черта творческих наклонностей <заключена> как раз в том, что они проявляются прежде всего спонтанно, как удовлетворение внутренних потребностей. Отсюда основное предположение: непосредственной причиной столь обычного для народов мира до XV в. н. э. <застоя> являлось почти повсеместное тормозящее воздействие определенных психологических факторов, так что периоды культурного подъема надо считать результатом временного снятия этих психологических тормозов. <В этом> — суть греческого чуд!

История культуры человечества показывает, что этим психологическим тормозом всегда была установка на непосредственную практическую полезность любой связанной с напряжением сил деятельности, установка, в сущности, понятная на фоне десятков и сотен тысячелетий существования первобытного человека в труднейших условиях, когда любое проявление индивидуализма могло грозить гибелью всему племени.

Это тормозящее воздействие установки на практическую ценность ярко видно на примере стран Древнего Востока в контрасте с Грецией. Его можно было бы проследить и на литературе, и на изобразительных искусствах, но отчетливее всего оно видно в процессе возникновения науки в Греции, и в особенности вполне сформировавшихся уже в Греции математики и астрономии.

Слабость египетской математики и астрономии. Вавилонская математика и астрономия как предшественницы греческой. Очень высокий уровень вычислительной техники. Ее используют через много сотен лет александрийские астрономы. Математика, как собрание решений, конкретных задач, вызванных к жизни потребностями экономики. Никаких попыток доказательств! Никаких теорем! Решаются искусственными приемами квадратные уравнения, некоторые частные случаи уравнений высших степеней. Никаких следов знакомства с основными свойствами равенств. Типы задач такие, какие были вызваны практическими потребностями, в том числе и землемерным делом. В пределах сложившегося типа условия обычно подбираются искусственно, чтобы получился простой ответ. Часто условия варьируются так, что задача утрачивает всякий реальный смысл, но все же эти вариации не создают нового типа задач. Отход от практических потребностей не идет дальше механической вариации условий.

В вавилонской астрономии точнейшие формулы для движения солнца, луны и планет на небосводе, связанные с потребностью в точном календаре, а позднее с астрологией. Формулы эти — чисто эмпирические, выведенные путем наблюдений и подбора коэффициентов. Если у вавилонян и был интерес к подлинным движениям светил, к их расстоянию от Земли и друг от друга, к причинам аномалий в движении, то к моменту расцвета вавилонской астрономии он был полностью утрачен. Если у кого-то возникали вопросы о природе светил, на них давали ответ мифы.

Контраст с греческой математикой. Греки не довольствуются нахождением формул, которые можно проверить и применять на практике. Идея доказательства в основе: даже внешне очевидные положения можно и нужно доказывать. Система математики, построенная на немногочисленных первых основах — аксиомах. Отход от практических целей. (Даже образованные инженеры не помнят доказательств формул, которыми пользуются). Открытие несоизмеримости отрезков: отход от чувственной очевидности во имя последовательности мысли.

Греческая астрономия. Анаксимандр занимается практическими вопросами, устанавливает солнечные часы (заимствованные из Вавилонии), но главное для него — картина мироздания. На место мифа ставится, хотя и в наивной форме, гипотеза, имеющая целью объяснить видимое невидимым, но реальным. Полукруги, описываемые светилами на небосводе, дополняются до полных кругов. Светила представляются ему огненными отверстиями в туманных вращающихся колесах: таким образом, простейшая форма вращательного движения смело переносится на небо, чтобы объяснить видимость. И тут же отход от непосредственной очевидности. Светила находятся на различном расстоянии от Земли, а сама Земля находится в центре мироздания и никуда не падает, потому что для этого нет подлинной причины. <...>

Уже система гомоцентрических сфер Евдокса Книдского имела в виду возможность математически вычислить видимое движение, исходя из истинного, и эта система уже может считаться научной. Видимо, такова же была гелиоцентрическая система Аристарха. Безусловно научна александрийская, геоцентрическая астрономия Гиппарха и Птолемея, и только теперь <она> начинает приносить существенную практическую пользу (Сосиген, карта Птолемея).

Отход от утилитарности характерен для греков. Аристотель и Феофраст никак не ограничиваются изучением полезных животных и растений. Конечно, анатомия и начала физиологии в основном оказываются в руках врачей и связаны с практическими потребностями врачевания. Но Аристотель далеко уходит от этих потребностей в своих эмбриологических штудиях, а египтяне ими никогда не занимались, хотя за тысячу лет до греков выводили птенцов в инкубаторе.

Аналогичное развитие литературы. Все второстепенные цели — поддержание боевого духа или гражданских чувств сограждан, прославление тирана-заказчика или осмеяние ненавистных софистов, снискание славы или добыча средств к существованию своими произведениями — все эти вторичные цели достигаются, как правило, через более или менее осознанное создание эстетической ценности, произведения, которое держится на художественных образах и обращается к способности сопереживания и воображению слушателя, зрителя, читателя.

Рвет с утилитарным назначением и изобразительное искусство.

Так возникает и философия.

В этом разрыве с традициями, приведшем к отходу от прямой практической обусловленности, заключается характерная черта культурного переворота в Греции. <...>

Между занятием граждан государственными делами и изучением природы, возникновением логической аргументации нет прямой связи. Наоборот, позиция Сократа, который считал эти занятия малополезными, здесь отражает точку зрения гражданского коллектива. <...>

Логическое мышление не могло родиться на агоре и перейти в рождающиеся науку и философию. Действительно, логическая аргументация никогда не достигает цели в вопросах, связанных с жизнью, там, где затронуты интересы людей. Логическая аргументация уместна там, где люди разделяют исходные посылки, а этого никогда не бывает при решении политических вопросов. Не случайно, до нас, насколько я знаю, не дошел ни один пример убедительной логической аргументации, способной убедить читателя. Зато масса примеров парадоксов, к которым приводят такие попытки рассуждения, и целый набор случаев злоупотребления логикой.

Рассуждение о том, что раз «собака мать своих щенят» и в то же время «твоя» (т. е. принадлежит тебе), доводы о том, что все меняется, и, став со временем иным человеком, можно не платить долгов, Δισσοι λόγοι и похвала Исократа сверхзлодею Бусирису — только немногие примеры такого рода. Но из такого рода передержек состоит чуть ли не все, что мы знаем об учении последнего из элеатов Мелисса. Диалоги самого Платона полны погрешностей против логики. Платон в «Государстве» выдвигает замечательную мысль о том, что всякий человек, безнаказанно творящий зло, глубоко несчастен. Мысль эта, разумеется, зиждется на различении истинного, внутреннего счастья и неподлинного, лишь внешнего. Однако облекается она в форму логического построения с явной ошибкой, так называемой quaternio terminorum.

Откуда идут эти непрерывные попытки использовать не по назначению приемы логической аргументации? Очевидно, они должны были уже завоевать себе где-то законное право на существование, прежде чем стала возможной их широкая экспансия. Ответ давно был высказан в виде догадки, но до сих пор не завоевал широкого признания. Он заключается в том, что приемы логической аргументации были выработаны в рождающейся греческой математике: именно там бывают возможны эффективные доказательства от противного. Именно занимаясь математикой, греки могли впервые сформулировать представляющийся в иных сферах тривиальным закон исключенного третьего.

Математические истоки онтологической аргументации Парменида и Зенона отмечал Корнфорд. То, что приемы доказательств Платона, и, в частности, доказательств от противного, выдают математическое происхождение даже применяемой им терминологией, показал Райдермайстер. <...> Хорошо известно, что Аристотель в своем «Органоне» обходит разделы логики, теснее всего связанные с математическими приложениями. Однако, кажется только сейчас мы убеждаемся в том, что Аристотель сам понимал действительное положение вещей. Недавно Вальтер Буркерт обратил внимание на формулировку Ямвлиха (De comm. math. sc. р. 78, 8 ff. Festa) τά μαθήματα μόνον εΐχεν αποδείξεις, μετέχειρίζοντο άνθρωποι («из всех вещей, которыми люди занимались, доказательства имели только математические положения»). Сопоставив ее с параллельным местом у Ямвлиха, где имеется ссылка на Аристотеля, Буркерт убедительно показывает, что приведенная формулировка восходит к Аристотелю, который, как выясняется, ясно видел подлинную область применения логики.

Правда, предположение о математических истоках логической аргументации до сих пор наталкивалось на хронологические возражения. Ведь расцвет пифагорейской математической школы наступил во всяком случае слишком поздно, чтобы ставить от него в зависимость проникновение в философию и риторику сложившихся в математике методов. О Пифагоре мы знаем мало достоверного, но и он жил слишком поздно.

Беда в том, что сочинения древних математиков до Евклида дошли до нас еще хуже, чем философов-досократиков или архаических поэтов-лириков. Однако анализ небольших отрывков из трактата Гиппократа Хиосского о квадрируемых луночках и реконструкция возможных способов доказательства существования несоизмеримых отрезков не позднее начала V в. показали, что геометрия строилась греками уже в V в. как система выводимых из аксиом постепенно усложняющихся теорем. Выясняется, что к V в. греки не только знали отдельные теоремы, но уже владели дедуктивным методом доказательств.

Опираясь на эти соображения, фон Фриц и Ван дер Варден пересмотрели господствовавшее скептическое отношение к свидетельству Евдема Родосского, нашего надежнейшего источника по истории греческой математики, о том, что Фалес Милетский доказал теоремы о делении круга диаметром на две равные половины, о равенстве углов при основании равнобедренного треугольника, о равенстве треугольников, имеющих равными одну сторону и два прилежащие к ней угла.

Фалес был, видимо, первым человеком на Земле, который почувствовал необходимость доказать математическое предложение и сумел сделать это. Этим снимаются хронологические трудности и, как нам кажется, подтверждается положение о первоначальном возникновении логической аргументации в области математики и о ее вторичном оттуда распространении.

Переходим к вопросу о причинах, обусловивших культурный переворот в Греции.

Решающая роль личной свободы (связанной в известной мере с демократией). Небывалая степень личной свободы (ничего сравнимого на Востоке).

Во-первых, свобода от государственного притеснения. Как было в Афинах V в., лучше всего охарактеризовано Фукидидом в его знаменитой речи Перикла. Но и то, что мы знаем о ранних тираниях, дает аналогичную картину. Относительно Писистрата традиция во всяком случае достаточно определенна: он явно стремился дать людям возможность жить, как они хотят, чтобы они не мешали ему править. (Полный контраст со Спартой, не похожей на большинство греческих городов).

<Во-вторых>, еще большее значение имело высвобождение людей из рамок органических социальных связей и традиций. Началось с крушения микенского мира. Дорийское переселение. Колонизация. Смешение племен. Греческий мир, рассеянный от Фасиса до Массилии и колоний в Испании. Многообразие законов и нравов, с возможностью выбирать для предприимчивого человека. Столкновения со всевозможными варварскими племенами. Как часты всякие переселения незаурядных людей в архаической Греции. Отец Гесиода. Мильтиад Старший в Херсонесе. Пифагор едет с Самоса, Ксенофан из Колофона, а Демокед из Италии на службу к персидскому царю. В Передней Азии такие люди попадали в положение находящихся вне закона. Беглецы в Хеттской державе.

Происходит расшатывание традиционных форм поведения, обычаев, взглядов. Обычное в этом случае разрушение общества. Дописьменные народы при контакте с европейцами: часто утрата культурной самостоятельности, принятие христианства (Исландия, Гавайские острова) или ислама. В Египте и Двуречье — нигилистическая альтернатива.

Разрушение традиционных связей, кроме европейских народов Нового времени, проходило, как правило, в обстановке экономического упадка, политического кризиса и связанного с этим общего угнетения духовной жизни. Разрушение традиционных норм в Греции шло — до эпохи Возрождения это большая редкость — на фоне роста народонаселения, экономического подъема, политической экспансии, перемежавшейся лишь временными неудачами в борьбе с персами и карфагенянами.

Мы часто переоцениваем оптимизм греков, но из народов древнего мира мы все же не знаем ни одного, который бы до такой степени считал человека способным обеспечить себе определенную меру счастья на земле, в этой жизни.

Итак, благоприятное сочетание факторов: разрушение традиционных норм в обстановке подъема энергии. (N-Achievement). К этому присоединился так называемый «агонистический дух». Состязания вышли из потребностей военного дела, возможно, религии. Уже у Гомера они спорт. Победа в любом состязании приносит славу, и ради этой славы стоит идти на лишения и жертвы. Атлетика развивается среди обладающей досугом аристократии. Агонистический дух захватывает творчество аэдов и музыкантов. (Упоминание об агоне у Гесиода, αοιδός έρίζεται). Драма.

Агонистический дух научил людей ценить достижения в разных сферах, даже если они не приносили непосредственной пользы. Агонистический дух не мог сделать бездарного Гомером, едва ли мог пробудить к полноценному творчеству того, у кого не лежала к этому душа. Агонистический дух на время снял традиционные запреты на заложенные в людях творческие задатки. Эти задатки вскоре начали проявлять себя и в сфере познания, в первых шагах научного и философского творчества. Кому мало было чистой радости творчества, получал дополнительный стимул от славы, которую теперь можно было снискать, первенствуя в чем угодно. Фалес считал для себя лучшей наградой, если кто-то, узнав от него о его открытии, передаст его третьему с указанием на авторство Фалеса. Поэты вставляют σφραγίδες в свои произведения.

Ксенофан, который, видимо, неплохо обеспечил себя на чужбине своим искусством рапсода, не довольствовался тем, что может свободно высмеивать традиционную религию, и открыто негодовал, что победителей на Олимпийских и других играх ценят больше, чем носителей мудрости (таких, как он и, может быть, Фалес; Пифагора он таковым не признавал).

Развивается научная полемика, совершенно отсутствующая на Ближнем Востоке.

<...>

Когда я условно говорю о культурном перевороте в Греции, я имею в виду те события, которые часто называют еще «греческим чудом».

В зависимости от общего взгляда на такие вещи исследователи либо говорят, что в Греции впервые возникла наука или что греки радикально преобразовали древневосточную науку. Греки впервые создали философию вообще или западную философию, т. е. ведущую ее разновидность. Греки создали художественную литературу, в то время как Древнему Востоку была свойственна словесность (С. С. Аверинцев), или греки радикально реформировали литературу. Греки принесли переворот в изобразительные искусства. Греки создали совершенно новые политические институты.

Я не буду сегодня касаться существа этих преобразований: здесь много спорного, но самый факт коренного сдвига никем не оспаривается. Ни у кого не вызывает сомнений то обстоятельство, что здесь есть проблема, есть вопрос, требующий ответа: почему все именно в Греции за короткий в историческом масштабе промежуток 300-400 лет? Даже если бы в Греции, скажем, впервые возникла только наука с дедуктивно строящейся теорией и ее эмпирической проверкой, это уже делало бы обязательным вопрос, почему именно в Греции и именно начиная с VIII в. до н. э.? Но когда вместе сосредотачивается целая серия разнородных событий, действительно приходится искать объяснение «чуда».

Это давно делается и, пожалуй, трудно найти человека, который бы проявлял интерес к истории культуры в глобальном масштабе и который бы не искал ответа. Ответы даются очень различные, и я их даже суммарно разбирать не буду.

В ответ на ссылки на благоприятное географическое положение я напомню только, что этот постоянный фактор не пригоден для объяснения быстро набравшего силы подъема и столь же быстрого спада уже в эллинистическую эпоху.

Объяснения, исходящие из особенностей, не будем говорить эллинской расы, а по-ученому — генотипа, неудовлетворительны потому, что не объясняют не только кратковременность этого подъема, но его крайне неравномерный характер в различных полисах, зачастую соседних и населенных одним тем же племенем.

Факты явно требуют специфически исторического объяснения, объяснения какими-то к определенному моменту сложившимися, а затем переставшими действовать факторами. Такого типа объяснение давно предложено: чаще всего во главу угла ставится возникшая в Греции демократия. Так пишет в своей книге Ю. В. Андреев. Я думаю, что в таком духе высказываются чуть ли не все здесь присутствующие, кому приходится читать лекции по истории Греции. Собственно говоря, так думали уже афиняне: Фукидид вкладывает Периклу в уста прославление афинской демократии; а тот, как закономерный результат афинских порядков, представляет следствие: την πάσαν πόλιν της Ελλάδος παίδευσιν είναι.

Я сразу скажу, что в общем считаю это объяснение ведущим в правильном направлении, но нуждающимся в уточнении. Действительно, при прямолинейном его применении оно сразу наталкивается на непреодолимые трудности. Прежде всего, уже гомеровские поэмы резко отличаются от эпоса всех других народов и заключают в себе бесспорные следы того, что греческая культура к моменту их создания уже встала на путь особого развития. Искусствоведы утверждают, что и искусство так называемой геометрической эпохи, в отличие от микенского искусства, уже демонстрирует в зародыше специфические черты будущего греческого искусства классической эпохи.

Между тем, о демократическом строе во времена создания гомеровских поэм и геометрического искусства не может быть и речи. Таким образом, вопрос об исторических предпосылках величайшего культурного сдвига явно нуждается в уточнении. Для этого мы должны прежде всего не довольствоваться обычным довольно расплывчатым представлением о демократии вообще и, следовательно, о демократии в античном мире. Прежде всего нужно иметь в виду, что уже Джон Стюарт Милль в книге Оп Liberty (1859) указал на то, что в общей картине демократического идеала обычно объединяются черты, неоднородные по своей природе и далеко не всегда друг другу сопутствующие. А именно, демократия, как решающее участие массы граждан в ведении государственных дел, не тождественна наличию в данном обществе так называемых личных свобод, т. е. наличию у каждого гражданина права самостоятельно выбирать для себя тот образ жизни, который он пожелает вести. Различение это в той или иной форме сделалось общим местом среди специалистов по политической теории, социологов, юристов, ему в значительной мере посвящена небольшая книга Исайи Берлина Two соп-cepts of liberty (Oxford, 1958).

To, что это разграничение соответствует действительности, видно лучше всего на примерах из тех эпох, которые нам лучше знакомы по источникам, чем античность. Так, ярчайшим примером «демократического деспотизма», полного отсутствия личных свобод при участии гражданского коллектива в управлении государством является послекальвиновская Женева, а также пресвитерианские колонии в Новой Англии. Наоборот, так называемый «просвещенный абсолютизм», скажем, Фридриха Великого дает нам пример гораздо более широкого диапазона возможностей выбора жизненного пути для рядового человека без всякой возможности влиять на устройство государства.

Эта возможность разрыва между участием масс в решении государственных дел и правом каждого устраивать по-своему свои дела прослеживается и в античном мире. Насколько мы знаем, ни в одном государстве античного мира гражданин не был скован такой массой запретов и предписаний, почти полностью предопределявших его жизненный путь, как в Спарте. Между тем, эти, выражаясь современным жаргоном, «запрограммированные» на всю жизнь όμοιοι оказывали серьезное влияние прежде всего через выбранных эфоров на всю политику Спарты; мы только не можем точно охарактеризовать пределы этого влияния, но Аристотель демократический элемент в государственном строе Спарты видел ясно.

Нечто похожее было и в Риме, скажем, III-II вв. до н. э.: влияние массы граждан на государственные дела видно хотя бы из того, что плебеи получили право иметь не менее одного консула из своего числа; senatus consultum de Bacchanalibus и меры против то греческих философов, то латинских риторов, ограничения коммерческой деятельности сенаторов и многие аналогичные факты показывают, что у римского гражданина тех времен было <больше> веса в государстве, чем прав лично для себя. Множество фактов аналогичного рода было подобрано в свое время Фюстель де Куланжем.

Если мы теперь возьмем, скажем, любой греческий город II в. н. э., мы обнаружим диаметрально противоположное положение. Об участии в делах государства не может быть и речи. Все действительно государственные дела решаются императором и его чиновниками. Однако возможности выбора для себя беспрецедентны для античной эпохи, разумеется, для свободного. Свобода передвижения, свобода от военной и государственной службы, беспрепятственный выбор между философскими системами, почитанием Исиды или Митры или, по старой традиции, Аполлона, вплоть до не так уж опасного принятия официально преследуемого христианства.

Сказанного, я полагаю, достаточно, чтобы показать, что права на политическую активность и на инициативу в личной жизни далеко не всегда шли рука об руку и в античном мире.

Если мы теперь посмотрим на «эллинское чудо» в свете только что предложенного разграничения, мы сразу увидим, что связывать начальный этап культурного переворота с народоправством совершенно невозможно. К концу VI в., когда в Афинах после свержения Писистратидов сложилась демократическая форма правления (а Афины опередили очень немногие полисы), специфические черты культурного переворота уже проявили себя в полной мере. В среде пифагорейцев уже сложился дедуктивный метод в математике и эмпирическое изучение звуковых колебаний. Уже пережили свой расцвет не только эпос, но и лирическая поэзия и появились первые памятники ионийской прозы (Ферекид Сиросский), философия представлена милетской натурфилософией, пифагорейской школой и элеатами, приближается момент наивысшего расцвета изобразительных искусств. Наконец, не совсем понятно и чисто теоретически, какова могла бы быть прямая связь в особенности зарождения наук с участием граждан в государственных делах.

Совсем иную картину мы обнаружим, если попытаемся связать культурный переворот в Греции со вторым традиционным аспектом демократии — с мерой личной свободы. Нужно только с самого начала иметь в виду, что под свободой здесь нужно подразумевать свободу не только от чрезмерного вмешательства государства, но и свободу от зачастую неписаных традиций, которые могут подчинять себе жизнь человека не менее эффективно, чем спартанское государство.

Я утверждаю, что быстрое разрушение традиционных, сковывающих индивидуальную инициативу норм жизни в складывающихся греческих полисах было одной из важнейших предпосылок рассматриваемого нами культурного переворота. В огромном большинстве дописьменных и догосударственных обществ такого рода традиционные нормы очень жестки: они определяют еще при рождении ребенка его будущее место в обществе, в общественном разделении труда, предписывают ему характер его будущей семьи, диктуют взгляды на мир, на себе подобных и на сверхъестественные силы. Отклонение от этих норм немедленно ставит нарушителя перед угрозой утраты связей с обществом или даже прямой расправы, так что все такие отклонения возможны лишь как исключение.

Возникновение государства и письменности сопровождается, как правило, ломкой традиционных, часто родовых норм. Какую-то часть функций по поддержанию традиционных форм поведения берет на себя государство, какая-то часть норм держится авторитетом общины или семьи, но многие из древних ограничений обычно утрачиваются.

Так произошло и в Греции так называемых «темных веков» и архаического периода. Следовавшие друг за другом крушение микенских государств и дорийское переселение, затем многочисленные волны колонизации, в результате которых имело место массовое переселение людей, разрушение племенных общностей и создание новых общин не всегда однородного племенного состава, проникновение в эти общины лиц негреческого происхождения — все эти процессы должны были привести к весьма далеко идущему разрушению традиционных норм.

Факты подтверждают это. Уже гомеровские поэмы указывают на начавшееся разрушение, прежде всего в Ионии, традиционных религиозных представлений. Гефест и Арес, Афродита и Гермес, сами Зевс и Гера выступают у Гомера в эпизодах, которые могли только позабавить слушателя. Более поздняя легенда о Стесихоре, которого Елена ослепила в наказание за то, что он приписал ей безнравственное поведение, в действительности отражает более древние представления о допустимом и недопустимом в отношении богов, представления, с которыми уже расстались недавно переселившиеся в Ионию с греческого материка слушатели Гомера. Ориентация гомеровских поэм на военную аристократию позволила их авторам в полной мере отразить нарастающее разрушение традиционных верований: военную аристократию эти влияния затронули и обычно затрагивают в первую очередь.

Иначе обстоит дело с традиционными нормами поведения людей в обществе, с традиционными отношениями высших и низших. Здесь гомеровские поэмы поневоле должны были быть консервативны, ибо любые сомнения в закономерности традиционной иерархии земных отношений были убийственны для тех, у кого на пирах и празднествах пели аэды. Тем более показательны не только вызвавший большие дискуссии эпизод с Терситом, в любом случае указывающий не только на наличие самих фактов социального протеста, но и на то, что у протестующих уже сложилась весьма четкая и недвусмысленная фразеология. Может быть, еще интереснее то, как эта же фразеология вкладывается в уста сильнейшего героя, царственного Ахилла, поносящего Агамемнона в I песне «Илиады». Наконец, чрезвычайно интересно, что Гомер, характеризуя с наилучшей стороны микенца Перифета, сына презренного «навозника» Копрея, глашатая труса Еврисфея, с явным удовольствием отмечает: τοΰ γένετ' έκ πατρός πολύ χείρονος υιός άμείνων — «от этого намного худшего отца родился лучший сын».

Перифет — эпизодическая фигура, появляющаяся для того, чтобы быть убитым Гектором. Такие воины — плод творческой фантазии автора «Илиады», и Перифет появляется у него для того, чтобы иметь повод отвергнуть традиционную аристократическую догму о наследственности доблести и добродетели, — догму, которую вразрез с ходом истории будут яростно отстаивать еще Феогнид и Пиндар. Таким образом, даже Гомер является для нас свидетелем разрушения традиционных взглядов на общество. Гесиод, гораздо более консервативный в области религии, хотя и позволяет себе различные благочестивые домыслы, как ему кажется, в духе традиции, в области общественных отношений рисует хорошо известную картину кризиса, на которой излишне останавливаться.

Архилох хвастает тем, как он бросал щит, для того чтобы сохранить жизнь, попирая, тем самым, традиционные нормы воинской доблести. Традиционные нормы пристойности существовали у греков, хотя и отличались от наших. Они достаточно ясно видны из эпоса и из больше связанных традицией жанров поэзии. Уже ранее известные фрагменты Архилоха выходили за рамки считавшегося пристойным; новый папирусный отрывок лишь демонстрирует, как много мог себе позволить ионийский поэт в VII в. до н. э.

Наконец, последнее, самое для нас интересное: Пифагор, покинувший родину — Самос, иониец, поселившийся среди ахейцев, претендует, и довольно успешно претендует на политическое первенство на чужбине и притом, опираясь не на силу, и не только на новые религиозные идеи, что тоже необычно для Греции, но и на успехи в интеллектуальной деятельности, что уже совсем беспрецедентно.

Я утверждаю, что ни в одной стране Древнего Востока, о которых у нас имеется достаточно сведений, это разрушение традиционных норм при переходе от родовых или общинных форм жизни к государственным не произошло с такой быстротой. Разумеется, это подлежит решению востоковедов, но таково общее впечатление.

Далее, мы должны констатировать крайнюю неравномерность этого разрушения традиций в широко раскинувшемся от Колхиды до Испании греческом мире. В качестве двух крайностей выступают, с одной стороны, Иония, с другой — северо-западная Греция, жившая племенным строем еще во времена, когда Фукидид писал свою «Археологию». Близкой к этому крайнему полюсу оказывается и Спарта, включившаяся было, судя по археологическим данным и по творчеству Алкмана, в процесс отхода от традиционных ценностей, но, в силу особых исторических условий, перешедшая на путь консервации и реставрации древних традиций.

При сопоставлении быстроты разрушения традиционного уклада со степенью участия тех или иных греческих государств в культурном перевороте мы получаем, насколько это возможно при недостатке наших данных, весьма определенную картину соответствия между тем и другим. Очень показательно, в частности, то, что Афины, которые мы лучше всего знаем, Афины, в которых процесс распада традиционной идеологии шел куда медленнее, чем в Ионии и наталкивался снова и снова на сильное противодействие, самым ярким примером которого является казнь Сократа, — эти самые Афины вступили на путь культурного переворота не в числе первых и при том так, что долгое время ведущая роль в их культурной жизни принадлежала приезжим.

Я думаю, что мы можем говорить о том, что разрушение традиционных форм жизни, ослабление жестких ограничений инициативы индивидуума было необходимым условием культурного переворота. Но необходимое условие — это еще не достаточное условие, и мы должны будем попытаться выявить эти достаточные условия. Сначала, однако, я кратко остановлюсь на той роли, которую сыграла в рассматриваемом нами процессе греческая тирания — естественно, речь пойдет здесь о ранней тирании VII — начала V вв. до н. э. С одной стороны, роль тирании ясна и определенна. Она отстраняла от власти традиционные аристократические режимы, которые опирались на считавшиеся вечными нормы жизни, и уже этим самым способствовала расшатыванию всех унаследованных стереотипов поведения. Там, где практиковались конфискации и переделы имущества, не могло не укрепляться убеждение, что участь человека вовсе не определена еще при его рождении. Наконец, сам пример тирана не мог не подталкивать инициативных по натуре людей на попытки тоже устроить свою судьбу собственными силами, и притом не обязательно копируя поведение тирана. (Известный фрагмент песни «Мели, мельница» показывает, что люди пытались почерпнуть и для себя какие-то надежды, обращаясь взором к фигуре тирана Питтака. То, что Пифагор мог избрать свой жизненный путь в какой-то мере как антитезу пути Поликрата, останется только догадкой).

В общем эта сторона деятельности тиранов не вызывает сомнений. В большей мере представляется спорным другой вопрос: пусть тираны, разрушая традиционные оковы, могли способствовать духовной эмансипации, однако, создавая свои авторитарные режимы, практикуя террор как средство подавления недовольства, не вносили ли они взамен традиционных шор новые искусственные оковы, которые должны были препятствовать свершению «греческого чуда»? Надо полагать, что такого рода отрицательные влияния имели место. Новеллистическая традиция (Hdt. V, 92) приписывает милетскому тирану Фрасибулу совет, якобы данный им коринфскому тирану Периандру: умертвить граждан, которые возвышаются над другими, как возвышаются над полем самые лучшие колосья. Так могли воспринимать действия тиранов, если не их современники, то, во всяком случае, ближайшие поколения, и именно это для нас существенно, а не то, сколько человек и из каких побуждений действительно казнил Периандр. Такое представление о механизме власти не могло не действовать угнетающе на духовное развитие.

И все-таки наши обрывочные источники рисуют в целом несколько иную картину. Из всех ранних тираний больше всего сведений у нас, естественно, об афинской, и в целом мы должны считать близкими к реальному положению дел формулировки Геродота (I, 59) и Аристотеля (Ath. Pol. 16, 7), смысл которых сводится к следующему: Писистрат делал все возможное, чтобы избежать лишних конфликтов, чтобы не раздражать без надобности граждан. Даже Писистратидам наша традиция приписывает наибольшую зловредность лишь после убийства Гиппарха.

Однако значительно большую ясность вносит намного более определенная традиция, приписывающая тиранам прямое стимулирующее воздействие на становление эллинской культуры. Нет надобности перечислять многочисленных поэтов, музыкантов, философов, которым традиция приписывает жизнь при дворах тиранов. Отмечу только наиболее интересные для нас факты: Пиндар и Вакхилид пишут эпиникии в честь Гиерона, и Пиндар позволяет себе довольно прозрачные полемические выпады против Вакхилида в своих произведениях: из этого никак не видно, чтобы политика тирана выступала на страже традиционного стереотипа песнопения. Писистрату традиция приписывает упорядочение рецитации гомеровских поэм и притом в связи с коренной трансформацией праздника Панафиней: это никак не укладывается в формулу искусственного поддержания древних традиций. Тирану Сикиона Клисфену Геродот приписывает реформу церемоний, совершавшихся не вполне понятными нам τραγικοΐσι χοροΐσι: именно реформу, а не консервацию. Примеры можно было бы умножить. Я приведу еще только один, несколько иного рода, менее известный: при Поликрате на Самосе был прорыт длинный туннель. Направление под землей было выдержано очень точно, с использованием последних достижений только что возникшей научной геометрии. Этот, в общем очень редкий случай применения для практических целей достижений возникающий науки (я исключаю медицину) имел место при строительстве, в котором как-то участвовало государство.

Я думаю, этого достаточно. Тираны, которым, кстати сказать, нигде не удалось создать правившие больше двух поколений династии, в целом ускоряли разрушение традиционных стереотипов поведения, не будучи в состоянии или просто не стремясь создать новые жесткие каноны.

Однако само по себе разрушение традиционных норм не может объяснить такого подъема, который мы наблюдаем в Греции. Процесс очень быстрого разрушения родоплеменного уклада неоднократно наблюдался этнографами в XVIII-XX вв., в том числе и в условиях относительной свободы от прямого вмешательства европейцев. Интересный материал подобран в известном капитальном труде Арнольда Тойнби; особенно показательна картина крушения традиционного общества на Гавайских островах. Однако нигде в этих условиях мы не наблюдаем ничего даже отдаленно похожего на культурный подъем, известный нам из греческой истории. Чаще в этой ситуации мы имеем дело с симптомами культурного регресса, хотя бы временного и частичного. Мне кажется, что здесь сыграл роль следующий простой фактор: у греков разложение родового строя шло в обстановке технического переворота, экономического подъема и политической экспансии.

Разложение племенных форм жизни у греков (второе, после крушения микенских государств) происходило в условиях распространения железа — технического прогресса, имевшего, по мнению специалистов, более серьезные последствия, чем распространение бронзы. Освоив употребление железных орудий, греки создали новые формы жизни, жизни в государствах в условиях беспрецедентно быстрого доселе экономического подъема. Политическая география тогдашнего Средиземноморья дала им возможность широчайшей политической экспансии. В результате, уже в VI в. греки, сохраняя культурное единство, расселились колониями по огромной территории, достигнув небывалого прежде многообразия условий существования и культурных контактов, что не только расшатывало традиционные формы жизни, о чем мы уже говорили, но и создавала стимулы для методического поиска новых форм. В этой обстановке среди греков, как мне кажется, закономерно, складывается своеобразное умонастроение, совсем не характерное для народов Древнего Востока.

Можно очень много спорить об оптимизме и пессимизме древних греков, но для нас сейчас достаточен частичный ответ на этот вопрос. Я утверждаю, что в памятниках архаической (как и классической) эпохи господствует оптимистическое отношение к жизни в аспекте возможности решения конкретных проблем, возможности достижения определенных ограниченных целей. Я считаю, что господствующую линию мировосприятия отлично представляют знаменитые стихи Софокла из первого стасима «Антигоны»:

и в конце:

Нас сейчас интересует не концовка, у нас сегодня земные интересы: нам достаточно принять форму ограниченного, прагматического оптимизма греков архаической и классической эпохи.

В том, что я говорю сию минуту, много субъективного, такого, что трудно доказать. Однако к сходным результатам пришли американские ученые, исследуя памятники архаической эпохи методом так называемого контент-анализа. Что это такое, можно легко видеть из статьи Г. К. Пузикова «Аргументация "Политики" Аристотеля (опыт контент-анализа)» (ВДИ. 1977. №3. С. 11-34). Я не считаю сколько-нибудь доказательными результаты, получаемые этим методом на фрагментарном материале, не представляющем собой необходимой для статистических операций случайной выборки, но все-таки отмечу, что они совпадают с результатами непосредственного вчитывания в памятники эпохи. Выводимый американцами N-Achievement, т. е. индекс ориентации на успех получился для архаической Греции очень высоким по сравнению с многими другими обществами разных эпох. В итоге, быстрый технико-экономический прогресс, связанный с распространением железа, успешная политическая экспансия и связанный с этим ограниченно-прагматический оптимизм могут, я полагаю, рассматриваться как вторая необходимая предпосылка культурного переворота.

Однако всего этого было еще недостаточно. Наиболее четко проблема вырисовывается в области истории науки. Какое отношение все это может иметь к тому, что Фалес Милетский стал доказывать геометрические соотношения, которые были давно известны вавилонянам, легко проверяются измерением и до той поры не вызывали ни у кого желания обосновать их цепочкой рассуждений? Почему Анаксимандр попытался создать механическую модель солнечной системы, явно ненужную ни для поддержания в порядке календаря, ни для мореплавания, хотя он же занимался и общественно-полезной установкой солнечных часов? Эти формы поведения никак не вытекают ни из распада традиционных норм и верований, ни из экономического подъема, ни из прагматического оптимизма.

Мы переходим к третьему историческому фактору, обусловившему интересующие нас события. Уже гомеровские поэмы демонстрируют нам вполне сложившуюся традицию спортивных состязаний, имеющую, видимо, микенские и даже минойские корни. В них есть элементы, делающие их небесполезными при подготовке воина, но решающее место занимают виды состязаний, совершенно не имеющие прямого утилитарного назначения, и прежде всего, в беге колесниц, которые после микенской эпохи вообще не используются на войне. Между тем именно бег колесниц выступает у Гомера на поминках Патрокла, как и на памятниках вазовой живописи, в качестве центрального события погребальных игр.

Перед нами явно одна из форм проявления общесоциологического феномена, отмеченного в конце XIX в. Торстейном Вебленом: там, где в обществе господствует класс или сословие, у которого много свободного времени, эта социальная группа проявляет тенденцию практиковать так называемое демонстративное потребление. Все черты его налицо в Греции геометрическо-гомеровской эпохи: богатые захоронения, описываемые Гомером пиршества, где едят самый дорогой из продуктов — мясо, аэды на пирах. Устройство состязаний, как показывает сравнительный материал, — нередкий элемент такого образа жизни. Социальная группа, обладающая досугом и другими возможностями для тренировки, демонстрирует и таким способом свое превосходство.

Однако эти состязания и то значение, которое придавал им грек геометрической эпохи, являясь, с одной стороны, элементом демонстративного потребления, отражали, с другой, господствовавший среди греческой аристократии агонистический, соревновательный дух не только в демонстративном потреблении, но и в важнейших сферах жизнедеятельности. Эта установка подробно описывалась и Буркхардтом, и Йегером, она хорошо известна. Гомеровский герой, отражающий здесь подлинную психологию греческого аристократа, стремится быть не просто доблестным в битве (а война — его основное занятие), — он пытается превзойти доблестью себе подобных. Он добивается законной доли в добыче, и, если на его право посягают, само существование оказывается для него под угрозой, ибо затронута его честь, его удельный вес во мнении равных ему (вспомним ярость оскорбленного Ахилла, безумие Аякса в «Малой Илиаде», когда по решению ахейских вождей не он, а Одиссей получил в наследство доспехи Ахилла). Гомеровский герой прилагает все усилия для того, чтобы не отстать от себе подобных ни в чем, что только считается достойным в его круге, от метания камня до умения подать рассудительный совет, все время оглядывается на потенциального соперника и на мнение коллектива, к которому он принадлежит. Отец наказал Ахиллу, отправлявшемуся под Трою: αίέν άριστεύειν και ύπείροχον εμμεναι άλλων (VI, 208). Та же формула повторяется в отношении Главка. Так вот, άριστεύειν нужно во всем, что принято делать, а это принятое уже в гомеровском обществе выходит за пределы утилитарно полезного.

В течение архаического периода греческую аристократию оттесняют с ее господствующего положения новые социальные слои. Процесс этот давно в поле зрения исследователей и известен нам настолько, насколько позволяет состояние источников. Когда к власти приходит новый класс, он приносит новые идеалы, новые, как говорят социологи, ценностные ориентации. Но они никогда не бывают чем-то абсолютно новым, каким-то абстрактным отрицанием старого. Новая мораль, новые вкусы, как правило, оказываются причудливым сочетанием старого и нового. Мы отлично знаем, как буржуазия и отвергала, и перерабатывала, и по-обезьяньи перенимала выработанные аристократией системы ценностей.

Аналогичный процесс имел место в эпоху так называемой полисной революции, и до нас дошло немало его отзвуков. Отметим лишь то, что наиболее интересно в нашем аспекте. Практика атлетических состязаний не только сохраняется, но испытывает неслыханный в истории человечества расцвет: возникают общегреческие агоны, в том числе знаменитейшие Олимпийские игры. Победа на Олимпийских играх превращается в одно из высочайших достижений в жизни, к которому может стремиться юноша — теперь таково мнение всей Эллады. Очевидно, что подавляющее большинство граждан бесчисленных городов разделяет восхищение перед олимпийскими победителями. В этом пункте весь греческий мир в целом принял аристократические ценностные ориентации.

Реально еще в начале V в., судя, в частности, по эпиникиям Пиндара и Вакхилида, на играх чаще всего побеждают отпрыски старинных аристократических родов. Воспринять высокую оценку атлетических достижений оказалось куда легче, чем добиться реальных успехов в этом деле. Здесь должна была еще очень долго сказываться вековая традиция не щадящих себя многолетних тренировок, восприятию которой препятствовали и бытовые, и психологические причины.

Но традиции не только перенимаются, но и перерабатываются. Уже у Гомера герои оглядываются друг на друга и умеют ценить и интеллектуальные качества. Если Тамирис, по Гомеру, решился соревноваться в пении с самими Музами, это означает, что агонистический дух был не чужд аэдам гомеровской эпохи.

Я утверждаю, что ключевым моментом в истории культурного переворота была универсализация агонистического духа новыми общественными силами. Трудность соревнования с аристократией в ее традиционных занятиях, трудность соревнования в воинской доблести и в атлетике толкала на перенесение соревнования в новые сферы, в которых условия были одинаково благоприятны для всех. Тут-то и начинается бурное развитие человеческой активности в сферах, доступных человеческому духу. Эти психологические предпосылки сложились как раз в тот момент, когда для этого появились немаловажные внешние условия: из Египта стал поступать дешевый и удобный материал для письма — папирус, а от финикийцев удалось позаимствовать систему алфавитного письма, которая впервые в истории человечества открыла дорогу к грамотности не узкому кругу избранных, а широким слоям населения, зачастую, вероятно, уже в архаическую эпоху большей половине мужской части гражданского коллектива.

<...>

Культурное развитие человечества происходит скачкообразно, начиная с момента становления человека как существа общественного и носителя культурной традиции. Культурные перевороты древнейшей эпохи, как, например, так называемая «неолитическая революция», городская революция, недоступны для непосредственного изучения, и их ход может только реконструироваться по археологическим и этнографическим данным. Первым таким большим скачком, для которого зафиксирован в документах хотя и не сам процесс, но его непосредственные результаты, было овладение бронзой и создание первых государств и письменных культур на территории Ближнего Востока, в Шумере и Египте. Однако только культурный переворот в Древней Греции, а затем бурное культурное развитие в Европе, начавшееся с эпохи Возрождения, распространившееся на весь земной шар и продолжающееся еще и сейчас, являются двумя скачками культуры человечества, которые мы можем изучать внутри, в самом их ходе. Уже специфическое культурное развитие в Древней Греции достаточно хорошо документировано. Мы имеем, хотя и скудные, документы микенской эпохи, отражающие ситуацию до начала переворота, гомеровские поэмы, отражающие самое его начало, и затем, пусть зачастую фрагментарные, но достаточно красноречивые тексты, восходящие сплошь и рядом к ведущим деятелям переворота. Культурное развитие эпохи Ренессанса и Нового времени документировано несравненно лучше. В итоге общие закономерности больших культурных скачков приходится изучать, в основном сопоставляя так называемое «греческое чудо» и европейское Возрождение, отчасти привлекая то, что мы знаем о перевороте бронзового века, завершившегося созданием государства и письменности.

Общим для культурного переворота Древней Греции и европейского Возрождения был прежде всего экономический подъем, обусловленный в Греции в первую очередь революционизирующим влиянием освоения железа и имевший свои более сложные причины в Европе на исходе Средневековья. Общим было разрушение традиционных форм жизни — первобытнообщинных в Греции, продиктованных феодально-христианской идеологией в позднесредневековой Европе. Более проблематичным, но, на наш взгляд, исключительно важным фактором, отмеченным Я. Буркхардтом, было развитие и в Древней Греции, и в эпоху Возрождения черт так называемой «агональной цивилизации», т. е. цивилизации не просто компетитивной (такой, где конкуренция и борьба за успех являлись общепринятой нормой поведения), но перенесшей принцип конкуренции на сферы деятельности, которые не связаны с непосредственными выгодами — с удовлетворением первичных потребностей и накоплением имущества.[990] Для архаической Греции отправным пунктом явился расцвет атлетики, для позднего Средневековья и Возрождения характерным проявлением агонального характера цивилизации явилось распространение рыцарских турниров как раз тогда, когда реальное значение стало приобретать используемое в пешем строю огнестрельное оружие. Для Древней Греции характерно неслыханное на Древнем Востоке развитие полемики и соревнование в создании культурных ценностей. В позднем Средневековье мы находим все более развивающуюся практику университетских диспутов, переходящую в эпоху Возрождения в лихорадочное соревнование, и затрагивающие круги образованной публики споры, примером чего может служить конфликт между Кардано и Тартальей вокруг решения алгебраических уравнений третьей степени[991] или споры Галилея с аристотеликами.

Решающим характеристическим признаком эпох культурного скачка представляется нам формирование общественного мнения, поощряющего любой успех в духовной деятельности — новую теорему, впечатляющее стихотворение, картину — вне зависимости от того, какое применение они могут найти, отвлекаясь, хотя бы на время, от возможной их пользы или вреда для общества. Эта обстановка приводит к высвобождению заложенного в людях непосредственного познавательного интереса или способностей к художественному творчеству, которые отнюдь не безоговорочно поощряются обществом в другие эпохи.

Не случайно настоящий хор голосов деятелей эпохи Возрождения от Марсилио Фичино до Жана Бодена, прославляющий последние открытия человеческого ума,[992] так напоминает ликование древних по поводу открытий Архимеда или Гиппарха.

Общность в механизме подготовки или протекания двух культурных переворотов — «греческого чуда» и европейского Возрождения — представляется очевидной, несмотря на то, что перевороты эти осуществлялись в рамках различных социально-экономических формаций. Различие заключается, по нашему мнению, в том, что греки самостоятельно сделали гигантский шаг вперед по сравнению со знаниями, умениями и культурой дописьменных народов и народов Древнего Востока, в то время как Ренессанс и Новое время возродили и развили те принципиальные успехи, которых достигли греки. В области литературы и искусства трудно подыскать общеприемлемые критерии, но нам представляется очевидным, что дистанция от эпоса о Гильгамеше до, скажем, «Антигоны» Софокла длиннее, чем от «Антигоны» до «Войны и мира». Что касается развития человеческого знания, то именно греки создали науку как специфическую форму систематизированного знания, характеризующуюся гипотетико-дедуктивным методом, единственным методом, дающим нам знание законов природы. Великие умы Возрождения сознательно опирались на первоосновы научного метода, заложенные греками. Коперник преодолел Птолемея, опираясь на его методы и на идеи Аристарха Самосского, Галилей опирался на работы Архимеда. Непреходящая актуальность достижений греков в интеллектуальной сфере заключается, в частности, в том, как противоположность греческой астрономии, пытавшейся объяснить видимое движение светил как следствие их подлинного движения, и астрономии вавилонской, довольствовавшейся описанием видимых движений, своеобразно проявляется сегодня чуть ли не во всех отраслях науки: идущая от Греции традиция причинно-следственного объяснения противостоит крепнущим голосам сторонников описания или экономного описания объектов нашего знания, возрождающих догреческие и, в частности, вавилонские традиции.

Надо, однако, сказать, что исключительное значение возникновения науки в Древней Греции (очевидное, на наш взгляд, с точки зрения внутренней истории науки) не столь же явно при рассмотрении науки извне, при изучении ее места в жизни античного общества, ее удельного веса в экономическом и социальном развитии и в духовной эволюции. Действительно, процесс превращения науки в важный фактор общественного развития занял в Европе XVII, XVIII и XIX вв.

Толчкообразный и сравнительно медленный технический прогресс в греко-римском мире осуществлялся в основном силой рук и умов людей, преследовавших чисто утилитарные цели, и не испытал животворящего влияния уже зародившейся науки, деятели которой были движимы лишь познавательным интересом. Положение вещей в целом было, пожалуй, близко к картине, которую нарисовал Сенека в своем 90-м письме к Луцилию. Презрение Сенеки к людям, тратящим силы своей изобретательности на полезные для производства материальных ценностей усовершенствования, обостряет его наблюдательность и дает ему возможность верно оценить суть дела. Деятельность Архимеда является скорее исключением, подтверждающим правило.[993] В результате развитие производительных сил и науки оказались независимыми факторами, влиявшими каждый по-своему на античное общество, причем «слепое» развитие производительных сил сыграло гораздо большую роль в судьбах античного общества, чем только что возникшая наука.

88-е письмо к Луцилию того же Сенеки дает нам итог размышлений античности о роли конкретных знаний, в том числе научных, в формировании «правильного» мировосприятия «мудреца». Итог этот весьма неутешителен для науки: Сенеку, кажется, больше всего заботит, как бы не повредить философии, набравшись лишних знаний, и такой взгляд на вещи, очевидно, постепенно сделался господствующим в эпоху эллинизма. Однако в более раннюю культурную эпоху дело обстояло иначе, и влияние науки на духовную жизнь не было столь исчезающе малым, как это зачастую считают. В частности, мы уже пытались обосновать давно высказанное предположение о том, что в приемах доказательства, выработанных уже первыми греческими геометрами, лежат истоки логики как особой отрасли знания.[994]

Неоднократные упоминания Фалеса Милетского у Аристофана говорят о том, что его имя было достаточно хорошо известно рядовому афинскому зрителю, и характер этих упоминаний свидетельствует, что Фалес был популярен не столько в связи с его философскими идеями, сколько с первыми шагами, которые были им сделаны в возникавшей греческой науке.[995]

Те, кто пытается принизить значение древнегреческой науки или вообще отрицать ее существование, ссылаются часто на мировоззрение античности, якобы исключающее систематическое исследование природы путем эксперимента и создания математической теории явлений природы. Однако в подтверждение соответствующей характеристики древнегреческого или вообще античного мировоззрения ссылаются, как правило, на не дошедшие до нас сочинения древнегреческих философов. Но нельзя говорить о науке, а ссылаться на господствующие философские теории.

Это особенно пагубно по отношению к античному миру, от которого дошли только отрывочные материалы.

Философия классической эпохи представлена в наших текстах значительно лучше, чем наука, но и от нее до нас не дошли сочинения Демокрита, мировоззрение которого могло быть более созвучно духу научного исследования.

Можно ли думать, что философия Платона или Аристотеля определяла направление развития науки? Нет, она его так же не определяла, как философия Гегеля или Канта, Бэкона, Локка или Конта не определяла ход развития науки Нового времени, они скорее сами испытывали влияние современной им науки. В крайнем случае, влияние могло быть взаимным, как мы это можем предполагать в отношении астрономии Евдокса и философии Платона.

Попытки отказать древнегреческим исследователям природы в статусе научности на том основании, что греки якобы не использовали основной прием науки — эксперимент, также не основательны. Соотношения между длиной струны и высотой звука были обнаружены экспериментально уже ранними пифагорейцами и исследовались с помощью пусть элементарно простого, но все же физического прибора — монохорда. Сочинения Стратона из Лампсака утрачены, но сохранившиеся свидетельства говорят за то, что он развертывал экспериментальное изучение физических явлений. Архимед излагал свои достижения в области теоретической механики в форме дедуктивных построений, но открыл он доказываемые закономерности, в частности, основные положения статики, развитые в его раннем сочинении «О равновесии плоских тел, или о центрах тяжести плоских тел», разумеется, путем опыта.

Даже один из постулатов теории рычага (шестой): «Если две величины, находясь на известных расстояниях, уравновешивают друг друга, то и равновеликие им величины, находясь на тех же расстояниях, уравновесят друг друга» (в современной формулировке: если нагрузку одного из плеч рычага заменить другой, равной ей по массе и имеющей центр тяжести на той же вертикали, то равновесие не нарушится) не мог быть принят Архимедом иначе как после тщательной проверки: он никак не принадлежит к числу самоочевидных. На экспериментах были основаны и оптические исследования Архимеда, результаты которых были изложены им в не дошедшей до нас «Катоптрике».[996]

Пути развития только что вставшей на ноги греческой науки были в основном сходны с тем, как двинулась затем вперед наука Нового времени, но развитие греческой науки было пресечено быстрым изменением общественного климата в эпоху эллинизма. Наступил конец эпохи «культурного переворота», и греческая наука так и не вступила в союз с техникой, что могло бы в какой-то мере стимулировать ее развитие; она была обречена.

Каково же всемирно-историческое значение возникновения науки? Для того чтобы представить себе его яснее, позволим себе мысленный эксперимент — зададим себе вопрос, как могло бы развиваться человечество, если бы в ходе греческого «культурного переворота» не возникла наука с ее гипотетико-дедуктивным методом — наука, являющаяся единственным способом методического познания законов природы. Судьба античного мира внешне изменилась бы мало, Средние века могли бы наступить и завершиться примерно так же, как это было в действительности. Законы развития общества должны были раньше или позже привести к новому экономическому подъему, технический прогресс, не прекращавшийся полностью и в Средневековье, должен был ускориться.

Но какова могла быть судьба технического прогресса Нового времени, если бы его не стимулировали успехи точных наук? Что произошло бы, если бы древние греки не овладели основами научного метода, дав возможность корифеям науки XVI-XVII вв., встав на плечи древних, сделать на этом пути колоссальный скачок, и если бы в Европе Нового времени не сложился интеллектуальный климат, поощрявший теоретическое познание законов природы, и вся энергия устремилась бы лишь непосредственно на изобретение и усовершенствование практически полезных механизмов?

Для убедительного ответа на этот вопрос необходимы конкретные исследования специалистов по истории науки и техники Нового времени, но некоторые общие предположительные соображения напрашиваются сами собой, и я хотел бы их высказать.

По-видимому, овладение силой пара, создание, пусть недостаточно совершенных, паровых машин было возможно и без изучения законов природы. Возможно было и создание паровозов и пароходов, обширного набора разнообразных станков и машин, приводимых в движение паром.

Ведь и в действительности теория паровой машины была создана Сади Карно (1796-1832),[997] так сказать, задним числом, когда паровая машина уже широко применялась. Таким образом, промышленный переворот XVIII в. мог осуществиться в основных чертах и распространиться как угодно широко даже в том случае, если представления людей о мире задержались бы, скажем, на уровне аристотелевской физики и космологии.

Надо думать, что незнание законов природы и отсутствие интереса к ним сделалось бы непреодолимым препятствием лишь для подъема техники на уровень качественно новый по сравнению с уровнем середины XIX в. Судя по всему, по самой сути дела новый скачок не мог произойти без овладения электрической энергией, а это-то и было бы невозможно без предварительного изучения и создания теории электричества. Без научного метода техника была бы обречена остаться в целом на уровне середины XIX в.

В наше время все громче звучат голоса, утверждающие, что развитие науки привело человечество в роковой тупик, что именно ученые виноваты в том, что человечество оказалось сейчас перед неразрешимыми проблемами, грозящими самому его существованию. Что можно сказать по этому поводу в свете намеченного здесь нами мысленного эксперимента? Разумеется, без науки человечество никогда не овладело бы атомной и термоядерной энергией и, следовательно, никогда не оказалось бы перед угрозой гибели в результате ядерной войны. Но вторая грозная опасность, нависшая над человечеством, опасность экологического кризиса, вызвана не наукой. Разрушение природной среды человеком началось, по крайней мере, в эпоху неолита, со времени появления примитивного земледелия. По мере роста народонаселения, по мере медленного, в условиях отсутствия науки, накопления в руках человека технических средств, разрушительное воздействие на природу делалось бы все более интенсивным. Конечно, этот процесс шел бы медленнее, чем сейчас, но он все равно бы шел. И если сегодня человечество, выработав на познании физических законов научный метод, более или менее успешно применяет его к изучению законов функционирования общества, мы можем быть уверены, что человечество, не знающее законов природы, никогда не смогло бы понять закономерностей, управляющих его собственной жизнью.

Сейчас мы, столкнувшись с экономическим кризисом и другими проблемами, вытекающими из человеческой деятельности, можем разумно искать средства для самоисцеления. Человечество, лишенное науки, исчерпав раньше или позже природные ресурсы земного шара, оказалось бы, пожалуй, в безысходном положении. Мы, унаследовав от Фалеса, Евдокса и Архимеда научный метод, имеем в нем не только источник опасностей, но и способ нахождения путей для их преодоления.

Мои размышления, изложенные здесь в кратком виде, примыкают к теме «греческого чуда», которую я подробно исследовал в моей книге, появившейся теперь и в немецком переводе.[998] Вопрос, почему именно греки осуществили такой громадный прорыв вперед и стали благодаря этому родоначальниками всей западной цивилизации и культуры, был поставлен с незапамятных времен: уже римляне, по-видимому, размышляли об этом. Поразительным образом, однако, до сих пор не было ни одной попытки рассмотреть этот вопрос методически. В своем исследовании (см. сн. 1) я попытался восполнить этот пробел, и высказанные здесь соображения я рассматриваю как необходимое дополнение к моей книге.

При этом общей предпосылкой всех моих построений было наблюдение, очевидность которого подтверждается социологией и социальной психологией, что духовно творческие личности, которые не только обладают творческим потенциалом, но и стремятся его реализовать, обнаруживаются во всех культурах. Однако в противовес этому всякое более или менее нормально функционирующее общество препятствует любому духовному творчеству, не связанному с какой-либо практической целью, и тем самым тормозит развитие культуры. По этой причине полный расцвет культуры происходит исключительно редко, и именно поэтому его всякий раз следует связывать с временным ослаблением системы, которая предохраняет общество от слишком быстрого обновления. В Греции подобное ослабление последовало, по-видимому, после разрушения микенской цивилизации, во время так называемых «темных веков».

Уже у Гомера мы находим греков в состоянии агональной цивилизации (понятие, введенное Якобом Буркхардтом),[999] в которой каждое значительное достижение вызывает желание превзойти его, в то время как вопрос о пользе, которую могло бы принести обществу это или любое другое достижение, вовсе не ставится. Такая агональная склонность проявляется, прежде всего, в неслыханном развитии атлетики и, в особенности, в панэллинских играх. Очень скоро эта тенденция становится заметной во всех возможных областях духовного творчества: в поэзии, философии, изобразительном искусстве и в зарождающейся науке. Особенно наглядно она проявилась в формировании геометрии, сделавшей своим основанием систему строгого доказательства и отвергавшей любую мысль о практическом применении. Таким образом, среди причин, приведших к возникновению «греческого чуда» я ставлю на первое место развитие в Греции агонального общества.

Конечно, с самого начала никак нельзя исключить того, что агон не выродится в незначительное и суетное занятие, которое не в состоянии породить никаких значительных достижений, — если только его участники не смогут развить в себе внутреннюю установку на подобное значительное достижение. В этом, однако, и заключалась основная установка греков архаической и классической эпохи, которым, несмотря на приписываемый им Фридрихом Ницше, Якобом Буркхардтом и Эрвином Роде «метафизический пессимизм», было присуще глубокое убеждение, что человек hic et nunc, т. е. в своей жизни, способен на величайшие свершения — он не может избежать лишь смерти, как поет хор у Софокла (Ant. 332-375).

Исходя из моего теперешнего понимания проблемы, я предлагаю считать второй предпосылкой культурного расцвета в Греции именно этот относительный оптимизм, который, разумеется, был немыслим без предшествующего ему экономического подъема и территориальной экспансии (об этом см. ниже). В моей книге я еще не мог дать удовлетворительного определения этому феномену. Размышляя о конечной фазе расцвета греческой культуры, я пришел к принципиально новым соображениям. Действительно, вопрос о причинах и механизмах действия культурного переворота, содержит, как представляется, и ответы, касающиеся причин его угасания. Ведь установить, что именно препятствовало раскрытию творческих сил греков постклассического периода, означает в то же время и выяснить, отчего в более ранние эпохи эти силы могли быть раскрепощены.[1000]

Подобная постановка вопроса уже сама по себе делала прозрачным резкий контраст между моими наблюдениями над материалом источников, касающихся стремительно развивавшейся Древней Греции, и погрязшим в глубокой (стагнации Советским Союзом. На основе описания того состояния застоя культуры, которое сложилось в эпоху эллинизма, сразу же возникли бы ассоциации со сходным состоянием в советской России, ассоциации, которые считались непозволительными в тоталитарной системе. Поэтому только теперь, в известной мере в дополнение к моим предшествующим исследованиям, я подхожу к тому, чтобы включить завершающий этап греческого расцвета в мои построения и предложить тем самым последовательное объяснение этого феномена.[1001]

Однако сначала несколько слов о стагнации культуры: действительно ли она имела место? Начать следует с тех отраслей внутри культуры, которые развиваются кумулятивно, подобно точным наукам, порожденным самим «греческим чудом».[1002] В математике после Архимеда и Аполлония Пергского наблюдается внезапное иссякание творческих сил, которое не могла остановить даже одинокая фигура великого Диофанта. С Гиппархом в состояние застоя приходит астрономия, в которой систематик Птолемей не заложил никаких действительно новых начал. Первые подходы перипатетика Стратона из Лампсака к планомерному физическому эксперименту застыли в своей начальной фазе. Для описательного естествознания по-прежнему сохраняли силу основные положения Феофраста и Аристотеля, так что констатация Карла Шнайдера, что инвентарная опись часто заменяет действительное «познание»,[1003] верно определяет создавшуюся ситуацию.

Творческая мысль о человеке и обществе заканчивается на трудах Панэция, Посидония и Полибия. Гораздо труднее судить о философии, хотя представляется бесспорным, что после формирования основных философских школ уже в начале III в. до Р. X. и вплоть до неоплатонизма, т. е. в течение 500 лет, не возникает никакого нового направления. О развитии литературы и изобразительного искусства вряд ли можно судить иначе, — вопреки всем теоретическим сомнениям. Согласно Виламовицу, перемена к худшему в эллинистической поэзии наступила около середины III в. до Р. X.[1004] Для этого достаточно лишь сопоставить известные в его время фрагменты Евфориона или Гермесианакта с сочинениями Аполлония Родосского, Менандра, Феокрита и Каллимаха. Мало обнадеживающе звучат и относящиеся к поэзии папирусные находки, начиная приблизительно с 250 г. до Р. X.[1005] По-видимому, литература исчерпала свои возможности. После IV в. исчезают великие имена в скульптуре и живописи. Таким образом, в эпоху эллинизма можно, по моему мнению, говорить о застое культуры.

Впрочем, нам не следует удивляться этому. Все периоды культурного расцвета во всех странах были до сих пор ограничены временными рамками и не длились без конца.[1006]

Эпохальный культурный переворот на Ближнем Востоке ок. 3000 г. до Р. X. так же вскоре сменился застоем, как и «греческое чудо». Новоевропейский расцвет культуры, начатый итальянским Ренессансом, на наших глазах близится, по-видимому, к своему концу. Философские спекуляции Освальда Шпенглера о закате Европы явно основываются на фактах, которые говорят сами за себя. Однако механизмы, приводящие к культурному застою, должны были развить и свою собственную динамику, закономерности которой я пытаюсь найти, исследуя конец «греческого чуда».

В своей книге решающую роль в развитии «греческого чуда» я приписал агональному духу греков и его переносу из атлетики в духовную сферу. Однако агональный дух господствовал и в греческой культуре эллинистического и римского времени: споры поздних философов и риторов служат этому красноречивым свидетельством. По меткому замечанию Цицерона, греки «поносят без раздумья всех, с кем они не согласны в том, что касается истины» (De fin. II, 25, 8). Справедливый приговор Цицерона суров: in levitate perversitas («в легковесности испорченность»).

Итак, агональный дух сохраняется, но присущее ему ранее творческое начало бесследно исчезает. Что же, собственно, было утрачено? Конечно, свою роль должна была сыграть утрата независимости большинством греческих городов, однако ослабление творческих сил ощущается и в Великой Греции и Сицилии еще до римского завоевания (Архимед был лишь счастливым исключением), в то время как Александрия при Птолемеях стала одним из самых главных рассадников затухающей творческой деятельности.

Представляется, что повсюду в мире для развития культуры необходимы не столько права на участие в политических решениях, сколько личные свободы граждан: иначе расцвет культуры в елизаветинской Англии или во Франции Людовика XIV был бы невозможен. Во времена Адриана афинянин обладал гораздо большей личной свободой, чем при Перикле, однако способность к творческой работе он утратил.

Я полагаю, что решающую роль в угасании «греческого чуда» сыграла утрата веры в человека, который с помощью собственных устий способен достигнуть того, что в принципе для него достижимо. Иными словами: греки всегда были «метафизическими пессимистами», но в архаическую и классическую (а возможно, и в микенскую) эпоху они смотрели на конкретные условия повседневной жизни с большой долей оптимизма. К приведенным в моей книге обоснованиям этого тезиса я добавлю лишь одно место из речи Перикла у Фукидида (II, 42, 4), в котором самое важное высказывается не самим Периклом, а предполагается как нечто само собой разумеющееся: πενίας έλπίδι, ώς καν ετι διαφυγών αυτήν πλουτήσειεν. Таким образом, Перикл говорит о надежде бедных на возможное обогащение как об общераспространенном факте. В эллинистическую эпоху от этой ограниченно оптимистической установки осталось очень мало. Многое указывает на иссякание этой веры в собственные силы: в первую очередь здесь можно привести в пример распространение в эллинизме культа Тюхэ. Если Хедвиг Кеннер вслед за Л. Радермахером приходит к выводу о том, что страдание изображалось в эллинистическую эпоху гораздо чаще, чем ранее, то и этот результат подтверждает мою позицию.[1007] Отнюдь не случайно, что среди многих эллинистических изображений детей, особенно на терракотовых статуэтках, достаточно часто попадаются усталые, почти старческие, не по годам созревшие и умудренные детские лица.[1008]

Изменение духа времени наглядно проявляется в образах двух героев греческого эпоса странствий и приключений, Одиссея и Леона, если рассматривать их в качестве антиподов. Одиссей предстает перед нами как самостоятельно поступающая, деятельная и решительная личность. Участие богов устроено таким образом, что Афина советует ему именно то, что он по своей природе сделал бы и сам в данных обстоятельствах. Ясон у Аполлония Родосского (но не в мифе!) беспомощен и зависим не только от руководства богов, но и от помощи Медеи.

Ослабление веры в успех как результат личной деятельности и усилий, обнаруживается и в эволюции политического устройства. В большинстве полисов при формальном демократическом устройстве развивается настоящее господство людей, стяжавших всевозможные почести. Как это стало возможным? Управление государством перешло в руки более богатых людей, тех граждан, которые обладали досугом, в то время как участие народа в политике отошло на задний план. Так постепенно пришли к тому, что противник демократии Аристотель советовал осуществлять при помощи различных искусственных мероприятий.

В Афинах мы можем наблюдать эту перемену уже в IV в. до Р. X. В первые послевоенные годы английский историк Α. X. М. Джонс отмечал, что аттические ораторы IV в. или же их клиенты, выступавшие в суде с написанными ораторами речами, с презрением говорят о бедняках. Такой образ действия был целесообразен только перед присяжными, которые принадлежали преимущественно к зажиточному среднему сословию. Отсюда мы должны сделать вывод, что к этому времени бедные афиняне неохотно пользовались своим правом участвовать в суде в качестве присяжных. В народном собрании положение дел было, вероятно, сходным.[1009]

Недавно была предпринята попытка оспорить выводы Джонса.[1010] При этом исходили из предположения, что бедные граждане Афин восприняли отношение к жизни среднего сословия, в то время как ораторы приспосабливались к этой основной установке. С этим выводом трудно согласиться, ибо описанная гипотеза противоречит простейшему жизненному опыту. Бедный человек может усвоить положительную оценку богатства, образования и благородного происхождения, однако есть одна вещь, которую такой человек всегда будет слушать с внутренним сопротивлением, а именно: любую насмешку над детством, проведенным в бедности, в чем Демосфен упрекает Эсхина (Dem. XVIII, 258-262). Ни Периклу, ни Демосфену никак нельзя отказать в обладании чувством того, что можно говорить людям. Если первый выдвигал тезис, что позорной является не бедность, а леность, в то время как второй относился к бедности с презрением, то это, без сомнения, означает, что они выступали перед разными людьми, принадлежавшими к разным слоям общества. На правильной позиции, таким образом, стоит Джонс, а не его критики. Интерес к общественно-политической деятельности среди бедных слоев населения Афин уменьшается, по-видимому, уже в IV в. Эта тенденция, характерная для эпохи эллинизма, возникает, по всей вероятности, в IV в.

Я полагаю, что этот процесс мы можем с пользой проследить и с более общей точки зрения социологии или социальной психологии. Американский ученый Дэвид Макклеланд и его ученики разработали метод, с помощью которого можно измерить стремление к успеху отдельной личности. Они называют соответствующий показатель N-Achievement. Этот N-Achievement или его средние значения могут быть достаточно надежно вычислены и для культур прошлого посредством применения контент-анализа к письменным текстам и исследования памятников искусства.[1011] Мне кажется, что жизнеутверждающее начало в мироощущении греков архаической и классической эпохи, которое я пытаюсь определить интуитивно, очень близко к установке, лежащей в основе этого N-Achievement.

Макклеланд и его ученики высчитали N-Achievement для многих стран и временных отрезков, предметом их исследования была и Греция с 900 по 100 гг. до Р. X. Наивысший N-Achievement относится к архаической эпохе (у Макклеланда до 475 г. до Р. X.), между 475 и 362 гг. его значение уменьшается, чтобы впоследствии упасть еще больше. У Макклеланда за высоким N-Achievement следует экономический рост, в то время как о культурном развитии ничего не говорится. Основываясь на том, что я знаю о Древней Греции, я могу сказать, что культурный расцвет происходит в период экономического роста там, где образовалось агональное общество. Этот расцвет сохраняется до тех пор, пока общество остается агональным и относительно оптимистическим, т. е. демонстрирует высокий N-Achievement. Если же один из этих двух компонентов исчезает, то развитие культуры сменяется застоем. Нечто подобное произошло и в III в. до Р. X.: общество оставалось агональным, однако люди потеряли веру в собственные силы, и «греческое чудо» вступило в фазу своего угасания.

Моя книга о «греческом чуде», опубликованная по-русски в 1985 г., теперь, благодаря любезности и энергии профессора В. Шуллера, появилась и в немецком, несколько переработанном переводе в серии «Xenia. Konstanzer althistorische Vorträge und Forschungen».

Все эти годы я, естественно, продолжал размышлять над вопросами, поставленными в моей книге, и сейчас мне представляется, что я понимаю многие стороны расцвета греческой культуры лучше, чем 15 лет назад, когда я писал книгу. Я также яснее вижу, что моя книга — так, как она была задумана и написана — по самой своей природе не могла дать никакого всестороннего объяснения хода культурного переворота в Греции. Сейчас я хотел бы представить эти размышления, мои δεύτεραι φροντίδες, на обсуждение коллегам. Однако сначала я кратко изложу основные идеи моей книги.

Общей предпосылкой всех моих построений было очевидное наблюдение, подтверждаемое социологией и социальной психологией, что люди, наделенные способностями к духовному творчеству и стремящиеся их реализовать, встречаются везде, в любой культуре. Однако в противовес этому всякое, так сказать, нормальное общество препятствует любому духовному творчеству, не связанному с практической целью, и тем самым тормозит развитие культуры. По этой причине расцвет культуры происходит редко, и именно поэтому его следует всякий раз объяснять временным ослаблением системы, которая предохраняет общество от слишком быстрого обновления. В Греции это ослабление должно было наступить после разрушения микенской цивилизации, в период так называемых «темных веков».

У Гомера мы находим греков уже в состоянии агональной цивилизации, как ее определял Якоб Буркхардт, в которой каждое значительное достижение вызывает желание следовать ему, независимо от того, приносит ли оно какую-либо пользу данному человеку или обществу, в котором он живет, его полису. Эта агональная наклонность проявилась прежде всего в неслыханном развитии атлетики, в особенности панэллинских игр, и очень скоро распространилась на все возможные области духовного творчества: поэзию, философию, изобразительное искусство, зарождающуюся науку. Особенно показательным было развитие геометрии, в которой самое главное — это система строгих доказательств, а всякая мысль о практическом применении отвергается. Таким образом, первой причиной «греческого чуда» я считаю развитие в Греции агонального общества — так сказано и в моей книге. Но здесь-то и начинаются мои δεύτεραι φροντίδες!

Сам по себе агон может выродиться в незначительное и суетное занятие, если только его участники с самого начала не настроены на действительно крупные достижения. Именно так и были настроены греки архаической и классической эпохи, у которых, несмотря на так называемый метафизический пессимизм, приписываемый им Фридрихом Ницше, Якобом Буркхардтом и Эрвином Роде, господствующей была все же вера в то, что человек hic et nunc, в этой жизни, способен на величайшие свершения — лишь смерти он не может избежать, как поет хор у Софокла (Ant. 332-375).

Сейчас я полагаю, что вторым главным условием культурного расцвета в Греции был этот ограниченный оптимизм, связанный каким-то образом с предшествующим экономическим подъемом и территориальной экспансией. Хотя в книге это второе условие точно так и сформулировано, его объяснение тогда до конца не созрело. Между тем оно становится совершенно ясным, как только мы обращаемся к причинам угасания «греческого чуда» в эпоху эллинизма. Об этом я говорил на немецко-русском коллоквиуме по эллинизму, прошедшем в Берлине в марте этого года, текст моего доклада должен появиться в следующем году в материалах коллоквиума.[1012]

Недостаточность самого по себе агонального типа общества для объяснения расцветов культуры ясна также и из сравнительного изучения истории различных народов. Виктор Эренберг, будучи уже в изгнании, в тогдашнем Немецком университете в Праге, обсуждал агональность древних греков со своим коллегой славистом Г. Геземаном, который блестяще знал балканские страны и народы из личного опыта. Так вот, Геземан заверил его, что в Черногории перед I мировой войной сформировалось типичное агональное общество. По всей вероятности, Геземан был прав, однако мы знаем, что никаких следов культурного расцвета в Черногории нет. Я думаю, что причина этого действительно лежит в недостатке практического оптимизма, о котором я только что говорил и который может быть даже измерен методами социальной психологии.

Какие еще недостатки можно усмотреть в предлагаемом мною схематическом объяснении «греческого чуда»? Естественно, что вся моя конструкция будет решительно отклонена тем, кто не допускает в истории культуры никакого поиска причинно-следственных связей и считает уместным лишь герменевтическое рассмотрение. Спорить об этом бесполезно, однако сам я исхожу из убеждения, что, хотя строгая причинная взаимосвязь всех исторических событий маловероятна, некоторые явления в истории и даже в истории культуры находятся друг с другом в причинно-следственной связи и что эта связь при благоприятных условиях может быть установлена.

Такое объяснение возможно только путем приложения к материалу наших исторических источников общих социологических и социально-психологических законов, которые устанавливаются, как правило, в ходе исследования различных современных обществ и людей, ибо только они и доступны непосредственному наблюдению. Этот метод, в его применении к античности, опирается, таким образом, на следующую предпосылку: если некоторый закон, или даже закономерность, справедлив для американцев и русских, для индейцев и африканских негров, он должен быть справедлив и для греков и римлян. На этом и основана моя книга. Хотя ее центральные идеи восходят к немецкой ученой традиции (Буркхардт, Эренберг, Поленц), по своему исследовательскому методу она представляет собой, говоря по-английски, case study — попытку приложения к определенному материалу уже до некоторой степени признанных общих закономерностей. Такие исследования принадлежат в основном к англосаксонской научной традиции.

Мое объяснение расцвета эллинской культуры не является полным и законченным. Я и не стремился к законченности, ибо я пытался дать действительно научное объяснение, а научное объяснение всегда неполно, оно не может всецело удовлетворить любопытство, как это способно сделать подходящее к данному типу личности мифологическое или философское объяснение. Например, некоторые природные явления объясняются тем, что скорость света является вообще максимально возможной. Но господствующая сейчас теория относительности не отвечает на вопрос, почему скорость света является максимально возможной. Так же обстоит дело и в истории.

В моем случае от меня снова и снова требовали ответа на вопрос: почему агональная установка развилась именно у греков архаического периода? Мои коллеги, петербургские индоевропеисты, настойчиво ставили вопрос о том, не является ли агональное общество греков наследием индоевропейского прошлого. Но я не могу ответить на эти вопросы уже в силу недостатка источников. Общество, известное Гомеру по его собственному опыту, Иония VIII в., является отчетливо агональным. Об этом писал Буркхардт, и я в своей книге привожу этому достаточно подтверждений, но что можно предполагать относительно микенской эпохи? Микенское искусство — явственно военно-аристократическое, и при господстве ράνακες, царей, знать должна была играть тогда важную роль. Такая знать обычно компетитивна, и компетитивная установка должна была, вероятно, господствовать в микенских государствах. Однако компетитивное, соревновательное общество, в котором люди соперничают из-за общепризнанных благ, еще очень далеко от агонального, в котором человек стремится обойти соседа буквально во всем. Мы ведь не знаем, были ли уже микенские греки агонально настроены, мы не знаем и того, когда греки переняли эту агональную установку, более того, мы не знаем, почему они стали такими. Но это незнание не должно умалять мою основную гипотезу, согласно которой агональность сыграла ключевую роль в расцвете греческой культуры.

Сейчас несколько слов о главном недостатке моей книги, как я его сейчас себе представляю: моя схема не объясняет содержательную сторону достижений греков в культуре. Я сразу же поясню, что я имею в виду. Например, с помощью агональной наклонности и ограниченного оптимизма я хочу объяснить, почему греки впервые в мире создали подлинную математическую науку как систему методически доказываемых положений. Но я не чувствую себя достаточно компетентным, чтобы решить вопрос о том, почему греческая математика приобрела форму геометрии, а не алгебры. Возможно, просто потому, что по самой природе математического знания осуществить аксиоматическое построение геометрии легче, нежели алгебры. Однако гипотезы, развиваемые в моей книге, об этом ничего не говорят, и этот вопрос, вероятно, лучше решит математик по образованию.

Еще один пример, может быть, даже более яркий. Греческая литература является первой художественной литературой мира. Это обстоятельство я также пытаюсь объяснить своими методами в четвертой главе моей книги. Но почему греческая литература создала в жанре трагедии или, скажем, в философском диалоге непревзойденные шедевры, в то время как то, что именуется греческим романом, представляет собой очень посредственную вещь и, собственно говоря, вовсе не является предшественником европейского романа, который стал ведущим литературным жанром во всем мире? Моя теория об этом ничего не говорит, на этот естественно возникающий вопрос должна отвечать история литературы.

Таковы, пожалуй, ограничения, которые с самого начала накладывает избранный мною способ объяснения. Однако и внутри этих ограничений есть определенные трудности, которые я теперь сознаю. Гомеровское общество явственно агонально, к нему очень удачно подходит формула αίέν άριστεύειν και ύπείροχον εμμεναι άλλων (Il. VI, 208). Но областью агонального состязания является, насколько об этом можно судить, атлетика (призы не играют для гомеровских βασιλήες сколько-нибудь значительной роли), в остальном же люди конкурируют друг с другом на поле боя — ради славы, добычи и власти. Позже, в классический период, агональная состязательность приобретает универсальный характер, простираясь от соревновательности поэтов и философов до честолюбия Герострата. Каким образом произошло это расширение области агонального духа? В свое книге я пишу, что сначала монополия на атлетические достижения находилась в руках богатых аристократов, так что выходившие на историческую арену новые социальные слои были не в состоянии соревноваться с аристократией в атлетике и перенесли свои агональные устремления на духовную сферу. Это кажется сомнительным: Солон, Алкей, Сапфо, Феогнид, Пифагор явно были аристократами, посвятившими свои творческие усилия поэзии или философии. Мы должны искать другое объяснение.

Возможно, что исходным пунктом распространения агональной установки стала та огромная слава, которую приобрели гомеровская поэзия и личность самого Гомера. Изначально профессия аэда была не очень почетна, ведь ею часто занимались слепцы, которые иначе не могли себя прокормить, и если у Гомера мы встречаем прославление певцов, например, в выражении θειος αοιδός, то это в какой-то мере самопрославление поэта.

Однако слава самого Гомера должна была очень быстро достигнуть невероятных размеров. На отдаленном острове Исхия в Тирренском море уже в третьей четверти VIII в. до Р. X. некий рапсод пишет на глиняном сосуде надпись, содержащую намеки на «Илиаду» (так, по крайней мере, я понимаю эту надпись).[1013] Вскоре были созданы сказания о божественном происхождении Гомера. Известно, что форма гомеровской поэзии, а отчасти и ее содержание, оказали мощное влияние на всю греческую поэзию. Возможно, и слава Гомера сыграла свою решающую роль в привлечении последующих поколений к разного рода духовному творчеству.

В моей книге неоднократно приводятся ссылки на Маркса и Энгельса. Отчасти они обусловлены требованиями партийного начальства, как это было принято в России до Горбачева (для немецкого издания я не хотел существенно перерабатывать текст), однако некоторые из этих ссылок действительно уместны. Например, греческая наука, в отличие от науки Нового времени, не использовалась для технического прогресса, а потому и не стимулировалась потребностями технического и экономического развития. Удивительно, что Карл Маркс еще 150 лет назад отметил и признал это обстоятельство,[1014] хотя в целом он рассматривал так называемые производительные силы в качестве primum movens всего исторического развития. Уместным представляется и его определение полиса как общины вооруженных землевладельцев,[1015] которые всегда были готовы воевать за свое право на самоопределение, за монополию на владение землей, свободу от налогов и, где это было возможно, за выплаты со стороны государства.

Каково происхождение этих высказываний? Последнее, вероятно, восходит к Фюстель де Куланжу. Возможно, что в научной литературе, прежде всего в немецкой, уже установлены источники этих с моей точки зрения вполне разумных замечаний, но у меня до сих пор не было возможности заняться этим вопросом.

Таковы некоторые из моих собственных соображений о моей книге. Я надеюсь услышать и от вас нечто такое, что побудит меня к дальнейшим размышлениям. С нетерпением ожидаю я и рецензий на немецкое издание.

26.VI.1981

Преодоление антиисторизма функциональной школы Бронислава Малиновского. Динамический функционализм.

Социальная дезинтеграция как фактор прогресса. Прогресс как «плюс-симптом» социальной дезинтеграции. «Греческое чудо»: двухстороннее «снятие тормозов»:

1) снятие ограничений на оригинальные идеи;

2) снятие запретов на бесполезные идеи.

1. VIII. 1981

1) Верхний палеолит — Homo sapiens. Складываются все элементарные психические процессы.

2) Неолитическая революция — городская революция — VII тыс. до н. э. («Великое тысячелетие» — В. М. Массой).[1016]

3) Бронза — ок. 3000 г. до н. э.: «история начинается в Шумере».

4) Железо: «осевое время»; греческое чудо. Христианство, ислам

5) Возрождение — развитие науки — промышленный переворот.

Три параметра, чрезвычайно важные для характеристики уровня цивилизации, обнаруживают постоянный рост на протяжении развития человечества: 1) численность людей — народонаселение,[1017] 2) экономический уровень, который, пожалуй, можно измерять количеством присваиваемого природного и производимого заново продукта на душу населения, и 3) сумма знаний, которыми владеет человечество.

Совершенно очевидно, что эти параметры не независимы; особенно тесно связан экономический уровень с суммой знаний, но все же каждый из трех параметров способен, по-видимому, к самостоятельному возрастанию в течение какого-то времени и помимо остальных.

Темпы роста этих показателей крайне неравномерны в разных местах и в разные эпохи. Имело место и обратное развитие, регресс по различным параметрам. В этой связи важно, как далеко заходил такого рода регресс; имел ли место, в частности, регресс по всем трем параметрам в средневековой Европе; имел ли он место в так называемых регрессатах дописьменной эпохи, например у австралийцев, в культуре которых этнологи усматривают признаки регресса?

В противоположность измеримым и, в общем, растущим трем параметрам, общественно-политическое устройство, художественное творчество не обнаруживают однолинейного развития. Уже в дописьменных обществах обнаруживаются самые различные степени социальной организации, вплоть до атомистических обществ.

Наличие циклов в политической эволюции отметил уже Аристотель в своей «Политике», о них писал Полибий.

В области изобразительного искусства развитие, по-видимому, идет по циклам Вёльфлина, так что уже верхний палеолит оказывается одной из вершин развития искусства, а Древняя Греция — в известном смысле непревзойденной вершиной (Маркс). Живопись эпохи Возрождения является новой вершиной — сопоставимой, но не соизмеримой с Грецией. Аналогично обстоит дело с художественной литературой.

Выявляется следующая закономерность: там и тогда, где и когда бурно растут три параметра, может наступить взрыв культурного творчества (может и не наступить). Он имел место в Древней Греции — «греческое чудо», в гораздо меньшей степени в Риме. Он ярко проявился в европейском Ренессансе и отчетливо был заметен в Европе до XX в. Этого культурного взрыва не было в Америке XVIII-XIX вв., несмотря на бурный подъем по всем трем параметрам.

Наиболее стабильной, самой обычной в общеисторическом масштабе формой правления является форма авторитарная, проявляющаяся со времени возникновения государства чаще всего в виде монархии.

Различия в способностях людей порождают неравенство, которое является залогом разделения обязанностей внутри общества и государства. Закономерная забота каждого нормального человека о потомстве закрепляет неравенство, приводит к возникновению классов, сословий, наследственной власти.

Наследственная власть — наиболее «естественная» форма, к которой неизбежно тяготеет всякая форма правления.[1018] Наследственная власть и вообще жесткая социальная иерархия устраняются там, где у массы появляется возможность противостоять элите, взявшей в руки государственный механизм.[1019]

Первый в истории человечества случай такого рода был связан с наступлением «железного века» в Средиземноморье и формированием античного полиса на основе «гоплитской демократии».[1020] В целом эти демократические образования продержались от VII до I в. до н. э., до подчинения Средиземноморья Римом.

Средние века. По сравнению с гражданином полиса, как правило, рабовладельцем, представитель средневековой массы, т. е. в первую очередь крестьянин, беднее. Лошадь и рыцарские доспехи стоят дороже, чем вооружение гоплита. Владение военным искусством требует много свободного времени. Крестьянское ополчение, как показали многочисленные крестьянские восстания, не в состоянии было противостоять рыцарской коннице. Отсюда невозможность демократии в Средние века.

Второй случай массового появления демократических форм правления — Европа эпохи Возрождения и Нового времени; сейчас делаются попытки распространить эти формы по всему миру. Основной предпосылкой этого возрождения демократии, уже не полисной и не рабовладельческой, было изобретение ручного огнестрельного оружия, доступного рядовому гражданину. Рыцарская конница оказалась бессильной перед гражданским ополчением (Энгельс). Несмотря на развитие военной техники, ситуация остается в принципе сходной до середины XX в., когда различные виды тяжелого вооружения (танки, авиация, атомное оружие) стали доминировать над вооруженной массой. События 1917-1918 гг. — крушение монархии в России, Германии, Австро-Венгрии — были, по-видимому, последним большим всплеском вооруженной стихии.

Человечество несколько десятилетий назад вступило в эпоху, когда меньшинство может осуществлять авторитарный контроль над большинством, и в этом плане политическому устройству нынешней России[1021] и Китая принадлежит будущее.

Страны Запада живут инерцией эпохи, когда иной строй, кроме демократического, мог быть свергнут в индустриальной стране. Парламентские институты постепенно утрачивают смысл из-за апатии граждан, поглощенных личными интересами.

Развитие техники сделало возможным, а опасность термоядерного конфликта и взаимного истребления постоянно требует политического объединения земного шара, предпочтительно на федеративных началах. Слабость Запада, который держится за отжившие формы, вкладывает в руки России историческую миссию объединения земного шара. Единственная страна, которая могла бы <еще> попытаться взять на себя эту миссию — это Китай; понятно, что последствия такого объединения были бы смертельны для народов России, в первую очередь для русского народа.

Экономическое развитие в наиболее развитых странах сейчас замедляется: падает народонаселение, исчерпываются запасы легкодоступного сырья, развивается экологический кризис. Демократические формы правления надо рассматривать как временные явления, связанные с двумя эпохами бурного прогресса (в частности, по трем параметрам). Экономическая стабилизация человечества должна принести господство авторитарным формам правления.

Возможности научного прогресса не исчерпаны полностью. В частности, генетика, по-видимому, достигнет уже вскоре определенных успехов в управлении наследственным компонентом личности человека, способностями и темпераментом.

Это развитие даст возможность устранить ахиллесову пяту монархического правления — возможность появления у мудрого благого монарха неспособного и недостойного наследника. Генетика и педагогика объединятся и сделают возможным проведение в очень широких масштабах принципа наследственности должностей, а не только монаршей власти.

В этих условиях задачей благомыслящих людей является не погоня за отжившими химерами европейского либерализма, а упорная работа по сохранению из бесценного наследия двух культурных взрывов всего того ценного, что может и должно быть сохранено в новой обстановке.

Задача эта в известной мере напоминает деятельность Кассиодора и Боэция в период формирования средневекового общества.

Следует ожидать возрождения влияния этических религиозных систем. За последние столетия они неуклонно вытеснялись из сознания широких масс, потому что рушились рамки, в которые прежде было заключено поведение индивидуума. Не желая придерживаться традиционных этических норм, люди отбрасывали верования, которые эти нормы санкционируют, зачастую хватаясь за суеверия (спиритизм, астрология, оккультная медицина), которые никаких требований человеку не предъявляют. Формирование новых жестких социальных структур создаст почву и для возрождения религиозных систем — носительниц нравственного принципа.

Бурный прогресс в условиях дестабилизации всегда приводит к бесчисленным страданиям и к деморализации широких масс. Страдания простых людей в эпоху промышленного переворота описаны Марксом и Энгельсом.

Хорошо известны испытания, выпадающие на долю дописьменных народов при столкновении с европейской цивилизацией. Сюда же относятся катастрофические события в России XX в.

Вырисовывается картина двух больших периодов дестабилизации, связанных с быстрым прогрессом по трем параметрам. Эти самые циклы дестабилизации описывает А. Тойнби как органическое развитие, надлом и гибель эллинской и европейской цивилизаций. Совершенно очевидно, что для развития человечества аналогичные явления в других цивилизациях (если они и имели место) такого значения не имели. Но в какой мере аналогичные процессы действительно имели место в других цивилизациях?

Тойнби считал развитие нормой в определенный период истории цивилизации, а колоссальные скачки эллинской и европейской цивилизаций особым случаем нормального развития.

Нам представляется, что универсальной нормой является медленная эволюция по трем параметрам, а скачки — явление, всегда имеющее специфические причины.

Коренной пункт, самая суть дела — в появлении <нрзб.> society, в котором и осуществляется бурная эволюция. Появлялось ли оно еще где-нибудь в условиях подъема по трем параметрам, кроме греко-римского мира и Новой Европы? Очевидно, нет, а потому там не было и столь бурного прогресса.

Во всяком случае, перспективу universal State для европейской цивилизации Тойнби нарисовал правильно. Он, однако, не понимает, как и другие историософы, военно-технической детерминанты форм правления.

Создается впечатление, что ее чувствовал Энгельс. Он вместе с Марксом предсказывал пролетарскую революцию, уничтожение государства и всеобщее равенство. Развитие военной техники предотвратило этот путь эволюции, и это можно было бы предвидеть. Чувствуя это, он в «Анти-Дюринге» пишет нелепую вещь, будто военная техника уже достигла в его время своего предела;[1022] яркий пример wishful thinking — страусовым приемом он спасает свои идеалы.

Тенденция к бюрократизации (профессионализации) управления подмечена верно. Прогресс в технике военного и административного контроля над массами делает невозможным республиканско-демократические формы правления, обеспечивая возможность закрепления у власти одной из очередных элит.

Объективная потребность в бюрократизации делает закрепление у власти относительно стабильной элиты полезным для общества в целом.[1023]

Вопрос, поставленный Дижонской академией, на который Руссо дал отрицательный ответ, вопрос о том, содействовало ли развитие цивилизации улучшению нравов, до сих пор остается без ответа. События XX в. особенно отчетливо продемонстрировали способность людей впадать в абсолютно бесчеловечные формы поведения.

Этому есть объективные причины. Важнейший фактор прогресса — рост народонаселения — до сих пор имел тенденцию опережать рост национального дохода. Борьба за выживание оставалась и на значительной части земного шара и сейчас остается основным фактором, регулирующим человеческое поведение.

Сейчас вырисовывается перспектива стабилизации рождаемости в масштабах земного шара. Это снимет борьбу за выживание как глобальный фактор (если не произойдет разрушения экономической системы), хотя в отдельных районах все равно могут возникать критические ситуации.

В какой мере это улучшит перспективы нравственного прогресса? Не произойдут ли до этого момента катастрофические события, например, геноцид в широком масштабе или лишение значительной части населения биологической полноценности, так что понятие нравственного прогресса утратит свою актуальность?