Вне всякого сомнения, Иоанн Солсберийский не был первым средневековым автором, заговорившим о такой важной проблеме как склонность его современников к суевериям, магическим практикам и — шире — к любым видам колдовства, т. е. к контактам с Нечистым и его демонами[25]. Тем не менее, насколько можно судить, проблема присутствия в свите правителя, в его самом близком окружении колдунов всех мастей (чародеев, псевдопророков, астрологов, толкователей снов, хиромантов, ясновидящих, гадалок, авгуров и прочих), а также ведьм, склонных к наведению порчи[26], в полном объеме впервые оказалась рассмотрена именно в «Поликратике».

На тот момент, когда Иоанн, будучи секретарем Томаса Бекета (1118–1170), которому он и посвятил свой труд[27], взялся за перо, средневековая политическая теория уже сформулировала основной принцип светского правления. Король объявлялся служителем Господа, его наместником на земле, призванным следить за соблюдением порядка во вверенных его заботам владениях и ликвидировать любую смуту. В этом заключалась его главная задача, именно потому он и уподоблялся Богу. Как следствие, от правителя требовалось во всем оставаться примером для подданных, для чего, несмотря на то, что мудрость (sapientia) также даровалась ему Свыше, он должен был опираться на советы людей образованных, т. е. представителей Церкви, которые наставляли бы его в законах.

Эта идея утвердилась в сочинениях западноевропейских мыслителей очень рано, уже в начале XI в.[28] Однако своего апофеоза она достигла в «Поликратике» Иоанна Солсберийского, справедливо называемом первым по-настоящему политическим трактатом эпохи Средневековья[29]. Именно здесь оказался в полной мере сформулирован идеал правителя и перечислены те отличительные черты, которые делают из него подлинного государя — воплощение и наместника Господа на земле[30]; служителя народа, который ежеминутно заботится о его благосостоянии[31]; набожного, образованного и скромного в повседневной жизни человека[32]; мудрого и справедливого судьи, прислушивающегося к добрым советам[33]; защитника обездоленных и Церкви[34].

Вместе с тем — уже в первой книге «Поликратика» — Иоанн Солсберийский обращался к тем качествам, которые, по его мнению, вредят правителю, мешают ему достичь идеала, противоречат природе и ее принципам, т. е. собственно Божественным установлениям. Первым среди них он называл лживую лесть, с которой постоянно и повсеместно сталкивается любой светский сеньор и которая, подобно яду, застит ему взор, не позволяя оценить истинное положение вещей[35]. Обманы и соблазны внешнего мира наносят непоправимый вред душе правителя: свет его разума гаснет и оборачивается хаосом, а сам он утрачивает сходство с Богом и превращается в зверя, который вместо заботы о подданных начинает охотиться на таких же, как и он сам, диких тварей[36]. Их истребление — под покровом ночи, при помощи своры собак — направлено против Господа и созданной им природы, а потому идеальный государь должен чураться подобного времяпрепровождения, отдавая все силы своим прямым обязанностям[37].

Не менее греховными, нежели «безумие охоты» (insania), представлялись Иоанну и азартные игры — еще одно постоянное развлечение придворных. «Не кажется ли тебе глупцом тот, кто живет за счет случайного выигрыша в кости, а вернее, гибнет, доверяя свою судьбу [случайному расположению] кубиков? Разумен ли человек, преданный этой страсти настолько, что полностью утрачивает набожность?», риторически вопрошал читателя автор «Поликратика»[38], настаивая, что подобный соблазн отвлекает правителя от забот о подданных точно так же, как фривольная музыка[39], представления мимов и жонглеров[40].

Все без исключения актеры, шуты, проститутки и сводники, а также прочие «человеческие монстры» (prodigiis hominum) должны были быть изгнаны, по мнению Иоанна Солсберийского, из дворцов владетельных сеньоров, да и из всего социума[41]. Тем не менее, продолжал он далее, всевозможные «скоморохи, гладиаторы, борцы, шарлатаны и ведьмы» напротив буквально заполонили королевские покои и жилища достойных горожан, используя различные, часто совершенно непристойные фокусы и магию, дабы привлечь всеобщее внимание[42].

Таким образом, еще одним соблазном, от которого идеальному правителю следовало избавиться, автор «Поликратика» объявлял — наравне с охотой, музыкой, азартными играми, театральными представлениями и прочими увеселениями — увлечение магическими практиками. Более того, этот соблазн представлялся ему особо тяжким и опасным грехом, поскольку колдуны, в существование которых Иоанн искренне верил[43], были неразрывно связаны с дьяволом и его демонами[44]. Именно Нечистый являлся автором всех «предсказаний» и знамений, которым английский схоластик не доверял сам и призывал не доверять своих читателей[45].

Дьявол сознательно портит нравы людей, полагал Иоанн Солсберийский. Он лишает правителя его главного достоинства — Божественной мудрости и истинной веры, заставляя искать запретных знаний и обращаться ради этого к магии[46]. Однако колдовство ведет лишь к ложной учености, оно порождает иллюзии, в нем нет ни грамма истины, а потому оно прежде всего противно Господу. Все, кто использует его в собственных целях, неизбежно становятся жертвами Нечистого и после смерти отправляются прямиком в ад[47]. Ведь тот, кто занимается гаданиями и иными магическими практиками, телом, душой и языком предается демонам, а не Богу[48].

Точно так же обстоит дело и с придворными, которые под влиянием дьявола превращаются в дурных советников, разоряющих земли королевства и тем самым вредящих государю[49]. Свои раздоры и интриги они скрывают перед монархом под маской лести, услаждая его слух приятными речами и никогда не говоря ему правды[50]. И с этой точки зрения льстец подобен проститутке, поскольку — как и она — всё обращает себе на пользу и ищет повсюду лишь собственную выгоду[51].

Данная аналогия позволяла Иоанну Солсберийскому обратиться непосредственно к оценке роли женщин при дворе правителя. Он полагал, что представительница слабого пола легко может соблазнить мужчину, вызвать в нем чувство привязанности, страсти или любви, а потому она становится для него чрезвычайно опасна[52]. Ведь любовница всегда добивается своего, ибо расстаться с ней государю оказывается несоизмеримо сложнее, нежели со всеми богатствами своего королевства[53]. Вот почему при дворе любого владетельного сеньора всегда обретается так много сводников: ради того, чтобы заполучить власть над правителем, они направляют действия куртизанок, торгуют девственностью своих дочерей, подталкивая их к занятиям проституцией, и даже собственными женами[54]. К этим последним автор «Поликратика» относился не менее критично. Супруга короля или его ближайшего советника обычно оказывается исключительно требовательной особой, прозорливо отмечал Солсбериец, она всегда действует лишь по собственному усмотрению. Если же мужчина не готов отдать власть в ее руки, женщина способна возненавидеть его и даже отравить[55].

Учитывая вышесказанное, Иоанн требовал изгнать из окружения государя блудниц любого ранга. Подобное решение, с его точки зрения, очистило бы королевский двор от царящего там разврата, а также избавило бы правителя от многочисленных пособниц дьявола, которые своим колдовством и любовными чарами самым пагубным образом влияют как на него самого, так и на его советников-мужчин[56].

В роли связующего звена между проституцией и колдовством — как и в случае с придворными, превращающимися в дурных советников, — для Иоанна Солсберийского вновь выступал дьявол. Описывая достоинства и недостатки правителя, автор «Поликратика» особое внимание уделял проблеме целомудрия[57]. Этот вопрос, безусловно, поднимался западноевропейскими мыслителями и ранее[58], однако у английского схоластика добрые нравы короля и его окружения впервые, похоже, оказались поставлены в прямую зависимость от действий Нечистого и его роли в судьбах людей. Сатана не просто помогал колдунам и ведьмам творить зло, он являлся чистым воплощением Венеры, богини похоти[59]. Как следствие, «дела плоти», по мнению Иоанна, включали не только разврат и блуд, не только стремление к роскоши, алчность и враждебность по отношению к окружающим, но также идолопоклонничество и занятия колдовством. Любой из этих грехов в равной степени, с его точки зрения, преграждал путь к спасению[60].

Человек, прибегающий к помощи магии, но в то же время пребывающий в статусе советника короля, мог лишь погубить его своими лживыми наставлениями. Данный персонаж оказывался хорошо знаком авторам и читателям XII столетия. Речь прежде всего шла о библейских текстах, где рассказывалось и о волхвах египетского фараона, состязавшихся с Моисеем в способности творить чудеса[61]; и о мудрецах-чародеях царя Навуходоносора, пытавшихся разгадать его сон[62]; и об Амане, советнике Артаксеркса, согласно еврейским мидрашам, занимавшемся астрологией[63]; и о волхве Елиме, «который находился с проконсулом Сергием Павлом»[64].

В средневековой литературной традиции — как английской, так и континентальной — одно из центральных мест отводилось волшебнику Мерлину. Согласно Неннию (начало IX в.) и Гальфриду Монмутскому (ок. 1100–1154/1155), в детстве он едва не стал жертвой советников-«прорицателей» короля Вортигерна, предлагавших принести его в жертву ради укрепления строящегося замка правителя[65]. Вместе с тем Мерлин и сам оказывался способен совершать весьма сомнительные поступки — например, при помощи колдовства изменить внешность Утера Пендрагона, дабы тот зачал Артура[66]. Не менее популярной являлась и легенда о Герберте Орильякском, будущем папе римском Сильвестре II (999–1003), якобы пристрастившемся к астрологии и прочим магическим практикам в годы своей учебы в Толедо, а затем ставшем воспитателем императора Оттона II (973–983): о нем подробно писал Вильям Мальмсберийский (ок. 1090–1143)[67] (Илл. 1).

Что же касается исторических сочинений, то достаточно вспомнить рассказы Аммиана Марцеллина (IV в.) о заговорах советников Констанция II, Валентиниана I и Валента II с целью навести порчу на этих императоров[68]. Григорий Турский в своей «Истории франков» (VI в.) сообщал о некоем «совратителе», явившемся «из Испании» и намеревающемся предстать перед королем франков Хильпериком I (561–584): в его мешке вместо святых мощей епископ Парижа Рагнемод обнаружил различные коренья, «зубы крота, и кости мышей, и когти медведя, и медвежий жир» и заключил лжепророка в темницу[69]. Ансельм Перипатетик, приближенный императора Генриха III (1046–1056), в прологе к «Риторимахии» (ок. 1050 г.) признавался, что его интерес к магическим практикам был вызван отчасти слухами, которые распускали о нем его недруги и согласно которым он сам являлся колдуном[70].

Таким образом, по мнению раннесредневековых авторов, дурными советниками правителя обычно оказывались люди просвещенные, т. е. принадлежавшие к узкому кругу образованных клириков или священников[71] и занимавшиеся «ученым» колдовством, т. е. прежде всего астрологией и некромантией[72]. Иными словами, это были мужчины, тогда как в «Поликратике» Иоанна Солсберийского внимание уделялось преимущественно женщинам — развратницам и ведьмам в одном лице: ни библейские волхвы, ни Мерлин, ни Сильвестр II здесь даже не упоминались. По мнению английского схоластика, именно любовная магия оказывалась одним из важнейших рычагов в политических играх при дворе государя, где она применялась как верное средство влияния и на самого правителя, и на его ближайшее окружение.

Теория, разработанная Иоанном Солсберийским, опиралась, вне всякого сомнения, на солидный фундамент — размышления отцов Церкви и теологов об особой роли женщин в использовании колдовства и магических практик. И если в раннесредневековых пенитенциалиях способность вызвать «плотскую любовь» при помощи приворота еще могла приписываться и колдунам, и ведьмам[73], то уже в каноне Episcopi (самом первом официальном церковном документе, касавшемся этих проблем и датирующемся предположительно IX в.[74]) упоминались одни лишь представительницы слабого пола, верившие в свою способность переноситься под покровом ночи на встречу с Дианой, покровительницей — согласно античной мифологии — не только рожениц, но также лесов и подземного мира[75].

Не случайно в тексте канона языческая богиня напрямую уподоблялась самому дьяволу, на службу к которому якобы поступали эти женщины:

«Не следует допускать, чтобы некоторые злобные особы, превратившиеся в слуг Сатаны, соблазненные иллюзиями и фантазмами демонов, верили сами и заставляли верить [других] в то, что по ночам они разъезжают верхом на различных животных в компании с языческой богиней Дианой и множеством других женщин; что они преодолевают огромные расстояния под покровом ночи; что они подчиняются приказам этой богини, как если бы она была их повелительницей; и что иногда по ночам она призывает их к себе на службу»[76].

Текст канона Episcopi сохранился лишь в позднейшей версии: он был воспроизведен Региноном Прюмским в Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis (906 г.) — сборнике инструкций, предназначенных для епископов и их представителей в диоцезах. Еще через сто лет те же установления оказались включены в «Декреты» Бурхарда Вормсского (ум. 1025), который вновь основное внимание сосредоточил на женщинах — своих современницах, искренне полагавших, что по ночам они путешествуют в компании демонов и встречаются с Дианой, Хольдой и Иродиадой[77]. Впрочем, автор прямо заявлял, что под видом всех этих персонажей в действительности выступает сам Сатана:

«Многие, кто верит в подобный обман, уклоняются от подлинной веры и впадают в языческие заблуждения, полагая, что могут быть какие-то иные божества помимо единого Бога. На самом деле это дьявол принимает различные формы и личины, обманывая видениями подчиненное ему сознание [человека], когда тот спит»[78].

В отличие от составителя канона Episcopi, Бурхард Вормсский постоянно возвращался к проблеме взаимоотношений ведьм с силами ада, называя колдовство «дьявольским» ремеслом[79]. Особое же внимание он уделял именно любовной магии, различные виды которой подробно перечислял на страницах «Декретов»: наведение порчи или приворота при помощи амулетов; травяных отваров и микстур; земли, собранной из отпечатков подошв предполагаемой жертвы; спермы, менструальной крови или зажаренных и истолченных в порошок мужских яичек, подмешанных в еду и питье; рыбы, умерщвленной во влагалище женщины и приготовленной затем для ее супруга; хлеба, испеченного с той же целью, тесто для которого замешивалось в бадье, стоявшей на голом женском заду, и т. д.[80] Все эти действия, по мнению автора, происходили «по дьявольскому наущению» и были присущи исключительно представительницам слабого пола[81].

Любопытно, что именно трактовка Бурхардом Вормсским канона Episcopi была позаимствована в XII в. другим выдающимся европейским теологом — Грацианом (ум. 1150), включившим этот текст в свой «Декрет» (1140 г.), первый в европейской истории свод канонического права. В отличие от варианта, предложенного Региноном Прюмским, здесь также фигурировали Диана и Иродиада, которых знаменитый юрист полагал «масками» дьявола[82].

Теми же самыми выкладками Бурхарда Вормсского, на мой взгляд, мог руководствоваться при написании «Поликратика» и Иоанн Солсберийский. Хотя он был знаком со сводом Грациана[83] и, возможно, с каноном Episcopi в его редакции 906 г.[84], представляется сомнительным, что именно на эти тексты он опирался в вопросе о безусловной взаимосвязи развратного образа жизни женщин с занятиями колдовством. В каноне эта зависимость была едва намечена. Что же касается «Декрета», то его автор и вовсе ни словом не обмолвился о женщинах и практикуемой ими любовной магии. В разделе, специально посвященном различным «суевериям», с которыми церкви надлежало бороться, упоминалось лишь «ученое», т. е. мужское, колдовство: астрология, некромантия, ауспиции, толкование сновидений и т. д.[85]

О внимательном же чтении английским схоластиком труда Бурхарда Вормсского свидетельствовало не только имя Иродиады, оставленное им при пересказе текста канона и прямо указывавшее на близость, существовавшую, с его точки зрения, между сексуальной распущенностью и магическими практиками[86]. В еще большей степени о влиянии «Декретов» на «Поликратик» свидетельствовало, как мне представляется, то обстоятельство, что в обоих сочинениях проблемы женского колдовства и проституции оказались слиты воедино.

Раздел о преступных интимных отношениях и сводничестве располагался у Бурхарда Вормсского сразу за главами, посвященными любовной магии. Автор предлагал священникам задавать своим прихожанкам на исповеди весьма откровенные вопросы:

«Выступала ли ты сводней [по отношению] к себе самой или к другим? Я имею в виду, предавалась ли ты, подобно продажным женщинам, ласкам любовников ради денег? Или же, что еще ужаснее и постыднее, продавала ли ты тело своей дочери, племянницы или любой другой христианки мужчинам? Была ли ты посредницей или советчицей в столь богомерзком деле?»[87].

Буквально следующая глава «Декретов» оказывалась посвящена непосредственно наведению приворота или порчи на мужчин, намеренных бросить своих сожительниц ради заключения брака:

«Поступала ли ты так же, как неверные женщины? Как только они понимают, что их возлюбленные собираются покинуть их, дабы взять себе законных супруг, они [тут же] при помощи колдовства гасят в этих мужчинах огонь страсти, чтобы те оказались [совершенно] бесполезными [в постели] со своими женами и не могли с ними совокупляться»[88].

Такую же логическую цепочку рассуждений выстраивал в «Поликратике» и Иоанн Солсберийский. Однако важнейшее отличие его теории от идей Бурхарда Вормсского заключалось в том, что главным местом, где действовали всевозможные развратницы, занимавшиеся любовной магией, он полагал именно дворы правителей.

Европейцы XII столетия уже были, безусловно, наслышаны о подобных «великосветских» скандалах. В частности, Григорий Турский сообщал в «Истории франков», как королева Фредегонда расправилась в 580 г. с возлюбленной своего пасынка Хлодвига, обвинив девушку и ее мать в наведении порчи на своих умерших сыновей[89]. Точно так же Пасхазий Радберт в Epitaphium Arsenii (836–840 гг.) рассказывал, насколько пагубное влияние на императора Людовика Благочестивого (814–840) оказывали его вторая супруга Юдифь и ближайший советник Бернард, герцог Септимании. Мало того, что эти двое состояли в преступной любовной связи, они наводнили королевский двор различными «заклинателями, провидцами, толкователями снов и знамений… и прочими многочисленными знатоками магических искусств»[90]. Хинкмар Реймсский, комментируя в De divortio Lotharii (863 г.) развод правителя Лотарингии Лотаря II (855–869) с Теутбергой и его попытку жениться на Вальдраде, писал, что королевская любовница навела порчу на соперницу, дабы та не смогла иметь детей[91].

Однако ни одна из этих историй — как и рассказы о дурных советниках-колдунах — не упоминалась на страницах «Поликратика»: либо Иоанн Солсберийский о них не слышал, либо решил не заострять на этом внимание читателей. И все же именно ему, похоже, принадлежала честь первым подвести теоретическую базу под разрозненные рассказы его предшественников, подробно описать те негативные последствия, которые могло иметь постоянное присутствие ведьм-куртизанок (происходивших из самых разных страт общества, а не только из знати) при дворе короля, и выставить их в качестве могущественной группы «дурных советников», своими действиями способных погубить и правителя, и его страну.

Дабы не выглядеть голословным, английский схоластик обращался к многочисленным конкретным примерам из прошлого, которые заимствовал преимущественно из античных текстов и из Библии[92]. Любопытно, что при этом он слегка подправлял хорошо знакомые его современникам сюжеты — с тем, чтобы его главный тезис казался максимально убедительным.

Так, уже в первой книге «Поликратика», критикуя своих современников, владетельных сеньоров, за пристрастие к охоте, Иоанн ссылался на историю Одиссея, которого якобы приучила к столь греховному времяпрепровождению волшебница Цирцея. Столь оригинальная трактовка гомеровского сюжета, очевидно, должна была усилить, по мнению автора, его сообщение о том, что повелительница острова Ээя использовала заклинания и яды, дабы затуманить разум попавших в ее сети мужчин и заставить их исполнять ее приказы, а также являлась настоящей блудницей, «под властью которой был вынужден жить» Одиссей[93]. Таким образом, Цирцея противопоставлялась в «Поликратике» целомудренной Пенелопе (pudica Penelope), к которой в конце концов и возвращался главный герой[94].

То же самое противопоставление развратной куртизанки и законной супруги было использовано и в рассказе о Юлии Цезаре. По мнению Иоанна Солсберийского, Клеопатра одурманила великого правителя злыми чарами и соблазнила его ради того, чтобы он разделил с ней императорскую славу и власть[95], в то время как Кальпурния пыталась предостеречь мужа от посещения сената: накануне во сне она увидела, как сжимает в объятиях его окровавленное тело[96].

Впрочем, даже истории о вполне добропорядочных замужних женщинах порой приобретали под пером Иоанна Солсберийского весьма причудливые формы. В частности, ответственность за соблазнение Давида в «Поликратике» оказывалась возложена на Вирсавию, которая, по мнению автора, буквально околдовала царя Израиля, ослепила его красотой и доступностью собственного тела, подтолкнув тем самым к предательству и убийству Урии[97]. Эта версия противоречила не только каноническому библейскому тексту, где отнюдь не упоминалось о распущенности героини[98], но и его интерпретации у Блаженного Августина и Григория Великого (ок. 540–604), для которых Вирсавия олицетворяла Церковь, Давид — Иисуса Христа, а Урия — дьявола[99].

Столь же оригинальная трактовка была предложена Иоанном и для истории Юдифи и Олоферна, которого скромная вдова из Ветулии поразила не только своими пророчествами, но и внешностью. Впрочем, привлекательность Юдифи, по мнению автора «Поликратика», была столь же обманчива, как и слова, сказанные ею Олоферну: ради благой цели сам Господь «даровал ей великолепие», обманув тем самым врага израильского народа[100].

Как представляется, единственным примером, когда советником правителя выступала женщина, не являвшаяся, согласно традиции, распутницей, в «Поликратике» оказывалась история Саула и Аэндорской волшебницы, вызвавшей по просьбе царя дух покойного пророка Самуила. И хотя в библейском тексте ни слова не говорилось о связи прорицательницы с дьяволом, Иоанн Солсберийский отмечал, что для правителя посещение столь сомнительных личностей ночью совершенно недопустимо, ибо в это время советы дает лишь «князь тьмы»[101].

Все эти истории были необходимы автору «Поликратика», дабы утвердить своих читателей в том мнении, что магия и разврат — две стороны одной медали, что они взаимосвязаны, и именно их сочетание наносит наибольший вред любому правителю и его двору. Государь, не способный противостоять подобным соблазнам, вступает на опасный путь. Он превращается в адепта дьявола (прародителя всякой похоти и колдовства), в тирана, потакающего лишь собственным страстям, и, как следствие, в самого Люцифера[102]. Его власть, являющаяся по природе своей Божественным даром, т. е. безусловным добром, оборачивается злом и погибелью для подданных[103].

Вот почему Иоанн Солсберийский, призывая бороться с засильем ведьм-куртизанок при дворах владетельных сеньоров, сравнивал их истребление с заботами по предотвращению гражданской войны. Ибо, писал он в заключении к трактату, нет ничего разрушительнее подобных невзгод кроме безумства схизматиков и еретиков[104]. К ним же он относил и приверженцев колдовства, полагая, что все эти люди в равной степени поклоняются дьяволу[105].

Влияние, оказанное «Поликратиком» на последующие поколения средневековых интеллектуалов, сложно переоценить[106]. Внушительное число сохранившихся до наших дней копий этого сочинения свидетельствует о его популярности не только в Англии, но и в континентальной Европе[107]. Тем не менее, как отмечают исследователи, интерес к труду Иоанна Солсберийского в большинстве случаев носил, скорее, избирательный характер. Так, идея порядка (в частности, отказа от услуг дурных советников) как необходимого условия функционирования королевского двора оказалась особенно востребована в трактатах английских и французских авторов конца ХII–ХIII в.[108] Многие английские бестиарии первой половины XIII в. содержали пространные заимствования из рассуждений Иоанна о лицемерии придворных и их пристрастии к охоте[109]. Итальянские юристы и гуманисты XIV–XV вв. из всей сложной политической теории, выстроенной в «Поликратике», сохранили лишь описание государственного (монархического) устройства, но вовсе не использовали учение о Церкви как «душе», направляющей правителя во всех его помыслах и начинаниях[110]. Наибольшее же влияние труд Иоанна Солсберийского, безусловно, оказал на так называемые королевские зерцала, во множестве появлявшиеся на протяжении развитого и позднего Средневековья во всех странах Западной Европы[111].

Как отмечала Фредерика Лашо, в сочинениях XIV–XV вв. сложнее найти следы непосредственных заимствований из «Поликратика», поскольку их авторы уже открыли для себя тексты Аристотеля и Плутарха[112]. Тем не менее, в том, что касалось сферы магического, проследить влияние Иоанна Солсберийского на его последователей представляется вполне возможным. Это влияние, вне всякого сомнения, начало проявляться уже в XII столетии. И пусть оно не было столь же масштабным, как в случае с политическими идеями английского схоластика, оно, тем не менее, оказалось заметным.

Первым, насколько можно судить, кто использовал выкладки Иоанна Солсберийского, касавшиеся отношений с дьяволом, занятий колдовством, обращения к ведьмам и недопустимого пребывания этих последних при дворе правителя, стал Вальтер Maп (ок. 1140–1208/1210). В своих «Забавах придворных» (ок. 1180 г.) он повторил (и даже усилил) многие идеи, высказанные в «Поликратике». В частности, Maп также полагал, что дурные советники правителя действуют исключительно под руководством дьявола, превращая королевский двор в подобие ада на земле[113]. Среди приближенных государя он особо выделял схизматиков, еретиков (к которым относил и знатоков колдовства[114]) и распутниц[115], называя их «порождениями ночи»[116] и предупреждая читателей, что советы подобных людей происходят от Нечистого, а потому превращают любого владетельного сеньора в тирана[117]. В качестве примера Вальтер Man приводил здесь историю библейской Иезавели, богоотступницы и любодейки, ввергшей в пучину идолопоклонства своего супруга, царя Ахава, и сыновей Охозию и Иорама[118] и действовавшей по указке самого дьявола[119].

Пересказывая текст канона Episcopi, Maп — как и Иоанн Солсберийский — не называл собирающихся по ночам под предводительством Дианы женщин ведьмами[120]. Однако именовал их инкубами и суккубами, подчеркивая тем самым их демоническую природу и предупреждая своих читателей от столь неосмотрительного шага, как рождение потомства от подобных существ[121]. Как и автор «Поликратика», Man также полагал, что дьявол — отец всякого разврата, приводя в пример истории монаха, на которого Сатана наслал грех похоти, в результате чего тот завел себе любовницу[122], или молодого племянника некоего графа, который при помощи Нечистого соблазнил настоятельницу и монашек местного аббатства[123]. Даже самый достойный и умный рыцарь, писал Вальтер Man, если он склонен к разврату, если он похотлив и поклоняется Венере, всегда предпочтет ее Марсу[124]. Таково «евангелие дьявола», которому следуют все дурные советники правителя[125].

Размышления Иоанна Солсберийского, касающиеся ближнего круга государя, из которого следует изгнать всех недостойных людей, превращающих королевский двор в ад, а самого властителя — в Люцифера, были близки и другим английским авторам второй половины XII–XIII столетия: Пьеру де Блуа (ок. 1130–1212), Найджелу де Лоншаму (ок. 1135–1198?), анонимному создателю трактата De tyranno et principe (1265–1272 гг.)[126]. Что же касается континентальной Европы, то и здесь влияние демонологической теории, сформулированной в «Поликратике», распространилось весьма широко.

Как я уже упоминала, с начала XIV в. сочинение Иоанна Солсберийского читали и цитировали многие итальянские юристы, в частности, Гильельмо да Постренго (1290–1362) в Вероне и Лука да Пенна (ок. 1325 — ок. 1390) в Неаполе[127]. И хотя этих интеллектуалов интересовала прежде всего политическая теория английского схоластика, его размышления о правителе, поддавшегося дьявольскому искушению и превратившегося в Люцифера, также оказались востребованы на Апеннинах. Как мне представляется, именно эта идея нашла свое своеобразное воплощение в одной из фресок, выполненных Амброджио Лоренцетти (1290–1348) для Палаццо Публико в Сиене.

В центр композиции «Аллегория дурного правления и его последствий» (1338–1339 гг.) художник поместил фигуру Тирана: на голове у него рога, во рту — клыки, в левой руке зажат бокалом яда — иными словами, это — изображение самого дьявола. Над его головой парят Жадность (с денежными мешками, зажатыми в тисках), Гордость (показывающая ярмо, от которого она освободилась) и Тщеславие (любующееся на себя в зеркало). Справа от Тирана расположились Жестокость, держащая в одной руке младенца, а в другой змею; Измена, у которой на коленях свернулся ягненок с хвостом скорпиона; и Обман с крыльями летучей мыши. Слева от Тирана Лоренцетти изобразил Ярость (гибрид кентавра, льва и кабана, сжимающего кинжал), Раздор в одежде с геральдическими цветами Сиены (чёрный и белый), который пилой разделяет согласие, и Войну с мечом и щитом в руках. У ног же Тирана удобно устроился черный козел (еще один намек на демоническое происхождение его хозяина), а ниже застыло поверженное Правосудие[128] (Илл. 2).

Подобная трактовка прямо отсылала к образу тирана-Люцифера из «Поликратика» Иоанна Солсберийского[129]. И хотя не существует прямых доказательств того, что Лоренцетти читал это сочинение, данная аналогия могла стать ему известна опосредованно, из трудов итальянских юристов или, к примеру, из «Книги об обязанностях и нравах знати, или О шахматной игре» (Liber de moribus et officium nobilium sive de ludo schaccariо, 1300 г.) Якопо да Чессоле (ок. 1250 — ок. 1322), представлявшей собой сборник поучительных «примеров» для проповедников и одновременно дидактический трактат, предназначенный для наставления людей благородного сословия[130].

Вероятно, столь же опосредованно идеи английского схоластика оказались заимствованы и в германских землях. Иначе сложно объяснить, откуда в «Молоте ведьм», созданном в 1486 г., появилось следующее безапелляционное утверждение:

«Среди скверных женщин господствуют три главных порока, а именно: неверие, честолюбие и алчность к плотским наслаждениям. Последний из указанных пороков особенно распространен среди подобных женщин. Поэтому, чем более честолюбивые и иные женщины одержимы страстью к плотским наслаждениям, тем безудержнее склонятся они к чародеяниям. Таковыми являются прелюбодейки, блудницы и наложницы вельмож»[131].

Любопытно, что ни Генрих Крамер и Якоб Шпренгер, авторы этого знаменитого на всю Европу демонологического трактата, ни его современные издатели никак не обозначили прямую отсылку к тексту «Поликратика», присутствовавшую в процитированном пассаже[132]. И все же, как мне представляется, речь здесь шла о явном заимствовании.

Безусловно, я не берусь утверждать с полной уверенностью, что демонологическая концепция знаменитого английского схоластика прямо или опосредованно нашла свое отражение в перечисленных выше текстах и изображениях; все это — лишь мои догадки и предположения. К сожалению, не только создатели «Молота ведьм», но и Амброджио Лоренцетти и даже Вальтер Man, входивший в тот же круг образованных придворных Генриха II, что и Иоанн Солсберийский, не оставили нам ни единого письменного свидетельства о том, что они действительно читали сочинение этого последнего или хотя бы слышали о нем. Однако мы хорошо знаем — прежде всего, по фундаментальному исследованию Бернара Гене — о том, что далеко не все средневековые авторы снисходили до подробных и, главное, точных примечаний к своим трудам[133]. Об источниках, которыми они пользовались, нам остается лишь догадываться, и ситуация, в которой на протяжении веков пребывал текст «Поликратика», является тому ярким подтверждением[134].

Впрочем, совсем отчаиваться не стоит. Ибо на карте средневековой Европы все же присутствовала страна, где не просто читали труд Иоанна Солсберийского, но признавали его авторство и прямо ссылались на него при цитировании. Страной этой было Французское королевство, куда мы теперь и отправимся — на поиски распутниц и ведьм при дворах правителей.

Едва окончив свой труд, в конце лета 1159 г. Иоанн Солсберийский отправил копию «Поликратика» Петру из Целлы, коллеге и близкому другу, будущему настоятелю аббатства св. Ремигия в Реймсе (1162–1181)[135]. Вероятно, именно этот подарок положил начало распространению трактата во Франции. Чуть позже, бежав из Англии и приняв в 1176 г. назначение на епископскую кафедру в Шартре (на которой в 1181 г. его сменил все тот же Петр из Целлы), Иоанн, очевидно, и сам привез с собой текст «Поликратика»: во всяком случае один экземпляр своего главного произведения он завещал библиотеке собора[136].

Как следствие, уже во второй половине XII — начале XIII в. сочинение английского схоластика распространилось по цистерцианским монастырям, расположенным в пределах Французского королевства, о чем свидетельствуют дошедшие до нас списки[137]. Однако подлинным знакомством с идеями Иоанна Солсберийского французская образованная публика оказалась обязана Элинанду из Фруамона (ок. 1160–1229)[138]. Для своей «Хроники» (Chronicon), созданной в 1210-е гг.[139], бывший трувер, а ныне монах-цистерцианец, позаимствовал из «Поликратика» не только основные идеи о социальном устройстве и делах управления[140]. Он также уделил внимание проблеме взаимоотношений государя и его приближенных с демоническими силами.

Как известно, сочинение Элинанда дошло до нас частично. Довольно долго знакомство с «Хроникой» оставалось возможным лишь по компиляции, составленной Винсентом из Бове (1190–1264): именно в таком виде она была опубликована в Patrologia Latina аббата Ж.П. Миня[141]. Важно при этом отметить, насколько подробно оказалась освещена в данных отрывках тема магического.

Собственно, уже в первой части, отобранной Винсентом из Бове для своей компиляции, — трактате «О самопознании» (De cognitione sui)[142] — речь заходила о контактах правителей с дьяволом и его демонами. Здесь Элинанд затрагивал весьма популярный у западноевропейских авторов XII в. сюжет о свите Эрлекина, разъезжающей на диких черных конях[143]: «Из сего явствует, что это за кони, на которых иногда видятся души мертвых. Это демоны, преображающие себя в коней, а всадники их — злополучнейшие души, грехами отягощенные, как бы неким оружием и щитами обремененные (а на деле — собственными преступлениями в таковых обличиях нагруженные)»[144]. И далее автор развивал свою мысль, утверждая, что сама природа подобных дьявольских созданий в полной мере соответствует злодеяниям умерших грешников — особенно, если они совершили преступления сексуального характера: «В самом деле, конь — животное гордое и упрямое, охочее до состязания и битвы, пылкое к соитию и в похоти могучее; итак, демоны, обращенные в коней, обозначают их всадников, услаждавшихся такими преступлениями»[145].

Развивая свои «теоретические» выкладки, Элинанд приводил несколько поучительных историй, подтверждавших его основной тезис. В первой из них рассказывалось о придворном графа Неверского, соблазненном некой знатной дамой и вступившим с ней в тайную связь, а в результате убившим супруга своей любовницы. За двойное преступление мужчина и женщина были приговорены к вечному наказанию в аду[146]. Во второй же истории сообщалось уже о самом правителе, на глазах у собственных придворных насильно усаженном верхом на коня и унесенном дьяволом прочь. И хотя преступление «несчастного из Макона» прямо в тексте не называлось, общий контекст, в который оказывался включен этот рассказ, не оставлял сомнений в его сексуальной природе[147].

Любопытно, что именно тема преступной похоти объединяла De cognitione sui со следующим отобранным Винсентом из Бове для компиляции сочинением Элинанда из Фруамона — «О добром правлении государя» (De bono regimine principis). Вводная часть этого трактата оказывалась полностью списана с «Поликратика» Иоанна Солсберийского: здесь также осуждались охота, коллекционирование боевых коней, присутствие при дворе правителя все тех же актеров, мимов, сводников, проституток и умелых колдунов[148]. Всех их автор требовал удалить от государя, дабы тот не смог подавать дурной пример подданным.

Буквально следом за этими заявлениями возникал еще один знакомый нам по «Поликратику» пассаж — на сей раз посвященный моногамии. Как и Солсбериец, Элинанд полагал совершенно недопустимым наличие у владетельного сеньора любого ранга многочисленных любовниц, ибо столь аморальное поведение превращало правителя в прелюбодея и позорило его[149]. Подобно Адаму, Гераклу, Самсону, Давиду и многим другим героям прошлого, он становился легкой добычей для дьявола — подлинного прародителя любого разврата[150], который и сам частенько представал в обличье похотливой девицы[151].

Впрочем, и супруге государя следовало подавать пример истинной добродетели: не питать склонности к адюльтеру, но держаться «правильного» курса и всегда хранить верность мужу[152]. Столь же целомудренными надлежало оставаться и придворным, ибо, писал Элинанд, и здесь вторя Иоанну Солсберийскому, тот, кто впадает в подобный грех, переходит на сторону Нечистого и почитает его как истинного Господа[153]. Иными словами, всем без исключения приближенным правителя автор рекомендовал следовать заветам Бога, подчиняться его установлениям и пользоваться дарованной им мудростью, ибо только она одна ведет к спасению[154]. Так они смогут должным образом исполнять свои обязанности — во всем поддерживать своего государя, давая ему верные советы, наставляя его и обучая[155]. Ибо, как замечал Элинанд, буквально цитируя «Поликратик», «неграмотный король напоминает осла на троне»[156].

Что же касается женщин-советчиц, то знаменитый цистерцианец призывал правителей всех рангов непременно сторониться подобных дам, полагая, что они не только склонны к сексуальному разврату, но и занимаются непосредственно колдовством, пребывая в тесном контакте с дьяволом[157]. И хотя, по мнению Фредерики Лашо, идеи Иоанна Солсберийского были изложены Элинандом из Фруамона в крайне усеченном виде[158], мне представляется, что автора «Хроники» чрезвычайно занимала тема вмешательства Нечистого в жизнь государя при посредничестве недостойных представительниц слабого пола. Иначе сложно объяснить, почему в дошедших до нас главах своего сочинения (посвященных преимущественно делам церковным) он уделил ей столько внимания, постоянно ссылаясь на конкретные примеры из прошлого[159].

В частности, Элинанд цитировал известное письмо св. Бонифация, направленное в 745–746 гг. Этельбальду, королю Мерсии (716–757) и Сассекса (750–757). Знаменитый англосаксонский миссионер укорял правителя в том, что тот погряз в разврате, прелюбодействует с монахинями и своим поведением подает дурной пример всем приближенным[160]. Архиепископ Майнца, если следовать «Хронике», полагал подобное поведение не просто греховным: он писал, что видит в нем признаки увлечения язычеством и поклонения дьяволу, от чего короля смогут избавить лишь наставления его исповедника и иных представителей церкви[161].

Что же касается собственно язычества, то его — как и идолопоклонничество — Элинанд полагал одной из разновидностей магических практик[162]. К этой теме он возвращался неоднократно. В частности, описывая правление Дагоберта I, короля франков (629–639), прославившегося среди современников своей распущенностью, имевшего множество жен и наложниц[163], хронист не забывал рассказать и о таком, казалось бы, незначительном факте, как наличие в королевстве «одной женщины», которая занималась не только врачеванием, но и гаданием, а также поклонялась идолам и деревьям, «посвященным демонам»[164]. Элинанд также упоминал о старинном обычае фризов узнавать судьбу, принося жертвы демонам, т. е. занимаясь колдовством[165]. А описывая повседневную жизнь сарацинов, он специально подчеркивал, что они почитают идола Магомета, в котором — опять же с помощью колдовства — запечатан целый «легион демонов»[166].

С тех же позиций интерпретировалась в «Хронике» и уже упоминавшаяся выше история Людовика Благочестивого и его супруги Юдифи, которой автор отводил роль дурной советчицы, различными кознями доведшей императора до войны с собственными сыновьями и утраты трона. Этим трагическим событиям, по мнению Элинанда, способствовало прямое вмешательство дьявола, о чем свидетельствовало появление на небе кометы[167]. Впрочем, опасные советы могли исходить и от настоящих ведьм. Так, в частности, случилось с сыном Людовика Благочестивого, Людовиком II Немецким, доверившимся было словам некоей «псевдопророчицы», но избавленным от ее пагубного влияния Рабаном Мавром, архиепископом Майнцским и ближайшим советником короля[168].

Не менее показательными оказывались для Элинанда и отношения между правителями и их сожительницами. Он отсылал читателей к знаменитой истории Лотаря II и его конкубины — «соблазнительницы» Вальдрады, с которой, несмотря на советы приближенных, он так и не смог расстаться[169]. Развивая сюжет, автор «Хроники» сообщал, что Гуго, герцог Эльзаса и сын правителя Лотарингии, рожденный в результате этой преступной связи, превратился в тирана для своих подданных, т. е., согласно теории Иоанна Солсберийского, в пособника дьявола[170]. Впрочем, и сама Вальдрада, если вспомнить суждение о ней Хинкмара Реймсского, была колдуньей, наводившей порчу на законную супругу Лотаря Теутбергу.

Столь же ужасной, с точки зрения Элинанда, являлась и история Эдвига, короля Англии из Уэссекской династии (955–959). Этот правитель не просто погряз в похоти и разврате, как все прочие герои «Хроники»: он совершил инцест, женившись на собственной сестре или взяв ее в любовницы[171]. По совету этой «гнусной шлюхи» (nefanda meretrix), иными словами, по наущению дьявола, Эдвиг изгнал из своего окружения всех достойных советников — и прежде всего первого из них, архиепископа Кентерберийского Дунстана, за что в результате и поплатился утратой трона[172].

Все приведенные выше поучительные истории о женщинах, ведущих развратный образ жизни и занимающихся колдовством под руководством дьявола, и их пагубном влиянии на правителей и их ближайшее окружение содержались в той части «Хроники» Элинанда из Фруамона, которая, как я уже упоминала, вошла в компиляцию Винсента из Бове. Не удивительно, что идеи монаха-цистерцианца относительно придворных ведьм и распутниц были также взяты на вооружение самим знаменитым энциклопедистом. Следы этого мы обнаруживаем в различных частях его главного труда — «Великого зерцала» (Speculum majus), первый вариант которого датируется 1259 г.[173]

Рассуждая о грехе праздности во всех его проявлениях, ведущем исключительно к «страстям и волнениям», Винсент особо выделял плотские утехи, избавиться от которых он полагал возможным, предавшись Господу «душой и телом», не выпуская из рук Библию и постоянно размышляя о сказанном в Писании. «Будь постоянно занят делом, дабы дьявол не застал тебя врасплох», наставлял он своего читателя и уточнял: «Ведь праздным [человеком] овладевает похоть»[174]. Что же касается непосредственно занятий колдовством, то отрицательное отношение монаха-доминиканца к магическим практикам — и в целом, и при дворе правителя в частности, — подкреплялось конкретными поучительными «примерами», отчасти повторяющими истории Элинанда, а отчасти подобранными самостоятельно.

Собственно, уже самую первую женщину — Еву — Винсент из Бове полагал связанной с колдовством. Не следует отрицать, писал он, что спутница Адама была, как и он сам, создана Господом Богом. Однако демоны воспользовались ее слабостью и обратили в свою «веру», научив различным магическим практикам[175]. Вот почему именно прародительницу следует считать в большей степени виновной в грехопадении, изгнании из Рая и во всех последующих бедах человечества: ведь она предала и Всевышнего, и самое себя, и своего ближнего[176]. Таким образом, в «Великом зерцале» тема женщины-соблазнительницы буквально сразу, т. е. уже в первой части энциклопедии, Speculum naturale, оказывалась увязана с колдовством и вмешательством в дела людей дьявола, который прежде всего разжигает в них плотские страсти — чревоугодие и распутство[177].

В том же ключе интерпретировал Винсент и текст канона Episcopi. С его точки зрения, недостойные особы, признававшиеся в ночных встречах с Дианой или Иродиадой, на самом деле являлись жертвами дьявольских иллюзий. Однако происходило это с ними из-за того, что они «были совращены Сатаной»[178]. Эта тема развивалась также в заимствованных из «Хроники» Элинанда рассказах о свите Эрлекина[179] и о неминуемом наказании, уготованном после смерти тем, кто предается незаконным любовным утехам, а значит, связан с дьяволом[180].

Что же касается роли женщин, обладающих сомнительной репутацией, в жизни самого государя и его ближайшего окружения, то здесь Винсент — как и Элинанд из Фруамона — часто обращался к конкретным примерам из прошлого. Так, именно из «Хроники» своего коллеги-цистерцианца он позаимствовал пассаж, посвященный Фредегонде, добившейся удаления от двора Авдоверы, первой супруги Хильперика I, и расправившейся с его следующей женой Гальсвинтой. Винсент называл эту даму хитроумной (versuta) и зловреднейшей конкубиной (pessima concubina) короля, который всегда поступал в соответствии с ее советами (per consilium Fredegundis)[181].

Еще более показательной оказывалась история Рожера II, правителя Сицилии (1130–1154). Как сообщал знаменитый доминиканец, весьма вольно интерпретировавший в данном случае исторические факты, король обручился с достойной девушкой, сестрой герцога Бургундского, но быстро оставил ее ради таинственной женщины, встреченной им однажды ночью, когда он купался в море при свете луны. Незнакомка ни слова не сказала о своем происхождении, однако именно ее Рожер пожелал сделать своей законной супругой. Это решение, рассказывал далее автор, стало его огромной ошибкой, поскольку королевская избранница в действительности оказалась не просто «призраком» (phantastica mulier), но «дьявольским суккубом» (diabolus succuba), т. е. демоном разврата и похоти[182].

В заключении к «Великому зерцалу» Винсент из Бове вновь обращался к наследию Элинанда из Фруамона — к его трактату «О добром правлении государя», текст которого он воспроизводил в заключительных главах последней части своей энциклопедии, Speculum historiale. Вслед за своим предшественником он еще раз предупреждал читателей об опасностях, которые таит в себе двор правителя, и о недостойных людях, которые туда проникают и от которых любому владетельному сеньору следует по возможности избавляться: о шарлатанах, мимах, шутах, сводниках, проститутках и различного рода колдунах[183]. Эта тема затрагивалась также в отдельной главе, посвященной усмирению человеческих страстей (fomentis libidini), наиболее опасной из которых Винсент полагал похоть[184]. Плотское влечение, писал он, не доведет правителя до добра, ибо само слово «женщина» означает «слабость», но вместе с тем и «молот», которым сам дьявол досаждает человеку[185].

Примерно те же рассуждения были повторены Винсентом из Бове в двух более поздних трактатах — в De eruditione filiorum nobilium (ок. 1247 г.)[186] ив De morali principis institutione, завершенном в 1264 г., буквально накануне смерти автора[187]. Иными словами, не зная имени Иоанна Солсберийского (во всяком случае, никогда не упоминая его в собственных сочинениях), знаменитый французский энциклопедист по сути повторял многие сентенции, изложенные веком ранее в «Поликратике».

Важно отметить, что последние произведения Винсента из Бове, как, впрочем, и трактат De bono regimine principis Элинанда из Фруамона, относились к совершенно особому литературному жанру — королевских зерцал, или зерцал правителей, пользовавшихся во Франции XIII в. особой популярностью[188]. Как мы успели убедиться, во многом моделью для них выступало знаменитое сочинение Иоанна Солсберийского, знакомство с основными идеями которого, впрочем, часто происходило не опосредованно (как в случае с автором «Великого зерцала»), а напрямую.

Ярким тому подтверждением являлось творчество монаха-францисканца Жильбера из Турне (ок. 1200–1284), многие годы преподававшего в Париже, принявшего, возможно, участие в седьмом крестовом походе 1248 г. под предводительством Людовика IX Святого[189], а в 1259 г. по просьбе короля написавшего несколько писем для наследника французского престола, будущего Филиппа III Смелого (1270–1285). Эти послания автор объединил затем в трактат Eruditio regum et principum, и сильное влияние «Поликратика» ощущалось в нем буквально с первых строк[190]. При этом Жильбер, насколько можно судить, обратился к сочинению английского схоластика, минуя более краткие версии Элинанда из Фруамона и Винсента из Бове: хотя в самих письмах имя Иоанна Солсберийского не упоминалось, оно присутствовало в другом педагогическом сочинении францисканца — De modo addiscendi, созданном около 1262 г.[191]

О непосредственном знакомстве Жильбера из Турне с «Поликратиком» свидетельствовали и буквальные цитаты из него, и подробные пересказы отдельных его глав, включенные в Eruditio regum et principum. В частности, эти многочисленные заимствования касались и интересующей нас темы — присутствия при дворе правителя нежелательных персонажей и в том числе — распутных женщин и мужчин, занимающихся колдовством. Подобно Элинанду из Фруамона и Винсенту из Бове, Жильбер уже в самом начале своего трактата воспроизводил сентенцию Иоанна Солсберийского о необходимости удаления столь вредных людей из ближнего круга государя[192], а затем неоднократно к ней возвращался[193]. Однако наиболее любопытным заимствованием из «Поликратика» являлись, на мой взгляд, поучительные «примеры», которые Жильбер приводил в подтверждение своих слов. Так, он — вслед за английским схоластиком — вспоминал об отношениях Юлия Цезаря и царицы Египта Клеопатры, околдовавшей императора своими льстивыми речами и красотой, или о приключениях Одиссея, избежавшего ловушки, расставленной сиренами[194]. К ним Жильбер, очевидно, уже по собственному почину добавлял знаменитый апокрифический рассказ об Александре Македонском, которого его учитель Аристотель предупреждал о происках «королевы Индии», имевшей намерение отравить великого правителя и для этого подославшей к нему этого некую прелестную девицу[195].

Впрочем, факт подобных заимствований — прямых или косвенных — из «Поликратика» оказывался важен даже не сам по себе, а в связи с тем впечатлением, который произвели идеи Иоанна Солсберийского при посредничестве Элинанда из Фруамона, Винсента из Бове и Жильбера из Турне на возможных и реальных заказчиков их сочинений — на членов французской королевской семьи.

Исследователи полагают, что De bono regimine principis Элинанда мог быть написан для Филиппа II Августа (1180–1223), хотя никаких прямых подтверждений этого факта на сегодняшний день не найдено[196]. В то же время нам доподлинно известно, что De eruditione filiorum nobilium Винсента из Бове был посвящен королеве Маргарите Прованской (1234–1270), a De morali principis institutione — ее супругу Людовику IX Святому и их зятю Тибо II Молодому, правителю Наварры (1253–1270)[197]. По заказу французского монарха было также написано и самое знаменитое сочинение доминиканца — Speculum majus, для которого, вероятно, использовались рукописи из королевской библиотеки и которое предварялось посланием автора к его высокому покровителю — Epistola actoris ad Ludovicum regem[198]. «Зерцало» имело невероятный успех у читателей: только от его последней части, Speculum historiale, до нас дошло 320 рукописей[199]. Что же касается Eruditio regum et principum Жильбера из Турне, то, как я уже упоминала, этот трактат был также создан по заказу Людовика IX и предназначался его сыну и наследнику Филиппу. Таким образом, идеи Иоанна Солсберийского относительно тех пороков, с которыми надлежит бороться правителю, оказались хорошо известны во французских придворных кругах конца XIII — первой трети XIV вв.

Традиция королевских зерцал отнюдь не прервалась на упомянутых выше сочинениях. Следующим в этой череде стал трактат Эгидия Римского (1246/1247–1316) De regimine principum, созданный в 1279 г. по заказу будущего правителя Франции Филиппа IV Красивого. Однако писался он уже под сильнейшим влиянием трудов Аристотеля, прежде всего «Этики» и «Политики»[200]. Знакомство образованных европейцев (и в том числе французов) с этими сочинениями обусловили временное забвение «Поликратика»[201], интерес к которому возродился лишь во второй половине XIV столетия.

Возвращение главного сочинения Иоанна Солсберийского на политическую сцену Французского королевства стало возможным прежде всего благодаря деятельности переводчиков. Уже в 1332 г. нормандец Жан де Винье (ок. 1285 — ок. 1350), прибывший в Париж для изучения канонического права и ставший монахом-госпитальером ордена Святого Иакова Страстей Христовых[202], представил королевскому двору свое «Историческое зерцало» (Miroir historial) — перевод Speculum historiale Винсента из Бове, выполненный по заказу Жанны Бургундской (1293–1348), внучки Людовика IX и супруги Филиппа VI Валуа (1328–1350)[203].

Как отмечала Л.В. Евдокимова, главным принципом работы Жана де Винье в данном случае являлось тщательное соблюдение авторской интонации, внимание к точной передаче терминов и понятий, максимально полное воспроизведение фактического материала[204]. А потому и рассуждения о необходимости искоренить разврат и колдовство при дворе правителя, представлявшие собой перепевы основных идей «Поликратика», во французском «Историческом зерцале» остались практически без изменений. Об этом свидетельствует, в частности, трактовка пассажей, посвященных праздности, влекущей человека прямиком в сети Сатаны[205]; предостережениям относительно «жонглеров, менестрелей, проституток и прочих персонажей», действия которых направлены «против природы» (т. е. против Господа) и которых правитель должен, «скорее, уничтожать, нежели привечать»[206]; сравнению женщин с молотом в лапах дьявола[207].

Перевод Жана де Винье имел огромный успех. До нас дошли 38 списков Miroir historial, датирующихся XIV–XV вв., четырнадцать из которых были изготовлены для членов королевской семьи. Два экземпляра «Зерцала» последовательно принадлежали Иоанну II Доброму (1350–1364), Карлу V Мудрому (1364–1380) и Карлу VI Безумному (1380–1422). По три копии «Зерцала» собрали в своих библиотеках Жан Беррийский и Людовик Орлеанский, младший сын Карла V, еще одну заказал для себя Людовик II Анжуйский, тесть будущего Карла VII (1422–1461). Тринадцать рукописей на протяжении второй половины XIV в. были созданы для французских придворных (один лишь Жак д'Арманьяк располагал тремя из них), еще пять манускриптов — уже в начале XV столетия — оказались переписаны по заказу представителей фламандской знати, и, наконец, в 1470 г. копию «Исторического зерцала» де Винье получил английский король Эдуард IV (1461–1483)[208]. Таким образом, идеи «Поликратика», совершив своеобразный «тур» по Французскому королевству, будучи переосмысленными Элинандом из Фруамона, Винсентом из Бове и Жаном де Винье, вернулись на свою историческую родину.

На этом, однако, французские переводчики, выполнявшие заказы королевского двора, отнюдь не остановились. В начале 1370-х гг. (точнее, до 1373 г.) Жан Доден (ум. 1382), каноник Сент-Шапель и официальный переводчик Карла V[209], представил своему покровителю и заказчику собственный вариант De eruditione filiorum nobilium Винсента из Бове[210], в котором, как я уже отмечала выше, влияние идей Иоанна Солсберийского ощущалось особенно сильно.

Переводческий стиль Додена, как и Жана де Винье, отличало исключительное внимание к тексту оригинала. Так, знаменитая фраза о «коронованном осле», которому в «Поликратике» уподоблялся необразованный правитель, во французском варианте была слово в слово передана так, как это в свое время сделал Винсент из Бове[211]. Точно так же оказался сохранен в своем изначальном виде пассаж, посвященный борьбе с сексуальной распущенностью посредством воздержания (contre luxure chasteté), и призыв к юношам не прибегать к услугам блудниц, но стремиться заключать законные браки[212]. Ибо, вторил за Винсентом из Бове его французский переводчик, подобные развратницы действуют по указке и под влиянием дьявола[213]. Жан Доден позволял себе вносить в оригинальный текст лишь самые минимальные уточнения или исправления[214]. Более того, каноник работал с явной опорой на Speculum historiale и, вероятно, знал даже «Хронику» Элинанда из Фруамона[215]. Наконец, именно в его переводах, возможно, впервые со времен Жильбера из Турне, оказался назван по имени автор «Поликратика», сочинение которого монах из Сент-Шапель рекомендовал изучить своим читателям: Jean de Salberie en son "Policraticon"[216].

Впрочем, весьма вероятно, что Жан Доден имел в виду не латинский текст Иоанна Солсберийского[217], а уже существовавший на тот момент его французский перевод, выполненный — и вновь по заказу Карла V — в 1372 г. монахом-францисканцем Дени Фульша[218]. В отличие от Жана де Винье и Жана Додена, в большинстве случаев строго следовавших за авторским текстом, для Фульша была характерна большая вольность в обращении с оригиналом: использование повторов, собственных комментариев и глосс, что, по замыслу переводчика, должно было уточнить отдельные пассажи «Поликратика»[219].

Так, рассуждая о бесчестности жонглеров и менестрелей, французский переводчик усиливал идею Иоанна Солсберийского, сообщая своим читателям, что с появлением этих персонажей при дворах правителей возобладало не только «легкомыслие», но и «разврат»[220]. Точно так же, рассказывая о том, что любые магические практики издавна осуждались и преследовались, Фульша объявлял их не просто «колдовством», но «обманом и иллюзиями». Знакомство с ними происходило от «лживого и преступного союза демонов с человеком, а человека с демонами», причем эти последние и сами сеяли зло, и наставляли людей в столь богопротивном «искусстве». Вот почему, утверждал переводчик «Поликратика», подобных персонажей следовало во что бы то ни стало удалять от королевского двора[221]. Любопытно, что у Иоанна Солсберийского — при всей его нелюбви к ведьмам и колдунам, якобы окружавшим правителя, — данная мысль была выражена более скупо: в оригинальном латинском тексте отсутствовало прямое требование избавить двор от тлетворного влияния пособников дьявола, а также не упоминалось о возможности демонов обучать людей магическим практикам[222].

Появление перевода Дени Фульша, безусловно, позволило значительно большей читательской аудитории познакомиться с произведением выдающегося английского схоластика. Но вместе с тем — получить более «современную» трактовку того, что следует понимать под колдовством и как различать его адептов. Исследователи отмечают влияние «Поликратика» и на последующие политические сочинения, создававшиеся при французском королевском дворе, — к примеру, на «Сон садовника» (Somnium Viridarii, Songe du Vergier), написанный изначально на латыни, азатем переведенный на французский в 1376–1378 гг. предположительно Эвраром де Тремогоном (ум. 1386), членом Королевского совета при Карле V[223], или на уже упоминавшийся «Сон старого паломника» (Le Songe du vieil pelerin) Филиппа де Мезьера (ок. 1327–1405). Интересно, что тема разврата и колдовства, царящих при дворе правителя, вслед за Иоанном Солсберийским поднималась и этими авторами[224].

Вместе с тем данный сюжет оказался востребованным не только «в теории», т. е. в дидактической литературе, к которой относились в том числе и королевские зерцала, но и на практике. Идеи, впервые сформулированные в «Поликратике» и к XIV столетию прямо или опосредованно усвоенные во Французском королевстве, нашли свое применение в реальных судебных процессах или же послужили основой для возникновения совершенно определенных слухов, связанных с жизнью представителей высших слоев общества.

Достаточно вспомнить уже упоминавшееся выше дело Робера де Мовуазена, архиепископа Экс-ан-Прованса, которого в 1318 г. папа Иоанн XXII обвинил одновременно в поддержке местных проституток, в любви к увеселительной музыке и к охоте, а также в использовании колдовства в личных целях, т. е. во всех тех грехах, которые были перечислены буквально в первой книге «Поликратика»[225]. Точно так же в 1315 г., в ходе процесса над Ангерраном де Мариньи, были арестованы его супруга Алипс де Моне и ее сестра Алипс де Шантелу, якобы помогавшие первому министру Филиппа IV в наведении порчи на Людовика X[226]. В 1319 г. некая Жанна де Ланьи, также подозревавшаяся в сговоре с де Мариньи, была обвинена в изготовлении восковых фигурок с целью наведения порчи на Карла Валуа, брата Филиппа IV Красивого[227]. Еще более показательным с этой точки зрения являлся процесс 1308 г. против епископа Альби Бернара де Кастане: свидетели сообщали, что подозреваемый регулярно обращался за помощью к личной гадалке (divina), которая якобы предсказывала ему будущее, но также состояла с ним в интимных отношениях[228].

В 1317 г. Маго д'Артуа обвинялась в наведении любовного приворота на своего зятя, Филиппа V Длинного (1316–1322), дабы после знаменитого дела Нельской башни примирить короля с Жанной, его женой и дочерью самой Маго[229]. Графиня якобы обращалась за помощью к колдунье по имени Изабелла, которая посоветовала подмешать в еду и питье французского правителя кровь, взятую из правой руки его супруги[230]. В 1332 г., после изгнания из Франции, бывший ближайший сподвижник Филиппа VI Робер III д'Артуа, племянник Маго и ее соперник в борьбе за графство, и его жена Жанна Валуа, сводная сестра короля[231], подозревались в том, что пытались при помощи восковых фигурок навести порчу на самого монарха, королеву Жанну Бургундскую и наследника престола (будущего Иоанна II Доброго)[232]. Наконец, в 1340 г. в Париже был возбужден процесс против двух монахов-бенедектинцев и некоего господина Робера по прозвищу Англичанин, якобы вновь замышлявших погубить короля и королеву — на сей раз при помощи дьявола. Дело рассматривалось в Большой палате парламента, в присутствии аббатов Сен-Дени и Корби. Такого внимания данный процесс был, по всей видимости, удостоен потому, что для вызова Нечистого заговорщики использовали сад в резиденции Маго де Сен-Поль, графини де Валуа, третьей супруги Карла Валуа и мачехи Филиппа VI[233].

Впрочем, даже супруга этого французского правителя, Жанна Бургундская по прозвищу Хромоножка, подозревалась в склонности к занятиям колдовством. Первая королева-регент, замещавшая мужа в делах управления страной в 1338 и 1346 гг., уже при жизни слыла «дурной женщиной» (mauvaise fame), которая лишь вредит монарху своими советами[234]. В 1332 г. Робер III д'Артуа, по мнению автора «Анонимной парижской хроники», называл Жанну «дьяволицей» (deablesse) и прямо обвинял ее в попытках навести на него порчу при помощи восковой фигурки[235]. Во второй половине XIV — начале XV в. к этим слухам добавились новые. Так, «Хроника первых четырех Валуа» уточняла, что рождению в 1336 г. у королевы сына Филиппа (будущего герцога Орлеанского) сопутствовал ужасающий ураган, разразившийся в Венсеннском лесу, где «водятся демоны»[236]. А Пьер Кошон уверял своих читателей, что Жанна Бургундская пыталась устранить Жана де Мариньи, члена королевского совета при Филиппе VI, настоятельно предлагая ему искупаться в ванне с отравленной водой[237]. Даже прозвище «Хромоножка» (rоуnе boiteuse), постоянно используемое в хрониках XIV–XV вв.[238], указывало, возможно, не только на физическое, но и на душевное уродство — на склонность королевы к магическим практикам[239]. Что же касается ее моральных качеств, то современники и потомки приписывали Жанне самые разнообразные грехи: ее обвиняли и в склонности к обжорству, и в пьянстве, и в излишней расточительности, и в любви к роскоши[240]. Вероятно, супруга Филиппа VI упоминалась и в «Балладе о дамах былых времен» (1461 г.), где Франсуа Вийон пересказывал слухи о некоей королеве, проводившей ночи со студентами Парижского университета, а на утро приказывавшей убивать их и топить в Сене[241].

Собственно, именно на рубеже XIV–XV вв., когда «черная легенда» о Жанне Хромоножке — ведьме, а также, возможно, развратнице — расцвела пышным цветом, вера в сформулированную Иоанном Солсберийским теорию о теснейшей связи этих двух преступных практик с жизнью придворного общества достигла во Французском королевстве своего апогея. Как мне представляется, данное обстоятельство в большой степени оказалось обусловлено неизлечимой болезнью Карла VI Безумного, поразившей монарха еще в 1392 г. и не оставлявшей его до самой смерти, а также последовавшей в 1407 г. гибелью единственного брата короля — Людовика Орлеанского. В «Оправдании», составленном Жаном Пти для Жана Бесстрашного, предполагаемого заказчика этого убийства, помимо так хорошо известных специалистам обвинений герцога Орлеанского в тирании, выстроенных с опорой на текст «Поликратика», присутствовал еще один пласт инсинуаций, связанных с распутным образом жизни покойного принца крови и с его явной склонностью к занятиям колдовством. Впрочем, не обошлось в столь скандальном для Французского королевства деле и без участия женщины — Валентины Висконти, супруги Людовика, которая также имела репутацию истинной ведьмы.

Связь между возникновением этих слухов и последующими обвинениями, высказанными в адрес герцога Жаном Пти в присутствии королевской семьи и ее приближенных, насколько я могу судить, никогда ранее не изучалась специалистами, а потому стоит уделить ей особое внимание.

Валентина Висконти (1366/1368–1408) была единственной дочерью соправителя, синьора, а затем (с 1395 г.) первого герцога Милана Джан Галеаццо Висконти от брака с французской принцессой Изабеллой, родной сестрой Карла V Мудрого[242]. Таким образом, она приходилась кузиной своему будущему супругу — Людовику Валуа, младшему брату Карла VI. И все же, несмотря на столь близкое родство, формально являвшееся преградой для заключения брака[243], свадьба Валентины состоялась 17 августа 1389 г. в Мелёне, а уже 22 августа она вместе с мужем прибыла в Париж.

Въезд в столицу Франции был обставлен со всей возможной роскошью и сопровождался многодневными гуляниями, ведь юная герцогиня находилась в свите Изабеллы Баварской, супруги Карла VI, которую ждала коронация в соборе Нотр-Дам. Иными словами, торжества при дворе и в городе были организованы в честь обеих принцесс, о чем свидетельствовали очевидцы событий — Жан Фруассар (1337 — после 1404), который приехал в Париж специально, чтобы присутствовать на этом «достойнейшем празднике»[244], и Мишель Пентуэн (1349–1421), монах из Сен-Дени и автор «Хроники Карла VI», вошедшей затем в состав «Больших французских хроник»[245]. Впрочем, о первых годах, проведенных Валентиной Висконти во Франции, современники не сообщали практически ничего, за исключением, пожалуй, одного важного факта: герцогиня проживала вместе с королевой — сначала в Венсенне, а затем в Париже, во дворце Сен-Поль, где ее постоянно мог видеть Карл VI[246]. Возможно, именно это обстоятельство и положило начало тем слухам, которые в конце концов заставили супругу Людовика Орлеанского покинуть двор.

Четвертого июня 1392 г. при непосредственном содействии короля его младший брат получил титул герцога Орлеанского, отдав в обмен на новые владения герцогство Турень[247], и уже в этом статусе в июле того же года принял участие в военной экспедиции Карла VI в Бретань. Целью кампании был захват силой Пьера де Краона, попытавшегося месяцем ранее убить коннетабля Франции Оливье де Клиссона, а затем спешно покинувшего королевство и укрывшегося у Жана де Монфора[248]. Несмотря на личное обращение монарха, герцог Бретонский отказался выдавать своего родственника, которому грозила смертная казнь за покушение на жизнь столь высокопоставленного чиновника, а потому французский отряд во главе с Карлом отправился в путь и 24 июля 1392 г. достиг Ле-Мана. Здесь, однако, произошла задержка, поскольку король, по заявлению сопровождавших его врачей, был болен и состояние его ухудшалось: правителя лихорадило, у него наблюдалось спутанное сознание, он не мог внятно изъясняться и совершал «недостойные его особы поступки»[249]. Тем не менее, 5 августа войско продолжило путь. Карл VI двигался во главе своего личного отряда, когда лязг оружия внезапно спровоцировал у него необъяснимый приступ бешенства. Король выхватил меч и принялся наносить удары направо и налево, не узнавая собственных приближенных. Часть из них в панике обратились в бегство, другим же удалось схватить монарха, связать его и на телеге отвезти обратно в Ле-Ман[250] (Илл. 3).

Так началась «странная и никому доселе неведомая» болезнь[251], которая не оставляла Карла VI на протяжении последующих тридцати лет, вплоть до его смерти в 1422 г. Приступы помешательства — когда правитель Франции не узнавал никого из окружающих, не помнил ни своего имени, ни титула и уничтожал любые попадавшиеся ему на глаза изображения собственного герба[252] — были нерегулярными и могли длиться от нескольких дней до нескольких месяцев. Несмотря на все усилия медиков, знахарей и даже колдунов, привлеченных для консультаций[253], причины таинственного недуга оставались неясными. А потому очень скоро по королевству и прежде всего по Парижу поползли слухи о том, что Карл VI не просто болен — на него навели порчу[254].

Отчасти эти сплетни имели под собой вполне реальную основу. Ведь еще в 1390 г. в столице был арестован некий Жан Ле Поршье, «носивший одежду монаха-отшельника» (en habit d'ermite), который под пыткой признался в том, что вместе с двумя приятелями и своей любовницей, девицей легкого поведения[255], пытался околдовать Карла VI и его младшего брата[256]. Дело кончилось казнью обвиняемого, однако в 1392 г., учитывая физическое и психическое состояние короля, об этом процессе вспомнили вновь[257]. Особенно же активно слухи о колдовстве, якобы ставшем причиной недуга Карла VI, начали распространяться в 1393 г., когда во время второго приступа помешательства несчастный монарх перестал узнавать собственную супругу Изабеллу Баварскую[258], а из всех прочих дам выносил общество лишь своей «любимейшей сестры» — Валентины Висконти, которой наносил ежедневные визиты[259]. Ее-то «общественное мнение» (fama publica) и назначило главной виновницей странного заболевания монарха — ведьмой, околдовавшей Карла VI и стремившейся лишь к тому, чтобы трон перешел к ее мужу, Людовику Орлеанскому[260].

Французские авторы конца XIV — первой половины XV в., пересказывавшие подобные слухи о Валентине Висконти, давно и хорошо известны историкам. Однако происхождению этих домыслов оказалось посвящено, насколько я могу судить, всего одно специальное исследование — работа Алана Маршандиса[261]. Бельгийский ученый предположил, что родоначальником «черной легенды» о герцогине Орлеанской стал Жан Фруассар — единственный, кто высказывался о ней сугубо негативно и безоговорочно верил в справедливость ее репутации ведьмы.

Знаменитый хронист действительно отзывался о невестке Карла VI в крайне нелестных для нее выражениях. Даже в описание сцены торжественного въезда Валентины Висконти в Париж в августе 1389 г. он ухитрился вставить невинное — но лишь на первый взгляд — замечание, касавшееся «ничем не примечательной» кареты принцессы, которая ничуть не выделялась на фоне экипажей прочих дам[262]. И чем дальше, тем все более жесткими становились оценки Фруассара. То он с презрением описывал ссору юной герцогини с пожилой и влиятельной супругой герцога Бургундского[263]. То авторитетно утверждал, что Валентина, вынашивая коварные планы по захвату французского трона, пыталась с помощью отравленного яблока умертвить наследника престола[264]. То пересказывал историю семейства Висконти, уточняя, что и отец, и дед герцогини являлись узурпаторами власти и тиранами[265], использовавшими ради достижения своих преступных целей яды и колдовские зелья[266].

Столь же жестко критиковал хронист и Людовика Орлеанского. И если политические демарши герцога вызывали неудовольствие у многих его современников[267], то Жан Фруассар дополнял свои выпады весьма красноречивыми деталями. Так, повествуя о невероятной влюбчивости младшего брата короля[268], он как бы ненароком подводил читателя к мысли о том, что упоминавшаяся выше военная экспедиция в Бретань была вызвана смертельной ненавистью Людовика к Пьеру де Краону — его бывшему ближайшему другу и конфиденту, которому он по секрету поведал об одной из своих многочисленных пассий. Бретонский сеньор якобы не стал держать язык за зубами и рассказал все супруге герцога Валентине Висконти[269]. Когда же хронист добирался до событий в Ле-Мане в августе 1392 г., он, описывая первый приступ помешательства Карла VI, не только утверждал, что дело происходило в лесу[270] (который в эпоху позднего Средневековья уже вполне устойчиво ассоциировался с шабашем ведьм[271]), но и уточнял, что утративший рассудок монарх первым делом бросился с обнаженным мечом на собственного брата, обвиняя того в измене и угрожая расправой[272].

Учитывая столь резкую критику герцога Орлеанского и его супруги со стороны Жана Фруассара, Алан Маршандис предположил, что именно его хроника — как сочинение, пользовавшееся большой популярностью еще при жизни автора, — если и не полностью сформировала общественное мнение в Париже и во всем королевстве, то оказала на него самое непосредственное и весьма существенное влияние. В подтверждение своей гипотезы историк приводил прежде всего тот факт, что Фруассар испытывал к Людовику Орлеанскому личную неприязнь, поскольку видел в нем политического противника тех, кто являлся его собственными покровителями, и прежде всего Ги II де Шатийона, который вынужден был продать герцогу графство Блуа[273].

Моральный облик младшего брата короля — распутника и узурпатора власти — по мнению А. Маршандиса, также не устраивал знаменитого хрониста. Что же касается Валентины Висконти, то негативное отношение к ней бельгийский исследователь связывал с общей нелюбовью Жана Фруассара к придворным дамам, использующим ради достижения своих целей яды и магию. Кроме того, Валентина была иностранкой: она не просто происходила из семьи «потомственных» тиранов — ее родная Ломбардия славилась на всю Европу как один из главных рассадников колдовства[274].

Критика в адрес герцога и герцогини Орлеанских со стороны Жана Фруассара действительно заслуживает внимания. Однако его упреки не являлись чем-то уникальным: они присутствовали, к примеру, и в «Хронике Карла VI». Мишель Пентуэн также пересказывал ходившие по Франции слухи о явной склонности правителей Милана добиваться своих политических целей с помощью ядов[275], а жителей Ломбардии — даже в повседневной жизни использовать колдовство[276]. Много внимания монах из Сен-Дени уделял и личности Людовика Орлеанского: он сообщал о чрезмерной любви младшего брата короля к роскоши, о его непомерных долгах, о крайне неудачных налоговых реформах, проведенных им в королевстве, о его провальной внешней политике, о его сознательном отказе прислушиваться к советам людей, сведущих в делах управления, о его бесконечных ссорах с ближайшими родственниками (прежде всего с герцогами Бургундским, Бурбонским и Беррийским) и с Парижским университетом[277]. Все эти очевидные для Мишеля Пентуэна факты позволяли ему утверждать, что Людовик Орлеанский превратился в истинного тирана и, воспользовавшись болезнью Карла VI, посмел узурпировать власть в королевстве[278].

Таким образом, самой яркой характеристикой стиля Жана Фруассара была его явная предвзятость в отношении родного брата короля и его супруги. И эта личная неприязнь, по всей видимости, с годами лишь усугублялась, о чем свидетельствует позднейшая редактура тех глав «Хроник», в которых излагались события 1390-х гг.[279] Ее следы мы находим, в частности, в пассаже, повторно излагающем слухи о претензиях Людовика Орлеанского на французский престол и о поддержке, которую якобы оказывала ему в этом Валентина Висконти. Изначально в тексте речь шла лишь о том, что герцогиня собственноручно навела порчу на короля и пыталась отравить его детей[280], однако затем в повествование была дополнительно введена фигура дьявола, якобы открывшего придворным заклинателям всю правду о невестке Карла VI и о ее планах по захвату власти в королевстве[281]. Иными словами, активно редактируя свой труд в последние годы жизни, уже в начале XV в.[282], Фруассар недвусмысленно намекал, что Валентина являлась не какой-то полуграмотной знахаркой, но истинной ведьмой и верным адептом Нечистого, который и обучил ее преступному ремеслу.

Учитывая предположительное время создания четвертой книги «Хроник» (1398–1400 гг.) и ее позднейшую редактуру, сложно согласиться с Аланом Маршандисом в том, что Жан Фруассар был первым автором из тех, кто пересказывал слухи, ходившие о герцогине Орлеанской по Парижу[283]. Значительно раньше над сочинением, посвященным правлению Карла VI, начал работать Мишель Пентуэн, который — в отличие от своего геннегаузского коллеги — постоянно находился в столице или сопровождал монарха в его многочисленных разъездах, а также имел доступ ко всем документам королевской канцелярии[284]. Монах из Сен-Дени трудился над «Хроникой» уже в 1388–1392 гг.[285], а потому его по праву можно назвать главным свидетелем эпохи[286].

Более того, как отмечал Бернар Гене, именно период 1390–1415 гг. оказался описан Мишелем Пентуэном наиболее подробно. В этих главах нашли отражение все хоть сколько-нибудь примечательные события, происходившие при дворе, в столице королевства, во всей стране и за ее пределами: самым тщательным образом было зафиксировано даже количество приступов болезни Карла VI за каждый год[287]. И хотя монах из Сен-Дени впоследствии явно свой текст редактировал[288], исправления, по всей видимости, не коснулись рассказа о порче, якобы наведенной на короля его невесткой. Пентуэн — как и Фруассар — обращался к этому сюжету дважды, но своего доброжелательного отношения к Валентине Висконти не изменил. Многие французы, писал он, верили в колдовские способности герцогини, но подобные инсинуации основывались лишь на том, что она происходила из Ломбардии — родины всяческих ядов и зелий — а потому выглядели неправдоподобно[289]. Вновь возвращаясь к той же теме хронист настаивал, что «не имелось ни малейших доказательств», что столь достойная дама могла решиться на такое преступление, и слухи о нем распускали лишь «люди недалекие, верящие в колдовство и некромантию»[290].

Таким образом, даже если Мишель Пентуэн и Жан Фруассар могли встречаться лично и обмениваться информацией[291], сообщения геннегаузского интеллектуала оказывались все же вторичными по отношению к тексту «Хроники Карла VI». Вероятно, он действительно писал ярче и интереснее, нежели его парижский коллега[292]. Но положение монаха из Сен-Дени как официального королевского историографа заставляет предполагать, что и его мнение могло быть услышано и приниматься в расчет — во всяком случае, в образованных столичных кругах.

Точку зрения Мишеля Пентуэна поддерживал еще один современник и очевидец событий — Эсташ Дешан (1346–1406/1407), придворный поэт и ближайший сподвижник Людовика Орлеанского, на службе у которого он состоял практически всю жизнь[293]. Вне всякого сомнения, его положение в обществе обусловливало лестные отзывы о супруге герцога, содержавшиеся в его балладах, часть из которых были непосредственно посвящены Валентине Висконти[294]. Однако для нас наибольший интерес представляет всего одна из них — En Orient servent de tel beuvrage, где автор затрагивал проблему распространения во Франции различных магических практик и рекомендовал соотечественникам держаться подальше от выходцев с Востока, с Пиренеев, Аппенин и с Сицилии, ведь для них колдовство давно превратилось в привычное занятие[295]. Точно такое же предубеждение Дешан испытывал и против ломбардцев, поскольку их «слова расходятся с делом», а «напитки вызывают сомнение»[296]. Иными словами, речь шла о тех же самых слухах, связанных с местом рождения Валентины Висконти, которые пересказывали в своих хрониках Жан Фруассар и Мишель Пентуэн. Баллада En Orient servent de tel beuvrage была предположительно создана в 1389 г.[297], а сам поэт по крайней мере дважды побывал в Ломбардии — в 1360 г., в связи со свадьбой Джан Га-леаццо Висконти с Изабеллой Валуа, ив 1391 г. — вместе с Людовиком Орлеанским[298]. Более того, примерно в то же время Эсташ Дешан написал небольшое прозаическое сочинение «Доводы против колдовства» (Démonstrations contre sortileges)[299], в котором предупреждал правителей от чрезмерного увлечения магическими практиками, способного привести их самих и их королевства лишь к гибели[300].

Слухи о Валентине Висконти прекрасно знал и еще один французский автор — Оноре Бове (ок. 1345–1405), получивший степень доктора канонического права в Авиньоне, неоднократно бывавший в Италии, а в 1392 г. перебравшийся в Париж и поступивший на службу к Карлу VI[301]. При королевском дворе была написана большая часть произведений Бове и в том числе — поэма Apparicion maistre Jehan de Meun, законченная в сентябре 1398 г. и посвященная одновременно Людовику Орлеанскому, его супруге и Жану де Монтегю, главному казначею и фавориту французского монарха[302]. Оноре Бове описывал свой сон, в котором его посещали самые различные персонажи и, в частности, некий врач, сообщавший ему о болезни Карла VI и жаловавшийся на то, что столицу королевства наводнили «злобные прорицатели и колдуны», якобы готовые исцелить правителя, но в действительности желавшие его извести[303]. Более того, они бросали тень на «многих знатных персон, чистых, верных, скромных и добропорядочных», которых выставляли своими сообщниками[304]. В итоге слухи о том, что короля отравили или на него навели порчу, переполняли столицу, хоть и распространяли их «люди недалекие», а потому верить им было нельзя[305]. Ведь за подобными сплетнями, авторитетно заявлял Оноре Бове, всегда стоит сам дьявол, «коннетабль любой лжи», стремящийся лишь к тому, чтобы разрушить «мир, любовь и согласие»[306].

Несмотря на то, что в тексте поэмы Валентина Висконти ни разу не называлась по имени, современники автора не сомневались: речь идет именно о ней. Прежде всего, в Apparition упоминалась ее родная Ломбардия, которая — наравне с Фландрией — уже пострадала от происков дьявола; та же самая участь грозила теперь и Французскому королевству[307]. Однако особый интерес представляет для нас стихотворное посвящение герцогине Орлеанской: в предназначавшейся ей рукописи оно располагалось на отдельном листе в самом начале текста[308], и в нем Оноре Бове призывал свою покровительницу не обращать внимания на распространяемые о ней небылицы и уповать на Господа, который, безусловно, накажет обманщиков смертью. «Ложь долго не живет», писал он, и «после зимы всегда наступает лето»[309].

Поэма Apparition maistre Jehan de Meun, как и произведения Эста-ша Дешана и Мишеля Пентуэна, свидетельствует, что слухи о Валентине Висконти и о ее возможном увлечении колдовством начали формироваться, по всей видимости, значительно раньше, чем к созданию своих «Хроник» приступил Жан Фруассар. Очевидно, что в изначальном виде эти сплетни существовали в устной форме, а потому имя их «автора» мы никогда не узнаем[310]. Данный факт Алан Маршандис, как мне представляется, вовсе не учел в своих построениях, как не учел и сугубо литературный контекст, в рамках которого легенда о супруге Людовика Орлеанского обрела законченный вид, во многом обусловленный идеями, высказанными за два с лишним века до того Иоанном Солсберийским[311].

Образ развратной женщины, использующей магию, дабы добиться расположения правителя, к концу XIV в., как я уже упоминала, был прекрасно знаком образованным французам. Он регулярно появлялся не только в высокоученых трактатах политического или исторического толка, но и в художественной литературе. Подобные рассуждения мы встречаем, в частности, в балладах того же Эсташа Дешана, который и вовсе ставил знак равенства между проституткой и ведьмой[312], а также предупреждал своих знатных читателей-мужчин от заключения браков «по велению похоти»: в таком союзе, писал он, жена всегда подчиняет себе мужа и лишает его свободы воли (Franche Voulenté)[313]. В стихотворном посвящении герцогине Орлеанской Оноре Бове сравнивал ее с Сусанной — ветхозаветной героиней, ложно обвиненной в прелюбодеянии и приговоренной к смерти, но в последний момент спасенной пророком Даниилом[314]. Иными словами, и в его Apparition присутствовала идея о женщине-распутнице, занимающейся колдовством, какой и хотели видеть невестку Карла VI ее противники[315].

Именно эта установка и легла, как мне представляется, в основу «черной легенды» о Валентине Висконти — принцессе, унаследовавшей склонность к занятиям колдовством от своего отца-тирана и удачно вышедшей замуж за похотливого распутника, рвущегося к власти. Вместе герцог и герцогиня Орлеанские составили «идеальную» пару дурных советников, обретающихся при дворе правителя, тем более что Людовик являлся не только родным братом Карла VI, но и самым близким ему человеком[316].

Однако помимо сугубо литературного контекста, способствовавшего уточнению и распространению легенды о Валентине Висконти, Алан Маршандис не уделил, как мне кажется, должного внимания куда более важному аспекту данной истории — той политической ситуации, что складывалась в конце XIV в. во Франции, и, в частности, многолетней вражде Людовика Орлеанского и Филиппа II Смелого, герцога Бургундского (1342–1404), боровшихся друг с другом за влияние на Карла VI и за возможность лично управлять делами страны[317]. Тем не менее, если рассматривать причины возникновения интересующих нас слухов о колдовстве при королевском дворе, следует признать: они могли быть запущены целенаправленно и использоваться сторонниками герцога Бургундского как одно из верных средств политической пропаганды. И хотя у нас нет никаких прямых доказательств, подтверждающих эту гипотезу, мы располагаем исчерпывающей информацией о страшном итоге затяжного конфликта двух принцев крови — убийстве герцога Орлеанского, последствия которого позволяют, на мой взгляд, с большей уверенностью судить о происхождении «черной легенды», связанной с именем «любимейшей сестры» Карла VI.

Вечером 23 ноября 1407 г. Людовик Орлеанский с «очень маленькой свитой, что совершенно не соответствовало его статусу», выехал из дворца Барбет, где в то время проживала королева Изабелла Баварская. Спустя всего несколько минут на него было совершено нападение: человек десять, поджидавших его в укромном месте на улице Тампль, скрывая лица под масками, набросились на герцога и его кортеж. Слуги Людовика в панике разбежались, а сам он, получив несколько смертельных ранений в руку и в голову, скончался на месте[318] (Илл. 4). Уже через час на место преступления прибыл прево Парижа Гийом де Тиньонвиль, распорядившийся перенести тело герцога в церковь Блан-Манто и оповестить его ближайших родственников о случившемся[319]. На следующий день, 24 ноября, в церкви целестинцев (в районе Ле Аль) состоялись похороны Людовика Орлеанского — «самого могущественного [человека] после короля и его детей»[320]. За гробом шли Людовик II Анжуйский (1377–1417), король Сицилии и дядя герцога по материнской линии, Жан Беррийский (1340–1416) и Людовик Бурбонский (1337–1410), дядья по отцовской линии, а также Жан Бесстрашный, герцог Бургундский (1371–1419), двоюродный брат покойного.

Расследование этого страшного злодеяния, начавшееся сразу же, очень быстро дало первые результаты. Все указывало на то, что заказчиком убийства являлся герцог Бургундский: от его имени и на его деньги был снят дом на улице Тампль, где заговорщики ждали свою жертву; в его парижском дворце часть из них укрылась после совершенного преступления; в его землях исчез и главный исполнитель — Рауль д'Октонвиль[321]. Уже 25 ноября прево столицы Гийом де Тиньонвиль явился на заседание королевского совета, члены которого собрались во дворце Сен-Поль, резиденции Карла VI. Однако еще до того, как чиновник приступил к докладу, Жан Бесстрашный, отозвав в сторону Людовика Анжуйского и Жана Беррийского, признался в том, что именно он «по наущению дьявола» приказал убить Людовика Орлеанского[322]. Двадцать шестого ноября, не дожидаясь нового заседания королевского совета, герцог Бургундский спешно покинул Париж и укрылся в своих владениях во Фландрии.

Последующие события, развернувшиеся во французской столице, хорошо нам известны[323]. Новость о совершенном Жаном Бесстрашным преступлении разлетелась по городу мгновенно[324] и показалась жителям Парижа совершенно невероятной, ведь многие из них знали, что герцог Бургундский, долгие годы враждовавший со своим двоюродным братом, всего за несколько дней до убийства, 20 ноября, торжественно с ним помирился, поклявшись в «искренней любви и братской дружбе» (bon amour et fraternité), и скрепил этот договор совместным обедом у Жана Беррийского в Нельском замке[325].

Однако в признании Жана Бесстрашного никто, очевидно, не сомневался, а потому именно против него был подан судебный иск, с которым вдова Людовика Валентина Висконти обратилась к Карлу VI, добившись от него права на опеку над собственными детьми, на управление частью земель покойного супруга, а также обещания примерно наказать его убийцу[326]. Тем не менее, данное обещание осталось невыполненным: 8 марта 1408 г. в присутствии наследника престола, членов королевской семьи и многочисленных представителей знати Жан Пти (ок. 1360–1411), доктор теологии, профессор Парижского университета, а с 1406 г. советник Жана Бесстрашного[327], огласил составленное им «Оправдание»[328], в котором обвинил Людовика Орлеанского в тирании и намерении завладеть французским престолом.

В действительности, как известно, существовало три различных документа, оправдывавших действия герцога Бургундского. Первый из них был составлен Симоном де Со, канцлером Жана Бесстрашного, уже в декабре 1407 г. и тогда же зачитан им в Генте, где собрались члены семьи и приближенные герцога. До нас этот текст, к сожалению, не дошел, однако, возможно, он послужил основой для второго варианта «Оправдания».

Еще один текст, также не доживший до наших дней, писался уже группой авторов, в которую, помимо Симона де Со, входили Жан Пти, Андре Котен, Николя де Савиньи, Пьер де Мариньи и Гийом Эври — советники Жана Бесстрашного. В первой половине января 1408 г. их совместное заявление было заслушано в Амьене на встрече герцога с его дядьями Людовиком Анжуйским и Жаном Беррийским, согласившимися стать посредниками между ним и королевским двором. По мнению Альфреда Ковиля, главным автором этого сочинения являлся Жан Пти, а потому именно ему Жан Бесстрашный поручил создание последнего, третьего, «Оправдания», которое и было зачитано во дворце Сен-Поль в Париже[329].

Историки неоднократно обращались к тексту этого сочинения[330], но в первую очередь их интересовала интерпретация сугубо политических мотивов, которыми, по мнению Жана Пти, руководствовался герцог Бургундский, замышляя убийство Людовика Орлеанского. Этим причинам действительно была посвящена большая часть «Оправдания», где автор чрезвычайно подробно описывал все преступления, совершенные родным братом Карла VI. Тот якобы наводнил страну своими военными отрядами, которые занимались разбоем, убийствами и поджогами, насиловали женщин. Он также поставил на все сколько-нибудь значимые должности преданных ему лично людей и существенно повысил налоги и подати — так, что они стали «невыносимыми», делая вид, что собранные столь недостойным образом деньги необходимы ему, дабы продолжать войну с «врагами королевства». В действительности же он, по сути дела, клад их в собственный карман и тратил на свои личные нужды[331].

Все эти действия были, по мнению Жана Пти, предприняты Людовиком Валуа с намерением «ослабить короля и королевство и укрепить [собственные позиции], дабы достичь своей поистине гнусной цели — отнять у брата корону и власть в стране»[332]. Вот почему в «Оправдании» герцог Орлеанский был прямо назван «подлым и непокорным предателем» своего венценосного брата[333], а его поступки — отнесены к категории тяжких уголовных преступлений, наносящих урон королевскому величию (lese maieste rоуаl)[334]. Именно так, развивал далее свою мысль Жан Пти, Людовик — на месте которого мог оказаться «любой подданный и вассал» правителя — превратился в конце концов в истинного тирана, угрожающего благополучию всего королевства, и должен был поплатиться за это смертью[335]. Уничтожение такого человека, согласно «моральному, естественному и Божественному праву», являлось деянием не только справедливым и достойным похвалы, но и в высшей степени законным, и для его осуществления не требовалось чьего-либо соизволения или приказа[336]. Таким образом, герцога Бургундского, по мнению Жана Пти, следовало полностью оправдать, о чем свидетельствовала и миниатюра, размещенная в самом начале двух основных списков «Оправдания» (Илл. 5)[337]. На ней в аллегорической форме была изображена последняя схватка двух принцев крови: на волка, пытающегося стащить корону с французской лилии, нападал лев, наносящий ему смертельный удар лапой. Сцена сопровождалась соответствующим четверостишием[338].

Однако интересовало советника Жана Бесстрашного не только преступление против персоны короля. Политику герцога Орлеанского он также характеризовал как направленную против Божественного величия — против установлений самого Господа и его Церкви, т. е. как lese maieste divine[339]. Желание заполучить корону и власть в королевстве привело Людовика, по мнению автора «Оправдания», к тому, что он окружил себя знатоками магии[340] и сам в результате превратился в колдуна, стремясь умертвить Карла VI при помощи заколдованного оружия и колец, порчи, заговоров и прочих злодеяний[341]. При этом он покушался на жизнь не только самого правителя, но и его детей[342], вступив в преступный сговор с герцогом Милана Джан Галеаццо Висконти, который желал видеть свою дочь единственной королевой Франции[343]. Вот почему Людовик пытался извести Карла VI и наследника престола при помощи отравленных яблок[344]. Таким образом, прямо не называя имени Валентины Висконти, Жан Пти, тем не менее, пересказывал те же самые слухи, которые ранее передавали Мишель Пентуэн, Эсташ Дешан, Оноре Бове и Жан Фруассар и которые в итоге заставили молодую женщину покинуть Париж в 1396 г.[345] Под пером советника Жана Бесстрашного герцог Орлеанский с легкостью превращался в колдуна прежде всего потому, что этому способствовала его жена-ведьма.

«Двойное преступление» Людовика Орлеанского — направленное как против Бога, так и против земного правителя — заслуживало, по мнению автора «Оправдания», «двойной смерти» — казни и «вечного проклятия в геенне огненной»[346].

Учитывая, насколько плодотворно Жан Пти использовал те обвинения, что несколькими годами ранее высказывались в адрес Валентины Висконти, а теперь оказались предъявлены и ее покойному супругу, Алан Маршандис предположил, что советник Жана Бесстрашного вдохновлялся в данном случае «Хроникой» Жана Фруассара[347], хотя ничто в тексте трактата на это не указывало. В свою очередь, Бернар Гене настаивал, что в определении тирании — безусловно, главной темы всего «Оправдания» — легко различимы следы влияния Аристотеля, Григория Великого и Бартоло да Сассоферрато[348]. Тем не менее, если внимательно изучить многочисленные ссылки, присутствующие в тексте, то из всех перечисленных авторов мы найдем упоминания об одном лишь Григории[349]. В то же время, вне внимания французского историка оказался, как это ни удивительно, еще один из важнейших для Жана Пти авторитетов — Иоанн Солсберийский, который был не только назван по имени: в «Оправдании» приводилась обширная цитата из «Поликратика», касавшаяся убийства тирана и законности подобного насильственного акта[350].

Как я упоминала ранее, в трудах западноевропейских авторов эпохи позднего Средневековья, уже знакомых с трудами Аристотеля, достаточно сложно вычленяются те идеи их предшественников, которыми они вдохновлялись, рассуждая о тирании. Тем не менее, многие положения Жана Пти позволяют, на мой взгляд, с уверенностью утверждать, что именно «Поликратик» оказал на советника герцога Бургундского существенное влияние.

Тесная связь между двумя трактатами заметна прежде всего по тому, какое внимание в «Оправдании» уделялось проблеме распущенности и разврата, царивших при дворе правителя. Именно похоть Жан Пти объявлял первейшей причиной любого зла[351], именно она, с его точки зрения, подталкивала человека к отказу от истинной католической веры и заставляла предаваться запретным магическим практикам[352]. Вместе же похоть и склонность к занятиям колдовством вели к узурпации власти[353]. К идентичному выводу, как мы помним, приходил и Иоанн Солсберийский: в «Поликратике» похоть также увязывалась с колдовством[354] и с завистью, которая в конце концов превращала человека в тирана[355].

Не случайно в трактате Жана Пти, как и в сочинении английского схоластика, возникал образ Люцифера, возжелавшего не просто сравниться в могуществе с Богом, но полностью лишить своего Творца власти, «узурпировав его честь и владения». Не случайно и здесь звучал мотив угодного Господу убийства тирана: дьявол был повержен архангелом Михаилом, который вступил с этим «неверным в битву и убил его», восстановив тем самым справедливость[356]. Не случайно многочисленные примеры из истории, приводимые и в «Оправдании», и в «Поликратике», должны были свидетельствовать о том, что правитель, поддавшись чарам распутниц и под их влиянием пристрастившись к колдовству, приведет своих подданных к гибели[357].

Как следствие, в том же ключе трактовался у Жана Пти и преступный образ Людовика Орлеанского. Он сообщал, что некий монах-колдун изготовил для герцога заговоренный жезл, коснувшись которым любой женщины, можно было вызвать ее любовь[358]. Вооружившись этим магическим атрибутом, Людовик якобы все ночи напролет проводил с блудницами[359]. Что же касается его тяги к колдовству, то о ней прямо сообщал не только текст «Оправдания». На миниатюре из двух дошедших до нас парадных копий трактата герцог Орлеанский был представлен в образе волка — животного дьявола (Илл. 5)[360]. Во всяком случае сам Жан Пти явно именно так и считал, обвиняя Людовика в том, что в качестве колдовского зелья он использовал не только прах казненных на виселице преступников, но и «кости и шерсть волка, [животного] неблагородного»[361].

Таким образом, заимствуя для своего сочинения одну из важнейших тем (убийство тирана угодно Богу), которую действительно развивали и Аристотель, и Григорий Великий, и Иоанн Солсберийский, Жан Пти использовал для оправдания герцога Бургундского и более изощренную аргументацию. Прямо обвиняя Людовика Орлеанского в распутстве и занятиях колдовством, он создавал все тот же образ «дурного советника» правителя, что в свое время возник на страницах «Поликратика». Такому человеку, безусловно, не было места при королевском дворе, а потому действия Жана Бесстрашного оказались восприняты слушателями Жана Пти как абсолютно легитимные, как несущие спасение и благо монарху и его стране.

Можно было бы ожидать, что слухи о Людовике Орлеанском и Валентине Висконти будут воспроизводиться во французских сочинениях на протяжении долгих лет: ведь формально их признали виновными в самом страшном преступлении — в посягательстве на жизнь короля (lèsemajesté). Тем не менее, многие авторы, писавшие в первые десятилетия XV в., ни об этих злодеяниях, ни о слухах, роившихся вокруг герцогини Орлеанской в 1393–1396 гг., даже не упоминали.

Мы не найдем и намека на них в многочисленных произведениях Кристины Пизанской, в 1406–1407 гг. отзывавшейся о Валентине как об «исключительно мудрой, доброй и высоконравственной» даме, уделявшей особое внимание воспитанию и образованию своих детей[362]. Анонимный автор Geste des nobles françois, созданной около 1429 г., сообщал лишь о слушаниях по делу об убийстве Людовика Орлеанского и о справедливом возмездии, которое требовала его вдова[363]. Что же касается Жана Жувенеля дез Урсена, то в «Истории Карла VI» (ок. 1431 г.) он упоминал о слухах, ходивших по Парижу, но категорически отказывался в них верить, приписывая их «дурным языкам»[364]. Даже некоторые пробургундски настроенные авторы — Ангерран де Монстреле или Пьер Кошон — не спешили давать собственную оценку недавним событиям, довольствуясь лишь неполным воспроизведением на страницах своих хроник текста «Оправдания» Жана Пти[365].

Обвинения в адрес герцогов Орлеанских в полной мере воспроизводились лишь в Geste des ducs de Bourgogne, созданной в 20-е гг. XV в., а также в «Хронодромоне» Жана Брандона, написанном в 1428 г. Оба автора исключительно подробно пересказывали все положения трактата Пти: не были забыты и слухи о Джан Галеаццо Висконти и Ломбардии, о Валентине — ведьме и отравительнице, о Людовике — распутнике и колдуне[366]. Анонимный автор «Жесты» и вовсе, очевидно, имел под рукой одну из двух упоминавшихся выше парадных рукописей «Оправдания», иначе сложно представить, откуда в его тексте возникли образы льва, уничтожившего волка[367], и Люцифера, поверженного архангелом Михаилом[368].

Таким образом, отклики более поздних авторов также, на мой взгляд, подтверждали, что сплетни о Валентине Висконти — ведьме и распутнице — с самого начала носили характер политический, т. е. имели отношение не к «объективной» оценке текущих событий, но к пропаганде герцогов Бургундских[369].

Любопытно при этом отметить, что еще одна скандальная история, связанная с поведением Людовика Орлеанского при дворе, осталась практически невостребованной в 1408 г., в момент оправдания Жана Бесстрашного. Речь шла о предполагаемой любовной связи родного брата Карла VI с его супругой, королевой Изабеллой Баварской.

Судя по всему, этот слух появился примерно в то же время, что и небылицы, которые рассказывали в Париже о Валентине Висконти. В частности, мельком о нем упоминал Жан Пти, уточнявший, что у преступления против королевского величия имеется несколько уровней: первый касается персоны самого правителя, а второй — его супруги, и настаивал, что Людовик виновен и в том, и в другом[370], поскольку он посеял раздор между королем и королевой, заставив Карла VI возненавидеть свою жену и желать ее смерти. Однако советник Жана Бесстрашного не вдавался в причины этой размолвки, т. е. ни словом не обмолвился о возможной любовной связи между герцогом Орлеанским и Изабеллой[371].

Впрочем, подобное умолчание было вполне объяснимо, поскольку на момент составления и оглашения «Оправдания» между королевой и Жаном Бесстрашным существовал своеобразный «пакт о ненападении»: спустя всего три месяца после слушаний во дворце Сен-Поль, в июне 1408 г., Мишель Валуа, дочь Изабеллы и Карла VI, вышла замуж за старшего сына герцога Бургундского Филиппа[372]. Девятого марта 1409 г. в Шартрском соборе в присутствии монарха, его семьи и ближайших родственников Жан Бесстрашный получил официальное прощение за убийство герцога Орлеанского, а вместе с ним — практически неограниченную власть в стране[373]. В сложившейся ситуации любые обвинения в адрес супруги правителя становились невыгодны ни одной из политических группировок при французском дворе.

Тем не менее, об этих обвинениях вспомнили сразу же, как только изменилась расстановка сил в королевстве. В апреле 1417 г. Изабелла Баварская лишилась какого бы то ни было влияния на Карла VI, который — в очередном приступе безумия — отправил супругу на жительство в Тур, предварительно распустив ее двор. Подобная немилость была воспринята многими современниками как наказание за распутное поведение королевы. Внезапная смерть в том же месяце дофина Жана, находившегося под сильным влиянием герцога Бургундского, лишь усугубила сложившуюся ситуацию. Нового наследника престола, будущего короля Карла VII, окружали представители партии арманьяков — главные противники Жана Бесстрашного, а потому герцог и его советники вновь обратились к старой истории о якобы имевшей место любовной связи Изабеллы и Людовика Орлеанского, от которой и родился дофин Карл. Умело распространяемые слухи привели в результате к настоящему кризису власти во Франции — к подписанию в 1420 г. договора в Труа, согласно которому королева признавалась виновной в адюльтере, а ее единственный остававшийся на тот момент в живых сын[374] объявлялся незаконнорожденным[375].

Образ Изабеллы Баварской как развратной правительницы, погубившей свою страну, мы встречаем во многих сочинениях, созданных после 1420 г. Но если изначально данный образ строился преимущественно на библейских примерах, то начиная с весны 1429 г. супруга Карла VI постоянно сравнивалась с совершенно реальной женщиной — с молодой особой, только-только появившейся при королевском дворе. То была Жанна д'Арк, история которой, с точки зрения современников, также вполне укладывалась в схему, некогда предложенную Иоанном Солсберийским. И в глазах противников французского дофина Карла, и даже в глазах некоторых его сторонников Орлеанская Дева являлась той, что стала ближайшим советчицей и помощницей правителя, используя для этого свои чары и колдовство.

Жанна д'Арк появилась в Шиноне, где располагался тогда французский королевский двор, ранней весной 1429 г. Она желала увидеться с дофином Карлом, дабы сообщить ему, что только ее участие в военных действиях сможет защитить Францию от английского нашествия и принести победу в Столетней войне. Встреча состоялась, и девушке каким-то образом удалось убедить будущего короля в своей миссии[376]. Возможно, впрочем, что за нее это сделали его собственные советники, использовавшие в пропагандистских целях давно известные пророчества о пришествии некой девы, которая спасет страну.

Об этих предсказаниях вспоминали многие свидетели на процессе по реабилитации Жанны д'Арк 1456 г. Доктор теологии Пьер Миге ссылался, к примеру, на так называемое пророчество Мерлина, которое он якобы вычитал в старинной книге и которое рассказывало о деве, придущей «из дубравы, расположенной в Лотарингии»[377]. Жан Бастард Орлеанский[378], также знавший о словах Мерлина, уточнял в своих показаниях, что дева эта должна была явиться «на спинах [французских] лучников и [выступить] против них (т. е. против англичан — О.Т.)»[379]. Королевский адвокат Жан Барбен передавал рассказ профессора теологии Жана Эро, лично встречавшегося с Жанной в Шиноне и якобы слышавшего пророчество Марии Авиньонской о пришествии «девы в доспехах»[380]. Вполне вероятно, что Жанна д'Арк и сама знала об этих предсказаниях и использовала их для достижения своих целей[381].

Так или иначе, но после допросов в Пуатье, где девушке пришлось доказывать искренность и чистоту своих намерений перед членами парламента и представителями церкви, никто из окружения дофина не сомневался в ее избранности. Жанна получила статус военачальника[382], обрела все соответствующие ему атрибуты (прежде всего, оружие и доспехи) и во главе армии двинулась к осажденному англичанами Орлеану, чтобы уже в мае 1429 г. освободить его. Так началась ее блестящая, хотя и недолгая военная и политическая карьера.

Современники Девы, однако, никогда не воспринимали ее только как одного из командиров французской армии; ее роль была для них несравнимо больше. По мнению многих, Жанна д'Арк выступала от имени дофина: он передал ей всю власть, «какую только может иметь король», все имеющиеся в его распоряжении средства и силы[383]. Мало того, что Карл подчинил ей всех прочих своих военачальников[384] — она буквально «создавала» французскую армию, своим авторитетом обеспечивая приток в нее новых сил[385]. По мнению Жоржа Шателена, захватив девушку в плен, англичане «радовались больше, чем если бы им удалось заполучить в свои руки короля»[386]. Неслучайно Ги Пап, известный юрист и президент парламента в Гренобле, писал в 70-х гг. XV в., что «эта Дева правила в течение трех или четырех лет»[387] (Илл. 6).

Такое присвоение Жанной д'Арк функций правителя не должно нас удивлять. Насколько можно судить, современники событий находили подобное положение дел вполне естественным, воспринимая девушку прежде всего как антитезу Изабеллы Баварской. И действительно это сравнение приходило на ум первым, учитывая бытовавшие в то время и известные многим предсказания, согласно которым Францию, «погубленную женщиной, должна была спасти дева»[388].

Изабелла Баварская, возможно, и не являлась в реальности злым гением Франции. Но в том, что именно из-за ее вызывающего аморального поведения на страну обрушились все бедствия, жители королевства не сомневались. Как отмечал Бернар Гене, обстоятельства складывались против супруги Карла VI. Она была иностранкой, слишком привязанной к своей родне и окружившей себя немецкими слугами. Она плохо говорила по-французски. Наконец, она любила роскошь, и ее запросы считались неуместными в столь тяжелое военное время[389].

Но самое главное, безусловно, заключалось в том, что политическое влияние Изабеллы Баварской постоянно росло — по мере того, как приступы безумия Карла VI становились все продолжительнее. С 1401 г. королева являлась соправительницей своего супруга и замещала его в моменты помешательства[390]. На ней лежала опека наследника престола, а также разрешение конфликтных ситуаций между ближайшими родственниками короля, прежде всего между герцогом Бургундским и герцогом Орлеанским, каждый из которых пытался перехватить первенство в делах управления страной. Таким образом, Изабелла находилась в довольно сложном положении, постоянно лавируя между двумя политическими партиями.

В первые годы XV в., когда симпатии королевы склонились на сторону Людовика Орлеанского, Жан Бесстрашный, едва успев стать герцогом Бургундским после смерти своего отца Филиппа Смелого, начал кампанию по ее дискредитации. На Пасху 1405 г. Жак Легран, известный в парижских ученых кругах монах-августинец, прочел перед супругой монарха, а затем перед самим Карлом VI и его приближенными проповедь, в которой резко осудил нравы, царившие при дворе Изабеллы. Он обвинял ее дам в склонности к роскоши, пьянству и разврату, заявлял, что среди них «правит одна лишь Венера», а сама королева не только потворствует этим «дьявольским оргиям», но и принимает в них участие[391].

Мишель Пентуэн, пересказавший в своей «Хронике» речь Леграна, и сам был настроен весьма критично по отношению к Изабелле Баварской. Он утверждал, что ее правление тиранично: она не заботится о защите страны, но думает лишь о собственной выгоде, о роскоши и услаждении тела. Более того, во всех этих преступлениях оказывался, по мнению монаха из Сен-Дени, также виновен и Людовик Орлеанский — главный сообщник королевы, ставший ее правой рукой в делах управления[392]. От этих, более или менее реальных фактов оставалось сделать всего один шаг, чтобы превратить герцога в любовника супруги Карла VI.

Намеки на неподобающее поведение Изабеллы и Людовика мы находим уже в Songe veritable, анонимном стихотворном памфлете, датирующемся 1406 г. Автор устами Разума (Raison) обвинял герцога не только в бездарной внутренней и внешней политике, но и в том, что с возрастом тот становится все более похотливым, а это ведет к «гибели души и тела» и к потере репутации[393]. Ставя Людовику в пример достойнейших правителей прошлого (Вильгельма Завоевателя, Александра Македонского и Карла Великого), Разум утверждал, что ни один из них не достиг вершин власти, обогащаясь за счет подданных и предаваясь азартным играм и разврату[394]. Что же касается королевы, то ее Разум прямо называл уродливой женщиной, которая совершенно напрасно не прислушивается к доводам рассудка и не обращает внимания на мнение окружающих[395]. Он предрекал ей скорую потерю былого могущества и советовал быть готовой к «ударам Судьбы»[396].

В столь же завуалированном виде слухи о любовной связи Изабеллы Баварской с Людовиком Орлеанским присутствовали, как я уже отмечала, в «Оправдании герцога Бургундского» Жана Пти 1408 г. Однако после 1417 г., а особенно — после заключения договора в Труа в 1420 г., эти сплетни начали распространяться с новой силой — и во Франции, и в других европейских странах.

В договоре, текст которого практически без изменений оказался скопирован не только в официальных документах королевской канцелярии и регистрах Парижского парламента, но воспроизводился во множестве сочинений французских и английских хронистов[397], сообщалось, что единственным наследником Карла VI отныне становится английский король Генрих V[398], и самым подробным образом прописывались его новые права и обязанности. Что же касается французского дофина Карла (будущего Карла VII), то он упоминался здесь всего дважды. В статье 12 речь шла о том, что Генриху следует подчинить своей власти все «мятежные города, замки, деревни и области, [а также] подданных, примкнувших к партии, обычно именуемой [партией] дофина или арманьяков»[399]. А в статье 29 давалось весьма туманное объяснение, почему претензии Карла на престол не являются более легитимными: это связывалось с «ужасными и немыслимыми преступлениями и проступками», совершенными им[400]. Их содержание в тексте не раскрывалось, однако современникам событий было очевидно, что речь шла об убийстве герцога Жана Бесстрашного 10 сентября 1419 г. на мосту Монтро во время его переговоров с дофином, которого бургундцы единодушно считали зачинщиком этой расправы[401].

Естественно, в договоре не было сказано ни слова о предполагаемом адюльтере Изабеллы Баварской, поскольку подобный факт бросал бы тень на достоинство самого Карла VI. Тем не менее, многие формулировки совершенно недвусмысленно указывали на то, что французский монарх отныне не считает дофина собственным отпрыском. В отличие от присутствовавших в тексте бесконечных ссылок на «нашего дражайшего сына» Генриха V и «нашего дражайшего сына» Филиппа III Доброго, герцога Бургундского (наследника Жана Бесстрашного)[402], данное определение применительно к Карлу не было использовано ни разу. Более того, «так называемый дофин» (soy disant Daulphin) оказывался исключен из числа особ французской «королевской крови», в отличие от английского монарха[403], отпраздновавшего помолвку с «нашей возлюбленной дочерью» Екатериной Валуа как раз накануне подписания договора, 20 мая 1420 г.[404] Иными словами, подданным Карла VI прямо давали понять, что последний из его сыновей признан незаконнорожденным, а потому лишается права престолонаследования.

Эту идею особенно поддерживали пробургундски настроенные авторы — например, анонимный создатель Pastoralet (1422–1425 гг.), в тексте которого ощущалось сильное влияние «Хроник» Жана Фруассара, Songe veritable и «Оправдания» Жана Пти[405]. Об Изабелле Баварской здесь сообщалось буквально в первых строках, и автор, повторяя давно известные суждения Жака Леграна, утверждал, что при дворе ее правит Венера[406]. Поклоняясь этой богине, королева якобы предала своего супруга, за что многие ее порицают[407]. «Безумие, которое она «творила своим телом», отмечалось в Pastoralet далее, полностью обесчестило ее[408]: ведь лучше было бы потерять все, «вплоть до нательной рубашки», нежели достоинство[409].

Еще более откровенен был Жан Брандон, в своем «Хронодромоне» 1428 г. прямо заявлявший о любовной связи Изабеллы с Людовиком Орлеанским[410]. Автор Geste des nobles françois (1429 г.), несмотря на свои симпатии к партии арманьяков, также пересказывавший слухи, которые ходили о королеве, хотя и называл их «лживыми»[411]. К середине XV в. те же домыслы подхватили и иностранные авторы. Так, Энео Сильвио Пикколомини (будущий папа римский Пий II) сообщал в De viris illustribus (1445–1450 гг.), что дофин Карл не мог быть сыном Карла VI, поскольку родился уже после того, как французский монарх полностью лишился рассудка[412]. К той же идее он возвращался и позднее, утверждая, что Изабелла Баварская совершила адюльтер, а потому прямая линия наследования французского престола прервалась и королевство оказалось обречено на гибель[413].

Тема развратной правительницы (regina nefanda), своими интригами погубившей страну, в рамках которой рассматривалось аморальное поведение супруги Карла VI, была чрезвычайно популярна у средневековых авторов задолго до XV в. и восходила еще к Блаженному Августину[414]. В IX в. она стала центральной в обвинениях, выдвинутых против Юдифи, второй жены Людовика Благочестивого, и Рихарды, супруги Карла III Толстого[415]. Тогда же идею о том, что неурядицы в королевской семье напрямую затрагивают всех подданных, развивал в своем сочинении «О разводе Лотаря» Хинкмар Реймсский: «Это дело касается всех христиан. Оно связано с королем и королевой, т. е. с христианином и христианкой, и, согласно брачному праву, данному Господом в Раю нашим прародителям, укрепляется церковью и подтверждается Богом через человеческие и божественные установления»[416]. В X в. Лиутпранд Кремонский в своем «Антападосисе» противопоставлял похотливых итальянских принцесс «святым» представительницам германских королевских домов, дабы подчеркнуть законность притязаний императора Священной Римской империи Оттона I (962–973) на итальянские владения[417]. Для средневековых мыслителей двор правителя воплощал в себе все королевство. И именно королева несла моральную ответственность за порядок и спокойствие, царящие там. Следовательно, она сама обязана была быть поистине безупречной. Если же ее подозревали или прямо обвиняли в сексуальной распущенности и иных прегрешениях, она дискредитировала и своего супруга-монарха, и саму идею высшей светской власти[418].

Особенно важно это оказывалось в тех случаях, когда королева являлась соправительницей своего супруга (consors regni), разделяя с ним власть и ответственность за страну. Термин consortium в средневековой Европе начал использоваться очень рано, поскольку мы обнаруживаем его уже в коронационных чинах, датируемых 800–900 гг.: «…и как ты позволил царице Есфири приблизиться… к брачному ложу царя Артаксеркса и к управлению его царством, точно так же позволь милосердно своей служанке Н., присутствующей здесь…. стать достойной супругой нашего величественного короля и участвовать [в управлении] его королевством»[419]. Как отмечала Женевьева Бюрер-Тьерри, иудейка Есфирь, спасшая свой народ от полного его истребления амаликитянином Аманом, воспринималась в Средние века не просто как образец добропорядочности. В ней еще со времен св. Иеронима видели персонификацию Церкви, что сближало ее с фигурой Девы Марии, культ которой был необыкновенно популярен в европейских странах[420] и которой, как следствие, противопоставлялась королева, совершившая адюльтер и предавшая тем самым не только своего супруга, но и свою страну[421].

Не случайно и французские авторы рубежа XIV–XV вв. постоянно возвращались к теме целомудрия своих правительниц. Так, в анонимном Mesnagier de Paris (1392–1394 гг.) утверждалось, что любая женщина, вышедшая замуж за правителя и ставшая королевой, «не должна целовать ни одного мужчину — ни отца, ни брата, ни [иного] родственника — за исключением короля, пока он жив»[422]. Жоффруа де Ла Тур Ландри в «Книге наставлений дочерям» (1371–1373 гг.) пересказывал поучительную историю о том, как взошедший на престол незаконнорожденный сын королевы Неаполя вверг свою страну в пучину войны, насилия и разрухи[423]. В «Письме к Изабелле Баварской» (1405 г.) Кристина Пизанская призывала свою давнюю патронессу не уподобляться «распутной, жестокой и извращенной» Иезавели[424], но следовать примеру Есфири и Девы Марии[425].

Именно на противопоставлении королевы Франции этим положительным библейским образцам и основывалось восприятие Изабеллы в годы, последовавшие за подписанием договора в Труа[426]. В частности, в письме Псевдо-Барбаро, анонимного итальянского гуманиста, сообщалось, что «французская столица — что [кажется] совершенно удивительным — как будто населена не одним народом, но многими. Здесь собрались все короли и герцоги. Без сомнения, это — последнее пристанище знати, а о многочисленных представителях королевского дома, восходящих к Карлу [Великому], говорят, что в их жилах течет кровь матери Господа»[427]. Именно поэтому, по мнению автора письма, весь мир жаждал завязать отношения с французским двором и обращал свои взоры к Парижу, где уже находились многие европейские принцы со своими свитами[428]. Однако, эта благословенная земля оказалась под угрозой, и причиной тому — недостойное поведение принцев крови и, что гораздо важнее, самой королевы, признавшейся в совершении адюльтера, который опозорил всю династию[429]. Иными словами, Изабелла здесь прямо противопоставлялась Деве Марии, и именно на этой антитезе строилось пророчество о пришествии некой девы, которая, подобно Богоматери, спасет Францию.

Письмо Псевдо-Барбаро было написано в июле-сентябре 1429 г. и стало одним из первых откликов на появление на исторической сцене Жанны д'Арк. К этому времени она не только приняла участие в снятии английской осады с Орлеана и в освобождении городов в долине Луары, но и сопроводила дофина Карла в Реймс, где 17 июля 1429 г. он был помазан и коронован как Карл VII. Эти несомненные военные и политические победы придали французам сил, они же заставили их сторонников поверить в то, что Жанна — посланница самого Господа и она защитит королевство точно так же, как Дева Мария всегда защищала род людской, являясь его главной заступницей перед лицом Всевышнего.

Таким образом, именно в письме Псевдо-Барбаро Изабелла Баварская, приведшая, по мнению современников, Францию на край гибели, оказывалась недвусмысленно противопоставлена не только главной героине Нового Завета, но и Жанне д'Арк — «воплощению» Девы Марии на земле. Это сравнение мы встречаем, к примеру, в письме Джованни да Молино, посланном в Венецию из Авиньона 30 июня 1429 г. и включенном затем в хронику Антонио Морозини: «Как Он спас человечество с помощью женщины, т. е. Пресвятой Девы Марии, точно так же Он спас лучшую часть христианского мира с помощью этой юной девушки, что является прекрасным подтверждением [силы] нашей веры»[430]. Более сложным и более образным выглядело сравнение, использованное Кристиной Пизанской в Ditié de Jeanne d'Arc, законченном 31 июля 1429 г. Она писала о своей героине как о «…той, / кто даст Франции [испить] из [материнской] груди / мира и сладкого питья»[431]. Та же аналогия в конце XV в. была использована Матье Томассеном, который, ссылаясь «на трактат упомянутой Кристины» (le traictié de laditte Christine), писал: «От Девы Марии [пришло] спасение и укрепление всего рода человеческого, а от этой Девы Жанны — восстановление и спасение Французского королевства, которое пало столь низко и закончило бы [свое существование], если бы она не появилась»[432].

Казалось бы, в образе Жанны д'Арк для ее современников совпали все те черты, которыми традиционно наделялась Богоматерь: девушка принесла обет безбрачия; она явилась «во Францию», дабы защитить королевство от его врагов; наконец, ее воспринимали как безусловного военного лидера и если не соправительницу монарха, то как его верную помощницу — в отличие от Изабеллы Баварской[433]. И все же далеко не все сторонники дофина изначально видели в Орлеанской Деве спасительницу страны.

Выжидательную позицию занял, в частности, один из ближайших советников Карла Жак Желю, епископ Амбрена, поддерживавший активную переписку с дофином, его супругой и придворными весной 1429 г.[434] Он изначально призывал остерегаться никому не известной особы, явившейся в Шинон, подозревая, что Жанна может оказаться ведьмой[435]. Ведь она происходила из Лотарингии, располагавшейся слишком близко от герцогства Бургундского — не только политического противника Франции[436], но и, по мнению современников, одного из рассадников колдовства. Недаром Желю упоминал о некой «новой секте», к которой, возможно, принадлежала девушка: речь, вне всякого сомнения, шла уже не о представителях какого-то еретического учения, но об организации ведьм и колдунов[437].

Пытаясь всячески обосновать свою точку зрения, епископ Амбрена ссылался на историю об императоре Александре Македонском, приблизившем к себе иноземную «королеву», которая притворилась, что влюблена в него, но на самом деле задумала его отравить[438]. Эта легенда стала известна в Западной Европе благодаря сборнику Secretum secretorum, в XII в. переведенному на латынь с арабского и с конца XIII в. пользовавшемуся огромной популярностью[439]. Несмотря на то, что в романах об Александре Македонском данная история никогда, насколько можно судить, не упоминалась[440], в дидактических сочинениях, в особенности посвященных делам управления, она встречалась регулярно вплоть до начала Нового времени[441].

Таким образом, мысль Жака Желю развивалась в полном соответствии с теорией Иоанна Солсберийского. С его точки зрения, женщина, обретающаяся при дворе, также не могла быть никем иным как куртизанкой, да еще и занимающейся колдовством. И хотя после допросов Жанны д'Арк, проведенных советниками дофина Карла в Шиноне и Пуатье весной 1429 г., эта тема очень быстро исчезла из официальных документов и прочих сочинений тех, кто причислял себя к сторонникам французов[442], их противники — англичане и бургундцы — продолжили развивать ее чрезвычайно активно.

Уже в июле 1429 г. в письме, направленном Генриху VI, регент Франции герцог Бедфорд писал, что причиной всех бед, постигших английское войско, был страх, который испытывали его солдаты перед «ученицей и ищейкой дьявола, называемой Девой и использующей гнусные чары и колдовство»[443]. «Проституткой и ведьмой», по сообщению анонимного информатора Антонио Морозини из Брюгге от 9 июля того же года, называли Жанну англичане во время снятия осады с Орлеана[444]. «Проституткой в обличье девственницы» и «женщиной, выдающей себя за девственницу», считал девушку и анонимный автор так называемого «Английского ответа» — отклика противников французов на стихотворное пророчество Virgo puellares, созданное весной-летом 1429 г. и подтверждавшее божественный характер миссии Девы[445].

В сентябре 1429 г. в послании Карлу VII герцог Бедфорд заявлял, что победы французских войск добыты не силой оружия, но при помощи «испорченных и подверженных суевериям людей и прежде всего этой непристойной и уродливой женщины, которая одевается как мужчина и ведет развратный образ жизни»[446]. В «Ответе парижского клирика», написанном в конце 1429 г. или в первые месяцы 1430 г. членом Парижского парламента, симпатизирующим англичанам, говорилось, что Жанна «похоже, занимается колдовством»[447]. В сентябре 1430 г. в решении Генеральных штатов Нормандии девушка была названа «колдуньей и предводительницей войск дофина»[448]. В продолжении «Хроники Брута», созданном в 1430–1431 гг., она именовалась «ведьмой Франции, которую [ее сторонники] называют Девой»[449].

Однако своего апогея идея о том, что Жанна д'Арк — распутница и ведьма в одном лице, безусловно, достигла на процессе 1431 г., который состоялся в Руане, неофициальной столице английской Франции, и на котором девушку уже официально обвинили в занятиях проституцией и колдовством.

В списке статей предварительного обвинения, составленном прокурором трибунала Жаном д'Эстиве и зачитанном 27–28 марта 1431 г., эти сюжеты возникали в первых же строках:

«VIII. Также Жанна, когда ей было примерно 20 лет, по своему собственному желанию и без разрешения отца и матери, отправилась в город Нефшато в Лотарингии и на какое-то время нанялась на службу к содержательнице постоялого двора по прозвищу Рыжая. Там постоянно собирались женщины дурного поведения, и останавливались солдаты. Жанна также жила там, иногда общалась с этими женщинами, иногда водила овец на пастбище и лошадей на водопой… IX. Также Жанна, находясь там в услужении, привлекла к церковному суду города Туля некого юношу, обещавшего на ней жениться. Для участия в процессе она несколько раз ездила в Туль… Этот юноша, поняв, с какими женщинами она знается, отказался взять ее в жены. Он умер, и это дело до сих пор не закрыто. А Жанна с досады впоследствии эту службу оставила»[450].

Во второй раз к теме проституции и колдовства Жан д'Эстиве обращался в связи с военной карьерой девушки, т. е. с той непосредственной помощью, которую она оказала дофину Карлу:

«LIII. Также против воли Господа и святых Жанна, проявив высокомерие и гордость, присвоила себе главенство над мужчинами, выступая в качестве военачальника и предводителя армии… LIV. Также Жанна бесстыдно жила среди мужчин, отказываясь от общества женщин, принимая услуги только от мужчин и требуя, чтобы они помогали ей как в интимных надобностях, так и в ее тайных делах, что никогда не было свойственно ни одной целомудренной и благочестивой женщине»[451].

В тексте статей присутствовали, таким образом, все необходимые компоненты, чтобы выдвинуть обвинение в распутном образе жизни: постоялый двор, в Средние века слишком часто являвшийся публичным домом; проживающие там проститутки; их вечные клиенты — солдаты; репутация самой героини, безвозвратно испорченная подобным соседством[452]. Туманное упоминание неких «тайных дел» вполне могло служить завуалированным намеком на занятия колдовством, тем более что прозвище хозяйки таверны — La Rousse (Рыжая) — свидетельствовало не только о том, что это была женщина недостойного поведения, но и о том, что она, весьма вероятно, являлась ведьмой[453].

Обвинение Жанны д'Арк в проституции всего единожды становилось предметом специального рассмотрения. Пытаясь понять, почему оно исчезло из окончательного приговора, Сьюзен Шибанофф отмечала, что оно никак не соответствовало основной статье обвинения — ношению девушкой мужской одежды (т. е., по мнению американской исследовательницы, трансвестизму): сознательно выбрав этот образ, Жанна, с точки зрения судей, перестала быть женщиной. Как следствие, первоначальная идея видеть в ней обычную проститутку к концу процесса оказалась отринута[454].

Логичные рассуждения С. Шибанофф разбивались, тем не менее, об один-единственный факт. Обвинение Орлеанской Девы в развратном образе жизни в действительности никуда не исчезало, оно присутствовало и в тексте окончательного приговора по ее делу и занимало в нем почетное первое место: «…когда ей было примерно 17 лет, она покинула отчий дом против воли родителей и примкнула к солдатам, проводя с ними день и ночь и почти никогда не имея подле себя никого из женщин»[455].

Наличие статей, посвященных проституции, а вместе с тем и колдовству, в действительности нельзя было объяснять вне общего контекста процесса 1431 г., т. е. без учета всего списка предварительных статей обвинения, составленного Жаном д'Эстиве. Он, как это и было принято в подобных случаях, начинался с утверждения полномочий присутствовавших на процессе судей как в уголовных делах, так и в делах веры (статья I). Однако очень быстро — уже со второй статьи — прокурор трибунала переходил к конкретным обвинениям в адрес Жанны д'Арк. И самым первым, что ей инкриминировалось, оказывалось колдовство: «Также обвиняемая творила и изготовляла многочисленные зелья, распространяла суеверия, предсказывала будущее, позволяла почитать себя и поклоняться себе, вызывала демонов и злых духов, советовалась с ними, водила с ними знакомство, заключала с ними договоры и соглашения, которыми затем пользовалась»[456].

Та же тема последовательно развивалась в статье IV, где говорилось, что «магическим искусствам», ремеслу предсказаний и наведению порчи Жанна научилась у старых женщин в ее родной деревне Домреми, жители которой с давних времен были известны умением колдовать[457]. Последнее обстоятельство подтверждалось статьями V и VI, повествующими о «чудесном дереве» и об источнике, где, по слухам, обитали злые духи, именуемые феями, и куда односельчане Жанны приходили ночью танцевать и петь, а также вызывать демонов и творить свои злые дела[458]. Статья VII завершала тему колдовства: здесь рассказывалось о мандрагоре, которую девушка «имела обыкновение носить на груди, надеясь с ее помощью обрести богатство»[459]. Любопытно, что магические свойства мандрагоры, с точки зрения людей Средневековья, помогали ее владельцу не только разбогатеть — не менее важным считалось ее использование в качестве сильнейшего приворотного средства. Не случайно анонимный автор Mesnagier de Paris, ссылаясь на Catholicon доминиканца Иоганна Бальба (1286 г.), советовал своим читательницам использовать корень этого растения или его плоды для повышения фертильности[460]. Таким образом, упоминание о мандрагоре в списке д'Эстиве уточняло суть дела: Жанна д'Арк подозревалась не просто в занятиях колдовством, но — имплицитно — в склонности к любовной магии, которую применительно ко двору любого правителя Иоанн Солсберийский выделял особо[461].

Как будто в подтверждение его теории следующие статьи предварительного обвинения оказывались посвящены началу политической карьеры Орлеанской Девы и были связаны непосредственно с ее пребыванием в Нефшато. В статье X сообщалось, что именно в тот момент, когда она оставила службу у хозяйки постоялого двора, ей начали являться св. Михаил, св. Екатерина и св. Маргарита, настаивавшие на ее отъезде «во Францию», дабы снять осаду с Орлеана, короновать дофина Карла и изгнать английских захватчиков. Под влиянием этих «голосов» Жанна покинула отчий дом против воли своих родителей и отправилась в Вокулер к Роберу Бодрикуру[462].

Уход женщины из дома рассматривался в Средние века как событие крайне предосудительное, поскольку оно неминуемо вело к социальной деградации беглянки, к ее превращению в падшую женщину, а иногда — и в ведьму[463]. Не случайно автор «Хроники Девы», созданной в Орлеане в 1460-е гг., счел необходимым подробно описать обстоятельства отъезда Жанны д'Арк из Домреми, всячески оправдывая ее поступок и утверждая, что она «вовсе не хотела их (родителей — О.Т.) обесчестить и не боялась их, но не осмелилась сказать им об этом, поскольку сомневалась, что они позволят ей осуществить задуманное»[464]. Намерение Жанны «одеться в мужское платье, сесть верхом на лошадь и отправиться к королю» вызвало у Робера де Бодрикура, по мнению автора «Дневника осады Орлеана» (1460-е гг.), лишь смех и желание отдать ее солдатам «для сексуальных утех»[465]. Особое звучание на этом фоне приобретал и упомянутый в статье X списка д'Эстиве сон отца Жанны о ее возможном уходе из дома вслед за военными: Жак д'Арк якобы говорил своим сыновьям, что предпочел бы своими собственными руками утопить дочь, но не допустить подобного позора — превращения девушки в армейскую проститутку[466].

В данном контексте совершенно особое звучание приобретало и обвинение в ношении Жанной мужского костюма (статьи XII–XVI)[467]. Ведь женщины, сопровождавшие в Средние века войско, обычно носили именно такое платье. Немецкий хронист Эберхард Виндеке, посвятивший в «Книге об императоре Сигизмунде» (ок. 1380–1440 гг.) несколько страниц Орлеанской Деве, пересказывал, в частности, легендарную историю об изгнании проституток из французского лагеря. Как сообщал автор, передвигались эти дамы верхом и были одеты в доспехи, а потому никто — кроме самой Жанны — не мог заподозрить, что это — женщины[468].

В письмах о помиловании первой половины XV в., которые получали французские солдаты, можно встретить достаточно упоминаний о femmes de péché, ribaudes, garses, barcelettes, бывших их «подружками» или «служанками». По мнению Филиппа Контамина, постоянное присутствие «проституток в мужском платье» или «девушек в одежде пажей» в армии дофина Карла в полной мере объясняло негативное отношение его противников к Жанне д'Арк, одетой точно так же[469]. Они обзывали ее «развратницей и проституткой»[470], «проституткой арманьяков»[471], «проституткой и ведьмой»[472]. Целый «букет» обидных прозвищ был собран в «Мистерии об осаде Орлеана» (рубеж XV–XVI вв.), где также переплетались обвинения в проституции и колдовстве[473] (Илл. 7).

На мой взгляд, список Жана д'Эстиве был специально выстроен таким образом, чтобы упоминания о мужском костюме Девы шли сразу после рассказа о постоялом дворе и его подозрительной хозяйке. Познакомившись с девицами легкого поведения и став одной из них, а затем покинув навсегда отчий дом, Жанна, с точки зрения прокурора суда, отправилась под Орлеан вовсе не в качестве военачальника, а как обычная армейская проститутка.

Этапы ее пути из Вокулера в Шинон, из Шинона в Сент-Катрин-де-Фьербуа, а оттуда — под стены осажденного Орлеана были восстановлены в следующих статьях обвинения (XVII–XXIII). Однако в описание хода военных кампаний оказались включены теперь уже прямые указания на то, что Жанна использовала для достижения своих целей исключительно колдовство. Жан д'Эстиве утверждал, что девушка пообещала дофину Карлу три вещи: снять осаду с Орлеана, короновать его в Реймсе и избавить его от противников, которых «с помощью [магического] искусства она или убьет или прогонит прочь»[474]. Для придания большего веса своим словам она «использовала предсказания, повествуя о нравах, жизни и тайных деяниях некоторых людей…, похваляясь, что узнала об этом посредством [данных ей] откровений»[475]. Лишь при помощи демонов она смогла отыскать меч в церкви Сент-Катрин-де-Фьербуа[476], и даже содержание письма, посланного девушкой англичанам, свидетельствовало о ее связи со «злыми духами», которые выступали ее постоянными советчиками[477].

Итог размышлениям д'Эстиве на тему колдовства подводила статья XXXIII: «Также Жанна самонадеянно и дерзко похвалялась, что [может] предвидеть будущее, ведает прошлое и [может] узнать о делах тайных, происходящих в настоящем, присваивая себе, простому и невежественному человеческому созданию, то, что мы приписываем Божественному»[478]. Победы Девы, утверждал прокурор руанского трибунала, оказались добыты неправедным путем — посредством магии, к которой эта проститутка была особенно склонна. Воспользовавшись женскими чарами и завоевав доверие дофина Карла, она при помощи колдовства давала ему ложные обещания: то были не откровения Свыше (revelatio), как она всех уверяла, но дьявольские иллюзии (divinatio), прельщавшие ее правителя.

Представленная в таком виде история Жанны д'Арк вполне укладывалась в схему, некогда предложенную Иоанном Солсберийским. Тем не менее, «Поликратик» отнюдь не являлся единственным источником вдохновения для Жана д'Эстиве. Трактат знаменитого английского схоластика вовсе не затрагивал тему военной помощи, которую король мог получить от женщины, приближенной к его особе, тогда как прокурор руанского трибунала делал на ней главный акцент и использовал в данном случае иные авторитетные тексты.

В списке д'Эстиве — да и во всех прочих откликах современников на военные победы Жанны д'Арк — основное внимание всегда уделялось снятию осады с Орлеана. Захват его англичанами означал бы, по-видимому, их окончательную победу и конец Столетней войны, поистине трагический для Франции[479]. Так, к примеру, считал венецианский купец Панкрацио Джустиниани, писавший отцу из Брюгге 10 мая 1429 г.: «…если бы англичане взяли Орлеан, они легко смогли бы стать хозяевами Франции и отправить дофина в богадельню»[480].

Важнейшая для средневековой политической культуры тема снятия осады с города была знакома европейским интеллектуалам прежде всего по библейским текстам. А потому совершенно не случайно первое место в ряду героинь прошлого, с которыми сравнивали Жанну д'Арк, занимала ветхозаветная Юдифь, спасшая свою родную Ветулию от войск Олоферна. Откликаясь на снятие осады с Орлеана в мае 1429 г., Жак Желю отмечал, что Господь способен даровать победу даже представительнице слабого пола[481], и добавлял: «С Божьей помощью и женщина может осуществить месть, как это сделали Юдифь и Есфирь»[482]. В то же время Жан Жерсон, канцлер Парижского университета, сравнивал подвиг, совершенный Жанной, с «не менее чудесными» деяниями Деборы, св. Екатерины, Юдифи и Иуды Маккавея[483], а Кристина Пизанская считала, что она и вовсе превзошла их всех[484]. Немецкий теолог Генрих фон Горкум, автор трактата De quadam puella, созданного летом 1429 г., отмечал, что французская героиня — как в свое время Дебора, Есфирь и Юдифь — спасет свой народ[485]. Таким образом, для современников событий Жанна, безусловно, являлась новой Юдифью, а Орлеан — новой Ветулией[486].

Любопытно, что в некоторых более поздних откликах на события мая 1429 г., например, в «Хронике Турне», девушка уподоблялась исключительно этой библейской героине[487]. В рукописи «Защитника дам» Мартина Ле Франка, выполненной около 1451 г. в Аррасе и преподнесенной Филиппу Доброму, герцогу Бургундскому, на миниатюре были представлены вместе «дама Юдифь», выходящая из палатки Олоферна и сжимающая в правой руке его голову, и Орлеанская Дева с копьем в правой руке и со щитом — в левой (Илл. 8)[488]. В «Сводном изложении» инквизитора Франции Жана Бреаля, составленном по материалам процесса о реабилитации 1456 г., осада Орлеана сравнивалась исключительно с осадой Ветулии[489].

Тем не менее, история Юдифи обладала на протяжении Средневековья не только положительными коннотациями. Сам библейский текст был изначально известен в трех разных вариантах, хотя главная сюжетная линия оставалась практически неизменной: речь шла об убийстве предводителя вражеского войска, совершенном женщиной во имя освобождения своего родного города. В «классической» версии Олоферн, генерал Навуходоносора, царя Ассирии, осаждал Ветулию. В еврейских мидрашах (комментариях на библейские тексты) он подступал под стены Иерусалима. Наконец, в некоторых византийских источниках он становился военачальником Дария и также пытался захватить Иерусалим[490].

Что же касается поведения главной героини, то здесь расхождений существовало меньше: все авторы признавали, что Юдифь стремилась соблазнить Олоферна, заставить его возжелать ее — чтобы остаться с ним наедине и убить, добыв таким образом победу для своего народа. Тем не менее, двусмысленность поведения молодой женщины ставила под сомнение чистоту ее помыслов и благородство достигнутой цели. Именно с этих позиций рассматривала «Книгу Юдифи» талмудическая традиция, не включавшая ее в число канонических. В некоторых мидрашах Олоферн прямо предлагал своей гостье переспать с ним, и она отвечала, что только за этим к нему и явилась. Когда же героиня возвращалась в город, стража не пускала ее, подозревая, что в лагере врагов она завела себе любовника[491].

Именно талмудическая традиция оказала влияние на трактовку этой истории у Оригена, который полагал, что Юдифь заключила с Олоферном договор: она должна была омыться у источника, а затем разделить ложе с ассирийским военачальником[492]. Точно так же излагал события и византийский историк V в. Иоанн Малала: полководец не мог не влюбиться в молодую красивую женщину, она ответила ему взаимностью и оставалась в его палатке в течение трех дней и ночей[493]. Св. Иероним признавал сдержанность евреев в отношении «Книги Юдифи», однако в своем переводе Библии он попытался сгладить впечатление, производимое поступком героини, подчеркнув его разовый характер[494]. С Вульгаты, как представляется, и началась постепенная идеализация событий, произошедших в лагере ассирийцев: Юдифь из бесстрашной женщины в конце концов стала безупречной. Именно так представлял ее себе Рабан Мавр, полагавший главным отрицательным персонажем этой истории слугу Олоферна Вагао, всячески подталкивавшего молодую женщину к грехопадению; она же, вверив себя Всевышнему, демонстрировала исключительную добродетель[495].

Таким образом, в культуре средневековой Европы оказались восприняты и продолжали развиваться две традиции восприятия библейской героини. С одной стороны, Юдифь видели в образе Церкви или второй Девы Марии — спасительницы избранного народа, чьи моральные качества не ставились под сомнение. С подобной точкой зрения мы сталкиваемся, к примеру, у Рабана Мавра[496], в Glossa ordinaria XIII в.[497] или во французском сборнике exempla начала XIV в. Ci nous dit[498]. С другой стороны, на некоторых средневековых авторов, безусловно, оказали влияние еврейская и византийская традиция, рассматривавшие Юдифь как падшую женщину, добившуюся победы над Олоферном обманным путем. Интересно, что такое восприятие библейской истории было особенно характерно для конца XIV–XV вв. Мы встречаем, его к примеру, в «Кентерберийских рассказах» Дж. Чосера[499], в «Мистерии Ветхого Завета»[500] или в «Мистерии о Юдифи и Олоферне», где двусмысленные отношения главных героев обыгрывались буквально в каждой фразе[501]. Чего стоит одна лишь сцена в палатке, в ходе которой Вагао заявлял, что хозяин и его гостья ночью «сделают себе симпатичного маленького Олоферна»[502], а Юдифь отвечала, что, несмотря на грозящую ей диффамацию, она отдаст Олоферну свое сердце, и предлагала немедленно лечь в постель[503].

Двойственное восприятие библейской героини у средневековых авторов не могло не отразиться на их отношении и к Жанне д'Арк. С этой точки зрения наибольший интерес представляет, безусловно, отклик анонимного парижского горожанина, бывшего современником событий. Давая собственную оценку тому факту, что Дева — после стольких одержанных ею побед — не смогла взять Париж, он сравнивал ее саму с Олоферном, чьим замыслам Господь не дал осуществиться, послав к нему Юдифь[504].

Сторонники французов оспаривали такое прочтение, ведь победа под Орлеаном представлялась им подлинным чудом. «Это сделано Богом», замечал Жан Жерсон и добавлял: «…ясные знаки указывали, что Царь небесный выбрал ее (Жанну — О.Т.) в качестве своего знаменосца, дабы наказать врагов правого дела и оказать помощь его сторонникам»[505]. «В субботу…, седьмого мая, милостью Господа Нашего и как по волшебству… была снята осада с крепости Турель, которую держали англичане», записывал в своем дневнике орлеанец Гийом Жиро[506]. «Никогда чудо, насколько я помню, не было столь очевидно, поскольку Бог помог своим сторонникам», заявляла Кристина Пизанская[507].

Таким образом, победа под Орлеаном свидетельствовала о том, что отныне Господь пребывает на стороне французов и их война является справедливой. «Это случилось потому, что в Его интересах (в интересах Бога — О.Т.) было, чтобы англичане, у которых много сил, проиграли… Да пребудет Господь всемогущий, и пусть он молится за благо христиан!», отмечал Панкрацио Джустиниани[508]. Наиболее же ясно мысль об избранности французского народа выразил Матье Томассен: «Таким образом, восстановление и отвоевание Франции стало чудом. И пусть знает каждый, что Господь показывал и показывает ежедневно, что он любил и любит Французское королевство и специально избрал его в качестве своего наследия, чтобы с Божьей помощью поддерживать и устанавливать католическую веру, а потому Господь не хочет его погибели. Но из всех знаков любви, которые Господь даровал Франции, не было другого такого же великого и чудесного, как эта Дева»[509]. Еще важнее, с точки зрения политической пропаганды, являлась связь между победами Жанны д'Арк и законностью притязаний дофина Карла на французский престол, которую они подтверждали[510]. В 1456 г. эта мысль стала одним из основных лейтмотивов процесса по реабилитации Орлеанской Девы[511].

Тем не менее, двойное обвинение Жанны д'Арк в сексуальной распущенности и колдовстве, которое попытались таким образом отвести от нее сторонники Карла VII, дабы укрепить его собственные позиции, далеко не сразу оказалось забыто. Оно регулярно возникало в последующие столетия, причем не только у английских авторов, как можно было бы подумать, но и у их французских коллег, которые точно так же сомневались в безгрешности Девы и чистоте ее помыслов[512]. Эта устойчивая традиция как нельзя лучше, с моей точки зрения, демонстрирует, насколько живучей оказалась схема, предложенная в середине XII в. Иоанном Солсберийским, насколько большую роль она играла в политической культуре европейского общества не только эпохи Средневековья, но и Нового времени.

Вместе с тем, история Жанны д'Арк — как и история Валентины Висконти — показывает, что процессы, названные Жаком Шиффоло политико-религиозными, отнюдь не прекратили свое существование в начале XIV в., но продолжались и позднее, став более продуманными и более изощренными в плане обвинений, хотя и затрагивали те же самые — высшие — слои общества. Их долгую жизнь обеспечивала в том числе и теория Иоанна Солсберийского.

Как мы помним, одной из основных проблем, рассмотренных в «Поликратике» Иоанна Солсберийского, являлось присутствие при дворе правителя дурных советников, склоняющих его к принятию неверных решений в делах управления страной. Среди них особо опасаться следовало, по мнению английского схоластика, ведьм и колдунов, подталкивающих своих сеньоров на путь разврата, — идея, получившая самое широкое распространение в последующие века как в Англии, так и на континенте. Однако вместе с тем Иоанн предупреждал читателей о еще большей опасности, которую таило в себе подобное соседство: король или любой иной правитель, подпавший под столь тлетворное влияние, автоматически оказывался в лапах дьявола и становился тираном, т. е. самим Люцифером[513]. Власть такого человека приносила лишь страдания его подданным и гибель всей стране[514]. Эта идея также получила развитие у европейских интеллектуалов[515].

Но если светский правитель мог обернуться истинным дьяволом, то и обратная ситуация, с точки зрения людей Средневековья, была вполне допустима. Нечистый — при помощи своих адептов, ведьм и колдунов, — оказывался способен создать собственное королевство, причем не в геенне огненной, а на земле.

Антитеза Царство Божие / царство дьявола возникла уже в первые века христианства. Так, Псевдо-Климент в «Гомилиях» (II или III в.н. э.) рассуждал о «гармонии зла» (mali harmonia), т. е. о созданном Господом подлунном мире, в котором правят злоба и несправедливость. Ему противопоставлялось вечное Царствие Божье, располагающееся на небесах и преисполненное справедливости[516]. Человек же, как существо, наделенное свободой воли, мог сам выбирать, которое из двух «царств» предпочесть[517].

Христианские авторы определяли царство дьявола и его местоположение по-разному. Это мог быть и ад, и земное «государство», и отдельные народы — например, библейские Гог и Магог[518], вполне реальные евреи или арабы[519], а также все грешники в целом, без какой бы то ни было географической или этнографической привязки. Последний вариант подробно разрабатывался Блаженным Августином: его система двух Градов описывалась в категориях морально-нравственных — как два «сообщества», состоящие из истинно верующих и их противников[520].

Однако, если существовали подобные «государства», то в них имелись и соответствующие властители — Господь и дьявол, его вечный соперник[521]. И если у Псевдо-Климента они еще не были четко обозначены[522], то Августин говорил о них прямо, как, впрочем, и его ученик Проспер Аквитанский (ок. 390 — ок. 460)[523]. Дьявол при этом, как и Иисус Христос, описывался именно как светский правитель — восседающий на троне[524], одетый «в царские одежды, диадему из драгоценных камней и золота и в золотые же башмаки»[525].

Под стать правителю в воображении средневековых интеллектуалов возникал и собирательный образ его подданных. Прежде всего ими объявлялись все без исключения грешники, погрязшие в пороках и не желающие исповедоваться в своих проступках. «Как святые — члены Христа, так нечестивые — члены дьявола», замечал Амвросий Медиоланский (ок. 340–397) в «Толкованиях на псалмы»[526]. Следом, что было совершенно логично, под власть Нечистого оказывались «отданы» еретики, отрицавшие христианские догматы, презиравшие истинную церковь и, таким образом, отказывавшиеся от самого Господа: «Еретик отделяется от Бога живого и истинного и присоединяется к дьяволу и ангелам его»[527]. Сюда же, с точки зрения средневековых авторов и их читателей, относились и ведьмы с колдунами, которые со временем выделились в самостоятельную группу грешников и начали именоваться сектой[528].

Поначалу — в полном соответствии с христианской экзегезой — адепты Нечистого описывались как поклоняющиеся другому божеству. В этом качестве в каноне Episcopi (IX в.), как я уже упоминала, фигурировала языческая Диана[529]. Однако в «Декретах» Бурхарда Вормсского (XI в.) в качестве предводителя ведьм и колдунов выступал уже сам дьявол[530]. Та же идея развивалась и в последующие века. Конрад Марбургский (ум. 1233), первый инквизитор, действовавший в германских землях и жестоко расправлявшийся с местными катарами и вальденсами, полагал своих противников не просто еретиками, но «зловредной сектой [сторонников] Люцифера» (pestifera secta Luciferanorum), на встречи с которым они являются под покровом ночи и которому приносят клятву верности, целуя в зад[531]. В сборнике поучительных «примеров» монаха-доминиканца Этьена де Бурбона (ок. 1180–1261) оказалась собрана целая серия подобных историй. Здесь рассказывалось, в частности, о крестьянине, якобы столкнувшемся с кавалькадой демонов под предводительством дьявола в образе короля Артура, а затем побывавшем у них во дворце на пиру, где он видел «множество мужчин и женщин, которые веселились, танцевали и вкушали превосходные блюда»[532]. Другой «пример» был посвящен некой женщине, арестованной за занятия колдовством и поведавшей судьям о своих регулярных визитах на подобные же ночные сборища, куда она являлась по приказу своего «господина Люцифера»[533].

В том же XIII столетии Фома Аквинский, разрабатывая концепцию сознательного договора человека с дьяволом, подчеркивал тем самым мысль о том, что Сатана может вербовать сторонников в мире земном и создавать из них собственных адептов, преданных лично ему[534]. Как представляется, эта идея лежала и в основе рассуждений Николая Эймериха (ок. 1316–1399), доминиканского теолога, занимавшего пост Великого инквизитора Арагонского королевства. Вторая часть его «Учебника инквизитора», созданного около 1376 г., была полностью посвящена описанию различных еретических сект, с которыми автору довелось иметь дело и среди которых нашлось место для тех, «кто вызывает демонов» (Daemones invocantes)[535]. Эймерих описывал этих людей как членов новой секты[536], как своеобразную «антицерковь», во главе которой стоит не Господь, но дьявол[537]: в его честь служат мессы, преклоняют колени, возносят молитвы, зажигают свечи и даже постятся[538].

Еще более подробное описание ведовской секты давалось в самом конце XIV в. в анонимном трактате «Ошибки еретической [секты] вальденсов», созданном под впечатлением от прошедших в Штирии в 1392–1398 гг. процессов против местных вальденсов. После изложения всех фактов, известных ему о данном учении, анонимный автор отмечал также существование другой, «еще более ужасной» секты, деяния которой отличались, с его точки зрения, от занятий обычных еретиков. Эти отступники, писал он, поклонялись дьяволу, которого считали «братом Бога», приносили ему в жертву собственных детей, отвергали церковные таинства, отрицали непорочность Девы Марии, устраивали встречи в тайных местах, расположенных под землей, и предавались там «отвратительному разврату, смешиваясь и совокупляясь с кем только захотят»[539].

Насколько можно судить, именно от этих размышлений о ведовских сектах и отталкивались все последующие авторы — теологи и профессиональные демонологи эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени. Первые сочинения, специально посвященные проблеме колдовства как следствия незаконного и противоестественного союза человека с дьяволом и его демонами, начали появляться в Западной Европе еще в 1430–1440 гг. Важно отметить, что никто из их создателей, упоминавших о царстве Сатаны, не рассматривал его как явление отдаленного будущего, не связывал его с пришествием Антихриста и концом времен[540]. Их герои действовали здесь и сейчас, создавая земное королевство дьявола. Таким образом, рождалась совершенно новая теория, согласно которой речь шла уже не столько об антитезе Царствия Божьего, сколько о вполне реальном государственном образовании, о попытках Нечистого заменить собой светских правителей.

В основе данной демонологической концепции лежали, безусловно, постоянно развивающиеся и совершенствующиеся представления о шабаше как главном месте встреч адептов Сатаны[541]. С одной стороны, для его описания также активно использовался религиозный дискурс, в рамках которого шабаш представлялся извращенной пародией на христианскую церковь с присущими ей ритуалами и обрядами. Именно так прежде всего обстояло дело в альпийском регионе (в Дофине, Провансе, в романской Швейцарии и на севере Италии), где возникли первые европейские демонологические сочинения и прошли самые ранние ведовские процессы[542], а также в соседних герцогстве Бургундском и Французском королевстве[543]. С другой стороны, уже в этих описаниях можно было легко обнаружить массу чисто светских элементов, отсылавших в том числе к властным отношениям, складывавшимся, по мнению средневековых авторов, между дьяволом и его присными.

Любопытно, что изначально наиболее четко выраженной идеей в светском образе шабаша являлось его восприятие как праздника[544]. И хотя для судей сборища ведьм и колдунов сами по себе оставались совершенно неприемлемым и противным религии фактом, обвиняемые практически всегда описывали их как счастливые моменты — как встречи, на которых происходило все то, чего они были лишены в повседневной жизни, где исполнялись их заветные желания, где царили веселье и вседозволенность. Подобное отношение проявлялось уже в терминологии, которую использовали арестованные в ходе допросов. Так, на процессе 1448 г. в Веве обвиняемый Жак Дюрье называл собрание своих сообщников «пирушкой» (comestio) и заявлял, что «там можно отлично провести время»[545]. Немецкий хронист Ганс Фрюнд, чьи краткие заметки о ведовских процессах, имевших место в диоцезе Сиона в 1430-е гг., принято считать самым ранним средневековым демонологическим сочинением[546], передавал признания местных жителей, рассказывавших на допросах о том, как они веселились на еженедельных собраниях в чужих винных погребах, куда попадали совершенно беспрепятственно и без ведома хозяев[547].

Интересно, что и сам термин «шабаш», который возник уже в XV в., возможно, также отчасти восходил к понятию «праздник». Жан-Патрис Буде указал в свое время на существование специфического выражения sabbativis noctibus, использованное два раза в синодальных статутах епископа Сен-Мало в 1434 г. Французский историк предположил, что речь в данном случае шла о «веселых праздничных бдениях», происходивших обычно в церквах с субботы на воскресенье[548] (Илл. 9).

Сходство между sabbativis noctibus и встречами ведьм и колдунов проявлялось прежде всего в ночном времени их проведения. В материалах судебных процессов, имевших место в альпийском регионе, обычно упоминались либо ночь с понедельника на вторник, либо — что встречалось в текстах значительно чаще и что впоследствии превратилось в устойчивый демонологический топос, характерный для всех стран Западной Европы, — ночь с четверга на пятницу[549]. Иными словами, собрания членов секты, согласно их самым ранним описаниям, проходили не просто в темное время суток, но в будни, когда соседи предполагаемых ведьм и колдунов даже не помышляли об отдыхе, оставляя свои скромные увеселения на конец недели. Такое противопоставление прежде всего подчеркивало разницу между любым знакомым людям по их повседневной жизни празднеством и шабашем — особым торжеством для избранных. Представляя собой совершенную выдумку, данная идея сформировалась и укоренилась в сознании средневековых обывателей по принципу «от противного»: зная традиционные дни отдыха, легко было вообразить себе то, что в эту норму не укладывалось.

Не менее важным элементом зарождающегося образа являлись описания мест встреч членов ведовской секты — всегда тайных и никому не ведомых. В отличие от обычного праздника, проходящего на улицах города или деревни, в ратуше или на рыночной площади, шабаш устраивался там, куда в буквальном смысле слова не ступала нога человека: в лесах, лугах или горах, которые располагались вне обитаемого пространства, а потому не были знакомы местным жителям. Так, в 1438 г. Эймоне Можета из Эпесса прямо заявлял о том, что «он не может сказать точно, где они собирались, но ему говорили, что это где-то в окрестностях Базеля»[550]. На процессе Пьера Шедаля, Франсуазы Барра и Пьеретт Тротта, состоявшемся в Шерминьоне в 1467 г., упоминалось о встречах «около скал Веркорен», «где-то в лесу Сьерра», «на лугах близ Ланса»[551]. Жанетт Баратье, осужденная в Веве в 1480 г., признавалась, что на шабаш она отправлялась в «некое место, [расположенное] около Кубли»[552].

И все же в остальном перед зрителями в суде или перед читателями демонологических сочинений представало типичное описание городского или деревенского средневекового праздника с характерными для него обильным столом и увеселениями. Анонимный автор трактата «Ошибки вальденсов», написанного во второй половине 30-х гг. XV в. предположительно в Аосте, с негодованием отмечал, что вступление новичков в ведовскую секту «празднуется на самом что ни на есть непотребном банкете»[553]. Здесь, согласно показаниям обвиняемых, подавали разнообразнейшие яства высшего качества: мясо, хлеб и вино никогда не заканчивались, и все присутствующие могли есть и пить столько, сколько им было угодно[554]. Похожую картину рисовал и Мартин Ле Франк (ок. 1410–1461), секретарь герцога Амадея VIII Савойского, а впоследствии прево Лозанны. В его главном произведении, поэме «Защитник дам» (1441–1442 гг.), присутствовала идея шабаша как праздника, на котором царит веселье и все танцуют, где всем с избытком хватает угощения и где можно отведать всего, чего только пожелаешь[555]. Подобные рассказы, вне всякого сомнения, оказывались чрезвычайно близки к весьма популярным на протяжении всей эпохи Средневековья и раннего Нового времени описаниям волшебной страны Кокань, края изобилия и счастья[556]. Только под нажимом судей (а часто — в результате пыток) в признаниях обвиняемых появлялись указания на антропофагию — детальные описания блюд, приготовленных из «сладкого мяса» убитых младенцев[557].

Чуть более поздние демонологические трактаты, создававшиеся в герцогстве Бургундском и на восточных границах Французского королевства, рисовали очень похожую картину шабаша: если довериться этим текстам, местные ведьмы и колдуны также собирались ночью в отдаленных местах, чтобы как следует повеселиться, плотно закусить и выпить, а также придаться танцам и сексуальному разврату. Вне всякого сомнения, авторы этих сочинений испытывали на себе сильное влияние своих альпийских коллег[558]: все рассмотренные выше развлечения членов ведовских сект были самым подробным образом описаны и в «Короткой [истории] лионских вальденсов», датирующейся 1430–1450 гг.[559], и в «Сборнике дел о вальденсах», составленном около 1460 г. в Аррасе[560], и в «Поношении секты вальденсов» Жана Тинктора, написанных там же и в тот же год[561]. Согласно анонимному автору «Сборника дел», шабаш вообще более всего напоминал его участникам небесный рай, настолько многочисленные наслаждения он им дарил[562].

И все же, чем дальше на Запад распространялись идеи демонологов, тем слабее становился образ шабаша-праздника. Во второй половине XV в. во Французском королевстве были созданы «Трактат против призывающих демонов» (ок. 1452 г.) Жана Вине, магистра теологии и инквизитора Каркассона[563]; «Бич еретиков-чародеев» (1458 г.) Николя Жакье, члена ордена доминиканцев и инквизитора по делам веры в Лилле[564]; «Бич колдунов» (1460–1462 гг.) Пьера Мамори, доктора теологии и профессора университета Пуатье[565]; и «Диалог об опровержении магических искусств» (1500 г.) Симфорьена Шампье, врача из Лиона[566]. Только в двух последних текстах присутствовало вполне светское описание шабаша, знакомое нам по более ранним произведениям[567].

Что же касается Ж. Вине и Н. Жакье, то они практически не уделяли внимания тому, как именно происходили тайные собрания ведьм и колдунов: в большей степени они были заняты размышлениями на тему возможности контактов человека с дьяволом и его демонами, самой природы — реальной или выдуманной — подобных встреч. В отличие от своих альпийских коллег, преимущественно опиравшихся на материалы судебной практики[568], первые французские демонологи черпали знания из книжной культуры, прежде всего — из произведений Блаженного Августина, Фомы Аквинского, других средневековых теологов, а также из библейских текстов. Вне всякого сомнения, на их понимание колдовства и сопутствующих ему явлений огромное влияние оказала также традиция, заложенная постановлениями Парижского университета конца XIV в., в которых и магические практики ведьм и колдунов, и их рассказы о контактах с дьяволом трактовались исключительно как иллюзии, насланные самими демонами[569].

Однако, как только речь заходила об описании шабаша как встречи правителя со своими подданными, все без исключения европейские демонологи — альпийские, бургундские и французские — проявляли удивительное единодушие, пусть даже и выражали свое мнение по-разному.

Идея о том, что на своих сборищах ведьмы и колдуны сталкиваются лицом к лицу не просто с неким новым божеством, ради которого они отреклись от Христа и церковных догматов, но именно со светским властителем, присутствовала в самых ранних средневековых текстах, посвященных данной проблеме. Собственно, уже в IX в. в каноне Episcopi языческая Диана объявлялась не только богиней, но и «повелительницей» ведьм, которые вынуждены были исполнять ее приказы[570]. В XIII в. в поучительных «примерах» Этьена де Бурбона дьявол фигурировал в образе короля Артура, а Конрад Марбургский полагал, что преследуемые им немецкие вальденсы клянутся Нечистому в верности.

Принесение подобной клятвы (оммажа) на протяжении всей эпохи Средневековья рассматривалось как исключительно светский институт, как личная связь, устанавливаемая между владетельным сеньором и его вассалом. Речь шла не только и не столько от отношениях зависимости, сколько о взаимовыгодном военном и экономическом союзе, нарушение которого считалось недопустимым для обеих сторон. Традиционным жестом оформления подобного договора были сложенные ладони вассала, которые сеньор принимал в свои руки, однако он мог быть дополнен и усилен коленопреклоненной позой человека, приносящего оммаж, а также сопровождаться поцелуем, которым обменивались участники ритуала[571]. Как отмечала С.Б. Кулаева, вероятным прообразом данной процедуры являлось поведение пленника, вынужденного подавать победителю сложенные руки, дабы их стянули веревкой. Любопытно, что именно так в сценах Страшного суда или взвешивания душ оказывались представлены грешники, после смерти попадающие под власть дьявола. Не менее показательными являлись и миниатюры, иллюстрировавшие историю Теофила, заключившего договор с Нечистым: часто он изображался коленопреклоненным и/или с веревкой, накинутой на шею[572] (Илл. 10, 11).

Учитывая вышесказанное, не вызывает удивления тот факт, что практически все без исключения европейские демонологические трактаты, а также хроники, художественные произведения и, естественно, судебные протоколы XV в. постоянно упоминали о принесении ведьмами и колдунами клятвы верности дьяволу во время их встреч на шабаше[573]. И если, к примеру, Ганс Фрюнд еще довольно неопределенно писал о некоем «соглашении» (ubereinkomen), которое заключали со «злым духом» его будущие адепты[574], то в более поздних текстах говорилось уже конкретно об оммаже. Таково было мнение анонимных авторов «Ошибок вальденсов»[575], «Короткой [истории] лионских вальденсов»[576] и «Сборника дел о вальденсах»[577]. Так же рассуждали Иоганн Нидер в «Муравейнике», писавшемся в 1431–1449 гг.[578]; Жан Вине[579], который также обозначал союз с Нечистым через понятие confederati, происходившее от foedus (договор о сотрудничестве)[580]; Пьер Мамори[581] и Симфорьен Шампье[582]. Впрочем, первые европейские демонологи могли и не использовать сам термин «оммаж», но процедуру вступления в ведовскую секту они описывали в полном соответствии с ритуалом принесения клятвы верности, требовавшим преклонения коленей, вложения рук[583] и обмена поцелуем[584].

Что же касается самой секты, то ее наши авторы представляли себе как организованное и строго иерархизированное сообщество, число членов которого постоянно увеличивалось[585]. Так полагал, в частности, Ганс Фрюнд: по его словам, арестованные в Сионском диоцезе ведьмы и колдуны уверяли судей на допросах, что всего через год они избрали бы себе собственного короля, поскольку их стало бы очень много[586]. Для прочих же демонологов именно дьявол являлся истинным светским государем для своих сторонников. «Повелителем Люцифером» (principem Luciferum), «правителем над всеми демонами» (principem omnium demonorum) и «князем тьмы» (prince des tenebres) именовали его анонимный автор «Сборника дел о вальденсах», Жан Тинктор и Иоганн Нидер[587], который также упоминал о тираническом характере власти Нечистого[588]. Так же, по всей видимости, считал и автор «Короткой [истории] лионских вальденсов», отмечавший, что дьявол повелевает всеми прочими демонами, которые являются его подчиненными, вынужденными исполнять все его приказы[589]. А Клод Толозан уточнял, что на шабаше ведьмы и колдуны встречают своего «господина и властителя земель», восседающего на троне[590], что подтверждалось и более поздним рисунком к «Хроникам» Иоганна Якова Вика (Илл. 9).

Несколько иначе решалась данная проблема в трудах французских демонологов, которые предпочитали, скорее, не теоретизировать, но обращаться к конкретным поучительным «примерам». Более того, здесь, как мне представляется, отчасти получила развитие давняя идея Иоанна Солсберийского, настаивавшего, что влияние ведьмы или колдуна, оказавшихся в числе придворных, превращает правителя в адепта дьявола или в самого Люцефера. Именно с этих позиций Жан Вине излагал историю об Амадее VIII Савойском (1383–1451) и президенте его совета Жане Лагере, который околдовал герцога, полностью подчинил его своей воле, но в 1417 г. был казнен как некромант[591]. Пьер Мамори делился с читателями сведениями о ставших ему известными случаях «катоптромантии» (catoptromancie): ведьмы, владевшие этим искусством, могли посредством «образов и символов», возникавших в воде или в зеркалах, узнавать о намерениях любого правителя — «короля Англии или египетского султана»[592]. Что же касается Николя Жакье, то он, рассуждая о реальности дьявола, приводил пример, почерпнутый из «Исторического зерцала» Винсента из Бове об искушении св. Мартина Турского, перед которым Нечистый предстал в «королевских одеяниях» и с короной на голове[593]. Не менее показательной оказывалась и история о св. Теофиле, позаимствованная из того же источника: явившись на встречу с Сатаной, монах якобы застал его сидящим на троне в окружении «министров» и — в обмен на обещание помощи — был вынужден принести ему клятву верности[594].

Таким образом, в рамках европейской демонологической традиции, начавшей активно складываться в XV в., ведовская секта действительно вполне последовательно изображалась не только как пародия на христианскую церковь, но и как светское государство, правителем которого выступал сам Нечистый. Как следствие, подданные такого монарха также претерпевали определенные метаморфозы: традиционно мужское общество Средневековья уступало в данном случае своему антиподу — союзу, где господствовали женщины.

Как я уже отмечала, в самых ранних средневековых текстах, посвященных проблеме колдовства, собрание ведовской секты описывалось как встреча прежде всего представительниц слабого пола: такова была точка зрения и автора канона Episcopi, и Бурхарда Вормсского. Именно женщины, писал автор «Декретов», утверждают, что по ночам путешествуют в компании демонов, «также принявших женский облик»[595]. Они клянутся, что могут ночью пройти сквозь запертые двери, оставив в доме спящих мужей (которые, следовательно, не имели, по мнению автора, никакого отношения к магическим практикам). Они якобы преодолевают огромные расстояния вместе с другими такими же «жертвами обмана» (simili errore deceptis), убивают христиан, жарят и поедают их мясо, а вместо сердца вкладывают им затем кусочек дерева или пучок соломы[596]. Таким образом, для Бурхарда, относившегося к колдовству как к иллюзии, оставалось тем не менее совершенно очевидным, что подобные выдумки — удел исключительно женщин.

Представления о ночных встречах с Дианой в XV в. легли в основу демонологической концепции полета на шабаш: их следы мы можем обнаружить уже в самых первых сочинениях такого рода. С этой точки зрения, особый интерес, безусловно, представлял «Муравейник» Иоганна Нидера, который, как, впрочем, и многие его коллеги, не верил в реальность шабаша и почитал его иллюзией, насланной дьяволом. Именно поэтому значительная часть рассуждений о колдовстве оказалась помещена им в главу, посвященную снам. Здесь, в частности, рассказывалось о пожилой женщине, якобы полностью лишившейся рассудка и уверявшей всех, что по ночам она путешествует с Дианой и своими товарками[597]. Эту историю старуха поведала священнику-доминиканцу, который вознамерился доказать всю ошибочность подобных верований и попросил у своей визави разрешения понаблюдать за тем, как она отправится в полет. Учитывая характер повествования, представлявшего собой типичный поучительный «пример», легко представить, что же случилось затем: крестьянка уселась в установленный на табуретку таз, «в котором обычно готовила тесто», намазала себя некими «снадобьями», произнесла магические заклинания и… провалилась в сон[598]. В этом состоянии «при помощи демона» она начала грезить, и ей казалось, что она устремилась на встречу с Венерой. Она принялась раскачиваться из стороны в сторону, повалилась на землю и проснулась, когда таз ударил ее по голове[599].

Оставив в стороне поучительную сторону данного «примера», стоит обратить внимание на тот факт, что Нидер рассказывал своим читателям исключительно о женщинах. Именно они, с его точки зрения, якобы отправлялись на встречу с Дианой, именно они полагали себя ее подручными, о мужчинах же в данном тексте речь не шла вовсе. В том же ключе описывал секту ведьм и Мартин Ле Франк[600] (Илл. 12). Впрочем, даже у тех авторов, которые допускали участие в шабаше мужчин (например, у Ганса Фрюнда или анонимного автора «Ошибок вальденсов»), сама идея полета оказывалась связана прежде всего со сферой женского. На это указывали те средства, которые якобы использовали ведьмы и колдуны, чтобы добраться до места своих встреч, и которые являлись предметами исключительно домашнего обихода, т. е. входили в сферу деятельности женщин: метлы, палки, табуретки, тазы и кадки (Илл. 13)[601]. И если Ганс Фрюнд полагал, что подобным образом перемещаются представители обоих полов, то в материалах судебных дел из Дофине и Во утверждалось, что обвиняемые-мужчины вынуждены прибегать к помощи демонов, которые якобы оборачивались различными животными с целью доставить адептов дьявола на шабаш[602].

Возвращаясь к Иоганну Нидеру, следует отметить, что «Муравейник» был не единственным его произведением, посвященным проблемам колдовства. Интерес также представляет более позднее сочинение — «Наставление в Божественных законах» (Praeceptorum divine leges), в котором немецкий теолог вновь обращался к теме путешествия на шабаш и вновь использовал для его описания поучительный «пример». Речь в нем шла о старухе, которая уверяла своего собеседника, проповедника-доминиканца, в том, что каждую ночь отправляется на встречу с Иродиадой или Венерой[603], проходящую, по ее словам, на горе Heuberg[604]. Как отмечала Катрин Шен, в основе этого рассказа лежала распространенная как в германских, так и в итальянских землях идея о существовании Venusberg, т. е. горы Венеры, где якобы обитали демоны, куда прилетали женщины и где не было места представителям противоположного пола. Те немногие мужчины, которые все же туда попадали, обычно завязывали любовные отношения с собиравшимися там дамами[605].

Мизогинные идеи питали и описания тех запретных практик, использованию которых якобы обучались на шабаше члены ведовской секты и которые представляли угрозу для истинных христиан. К ним прежде всего относились действия, направленные против таинства брака. Наиболее подробно они оказались описаны в «Ошибках вальденсов»: анонимный автор полагал, что при вступлении в секту ведьмы и колдуны обязаны не только приносить клятву верности своему новому господину, но и обещать ему приложить все силы, дабы не допустить заключения новых брачных союзов[606]. Очевидно, что подобные представления были прежде всего связаны с верой в существование любовной магии — одной из наиболее древних магических практик, являвшейся сферой деятельности преимущественно женщин, как отмечал в свое время и Иоанн Солсберийский. В позднее Средневековье участницами подобного колдовства по-прежнему считались в основном женщины, главной целью которых было разрушение уже существовавшего или планировавшегося брачного союза того или иного человека, его «отворот» от будущей супруги и «приворот» к заказчице. Французская судебная практика XIV–XV вв., в частности, не знала ни одного случая, когда к любовной магии прибегал мужчина, и только в одном деле обвиняемым в привороте выступал колдун[607]. Похожая ситуация складывалась и в Англии XVI–XVII вв., где в разгар охоты на ведьм практически не велось преследование мужчин-колдунов[608].

Связанной с занятиями любовной магией и противодействием заключению церковного брака являлась и тема сексуальных девиаций, т. е. отклонений в интимных отношениях, складывавшихся между членами секты на шабаше. Основное внимание в ходе ведовских процессов, по единодушному мнению исследователей, судьи всегда уделяли поведению женщин, их любовным связям с демонами и самим дьяволом[609]. Например, Жана Вине более всего интересовало, может ли у представителей адских сил, совокупляющихся с ведьмами, появиться потомство: этому сюжету он посвятил специальный раздел своего труда, в котором положительно отвечал на данный вопрос[610]. Так же полагал и Пьер Мамори: «Нет никаких сомнений в том, что демон может сношаться с женщинами» (Илл. 14)[611].

Проблема, как мне кажется, заключалась, однако, не только в предвзятом отношении к обвиняемым со стороны судебных чиновников и демонологов, не только в признании изначальной ущербности представительниц слабого пола, считавшихся в большей степени подверженными влиянию потусторонних сил[612]. Речь шла в том числе и о понимании ведовской секты как изначально женской организации. Именно поэтому Мартин Ле Франк писал о «женщине, [вышедшей] замуж за дьявола»[613], на процессе Жака Дюрье 1448 г. говорилось о «женщине-королеве шабаша»[614], а в показаниях обвиняемых в колдовстве жителей Лотарингии в XVI в. в подробностях описывалась сама свадьба с Нечистым[615]. Именно поэтому и Пьер Мамори уподоблял шабаш древним вакханалиям — изначально, как известно, оргиастическим празднествам в честь языческого бога Вакха, участие в которых принимали исключительно женщины[616].

Наконец, с женским началом оказывались связаны в представлении ученых демонологов XV в. и практики, направленные против таинства крещения: каннибализм и детоубийство. Судя по текстам трактатов и по материалам ведовских процессов, подобные преступления в равной степени совершали как женщины, так и мужчины[617]. Однако в «Муравейнике» Иоганна Нидера, весьма подробно перечислявшего свои источники информации и приводившего показания обвиняемых в качестве подтверждения собственной правдивости, само описание каннибализма на шабаше оказывалось вложено в уста именно ведьмы, а не колдуна[618]. Тот же подход мы наблюдаем, к примеру, в проповеди Бернардина Сиенского (1380–1444), прочитанной в 1427 г. В ней говорилось об аресте в Риме некоей ведьмы, признавшейся на допросе в том, что она убила собственного сына, измельчила его тело и съела его. Тем же образом она якобы расправилась еще с тридцатью детьми, чья кровь затем была использована для приготовления магического зелья, позволявшего ей превращаться в кошку[619]. В одном из наиболее показательных с этой точки зрения дел — процессе Жанетт Баратье (1477–1484 гг.) — обвиняемая на допросе признавалась, что дьявол требовал от нее избавиться от еще не рожденного ребенка и отдать ему его тело[620].

Сказанное выше, на мой взгляд, вполне убедительно демонстрирует, что многие демонологи XV в. — как теоретики, так и практики — задумывались об особой роли женщин на шабаше и в организации всей деятельности секты. Однако наиболее полное свое воплощение эти идеи нашли в «Защитнике дам» Мартина Ле Франка. При описании встреч адептов дьявола автор ни разу не упомянул о наличии среди них мужчин, а его рассказ о сексуальных оргиях, якобы происходящих на шабаше, касался лишь любовных утех, которым предавались женщины и демоны[621]. Именно так представлял себе эти тайные сборища Противник (Adversaire) главного героя поэмы. Самому же Защитнику (Champion) приходилось в данной ситуации прибегать к чрезвычайно изощренной аргументации. С одной стороны, он пытался выставить своих героинь жертвами иллюзий, насланных демонами, и заявлял, что не верит в то, что они летают по воздуху «как какой-нибудь дрозд»[622]. С другой стороны, призванный отстаивать нравственность представительниц слабого пола, он понимал, насколько обвинение в склонности к фантазиям унижает их достоинство. Именно поэтому Защитник настаивал на всеобщем характере занятий магией, вводя в свое повествование рассказ об алхимиках-мужчинах — ученых колдунах, получивших специальное образование в университетах Толедо и Саламанки в отличие от женщин, местом обучения которых становился именно шабаш[623]. Мартин Ле Франк оказывался, таким образом, не в состоянии дать окончательный ответ на вопрос, является ли ведовская секта реальностью или нет, однако — как и многие его коллеги — настаивал на ее безусловно женском характере.

Как же европейские демонологи XV в. предлагали бороться с зарождающимся у них на глазах королевством дьявола? Любопытно, что из всех наших авторов только двое действительно задавались этим вопросом и находили внятный ответ на него. Первым из них был Клод Толозан, в трактате Ut magorum et maleficiorum errores 1436 г. прямо заявлявший, что преследование людей, занимающихся колдовством, вне всякого сомнения, относится к ведению церкви, однако если ее представители не справляются со столь великой напастью, им на помощь обязаны прийти светские государи[624]. Именно они должны бороться с безбожниками в своих землях, не оставляя их в живых и не позволяя их отпрыскам распространять далее нечестивые верования[625]. Основанием для подобных утверждений служила уверенность Толозана в том, что колдовство представляет собой убийство, т. е. более тяжкий проступок, нежели то, в котором преступник признается добровольно[626]. Данное умозаключение не было собственным изобретением судьи из Дофине: оно присутствовало в рассуждениях французских юристов уже с конца XIII в.[627], а потому не вызывает удивления тот факт, что Толозан призывал именно королевских чиновников обратить особое внимание на ведьм и колдунов.

Идентичных взглядов придерживался и Жан Тинктор, писавший почти на 30 лет позднее. Для него адепты дьявола являлись «предателями, восставшими против Божественного света истинной веры»[628]. Как справедливо отмечал Франк Мерсье, подобная лексика в большей степени соответствовала светскому уголовному преследованию, нежели церковному суду[629]. А потому и бороться с подобными преступниками надлежало монарху или любому иному владетельному сеньору — дабы избавить вверенные его заботам земли, своих подданных и себя самого от их тлетворного влияния[630]. Ибо созданное на земле королевство дьявола, по мнению Жана Тинктора, несло людям «падение нравов, презрение к законам и праву, к [ценности человеческой] жизни, к общественному благу, к почитанию Господа». «Все придет в упадок и беспорядок, — ответственно заявлял бургундский демонолог, — Нечестивые узурпируют земли и власть, а святые и смиренные будут страдать и в отчаянии просить милостыню. Войны, убийства, распри и насилие поглотят королевства и города, злодеи одержат верх над людьми достойными. И мы не увидим в наших владениях ничего кроме отвратительных злодеяний, мятежей и раздоров»[631].

Впрочем, с точки зрения демонологов второй половины XV в., существование ведовских сект, угрожавших миру и спокойствию всех без исключения европейских стран, могло стать не только причиной описанных Жаном Тинктором страданий добропорядочных христиан. Вполне допустимой представлялась и обратная ситуация, при которой распространение ведьм и колдунов объявлялось следствием войны и сопутствующего ей всеобщего падения нравов, разрухи и насилия. Именно на такой позиции стоял уже известный нам французский демонолог Пьер Мамори, к анализу весьма специфических взглядов которого мы теперь и обратимся.

На протяжении долгого времени, что продолжались нашествия англичан, Господь позволял, чтобы Французское королевство бессчетное число раз подвергалось разорению и опустошению. Многие знатные люди — как со стороны французов, так и со стороны англичан — пролили свою кровь в военных сражениях. Иностранцы и варвары, языка и нравов которых [мы] не знали, были взбудоражены [возможностью] участвовать в этих битвах, но не для того, чтобы оказать помощь своим союзникам, а для того, чтобы безостановочно грабить [французские] города и села. Эти воины были знакомы с колдовством и заклинаниями, которые, согласно поэтам и ораторам, широко применялись язычниками. Они научили [пользоваться] ими французов, до нашествия [этих чужестранцев] незнакомых с подобными магическими практиками. Вот почему во Франции на протяжении уже почти ста лет люди обоего пола творят неописуемые и ужасные злодеяния»[632].

Такими словами начинался «Бич колдунов» (Flagellum maleficorum) Пьера Мамори, доктора теологии и профессора университета Пуатье, написанный им в 1460–1462 гг. Как я уже упоминала, данное сочинение являлось одним из самых первых демонологических трудов, созданных во Франции: чуть раньше свет увидели «Трактат против призывающих демонов» инквизитора Каркассона Жана Вине и «Бич еретиков-чародеев» инквизитора Лилля Николя Жакье. У каждого из этих текстов имелись свои особенности, но их авторы — в отличие от профессора из Пуатье — отнюдь не связывали появление во французских землях многочисленных ведьм и колдунов с последствиями Столетней войны, т. е. с непосредственным влиянием англичан и прочих «варваров» на культурное развитие своих соотечественников. На этом фоне сочинение Пьера Мамори выделял совершенно уникальный подход к вопросу происхождения колдовства, а также — к оценке самой войны, на момент создания Flagellum maleficorum только-только завершившейся[633].

Как Жан Вине, так и Николя Жакье придерживались весьма традиционного для Средневековья (как, впрочем, и для периода раннего Нового времени) взгляда на языческие корни магических практик[634]. По мнению инквизитора Каркассона, все они без исключения были придуманы в глубокой древности[635]. Несмотря на то, что он — как и многие другие демонологи XV в. — рассматривал договор, заключенный человеком с дьяволом, как принесение вассальной клятвы верности, Жан Вине именовал ведьм и колдунов XV в. «современными идолопоклонниками» (modernisydolatris), поскольку они, по его мнению, почитали дьявола, как ранее язычники — своих многочисленных божеств[636]. Той же позиции придерживался и Николя Жакье. Он отмечал, что в поклонении Нечистому заключалось главное преступление членов ведовской секты, и хотя идея королевства дьявола была ему близка, он рассматривал шабаш в том числе и как место отправления подлинного религиозного культа. Не случайно для его описания инквизитор Лилля использовал понятие congregatio, в эпоху Средневековья обозначавшее синод, т. е. собрание церковных иерархов, монастырскую общину, членов одного капитула или университета[637]. По мнению Николя Жакье, очень часто в ведовскую секту вступали не только обычные мужчины и женщины, но и священники, что делало ее существование особенно опасным[638].

В отличие от его коллег-демонологов, Пьера Мамори в значительно меньшей степени интересовали языческие суеверия, из которых традиционно выводили средневековые магические «искусства», а «идолопоклонники» и вовсе не упоминались в Flagellum maleficorum[639]. Для профессора из Пуатье колдовство представлялось явлением исключительно современной ему повседневной жизни. В посвящении епископу Санта Луи де Рошешуару, по просьбе которого он и написал трактат, автор сообщал, что «ненасытная чума злонамеренного колдовства распространилась ныне так, как никогда ранее во [Французском] королевстве»[640]. С дотошностью этнографа[641] Мамори описывал ставшие ему известными по собственному опыту или по свидетельствам достойных доверия очевидцев подробности конкретных maleficia, получивших хождение в Пуату в середине XV в. Он рассказывал читателям об импотенции и прочих болезнях, вызванных применением магических снадобий; о таинственном исчезновении из погребов запасов вина и молока; о внезапно приходящих грозах и ураганах, губящих урожай на полях; о некромантии и чудесных превращениях людей в волков и прочих зверей. Он приводил формулы заклинаний, позволяющих избавиться от надоедливых насекомых, и описывал различные гадательные практики[642].

Однако за этими детальными рассказами Пьер Мамори отнюдь не забывал свой главный тезис, вынесенный в пролог к трактату: множество из запретных «искусств», которым предавались его соотечественники, по его мнению, были занесены во Францию в ходе Столетней войны англичанами и/или их союзниками. К этому вопросу на страницах «Бича колдунов» он возвращался неоднократно.

Так, он подробно пересказывал историю, якобы поведанную ему настоятелем монастыря Беневента в Лимузене, которому она стала известной от одного из очевидцев событий, некоего Персевента де ла Ривьера. Во время оккупации Франции англичанами один из них пригласил этого сеньора на ужин, а когда тот явился, заявил: «Если хотите, я сделаю так, что лучшее вино из Ваших подвалов, где оно [сейчас] находится, польется [на нашем столе] без того, чтобы кто-то спускался в погреб и приносил его. Я проделаю дыру в деревянной дощечке, и вино потечет из нее». Так оно и вышло к огромному изумлению де ла Ривьера, изначально не поверившего своему хозяину. Когда же в погреба послали слугу, дабы сравнить вино из кувшина и из бочки, оно, естественно, оказалось идентичным. Аббат Беневента, которому Персевент рассказал об этом удивительном происшествии, счел англичанина колдуном, которому помогал в его фокусе дьявол, и повелел своему сеньору покаяться[643].

С превратностями Столетней войны связывал Пьер Мамори и широко распространившуюся во Франции практику ауспиций — предсказаний грядущих событий по полету птиц. Многие, писал он, верили, что сороки могут предрекать наступление армии противника: если их стая налетала на тот или иной французский город, жители знали, что нужно, собрав все свои ценные вещи, укрыться в крепости. Он и сам видел однажды такого вестника беды в небе над Буржем: сорока металась из стороны в сторону, и было совершенно неясно, что именно она предвещает. В результате кто-то из собравшихся предположил, что город все же будет захвачен и разорен англичанами, как и произошло в тот же день. Однако, справедливо заключал Мамори, сложно оказалось понять, было ли поведение птицы добрым знаком для жителей или же она являлась посланником демонических сил[644].

Не менее популярными, чем ауспиции, с началом военных действий во Франции стали и обращения к колдунам и ведьмам, якобы способным при помощи заклятий и заговоров исцелять солдат или их боевых коней от ран, полученных в сражении[645]. Впрочем, как свидетельствуют архивы королевской канцелярии, далеко не всегда подобное «лечение» оказывалось успешным: неудачливых приспешников дьявола арестовывали, приговаривали к смертной казни, и они вынуждены были обращаться за помилованием. Именно так произошло в 1387 г. с некой Масе Валетт, которая настаивала в своем обращении к королю, что смерть якобы убитого ею Тено Невё наступила отнюдь не в результате ее «врачебного» вмешательства[646]. Погибший, получивший удар ножом в военной стычке, обратился к Масе за помощью, и она попыталась облегчить его страдания, однако использовала для этого «только заговоры, но никакой медицины или [другого] лечения»[647]. Иными словами, она не изготовила для него специального зелья, и то, что Тено умер от полученного ранения через два с половиной месяца, по мнению просительницы, вовсе не было связано с ее действиями, а потому сам факт колдовства в ее случае не мог рассматриваться как реально имевший место.

В 1446 г. королевское прощение было даровано Этьену де Фонтане, также признанному виновным в том, что его врачевание не принесло желанного результата. Как сообщалось в письме о помиловании, «подобными снадобьями и заговорами нельзя вылечить никого, и об этом известно абсолютно всем в Лионе [и его окрестностях]»[648]. Похожая история повторилась и в 1458 г., когда колдун Жан Пейнно оказался помилован, несмотря на то, что пытался излечить от полученных ран английского пленника по имени Гийом при помощи заговоров[649]. Лучник скончался через 11 дней, однако королевские чиновники полностью оправдали просителя на том основании, что помимо слов он не использовал в своей врачебной практике ничего недозволенного. Зная, возможно, о подобных судебных казусах, Пьер Мамори, тем не менее, уверял своих читателей в том, что обращение к ведьмам и колдунам в военное время считалось во Франции более действенным средством, нежели вмешательство хирургов[650].

Впрочем, многие из описанных в Flagellum maleficorum разновидностей колдовства имели, скорее, книжное происхождение и не отсылали к реальным событиям. Так, история с вином, свободно перемещавшимся в пространстве, из рассказа Персевента де ла Ривьера в действительности представляла собой классический поучительный «пример». Именно в этом качестве она использовалась уже в сочинениях ранних средневековых теологов, например, у Ноткера Заики (840–912), бенедиктинца из Санкт-Галленского монастыря, или у Гийома Овернского (1190–1249), советника и духовника французского короля Людовика IX Святого[651]. Подробный рассказ о бочках в монастырском подвале, которые как по волшебству то наполнялись вином, то пустели, присутствовал и в «Императорских досугах» (Otia imperialia) — сборнике различных курьезов, составленном Гервасием Тильберийским (ок. 1150–1222/1235) для императора Оттона IV Брауншвейгского (1175/1176–1218): это удивительное событие автор также связывал с происками местных ведьм[652]. Около 1320 г. «Досуги» были переведены с латыни Жаном де Винье[653], и можно предположить, что Пьер Мамори знал этот текст, хотя прямо на него не ссылался. Во всяком случае в материалах французской судебной практики данный мотив не упоминался — в отличие от ведовских процессов, имевших место в альпийском регионе[654]. Тем не менее, ни в одном из этих источников речь не шла о пагубном влиянии иностранцев на местное население, и, похоже, наш автор, живописуя безобразное поведение англичан во Франции, сознательно не обращался к трудам предшественников, хотя во многих иных разделах его трактата ссылки на авторитеты поражали своими масштабами[655]. Как представляется, в данном случае профессор из Пуатье придавал значение именно личному опыту — как собственному, так и своих информаторов.

При этом Пьер Мамори действительно более или менее точно определял временной промежуток, когда занятия колдовством, по его мнению, приобрели во Французском королевстве массовый характер, ведь первые крупные ведовские (или политико-религиозные) процессы прошли здесь уже в начале XIV в.[656] Таким образом, период в «почти 100 лет» (quasi a seculo), заявленный автором «Бича колдунов», вполне подтверждался материалами судебной практики, а вместе с тем совпадал со временем Столетней войны[657].

Тем не менее, ни один из предшественников Пьера Мамори не связывал рост популярности колдовства во Франции с нашествием англичан. Мы не найдем подобных рассуждений не только у его коллег-демонологов, Николя Жакье и Жан Вине, но и у более ранних авторов — например, у составителей официального «Постановления» Парижского университета 1398 г., касавшегося иллюзорной сущности колдовства[658], или в трудах Жана Жерсона первой трети XV в.[659] Более того, мы не встретим их и у авторов, далеких от теологических проблем, в частности, у французских хронистов, весьма неплохо осведомленных о магических практиках, распространенных в их родном королевстве.

Так, Мишель Пентуэн, монах из Сен-Дени, писал, что в начале XV в. колдовством во Франции занимались буквально все жители, и именно поэтому так сильна оказывалась вера в то, что приступы безумия Карла VI были вызваны наведенной на него порчей: «Многие сеньоры и простые люди полагали, что король был околдован. Использование магических практик, к сожалению, распространилось во Франции в то время повсеместно, как среди мужчин, так и среди женщин, к какому бы сословию они ни принадлежали»[660]. Собственно, и короля, по сообщению хрониста, пробовали лечить такими же «незаконными» способами, принимая при дворе местных колдунов, выдававших себя за врачей[661], или обращаясь к ним за консультациями с целью узнать причину недуга монарха[662]. Точно так же в прологе к «Мистерии об осаде Орлеана» говорилось, что прибывшие осенью 1428 г. во Францию Томас Солсбери и Уильям Гласдейл навестили в Шартре знаменитого астролога — мэтра Жана де Буйона. По мнению английских военачальников, он «предсказывал истинные события и отвечал на любые вопросы»[663], а потому они собирались узнать у него, какая судьба ждет их на континенте[664].

Впрочем, справедливости ради, стоит отметить, что мысль об иностранном происхождении различных магических практик была не совсем чужда французским авторам XIV–XV вв. Слухи о Валентине и Джан Галеаццо Висконти, якобы причастных к болезни Карла VI, поддерживали не только хронисты и советники королевской семьи[665], но и обыватели. Даже Мишель Пентуэн, отказывавшийся верить в подобные небылицы, отмечал: «Чернь упорствовала во мнении, что на государя навели порчу посредством колдовства и что винить в этом совершенно очевидно следует герцога Милана»[666]. Возможно, на данную традицию и опирался Пьер Мамори, когда писал об английском пагубном влиянии на культуру и повседневную жизнь своей страны.

Своеобразие позиции автора Flagellum maleficorum заключалось лишь в том, что он, в отличие от Мишеля Пентуэна и неизвестного создателя «Мистерии об осаде Орлеана», категорически отказывался видеть в самих французах виновников подобных злодеяний и списывал все происходившие в королевстве ужасы на иностранцев, какой бы национальности они ни были[667]. Что же касается собственных соотечественников, то — как добросовестный исследователь феномена колдовства — он все же упоминал об одном своем знакомом из Пуатье, человеке «достойной репутации и больших знаний», который пробовал заняться геомантией, но очень быстро отказался от этого пагубного времяпрепровождения. Однажды, когда в дверь его дома постучали, он, прежде чем открыть, начертил магические фигуры, по которым понял, что посетитель «одет во что-то красное, и в его костюме имеется [некое] отверстие». Так и оказалось в действительности: на голове гостя была красная шапка, а на одежде красовалась прогрызенная мышами дыра. Ученый заподозрил, что его «откровение» носит дьявольский характер, забросил геомантию и сжег книгу, по которой предавался гаданию. Дабы усилить эффект от этой истории и подчеркнуть изначальное отсутствие у французов склонности к занятиям колдовством, Мамори добавлял, что рассказ его абсолютно правдив, поскольку узнал он о случившемся от самого незадачливого геоманта[668].

Напротив, чтобы лишний раз напомнить своим читателям о том, что магические практики распространились среди жителей королевства в результате войны и были принесены людьми пришлыми, Пьер Мамори вводил в повествование не только английских, но и других иностранных персонажей. Так, к упоминавшейся выше истории о колдуне, занимавшемся катоптромантией[669], он делал важное уточнение, что подобными предсказаниями зарабатывали себе на жизнь и расселившиеся по всей Франции в годы войны цыгане[670]. Эту информацию подтверждал, в частности, Парижский горожанин, сообщавший в записи от 17 августа 1427 г., что цыганские «ведьмы» наводнили столицу королевства и обычно поджидают путников у городских ворот, где гадают им по руке[671].

Пьер Мамори ссылался также на личные воспоминания о встреченном им в Пуатье «знатном варваре» (barbarus quidam nobilis homo), который своими заговорами сумел изгнать из города заполонивших его ворон[672]. Имелся у него и рассказ об испанце, случайно оказавшемся в диоцезе Санта и буквально спасшем при помощи магии местное аббатство, страдавшее от нашествия сов. Зайдя в монастырь, колдун якобы воткнул некий ключ в деревянную дощечку, и все птицы в ту же минуту исчезли. Таких чужестранцев, добавлял Мамори, в окрестностях Пуатье встречалось в то время множество: они помогали избавиться и от крыс, и от волков, и от кроликов, и от голубей[673].

Появление в тексте «Бича колдунов» упоминания об пришлом испанце оказывалось особенно симптоматично: Толедо и Саламанка, как полагали европейцы XV в., являлись признанными центрами изучения магических искусств, о чем, как мы помним, сообщал Мартин Ле Франк в своем «Защитнике дам». Рассказывая о процессе над бретонским бароном Жилем де Ре, состоявшемся в 1440 г., поэт отмечал, что тот, вступив в поисках богатства и славы в сговор с дьяволом, уподобился ученым испанским мужам — алхимикам и некромантам[674].

Другое дело, что еще одним таким «учебным» центром, по столь же распространенному мнению, являлся французский Орлеан. Так, в истории Франклина из «Кентерберийских рассказов» Джеффри Чосера (конец XIV в.) сообщалось о несчастном Аврелии, который позаимствовал книгу по магии у своего знакомого орлеанского студента-юриста, дабы заставить исчезнуть черные скалы с бретонской стороны Ла-Манша и тем самым развеять страхи Доригены, своей возлюбленной:

По мнению автора учебника французского языка Manières de langage, впервые опубликованного в Лондоне в 1396 г. и выдержавшего два переиздания в 1399 и 1415 гг., в Орлеане преподавали как право, так и некромантию[676]. Однако ни малейших намеков на столь разнообразное французское университетское образование у Пьера Мамори мы не найдем, как, впрочем, не найдем и отсылок к реальному (и весьма скромному) положению дел с преследованием колдовства в самой Англии в позднее Средневековье. Наиболее ранние ведовские процессы, материалы которых дошли до нас, состоялись здесь лишь в самом конце XV в. и относились к ведению церковного суда. Что же касается светского законодательства, то в нем подобные преступления начали систематически упоминаться лишь с середины XVI в., прежде всего в биллях Генриха VIII от 1542 г. и Эдуарда VI от 1547 г.[677]

В этой ситуации возникает закономерный вопрос, почему же Пьер Мамори испытывал такую ненависть к иностранцам и, в частности, к англичанам и почему именно в них он видел главных виновников распространения колдовства в современной ему Франции. Конечно, он был очевидцем событий Столетней войны — но точно такими же очевидцами являлись Жан Вине и Николя Жакье. А потому думается, что разгадка данного феномена кроется исключительно в особенностях личной биографии нашего автора.

Пьер Мамори окончил университет Пуатье, в 1456 г. занял в нем должность профессора теологии и преподавал по крайней мере до 1463 г.[678] Данное учебное заведение было основано в 1431 г., после того как сюда, вслед за дофином Карлом (будущим Карлом VII), в 1418 г. переместилось значительное число парижских теологов, вынужденных оставить aima mater из-за захвата Парижа бургундцами[679]. Именно здесь проходил первый процесс над Жанной д'Арк, когда о ее намерениях и о характере получаемых ею откровений девушку допрашивали верные дофину университетские доктора[680]. Несколько ее судей — Жан Ламбер, Пьер Сетей и Гийом Мери — вероятно, являлись непосредственными наставниками Мамори в годы его учебы[681]. Общее благоприятное мнение, составленное королевскими советниками о Деве, а также в целом сугубо профранцузские настроения, которые на протяжении всего XV в. царили в городе очевидно, не могли не сказаться на личности и взглядах нашего демонолога, во всяком злодеянии видевшего происки англичан.

Стоит добавить, что Пьеру Мамори было, безусловно, хорошо известно и то бедственное положение, в котором оказалась вся территория Пуату в результате военных действий[682]. Особый урон понесли местные церковные владения, не по одному разу разорявшиеся солдатами и мародерами. Как отмечал Робер Фавро, в годы Столетней войны подобные нападения (продолжавшиеся даже после заключения мирного договора в Аррасе в 1435 г.) привели к резкому снижению монастырских доходов, сокращению числа аббатств и закрытию множества приходов, что не могло не повлиять на религиозные практики населения, которому не к кому стало обратиться за поддержкой и наставлением[683]. Будучи капелланом (с 1443 г.), а впоследствии кюре церкви Сен-Оппортюн в Пуатье[684], Пьер Мамори знал об этих бедах не понаслышке. Вот почему он прямо сообщал на страницах своего трактата об «ослабшей» за время войны католической вере и «сомнительном знании христианской доктрины», которые толкали его соотечественников прямо в лапы дьявола[685]. Более того, он полагал, что многие французские священнослужители отрекались в военное время от Господа и переходили на службу к Сатане, вступая в ведовские секты и поддерживая таким образом англичан[686].

И все же главные противники французов в Столетней войне ни в демонологическом, ни в политическом дискурсе второй половины XV в. практически никогда не выступали знатоками магических практик. Пожалуй, лишь у Карла Орлеанского (1394–1465) в сочинениях, относившихся к 1450–1453 гг., когда герцог вернулся из лондонского плена, присутствовало сравнение военных действий англичан с шабашем и, что особенно любопытно, с тиранией[687]. В переиздании 1415 г. упоминавшегося выше учебника французского языка Manières de langage профессиональные занятия некромантией также приписывались уже не французам, а их противникам[688].

Вместе с тем Пьеру Мамори должно было быть прекрасно известно, что столь нелюбимые им англичане полагали именно его соотечественников людьми, склонными к использованию колдовства[689]. Во всяком случае, главную надежду Карла VII — Жанну д'Арк — они без сомнений причисляли к ведьмам, а ее помощь королевским войскам списывали на действие магии. Так, анонимный автор ранней версии «Лондонской хроники», созданной около 1432 г., уделил всего несколько слов французской национальной героине — и лишь для того, чтобы назвать ее «лживой ведьмой», которую ее соплеменники почитали как провидицу и даже как «почтенную богиню»[690]. Неизвестный автор нормандской хроники, датирующейся 1439 г., сообщал, что противники видели в девушке колдунью, чьи победы были добыты при помощи заговоров, танцев и иных магических практик[691].

Этот образ сохранялся в английских источниках и позднее. В частности, в самом первом антиведовском памфлете «Краткий трактат, демонстрирующий отвратительную скверну магических наук», опубликованном в Лондоне в 1561 г., его автор Фрэнсис Кокс уверял своих читателей в том, что «некая девица, называемая Божьей Девой, знаток подобных [магических] наук…. своим искусством добилась того, чтобы французы чудесным образом побеждали в военных операциях»[692], хотя на самом деле то были «происки дьявола и [настоящее] колдовство», которое Господь допустил лишь для наставления этих грешников[693]. В «Хронике английских королей» Ричарда Бейкера, впервые увидевшей свет в 1635 г., выдержавшей 12 изданий с 1643 по 1733 г. и ставшей для соотечественников автора главным источником знаний по средневековой истории, Жанна д'Арк вновь была названа «ведьмой и обманщицей [французского] короля и его подданных, которая после многочисленных обещаний раскрыть свое тайное искусство… была сожжена в Руане»[694] (Илл. 15).

Туже особенность в отношении англичан к французам и их Деве подмечали и сторонние наблюдатели. Так, об использовании Жанной колдовских, с точки зрения ее противников, амулетов писал Уолтер Боуэр, продолжатель «Шотландских хроник» Джона Фордана[695]. По мнению уже упоминавшегося выше Мартина Ле Франка, девушка была осуждена не за военные преступления и не за впадение в ересь, а за занятия некромантией[696]. А анонимный автор «Книги предательств Франции», созданной после 1464 г. и носившей ярко выраженную пробургундскую направленность, видел в Жанне обычную ведьму с «дьяволом в животе»[697]. Даже если Пьер Мамори не знал этих текстов, он совершенно точно был наслышан о процессе, возбужденном против Орлеанской Девы в 1431 г., в ходе которого подозрениям в ее приверженности колдовству было уделено исключительное внимание[698]. Таким образом, можно предположить, что свою демонологическую концепцию наш автор выстраивал «от противного», выдвигая против англичан те же самые обвинения, которые они высказывали в адрес французов.

Так или иначе, но в том, что касается собственно демонологической литературы эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени, трактат Пьера Мамори остался совершенно уникальным явлением. Хотя он и имел определенный успех у читателей[699], ни один другой французский автор XV–XVI вв., посвятивший себя описанию сложных отношений, складывающихся между человеком и дьяволом, не придавал им столь ярко выраженного национального характера. Мы не найдем подобных рассуждений в сочинении Жана Винсента «Книга, [направленная] против магических искусств» — следующем по времени французском демонологическом трактате, который был закончен около 1475 г. и автор которого не просто читал Flagellum maleficorum, но и неоднократно на него ссылался[700]. Отсутствовали они и в «Диалоге об опровержении магических искусств» Симфорьена Шампье, изданном в 1500 г. в том же Лионе, где впервые был опубликован «Бич колдунов»[701].

Однако, с точки зрения политической культуры, сочинение Пьера Мамори вполне укладывалось в начавшую формироваться во Франции уже во второй половине XV в. традицию наделять бывших военных противников всеми возможными отрицательными чертами, вплоть до их ассоциации с поклонниками Сатаны, т. е. с вероотступниками и колдунами. В частности, в упоминавшейся выше «Мистерии об осаде Орлеана», созданной на рубеже XV–XVI вв., рассказывалось о разграблении английскими солдатами аббатства Нотр-Дам-де-Клери под Орлеаном, что для автора стало поводом именовать их «сарацинами», т. е. неверными, пренебрегающими истинной христианской религией[702].

Подобные взгляды продолжили активно развиваться во Франции и в раннее Новое время — в связи с переходом большинства англичан в протестантизм[703]. Так, в 1599 г. Бероальд де Вервиль писал, что в ходе Столетней войны на стороне французов действовали ангелы, тогда как их противникам оказывали помощь исключительно демоны[704]. Для Жана Ордаля в 1612 г. противостояние двух наций являлось конфликтом истинных католиков и язычников[705]. Николя Вернуль в 1631 г. уподоблял англичан не просто врагам истинной веры, но «массагетам», против которых следует начать новый крестовый поход[706]. Ту же мысль развивал и Антуан Дюбретон, называя Францию «подлинно христианским королевством» (Royaume vrayment Chretien), а Англию — «варварской» страной (la barbarie des ennemis), которая, победи она в Столетней войне, могла бы подчинить себе также Испанию, Италию, Германию и прочие народы[707]. Наконец, Франсуа д'Обиньяк в 1647 г. писал, что для англичан все французские солдаты, сражавшиеся с ними, представлялись «колдунами» (les Magiciens), хотя в действительности дело обстояло ровным счетом наоборот: французам как истинным католикам, как избранному народу всегда помогал сам Господь, тогда как их противники, отринувшие веру отцов, превратились в слуг Сатаны[708].

Трудно сказать, в какой степени негативная оценка нового вероисповедания англичан во французских сочинениях XVI–XVII вв. опиралась на рассуждения Пьера Мамори. Мы не можем с уверенностью судить о том, читали ли упомянутые выше авторы его «Бич колдунов». Одно, тем не менее, остается совершенно ясным: взгляды ученого демонолога из Пуатье отразили ту остроту противостояния двух наций в Столетней войне, каким оно ощущалось многими его современниками во второй половине XV в. И обвинение в том, что именно англичане занесли на французскую землю увлечение колдовскими практиками, стало одной из лучших иллюстраций этого долгого конфликта.

Борьба с ведьмами и колдунами, к которой в той или иной форме призывали европейские демонологи XV в., обращаясь к светским и церковным правителям, по умолчанию предполагала одно важнейшее условие — близкое знакомство с теми, кто являлся адептами дьявола. Пьер Мамори, уверенный в том, что занесенное из-за границы в результате Столетней войны колдовство практически погубило Французское королевство, уделял этому вопросу особое внимание. В своем Flagellum maleficorum он предлагал читателям ознакомиться с подробнейшим списком различных магических практик, способных причинить вред как отдельным людям, так и всему христианскому сообществу в целом.

Всего в трактате профессора из Пуатье оказались описаны 30 видов колдовства, которые автор объединил в девять групп, согласно принципу воздействия на человека: посредством взгляда (fascinatio), заклинания (incantatio), письменного заговора (breviaria), амулетов (ligatura), ядов (veneficium), жертвоприношений демонам (cultum demonis), начертания знаков и символов (caractoria), изображений человека (imaginaria) и иллюзий (prestigium)[709]. Непосредственным источником вдохновения для Пьера Мамори, как он сам чистосердечно признавался, служил труд Жираля Ота (1285–1349), французского теолога и генерального министра ордена францисканцев в 1329–1342 гг., - его комментарии на «Сентенции» Петра Ломбардского (ум. 1160)[710].

Из этого же сочинения Пьер Мамори позаимствовал и перечень гадательных практик (divinatio), разделив их — вслед за своим предшественником — на две большие категории: на предсказания, сделанные с помощью демонов, и на ворожбу по знакам и символам (куда оказались включены и ауспиции, и геомантия, и астрология, и хиромантия, и многое другое). Столь сложная классификация колдовства отчасти, безусловно, восходила к «Этимологиям» Исидора Севильского, в восьмой книге которых давалось описание примерно двадцати магических «искусств», однако Жираль От, а вслед за ним и Пьер Мамори, существенно расширили этот список[711]. Важнейшее отличие концепции профессора из Пуатье заключалось также в том, что любое из подобных умений оказывалось у него связано с влиянием Нечистого, с его непосредственным участием во всех злодеяниях, творимых ведьмами и колдунами[712].

«Дьявол — создатель всех этих и многих других [магических практик]» — такими словами завершал Пьер Мамори свой подробнейший рассказ[713], дабы в который раз донести до читателей главную мысль трактата: ведовская секта представляет собой не просто злую пародию на христианскую церковь, это — строго иерархизированное сообщество, которое подчиняется собственному правителю и у каждого члена которого имеется своя узкая специализация. Как отмечала Мартина Остореро, разработанную автором Flagellum maleficorum классификацию адептов дьявола по профессиональному признаку следует признать крайне редким для европейской демонологии эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени явлением[714]. Действительно, мы не найдем ее ни у современников, ни у последователей Пьера Мамори — Жана Вине, Николя Жакье или Симфорьена Шампье. Тем не менее, именно этот принцип описания ведовской секты был взят на вооружение следующим поколением французских демонологов и в первую очередь его самым ярким представителем — Жаном Боденом.

Среди европейских демонологов XVI–XVII вв. Жан Боден (1530–1596) всегда занимал особое место. И не потому, что он, как полагали некоторые исследователи, полностью отрицал реальность колдовства. И не потому, что он, как думали другие, оказал исключительное влияние на развитие последующих демонологических теорий. И даже не потому, что его сочинения, как считали третьи, спровоцировали существенный рост судебных преследований ведьм и колдунов в Западной Европе[715]. Главное отличие концепции Ж. Бодена заключалось, на мой взгляд, прежде всего в его стремлении создать систему, в рамках которой любому факту или явлению нашлось бы свое место и свое объяснение[716].

Поискам этой системы, ведущей к установлению полной гармонии в окружающем мире (как видимом, так и воображаемом), были посвящены все без исключения работы французского мыслителя. Но если в «Методе легкого познания истории» (1566 г.) речь шла прежде всего о принципах постижения исторических закономерностей[717], а в «Шести книгах о государстве» (1576 г.) — о создании идеальной формы управления обществом и об установлении социального порядка[718], то «Демономания колдунов», впервые опубликованная в 1580 г. и переиздававшаяся при жизни автора еще 4 раза[719], оказалась посвящена весьма специфической теме. Для Жана Бодена, называвшего себя «человеком порядка» (l'homme bien reiglé)[720], главной задачей в данном случае стал поиск обстоятельств, мешающих поддержанию всеобщей гармонии, и путей их устранения. Первопричиной же и самой сутью беспорядка, царившего, с его точки зрения, во всех сферах современной ему жизни во Франции, он почитал исключительно колдовство[721]. Как следствие, основное внимание в «Демономании» было отдано изучению ведовских сект, их описанию и классификации, столь же необходимой, по мнению автора, для развития и самого существования общества, как знание истории и основ государственности[722].

Данное заключение логично вытекало из общей идеи иерархичного строения земного и небесного миров, позаимствованной Жаном Боденом у Псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.)[723]. Согласно его теории, в мире небесном гармонией управлял сам Господь, придававший смысл всему сущему и обладавший всей полнотой власти над явлениями природы, «дикими животными» и человеком[724]. Связующим звеном в этой стройной системе выступали добрые и злые «духи» (esprits), во всем подчинявшиеся Всевышнему[725]. В мире земном, однако, помимо Господа действовали еще и собственно люди, которые — в соответствии с дарованной им Свыше свободой воли (franc arbitre) — могли выбирать «советчиков» (esprits conducteurs) как среди ангелов, так и среди демонов[726]. Данное обстоятельство, по мнению автора, и вело прежде всего к хаосу, поскольку те, кто «склонялся на сторону зла», избирали неправедный путь и превращались в приспешников дьявола — в ведьм и колдунов, основных противников Божественных установлений и общественного порядка[727].

Занятия магическими «искусствами», таким образом, представлялись французскому демонологу — как в свое время Клоду Толозану, Жану Тинктору и Пьеру Мамори — самым опасным уголовным преступлением[728]. Он называл их «оскорблением божественного и человеческого величества», т. е. нарушением воли как Господа, так и земного правителя[729]. Иными словами, колдовство, с его точки зрения, оказывалось противно любой форме религии[730], которая в свою очередь всегда выступала главным оплотом государства[731]. Подданными (subjects) Сатаны могли стать представители любых сословий и даже «папы римские, императоры и принцы»[732], и с этим королевством дьявола, созданным на земле, надлежало бороться именно правителю и его чиновникам («магистратам», в терминологии автора): преследовать ведьм и колдунов в судебном порядке и добиваться для них смертных приговоров, дабы не допускать роста преступности, поддерживать порядок в обществе и в государстве[733]. Не случайно «Демономания» оказалась посвящена Кристофу де Ту (15081582), президенту Парижского Парламента с 1554 г., советнику королей Генриха II (1519–1559), Карла IX (1550–1574) и Генриха III (1551–1589).

Однако, отмечал далее Жан Боден, ничто так не огорчает Господа, как вид судей, которые не уделяют должного внимания колдовству, пытаются не замечать его проявлений и даже не верят в них, позволяя ведьмам и колдунам оставаться безнаказанными[734]. Подобное поведение королевских чиновников, с его точки зрения, уже само по себе могло стать причиной дисгармонии, поскольку навлекало на людей Божий гнев и многочисленные бедствия[735]. Единственным верным средством предотвратить подобные несчастья являлась, по мнению Ж. Бодена, попытка научить правителей и их магистратов разбираться в сути магических практик, понимать их особенности и различия.

Таким образом, именно классификация ведьм и колдунов заняла в «Демономании» совершенно особое место, причем отличительным свойством данного сочинения стал не только поиск возможности упорядочить знания самого автора и его предшественников о колдовстве, но и создание некоего практического руководства, необходимого для борьбы с подобными преступлениями[736]. Иными словами, Жан Боден попытался выстроить достаточно четкую иерархию ведьм и колдунов, руководствуясь при этом сразу несколькими показателями: половой принадлежностью своих героев, их социальным происхождением и образованием, сферой их преступных интересов, а также системой уголовных наказаний, полагающихся, с его точки зрения, различным категориям ведьм и колдунов. Этот подход разительно отличался от предложенного в свое время Пьером Мамори, который, как мы помним, предлагал классифицировать адептов дьявола лишь по «профессиональному» признаку. Тем не менее, Боден, безусловно, читал трактат своего пуатевинского коллеги и, вполне возможно, основывался на его выкладках[737].

О том, что стремление упорядочить знания демонологов XV–XVI вв. действительно присутствовало у автора «Демономании», свидетельствовало уже введение к трактату, где, в частности, упоминался конкретный ведовской процесс, имевший место в 1578 г. в бальяже Лана[738]. Речь шла о некой Жанне Арвилье, которую в ходе следствия признали «весьма опасной ведьмой» (une fort grande Sorcière), но приговор в отношении которой вызвал у местных судей разногласия. При оценке реального ущерба, нанесенного преступницей, их мнения разделились: одни предложили в качестве наказания сожжение живьем, другие — казнь через повешение[739]. Что же касается Жана Бодена, то определение, данное им Жанне Арвилье, уже само по себе намекало, что у него, очевидно, имелись довольно четкие представления о разных типах колдовства. Вместе с тем оно напоминало классификацию преступников, выработанную в конце XIV в. секретарем королевского уголовного суда Парижа Аломом Кашмаре в его «Регистре Шатле», где обычный «вор» (larron), «опасный вор» (fort larron) и «очень опасный вор» (très fort larron), т. е. рецидивист, различались по качеству и количеству украденного[740]. Сборник Кашмаре, который, весьма вероятно, был знаком Жану Бодену[741], являлся не просто собранием интересных судебных казусов, но представлял собой своеобразный «учебник» по судопроизводству, демонстрировавший взгляды автора на идеальный уголовный процесс[742]. Точно так же и «Демономания» призвана была стать сводом систематизированных знаний о колдовстве и о методах борьбы с ним.

Свою попытку представить классификацию всех групп ведьм и колдунов Жан Боден начинал с самого главного вопроса — с общих причин повсеместного распространения колдовства. Поскольку Господь, писал он, управляет всем в этом мире, именно Он отвечает за все добрые и злые поступки людей, а также — за любые неясные человеку явления[743]. К этим последним французский демонолог относил и колдовство: вот почему, по его мнению, многие из его современников отказывались верить в то, что не поддавалось рациональному объяснению[744]. Однако для Бодена существование ведьм и колдунов было реальностью, о чем свидетельствовали материалы проведенных им лично многочисленных ведовских процессов, рассказы других опытных судей, демонологические трактаты, но более всего — признания самих обвиняемых[745]. Люди, которым Господь даровал свободу выбора и которые обратились за советом не к ангелам, но к демонам, действительно превращались в слуг Сатаны: «при помощи дьявольских средств» они «сознательно» пытались достичь самых разнообразных целей[746].

На первый взгляд, данное определение выглядело весьма простым и понятным. Тем не менее, Жан Боден предупреждал своих читателей, что обращение человека за помощью к силам зла не всегда происходит осознанно. Напротив, часто его выбор становится результатом случайности или ошибки, делается по легкомыслию или из любопытства, ибо многие люди ищут встречи с дьяволом, «надеясь, что они смогут разорвать с ним отношения, когда захотят»[747]. «Колдуны не похожи друг на друга», — отмечал демонолог[748] и пояснял, что главным их различием является именно способ установления контактов с Нечистым и его демонами. Некоторые «вовсе не вызывают злых духов» себе на помощь и могут даже не подозревать, что уже вступили в преступные отношения с Сатаной, который в действительности только и ждет, чтобы вмешаться в жизнь того или иного человека. Другие же, напротив, знают об этой особенности дьявола и совершенно сознательно используют его демонов в собственных целях[749].

Таким образом, прославленный французский демонолог различал прежде всего две основные группы ведьм и колдунов. Одну из них составляли те, кто прибегал в своей повседневной жизни к помощи вполне безобидных на первый взгляд средств (таинственных знаков, магических символов, трав и животных), но при этом не вызывал дьявола и, как следствие, не заключал с ним «сознательного договора» (convention expresse)[750]. Сюда относились, в частности, специалисты в «орнеомантии», «кристалломантии», «катоптромантии», «онимантии» и прочих «науках» подобного рода[751]. К ним примыкали любители магии (как белой, так и черной) и некроманты[752].

В то же время, по мнению автора «Демономании», к представителям первой группы ведьм и колдунов нельзя было отнести, к примеру, знатоков астрологии, поскольку понимание расположения звезд на небе и особенностей их влияния на людей дается Богом[753]. Впрочем, оговаривался Боден, астрологи не должны судить о состоянии души человека, о его грехах и добродетелях, а уж тем более о его отношении к религии: подобные домыслы, с точки зрения французского демонолога, являлись нарушением воли Господа и полнейшим безумием[754]. Астрологам, таким образом, следовало заниматься исключительно «естественными» (т. е. вполне законными) предсказаниями, касающимися влияния небесных светил на физическое и душевное состояние того или иного человека[755]. Точно так же Жан Боден предлагал относиться и к занятиям Каббалой — наукой, «полученной от Господа посредством Его ангелов и пророков и переданной из уст в уста»[756]. Если поклонники данного учения не использовали Священное Писание «для наведения порчи», они не могли быть отнесены к ведьмам и колдунам[757].

Учитывая, что представители выделенной Боденом первой группы ведьм и колдунов не помышляли о сознательном вызове дьявола и даже не подозревали, что их занятия могут быть инспирированы силами зла, их следовало, по мнению автора, именовать «случайными» (inv olontaires) приспешниками Сатаны. К ним прежде всего относились простые необразованные люди, становившиеся легкой добычей Нечистого, несмотря на то, что они «не отказывались от веры в Бога» (n'ont pas renoncé à Dieu). Тем не менее, Боден не считал их жертвами дьявола, напротив, для него они были самыми настоящими преступниками, которых следовало судить по всей строгости закона. В отношении этих людей в качестве наказания он предлагал для первого раза прибегать к штрафам и публичному покаянию и только при повторном обвинении — к казни[758]. Если же колдуном становился человек образованный, по незнанию или по простоте душевной полагавший, что под видом «молитв, постов, жертвоприношений, церковных процессий» он просит помощи не у дьявола, но у Господа, он уже при первом аресте заслуживал смертного приговора, несмотря на то, что действовал без всякого умысла[759].

Согласно классификации Жана Бодена, к первой выделенной им группе относились также и те, кто, желая узнать будущее, найти сокровище или излечиться от болезни, обращался за помощью не к самому Сатане, но к уже перешедшим на его сторону ведьмам и колдунам[760]. Такими вопросами могли интересоваться как образованные, так и совершенно неграмотные люди: все они заключали с силами зла договор «по умолчанию» (convention tacite), поскольку использовали в своих целях «дьявольские средства, изготовленные ведьмами при помощи самого Нечистого»[761]. Впрочем, в некоторых случаях их поступки можно было счесть вполне простительными, поскольку, отмечал французский демонолог, существовали и значительно более опасные проявления колдовства.

К ним прежде всего относились действия тех ведьм и колдунов, которых Жан Боден определял во вторую группу выстроенной им иерархии. Это были люди, которые добровольно шли на контакт с дьяволом, заключали с ним письменный договор и сознательно использовали его возможности в своих целях (sorciers volontaires). Именно их колдовство признавалось автором «Демонологии» самым ужасным в мире, впрочем, его было значительно проще распознать, в отличие от действий «случайных» пособников Сатаны. Обычно представителей второй группы узнавали по тайным «отметинам» (signes), оставленным на их телах дьяволом[762]: у мужчин они прятались «под левой подмышкой» или под веками, а у женщин — на бедрах, на пояснице или «в интимных местах»[763]. Однако главным их отличием всегда оставался «сознательный договор» (convention expresse) с Нечистым, подписанный кровью и предполагавший отказ от веры в Господа и в его таинства, обещание поклоняться дьяволу, насылать порчу и болезни на людей и на их скот, доводить их до смерти[764]. Данное соглашение включало в себя также обязательство регулярно присутствовать на шабаше (Sabbath), вступать в сексуальные отношения с Сатаной и его демонами, привлекать в ведовскую секту (secte) все новых и новых участников[765].

Все эти особенности отношений с дьяволом были перечислены уже в материалах процесса Жанны Арвилье, на которые Жан Боден ссылался во введении к «Демономании». То же самое дело указывало, что наиболее опасными представителями второй выделенной им группы ведьм и колдунов автор полагал женщин, о чем прямо сообщал своим читателям[766]. Именно их главным преступным ремеслом оказывалось, с его точки зрения, доведение людей до смерти или насылание на них неизлечимых болезней[767]. Именно они препятствовали воспроизводству рода человеческого: убивали новорожденных и маленьких детей, прерывали беременности и вмешивались в интимные отношения супругов[768]. При этом сами ведьмы имели постоянные сексуальные контакты с дьяволом и его демонами и производили на свет детей, которые уже с момента рождения являлись пособниками Сатаны[769]. Они также принуждали своих близких (мужей и особенно дочерей) отказываться от истинной веры и вступать в их преступные секты[770]. «Достаточно всего одной ведьмы, чтобы сбить с пути истинного целую семью», — заявлял Жан Боден[771], вторя, сам, возможно, того не зная, своим ученым коллегам, приходившим к тем же выводам еще в XV в.

К мужчинам же, занимающимся колдовством, французский демонолог не испытывал такой ненависти, как к женщинам. Напротив, он полагал, что большинство из них обращается за помощью к дьяволу по ошибке или случайно. Тем не менее, он отмечал, что некоторые представители сильного пола умышленно избирают колдовство своим ремеслом. В частности, только мужчины, с его точки зрения, могли становиться оборотнями (Lycanthropes) — пусть даже они и пользовались для этого услугами ведьм, обладавших искусством превращения человека в животное[772]. Сюда же относились «колдуны-куртизаны» (Sorciers courtisans) — образованные люди, выдающимся умом и знаниями завлекающие в свои сети королей и их советников, римских пап и императоров[773]. Все эти правители использовали «колдунов-куртизанов» в своих целях как неосознанно, так и умышленно и, таким образом, также становились приспешниками Сатаны или же погибали в результате наведенной на них порчи.

В подтверждение своих слов Боден не только ссылался на «Поликратик» Иоанна Солсберийского[774], но и приводил конкретные поучительные «примеры». Так, он пересказывал историю визита библейского Саула к Аэндорской волшебнице, прямо называя эту последнюю ведьмой[775] (Илл. 16); вспоминал о преступлении Ангеррана де Мариньи, пытавшегося погубить Людовика X[776]; критиковал Карла IX за прощение, дарованное колдуну по прозвищу «Три лестницы» (Trois eschelies)[777]. Дурные советники, по мнению Жана Бодена, представляли особую опасность для общества, поскольку прежде всего должны были отвечать за поддержание порядка. Однако, превратившись в «сторонников Сатаны», они лишь навлекали на своих правителей и их подданных Божий гнев и всевозможные несчастья — болезни, голод и войны[778].

«Народ таков, каков его правитель», — писал Жан Боден[779], однако он готов был признать, что существуют и другие образованные, а потому весьма опасные для окружающих колдуны, сознательно избравшие путь служения дьяволу. К ним, в частности, относились «священники, проповедники и пасторы», несмотря на то, что представители всех без исключения религий (в том числе языческих) выступали против колдовства[780]. Таким образом, служители культа, по мнению автора, превращались в наиболее отвратительных колдунов[781]: они являлись «предателями» Господа и Его таинств, которые в действительности должны были «свято охранять»[782].

Помимо священников к группе особо опасных колдунов относились и магистраты. Чиновник, позволяющий ведьмам и колдунам избежать справедливого наказания, поддерживал «правление Сатаны» (le regne de Sathan), a потому, безусловно, и сам становился преступником (Magistrat Sorcier)[783]. То же касалось врачей и судей, часто не воспринимающих колдовство как серьезную угрозу для общества[784]. Однако «наилучшими пособниками» (meilleurs subjects) Сатаны французский демонолог полагал тех, кто содействовал появлению все новых и новых ведьм и колдунов, тех, кто завлекал невинные души в свои сети умными речами[785]. Иными словами, Боден выступал против писателей и их издателей, публиковавших сочинения о тайнах природы и пытавшихся постичь правила мировой гармонии, установленные Господом, а потому известные лишь Ему. Именно эти люди совершали истинное святотатство: они заключали договор с дьяволом и должны были быть уничтожены как «одна из наиболее опасных угроз для государства»[786].

Особую нелюбовь французского демонолога вызывали Агриппа Неттесгеймский (1486–1535), немецкий натурфилософ, врач и богослов эпохи Возрождения[787], и его ученик Иоганн Вейер (1515–1588), личный врач Вильгельма V, герцога Клевского (1516–1592)[788]. В 1563 г. Вейер издал собственный труд «О кознях демонов»[789], который уже в 1565 г. был переведен на немецкий[790], в 1567 г. — на французский[791], а в 1584 г. — на английский язык[792]. Эта книга вызвала полнейшее неприятие Жана Бодена, поскольку в ней вера в колдовство объяснялась всего лишь меланхолией (психическим заболеванием, свойственным женщинам) и, таким образом, объявлялась заблуждением, а не реальностью. Критике взглядов своего немецкого коллеги автор «Демономании» посвятил отдельную главу[793], в которой приходил к выводу, что Бейера следует признать «великим колдуном» (grand Sorcier), ибо он рассматривает ведьм всего лишь как инструмент Сатаны, а не как его главных пособников, использующих дьявольские силы в своих преступных целях[794].

Тем не менее, нужно отметить, что французский демонолог допускал существование иных отношений между дьяволом и людьми. Он выделял в самостоятельную группу тех, кто становился, по его мнению, жертвами Нечистого[795]. Это были одержимые женщины, телом и душой которых без их ведома завладевали демоны[796], и от истинных ведьм они отличались так же, как «старые шлюхи» от «изнасилованной девственницы»[797]. Иными словами, одержимыми Жан Боден полагал исключительно представительниц слабого пола и считал, что их «порабощение» дьяволом происходило при помощи ведьм[798]. Подобная точка зрения была широко распространена в Европе XVI в.[799]: жертву дьявола можно было легко узнать по способности говорить с закрытым ртом или с высунутым языком, по умению изъясняться на латыни, греческом или иврите, которых она никогда специально не изучала[800].

Однако, предупреждал далее Жан Боден, необходимо различать одержимых и раскаявшихся в своих преступных деяниях ведьм. Если члены секты по собственному желанию решали оставить службу у Сатаны, он начинал преследовать их, мучить физически, сводить с ума, а иногда даже доводить до смерти[801]. В подобной ситуации ведьму действительно можно было рассматривать как одержимую, которую запрещалось преследовать в судебном порядке. В отношении этих обвиняемых следовало использовать исключительно церковные средства, позволяющие изгнать из человека демона: освященную воду, заклинания, исповедь, святые таинства, реликвии, но прежде всего — молитву[802] (Илл. 17).

Однако, если ведьма или колдун упорствовали в своих заблуждениях, они заслуживали суда, даже если их отношения с дьяволом возникли случайно и/или неосознанно. Во всех подобных случаях, писал Жан Боден, следует прибегать к смертной казни через сожжение[803], и приговор не должен быть смягчен ни для представительниц слабого пола, ни для несовершеннолетних, ни для сумасшедших, ни даже для тех, кто лишь обратился за помощью к ведьме или колдуну[804]. Тем не менее, наказание всегда назначалось в соответствии с обстоятельствами каждого конкретного дела и зависело от тяжести совершенного преступления и от наличия доказательной базы[805].

Таким образом, в созданную им иерархическую систему различных групп ведьм и колдунов Жан Боден включал также классификацию полагающихся им наказаний[806]. Для тех, кто стал последователем дьявола случайно, а не по злому умыслу, он все же предлагал определенные послабления. На них, в частности, могли рассчитывать преступники, обратившиеся за помощью к Сатане и его демонам, дабы излечиться от тяжелой болезни: если речь шла о простом человеке, в первый раз его можно было даже простить, во второй — наказать «телесно» и только в третий — приговорить к смерти[807]. Если речь шла о геомантах, то их рекомендовалось оштрафовать и заставить принести покаяние, затем — осудить на публичное избиение и клеймление и только после казнить. Что же касается тех, кто избрал своим ремеслом избавление людей от наведенной на них порчи, усмирение ураганов, ливней и града, им следовало запретить «выдавать себя за врачей» и заниматься подобным промыслом под страхом телесных наказаний. Точно так же необходимо было, по мнению автора, поступать и с хиромантами, чьи книги, тем не менее, подлежали обязательному сожжению[808].

Если же судьи вообще не были уверены в том, что они арестовали настоящую ведьму, если собранных ими доказательств ее вины оказывалось недостаточно, отсутствовали признание обвиняемой, показания свидетелей и даже слухи о ее дурной репутации[809], женщину следовало освободить либо наказать, не прибегая к смертной казни: штрафом, конфискацией имущества, публичным избиением, клеймлением или пожизненным тюремным заключением. Единственной мерой, против которой возражал Ж. Боден, являлось изгнание предполагаемой ведьмы из города: по мнению французского демонолога, если такая особа действительно оказывалась виновной, ей достаточно было просто уехать из родных мест и затеряться в чужом городе, чтобы вновь приняться за свое преступное ремесло[810].

Большинство же ведьм и колдунов, сознательно заключивших сделку с дьяволом, вне всякого сомнения, заслуживали, с точки зрения Ж. Бодена, смертной казни через сожжение[811], особенно — если их злонамеренные действия повлекли за собой чью-то смерть[812]. В данном случае они оказывались виновными в многочисленных убийствах (homicides) и должны были предстать перед судом как уголовные преступники[813]. Впрочем, и в этой жесткой схеме находилось место для исключений. Так, священника или пастора, посвятившего себя Сатане, но не заключившего с ним договор, следовало изгнать навечно из собственного прихода, диоцеза или страны[814]. Если же обвиняемый не достиг совершеннолетия (т. е. 18 лет), смерть через сожжение могла быть заменена на повешение[815].

Иными словами, судьям надлежало, по мнению Жана Бодена, принимать во внимание особенности каждого конкретного преступления и в зависимости от этого выносить приговор[816]. Вот почему некоторых из тех, кто сознательно встал на путь служения дьяволу, следовало наказывать более сурово. В частности, в отношении «колдунов-куртизанов» французский демонолог предлагал в обязательном порядке использовать пытки (которые он рассматривал как отдельный вид наказания) и последующее распятие[817]. «Колдунов-магистратов» также надлежало преследовать «со всей строгостью» (хотя автор и не пояснял, в чем именно заключается эта строгость)[818]. Следующими по степени общественной опасности в его классификации оказывались ведьмы — матери семейств, вовлекавшие в отношения с Нечистым собственных дочерей. Сами девушки заслуживали прощения, впрочем, лишь в том случае, «если они предварительно дали показания против своих матерей»[819].

Что касается ведьм и колдунов, раскаявшихся уже в ходе следствия, их также, по мнению Жана Бодена, не следовало оставлять безнаказанными[820]. Единственным исключением признавалась ситуация, при которой против человека не было выдвинуто обвинение, но он добровольно явился в суд и свидетельствовал против себя самого: он мог быть освобожден от ответственности с тем, чтобы впоследствии указать на собственных сообщников[821]. Подобных обвиняемых французский демонолог именовал — как и самого себя — «людьми порядка», которые чувствуют «необходимость подчиняться» и доставляют окружающим столь незначительное беспокойство, что закон допускает смягчение их участи[822].

Таким образом, понятия «порядок», «иерархия», «классификация» оставались центральными для описания, данного Жаном Боденом сообществу ведьм и колдунов в «Демономании». Вспоминая многочисленные уголовные дела, ссылаясь на теологические и демонологические трактаты своих коллег[823], приводя примеры из собственного судебного опыта, прославленный мыслитель пытался найти гармонию в окружавшем его хаосе, что для француза XVI в., пережившего ужасы Религиозных войн и, как кажется, до конца так и не определившегося с собственным вероисповеданием[824], было более чем логично. Безусловно, выстроенная им система оказывалась далека от идеала, и в ней имелись определенные лакуны и темные места. Так, остается пока неясным, по каким причинам Жан Боден включил в свое сочинение полный текст торжественного «Постановления» Парижского университета от 19 сентября 1398 г.[825] Если допустить, что автор рассматривал данный документ как важнейший для себя источник официальной информации[826] совершенно невозможно понять, почему он так настаивал на реальности колдовства и его отличии от ереси[827], тогда как университетские теологи придерживались противоположной точки зрения: для них это была всего лишь иллюзия, насланная дьяволом, а потому — одна из разновидностей еретических заблуждений[828].

Не менее сложной представляется и проблема необходимости колдовства, неоднократно поднимаемая Жаном Боденом на страницах «Демономании». С одной стороны, он отмечал полную подчиненность членов секты воле дьявола, с их помощью всячески досаждающего людям[829]. С другой стороны, по мнению демонолога, ведьмы и колдуны сами являлись «хозяевами» Сатаны, что полностью противоречило его же первоначальному заключению[830]. Вместе с тем главной идеей трактата оставался тезис о величии Господа, создавшего все сущее и им управляющего[831]. Дабы преподать урок своим добропорядочным «подданным» и примерно наказать злонамеренных, Он, по мнению автора, использовал любые средства, в том числе собственно дьявола и его присных[832]. Если имя Бога оскверняют, если Ему наносят урон, рассуждал Боден, Он насылает несчастья, войны и болезни на мир людей и действует посредством дьявола, ведьм и колдунов[833], которые, таким образом, становятся не только самой сутью царящего в мире беспорядка, но служат инструментом Божественного возмездия[834]. Бездействие правителей и их магистратов, по мнению французского демонолога, безусловно, вело к увеличению сообщества ведьм и колдунов, но вместе с тем оно разрасталось и благодаря вмешательству самого Господа, который контролировал этих преступников и использовал в собственных целях.

Данные противоречия — далеко не единственные из тех, что мы встречаем на страницах «Демонологии». И, тем не менее, в этом сочинении, безусловно, присутствовала попытка первой всесторонней научной классификации ведьм и колдунов, что сильно отличало данный демонологический трактат от предшествовавших ему. Полагая ведьм и колдунов наиболее существенным бедствием для раздираемого религиозными противоречиями французского общества XVI в., Жан Боден предлагал современникам узнать своего главного врага в лицо, дабы быть готовыми к борьбе с ним. Только всестороннее систематическое изучение данного явления и могло, с его точки зрения, способствовать восстановлению гармонии в земном мире. Таким образом, главная тема всего творчества Жана Бодена находила в «Демономании» столь же масштабное и продуманное воплощение, как до того — в «Методе легкого познания истории» и «Шести книгах о государстве», что заставляет рассматривать эти произведения как три составные части единого целого, как развернутое учение о принципах установления и поддержания общественного порядка.

В момент создания «Демономании колдунов» Жан Боден, как мы помним, являлся обычным судьей в городе Лан, где он мог бесконечно ратовать за искоренение ведовских сект в стране, призывая короля покончить раз и навсегда со всеми адептами дьявола и восстановить надлежащий социальный порядок. Проблема, однако, заключалась в том, что обращался он с этими призывами к Генриху III, ставшему французским монархом в 1574 г. и очень быстро снискавшему дурную славу у своих подданных.

Личность короля, склонного, скорее, к интеллектуальному, нежели к ратному труду, к роскоши и гедонизму, вызывала критику как со стороны гугенотов, так и со стороны ярых католиков. Привычка окружать себя фаворитами (миньонами), осыпая их деньгами и привилегиями, привела к возникновению слухов о нетрадиционной сексуальной ориентации Генриха: его открыто обвиняли в связях с мужчинами, несмотря на внушительное число королевских любовниц, имена которых были доподлинно известны современникам[835]. Очень быстро сторонники Католической лиги дополнили «черную легенду» о монархе и другими значимыми деталями — рассказами о его неподдельном интересе к магии и колдовству, которым он якобы обучался сначала у венецианцев, а затем — у собственных миньонов во главе с Жан-Луи де Ногаре, герцогом д'Эперноном (Илл. 18). Впрочем, под конец жизни Генриха III многие его соотечественники искренне полагали, что он являлся сыном ведьмы — Екатерины Медичи, а потому уже родился колдуном.

С личными качествами короля — гомосексуала, гермафродита, пособника дьявола и даже насильника монашек[836] — французы связывали все несчастья, происходившие в период его правления в стране: религиозные войны, голод, финансовый кризис, эпидемии, разруху и полную деградацию населения[837]. Ученые демонологи — как, например, Пьер Креспе (1543–1594), один из самых ярких проповедников Католической лиги, — не только подчеркивали влияние, которое оказывали на Генриха III его советники-колдуны, но и прямо называли монарха Сатаной[838] (Или. 19). Та же идея развивалась в многочисленных анонимных памфлетах, выходивших как при жизни, так и сразу после убийства короля[839]. В частности, в сочинении «Ужасные вещи, изложенные в письме Генриху Валуа» рассказывалось о том, что французский правитель пользуется услугами ведьм, которых поселил у себя в Лувре и которые предоставили ему в услужение личного демона по имени Терагон[840]. С их помощью, утверждал автор памфлета, во дворце творятся страшные дела, и любой добрый христианин, пребывающий в окружении монарха, без сомнения погибнет — «по причине [развязанной] войны, наведенной порчи, предательства или из-за [влияния] беспутных женщин»[841]. Как подлинную секту адептов дьявола описывал двор и автор «Колдовских дел Генриха Валуа»[842], также сообщавший, что для своих преступных занятий король и его миньоны используют магические амулеты, бумаги с таинственными символами, яды, зелья и волшебные зеркала, хранящиеся в сундуке у герцога д'Эпернона[843]. Подробный перечень этих артефактов приводился и в других памфлетах, однако здесь их владельцем назывался Марк Мирон, личный врач Генриха III[844]. Своеобразный итог этим инсинуациям подводил в своем «Дневнике» Пьер де л'Этуаль (1546–1611): по его мнению, подданные именовали своего правителя не просто адептом дьявола, творящим ужасные деяния, но «коварным тираном», достойным лишь поношения[845]. Таким образом, парижский интеллектуал, буквально повторял выводы, сделанные за 400 лет до того в «Поликратике» Иоанна Солсберийского: монарх, обратившийся за помощью к ведьмам и к самому Нечистому, терял способность мудро и справедливо управлять собственной страной и превращался в узурпатора власти[846].

Впрочем, Жан Боден не замечал или не желал замечать подобных обвинений. В 1576 г. знаменитый демонолог решительно выступил против начала очередной войны с гугенотами, которую инициировал Генрих III, был заподозрен в сочувствии идеям протестантизма, впал в немилость и оказался отлучен от двора[847]. Исключительно положительный образ короля, данный в «Демономании колдунов» и не подвергавшийся ни малейшим изменениям во всех ее изданиях, вышедших при жизни автора, возможно, являлся попыткой Бодена вернуть себе расположение монарха, а вместе с ним — и утраченные привилегии[848]: Генрих III был представлен в трактате как полная противоположность своего предшественника Карла IX, слишком легко, по мнению демонолога, прощавшего преступления ведьм и колдунов[849]. Тем не менее, примирения с правителем Франции так и не произошло. Какое-то время Боден состоял при персоне Франсуа Алансонского, младшего брата и вечного противника Генриха III, но после его смерти в 1584 г. навсегда обосновался в Лане, получив должность королевского прокурора[850]. Не успел увидеть выдающийся юрист и результатов правления следующего французского монарха — он умер всего через два года после того, как Генрих IV (1553–1610), приняв католицизм, торжественно вступил в Париж 22 марта 1594 г.

И все же еще при жизни Жана Бодена нашелся по крайней мере один европейский правитель, который отнесся к его рассуждениям крайне серьезно. Это был Яков VI Стюарт (1566–1625), на протяжении всей своей жизни интересовавшийся демонологией и оказавший самое непосредственное влияние на развитие этих идей в Шотландии и Англии.

Конечно, о колдовстве жители Британских островов знали и раньше. Уже в XII в. магические практики начали рассматриваться здесь как преступление, представляющее опасность для окружающих; тогда же, как мы помним, они подверглись жесткой критике в «Поликратике» Иоанна Солсберийского. Однако, как отмечала Ю.Ф. Игина, в Англии до середины XVI в. ведовских процессов проводилось крайне мало: в частности, в лондонском диоцезе с 1475 по 1640 г. было рассмотрено всего 24 таких дела[851]. Первый же королевский правовой акт, посвященный колдовству, его разновидностям и методам борьбы с ним, появился в 1542 г. в правление Генриха VIII, за ним последовали билль Эдуарда VI 1547 г. и, наконец, акт Елизаветы I 1563 г.[852] В том же году был опубликован и первый шотландский акт, результатом чего стали громкие процессы 1568 г.[853], а 1590–1591 гг. ознаменовались и вовсе настоящей охотой на ведьм и колдунов, проживавших в округе Ист-Лотиан: за два года здесь оказались арестованы около 70 человек. Данное расследование неоднократно привлекало внимание исследователей прежде всего потому, что его материалы дошли до нас в максимально полном объеме, чего нельзя сказать, к примеру, об английских делах о колдовстве конца XVI в. Причина столь удивительной сохранности судебных документов крылась в том немаловажном обстоятельстве, что процесс в Норт-Берике касался непосредственно персоны короля и был связан с событиями его личной жизни.

Двадцатого августа 1589 г. в Копенгагене был заключен брак по доверенности между Яковом VI и датской принцессой Анной, сестрой Кристиана IV: от имени шотландского монарха в церемонии участвовал Джордж Кейт, 5-й граф Маришаль. Уже 1 сентября того же года юная королева отплыла в Эдинбург, однако сильнейший шторм заставил корабли свернуть с намеченного курса и направиться в Осло. Туда же 28 октября прибыл сам Яков VI, и свадьба была сыграна повторно — 23 ноября 1589 г. Супруги задержались в Норвегии и Дании до весны 1590 г., и в это время, как полагают исследователи, у молодого короля появилась возможность познакомиться не только с местными интеллектуалами (известно, что он встречался с астрономом Тихо Браге и теологом Нильсом Геммингсеном), но и с континентальной демонологической традицией, которой сами датчане интересовались весьма активно. Отбыв в Шотландию в апреле 1590 г., Яков и Анна вновь с трудом избежали гибели в шторме, а уже в Эдинбурге их догнало известие о том, что шесть датских ведьм были казнены за то, что якобы наслали эту бурю[854].

Процесс в шотландском Норт-Берике, однако, не был вызван этими событиями: до поры до времени он развивался по своему собственному сценарию, который — как и во многих других подобных случаях — предусматривал обвинения в наведении порчи на местных жителей, предсказания скорой смерти, отравления, неудачные попытки излечения и т. п.[855] Тем не менее, возвращение Якова VI из опасного путешествия, обстоятельства которого стали, очевидно, известны многим его подданным, привело к появлению новых и весьма неожиданных признаний со стороны арестованных — теперь они настаивали, что вступили в сговор со своими датскими «коллегами»[856], а затем, когда им не удалось потопить королевский корабль[857], попытались при помощи восковой фигурки (picture of wax), заколдованной самим дьяволом, извести Якова уже на родине[858]. За этим преступлением, по словам обвиняемых, стоял никто иной как уроженец Ист-Лотиана Фрэнсис Стюарт, граф Ботуэлл, лорд-адмирал Шотландии с 1581 г., в конце 1580-х гг. перешедший в оппозицию к Якову VI[859]. Как следствие, с осени 1590 г. монарх лично присутствовал на заседаниях в Норт-Берике, допрашивал подозреваемых, сопровождал их на пытку, а также участвовал в вынесении смертного приговора двум главным обвиняемым — Агнес Сэмпсон, повитухе из Хамби, и доктору Джону Фиану, школьному учителю из Престонпанса[860] (Илл. 20).

Результатом этого знаменитого процесса стало издание сразу нескольких важных текстов. Уже в 1591 г. был опубликован памфлет «Новости из Шотландии», где подробно излагались детали следствия и признания основных подозреваемых[861]. Его автором, по всей видимости, стал Джеймс Кармайкл (1542/3–1628), министр пресвитерианской Церкви Шотландии[862]. Сообщенные им сведения легли в основу трагедии «Макбет» Уильяма Шекспира, которая была впервые представлена публике в 1606 г. и открывалась сценой грозы, во время которой три ведьмы, поджидая на пустыре главного героя пьесы, похвалялись, что могут вызвать бурю на море[863] (Илл. 21).

Однако наиболее важным итогом процесса в Норт-Берике явилось создание первого шотландского демонологического трактата — «Демонологии в форме диалога», автором которой стал сам Яков VI[864] и которая оказала наиболее существенное влияние на Шекспира и его восприятие колдовства[865]. Впервые это сочинение было напечатано в Эдинбурге в 1597 г., второе же издание вышло в Лондоне в 1603 г. — в тот год, когда Яков Стюарт после смерти Елизаветы I взошел на английский трон под именем Якова I. Именно с его правлением историки обычно связывают начало самого активного преследования ведьм в обоих королевствах: в новом акте 1604 г. колдовство определялось как светское уголовное преступление, расследование которого отныне сосредотачивалось в руках государства, а не церкви[866].

Оценка Яковом Стюартом колдовства как злонамеренного деяния, представляющего опасность для всех без исключения жителей королевства, оказалась очень близка идеям, высказанным в свое время Жаном Боденом. Собственно, именно на его теоретические выкладки и опирался трактат монарха, о чем тот прямо сообщал уже в предисловии[867]. Из «Демономании» оказалась позаимствована даже структура «Демонологии», первая часть которой была посвящена самому явлению колдовства, а вторая — проблемам судопроизводства[868]. Использовал король и терминологию Бодена (определение магии, магистратов и даже дьявола как инструмента Господа)[869], и его классификацию демонов[870]. Как и французский демонолог, Яков был совершенно уверен в реальности колдовства[871] и в том, что среди адептов дьявола преобладают особы слабого пола[872]. Он также полагал, что магические практики, к которым прибегают мужчины и женщины[873], разнятся — как разнятся и их отношения с Нечистым[874]. Как следствие, он — вслед за своим главным авторитетом — настаивал, что за различные виды колдовства полагается строго дифференцированное наказание[875].

Однако наиболее пристальное внимание Яков Стюарт, как и полагалось монарху, уделял проблеме влияния членов ведовской секты на правителя и его окружение. Как и Жан Боден, он признавал, что и сам король, и его советники и судьи могут оказаться адептами дьявола[876], что ведет к установлению тиранического правления во вверенной их заботам стране[877]. В подтверждение своих слов — и вновь вслед за французским демонологом — он приводил истории Саула, обратившегося за помощью к ведьме, и египетского фараона, чьи жрецы, вступившие в спор с Моисеем, в действительности являлись настоящими колдунами[878]. Таким образом, Яков приходил к тем же самым выводам, что и автор «Демономании»: магические «искусства», будучи порождением хаоса и дьявола[879], представляли собой одну из главных опасностей для королевства, дело спасения которого следовало рассматривать как прямую обязанность правителя[880].

Все это, однако, не означало, что английский и шотландский король разделял абсолютно все идеи Жана Бодена. Так, он полагал, что метки дьявола могут оставаться только у женщин, тогда как мужчины договор с Нечистым вынуждены подписывать собственной кровью[881]. В отличие от автора «Демономании», Яков не верил в существование оборотней[882], а инкубов и суккубов описывал как чистую экзотику, встречающуюся лишь на севере Европы[883]. Выдумкой или, вернее, насланной демонами иллюзией полагал он и шабаш, следуя в этом вопросе традиции, заложенной каноном Episcopi[884].

Однако значительно более существенным было различие в подходах к судопроизводству в делах о колдовстве. Король, в отличие от своего континентального коллеги, не видел необходимости проявлять какое бы то ни было снисхождение к членам ведовских сект, предлагая наказывать любого из них по всей строгости закона[885]. При этом в позиции Якова со времени его участия в процессе 1590–1591 гг. в Норт-Берике произошли любопытные изменения. Если в материалах данного дела и в памфлете «Новости из Шотландии» речь шла исключительно об использовании пытки с целью получить признание обвиняемых[886], то в «Демонологии» этот проверенный метод оказывался далеко не самым главным. Отныне король советовал делать ставку на показания других арестованных ведьм и колдунов[887].

Впрочем, сразу же оговаривался Яков, чаще всего подобные «свидетели» руководствовались в своих обвинениях слухами, а не достоверной информацией[888]. А потому монарх предлагал два более надежных средства — поиски метки дьявола и ордалию холодной водой (aqua frigida, judicium aquae), т. е. так называемое плавание, когда человека, заподозренного в занятиях колдовством, связывали по рукам и ногам и на длинной веревке опускали в реку, запруду или какой-то иной водоем и наблюдали за его поведением. Если арестованный начинал тонуть, его признавали невиновным; в противном же случае несчастного ждала пытка, на которой от него добивались признательных показаний, и смертная казнь. Яков Стюарт писал:

«Существуют еще два достойных способа [дознания], которые могут быть использованы на их (ведовских — О.Т.) процессах. Один состоит в том, чтобы найти метку [дьявола] и испробовать ее чувствительность. Второй же [представляет собой] плавание в воде… Господь указал (в качестве сверхъестественного знака ужасающей нечестивости ведьм), что вода не примет их в свои глубины, которые бы [могли] смыть с них святую воду крещения, и откажет им в этой милости»[889].

Обращаясь к своим читателям, монарх выражал надежду, что его соображения окажутся полезными в деле борьбы с ведьмами и колдунами, и рекомендовал принять его «добрые пожелания» в сфере судопроизводства как руководство к действию[890]. И хотя в результате реформ Генриха III (1207–1272) использование ордалий было запрещено Парламентом еще в 1219 г.[891], местные суды отнеслись к советам, содержавшимся в королевской «Демонологии», весьма серьезно, о чем свидетельствуют многочисленные антиведовские памфлеты, издававшиеся в Англии и Шотландии с конца XVI вплоть до 30-х гг. XVIII в.

До нас дошло около семидесяти подобных текстов, большинство из которых были анонимными, но основывались на материалах реальных ведовских процессов[892]. Эти сочинения, которых исследователи часто именуют прообразом современных газет и журналов[893], могли носить сугубо информационный характер (т. е. кратко пересказывали детали одного или нескольких конкретных дел) или же касаться особенностей процедуры, представляя собой, таким образом, своеобразные инструкции для судей. В целом же, высокие тиражи и относительная дешевизна превращали антиведовские памфлеты в весьма популярное чтение для англичан самого разного социального статуса и достатка, тем более, если учесть, что в XVI–XVII вв. около 60% населения королевства являлись грамотными[894].

Одним из наиболее ярких свидетельств того, что «частное» мнение Якова Стюарта об ордалии холодной водой, высказанное им в «Демонологии», было воспринято как прямое руководство к действию, может служить анонимный памфлет 1612 г. «Ведьмы Нортгемптоншира», в котором, в частности, излагались детали процесса, возбужденного против некоего Артура Билла, жителя городка Ронде в графстве Нортгемптон. Молодой человек, славившийся, как сообщал автор, «порочной жизнью и дурной репутацией», обвинялся в том, что навел порчу на некую Марту Эспин, в результате чего она умерла[895]. А поскольку семейство Билл (т. е. сам Артур, а также его отец с матерью) было «всем известно» своей склонностью к занятиям колдовством, местный суд решил провести ордалию — «испытание, которое, как многие думают, никогда не подводит»: они связали всех троих по рукам и ногам и бросили в реку. Увидев, что никто из несчастных не тонет, но лишь «плавает на поверхности воды», чиновники пришли к единодушному мнению, что имеют дело с колдунами[896]. Их подозрения, бывшие до того момента «не слишком обоснованными», теперь оказались полностью подтвержденными[897].

Любопытно, однако, что, описывая данную процедуру, автор памфлета не просто следовал некоему общественному мнению относительно пользы ордалии. Он дословно цитировал текст «Демонологии» Якова Стюарта, хотя и не называл его по имени[898]. Иными словами, он полностью оправдывал действия властей Рондса, подводя под них серьезную теоретическую базу и ссылаясь на самый высокий авторитет — мнение короля.

Не менее показательным являлся и памфлет 1613 г. «Опознанные ведьмы», в котором рассказывалась история матушки Саттон и ее дочери Мэри, проживавших в Милтоне (графство Бедфорд). Пользовавшиеся поначалу отменной репутацией у горожан[899], они утратили их доверие после внезапной кончины сына мастера Энгера, местного мельника. Расследование, предпринятое горожанами (без малейшего участия со стороны судебных властей), показало, что Генри Саттон, незаконнорожденный отпрыск Мэри, как-то раз развлекался, швыряя грязные камни в мельничную плотину, был пойман и получил пару оплеух от помощника мельника[900].

Именно это событие и послужило началом последующих несчастий в семье мастера Энгера. Поначалу ему никто не верил, и жители Милтона лишь смеялись над его рассказами[901], однако затем слухи поползли по всему Бедфордширу[902]. В смерти мальчика обвинили Мэри Саттон, но прямых доказательств ее преступления не нашлось, и горожане решили действовать иначе. Они отправились в дом предполагаемой ведьмы, схватили ее и отвели на мельницу, где самостоятельно провели judicium aquae, связав молодую женщину и пустив ее «поплавать» в реке[903]. Поскольку обвиняемая не тонула, а покачивалась на воде «как дощечка» (like a plante), участники экзекуции препроводили ее к местному судье, и дело завершилось признательными показаниями матери и дочери Саттон и их казнью[904] (Илл. 22).

Если следовать формальным требованиям назначения любой ордалии, прибегать к подобному испытанию жители Милтона (как, впрочем, и судебные власти Рондса в Нортгемптоншире) не имели никакого права. Обратиться к Божьему суду мог предложить только сам подозреваемый и только после того, как против него подавалось официальное заявление в соответствующие инстанции[905]. Возможно, именно по этой причине автор «Опознанных ведьм» аргументировал подобное, не слишком легитимное решение своих героев ссылкой на совет, якобы полученный от некоего приятеля мастера Энгера, оказавшегося в Милтоне проездом[906]. Любопытно, что родом этот человек был с севера страны (о чем в тексте сообщалось отдельно[907]) и теоретически мог знать об использовании «плавания» в Нортгемптоншире годом ранее. Если же знакомый мельника являлся чистой воды литературной выдумкой, его появление на страницах памфлета тем более интересно: ведь в повествование он вводился специально для того, чтобы оправдать применение ордалии.

Более того, как отмечала Мэрион Гибсон, сам автор памфлета всерьез рассматривал свое сочинение как инструкцию, как руководство к действию для будущих читателей. Не случайно в его название он вынес указание на проведение judicium aquae — как «наиболее надежного испытания»[908]. И хотя имя Якова Стюарта вновь не фигурировало в тексте, высказанные им идеи, безусловно, лежали в основе памфлета.

Тем не менее, довольно скоро эти идеи были подвергнуты сомнению. Первым, насколько можно судить, с критикой «Демонологии» и предложенных в ней методов следствия выступил Уильям Перкинс (1558–1602), пуританин, получивший образование, а затем преподававший в Кембридже. Профессиональную карьеру он начал в должности тюремного священника, но благодаря своим многочисленным сочинениям, по авторитетности превосходившим в Англии труды Жана Кальвина (1509–1564), получил известность как один из самых влиятельных теологов[909].

В трактате «Рассуждение о нечестивом искусстве колдовства», впервые опубликованном в 1608 г., т. е. еще при жизни Якова Стюарта, а затем неоднократно переиздававшемся, Перкинс ясно давал понять, что единственным способом доказать виновность человека, подозреваемого в занятиях колдовством, является получение его признания на пытке (или «на нескольких сеансах пытки»)[910]. Никакие виды ордалии — ни испытание каленым железом, ни поиски меток дьявола, ни «плавание» — для этих целей, с его точки зрения, не подходили, поскольку были «далеки от того, чтобы считаться достаточными доказательствами [вины]», и более всего сами напоминали колдовство[911].

Впрочем, отмечал далее автор, первые два вида Божьего суда использовались лишь в давние времена, а потому и речь о них вести не стоит. Значительно более важным ему казалось принизить значение judicium aquae, которое по-прежнему применялось в английских судах на том основании, что ведьма, «заключив договор с дьяволом, отвергла таинство крещения, а потому между нею и водой возникло взаимное отчуждение»[912]. Подобное утверждение, напрямую отсылавшее к процитированному выше пассажу из «Демонологии» Якова Стюарта[913], по мнению Уильяма Перкинса, не имело под собой оснований: «Не всякая вода является крещенской, но лишь та, что используется непосредственно во время крещения, ни до, ни после. Элемент, не использованный во время таинства, не [относится к] таинству, он вновь используется как обычно»[914]. Таким образом, с точки зрения кембриджского теолога, единственным законным доказательством вины в любом ведовском процессе могло выступать лишь чистосердечное признание арестованного. Это же мнение разделяли и другие английские авторы, близкие к церковным и судебным кругам.

Одним из них был Джон Котта (1575?–1650?), еще один сторонник кальвинизма и выпускник Кембриджа, врач по образованию. В отличие от У. Перкинса, он, впрочем, покинул их общую alma mater и обосновался в уже знакомом нам Нортгемптоне, где пользовался покровительством сэра Уильяма Тейта, местного шерифа и члена парламента с 1614 г.[915] В 1624 г. Котта опубликовал собственный труд, посвященный проблемам колдовства и ведению ведовских процессов, — «Непреложная истина и явная ведьма», в котором также подверг критике идеи короля[916].

Не называя имя Якова Стюарта напрямую, автор отмечал: «Обычно считается», что вода не допускает в свои глубины предполагаемых ведьм[917], однако подобное явление следует отнести к природным, а не к сверхъестественным (т. е. к проявлению воли Господа), поскольку способность удержаться на поверхности водоема часто достигается при помощи различных трав и снадобий, а не при помощи дьявола[918]. Если же «некоторые люди» продолжат настаивать, что в «плавании» предполагаемых ведьм и колдунов проявляется Божий промысел, отсылающий к таинству крещения, уместно задаться вопросом, почему во время евхаристии изо рта этих подозреваемых не вылетают вино и хлеб[919]. Подобную «ордалию» также вполне можно было бы использовать в судебных целях, однако если ее не считают подходящим средством дознания, то и испытание холодной водой следует признать никуда не годным[920].

Столь же жесткую позицию по отношению к judicium aquae занимал Ричард Бернард (1568–1641), еще один кальвинист-пуританин и выпускник Кембриджа, с 1612 г. служивший священником в Баткомбе (графство Сомерсет)[921]. В 1627 г. он опубликовал «Пособие для мировых судей», которое пользовалось огромным успехом: его переиздания последовали сразу же, в 1629 и 1630 гг.

Аргументация Р. Бернарда была близка системе доказательств «от противного», предложенной Джоном Котта. Его также интересовали различные «отвратительные» испытания, которым подвергают подозреваемых в занятиях колдовством людей: подсовывают им какую-нибудь вещь под порог дома или подкладывают ее под стул; сжигают кусочек одежды, принадлежащей жертве «ведьмы», дабы та мучилась от боли; сжигают с той же целью заболевшую скотину, и т. д.[922] Подобные «ордалии», по мнению автора, более всего напоминали «жертвоприношения дьяволу, которых истинным христианам следует гнушаться»[923]. К ним же, с его точки зрения, относилась и ордалия холодной водой, которую «некоторые полагают законным [средством]» для поиска ведьм и колдунов[924].

В подтверждение своих слов Бернард ссылался на уже знакомое нам дело Мэри Саттон 1613 г., которое «справедливо подверг критике доктор Котта», считавший подобное расследование «противоестественным» и более похожим не на проявление Божьей воли, т. е. на чудо, но на происки дьявола[925]. Единственным же законным способом доказать обвинение в колдовстве, по мнению автора, могло стать лишь признание человека о заключении договора с Нечистым, без которого вынесение приговора оказывалось невозможно[926].

Резкая критика правовых идей короля Якова, содержавшаяся во всех упомянутых выше сочинениях, в действительности имела под собой сугубо религиозное основание. И Уильям Перкинс, и Джон Котта, и Ричард Бернард являлись пуританами, т. е. последователями кальвинизма, которых очень многое не устраивало в политике первого английского правителя из династии Стюартов. Как и члены Парламента, они возражали против проекта брака наследника престола Карла с испанской инфантой, что привело бы к союзу с католиками накануне вступления страны в Тридцатилетнюю войну[927]. Еще большее их неудовольствие вызывало усиление в якобинской Англии арминиан — представителей протестантизма, ратующих за решающую роль свободы воли человека в деле его спасения в противовес кальвинистской доктрине предопределения[928]. Наконец, именно пуритане выступали за реформу англиканской церкви, желая полностью очистить ее от влияния католических идей и, в частности, от проповеди божественной природы королевской власти[929].

Что же касается влияния этих религиозных кругов на развитие английского судопроизводства, то его, как представляется, еще предстоит оценить по достоинству. Однако, можно со всей определенностью утверждать, что заочное противостояние между Яковом Стюартом и пуританами по этим вопросам продолжилось и после смерти короля, о чем свидетельствует трактат Ричарда Бернарда. Скептицизм, присущий упомянутым выше авторам в трактовке природы ордалии и логично проистекавший из их сомнений относительно самого концепта божественного чуда, их призыв обращаться при расследовании дел о колдовстве к более рациональной системе доказательств были, как кажется, восприняты многими английскими судьями. В дошедших до нас антиведовских памфлетах 1620–1640-х гг. мы практически не находим описаний процессов, где применялась бы ордалия холодной водой.

Возможно, последним случаем, когда это испытание было проведено на законных основаниях, стало дело из Фавершама (графство Кент), завершившееся 29 сентября 1645 г. Здесь «плаванию» оказалась подвергнута некая Джейн Хотт, которая была настолько уверена в своей невиновности, что сама (как, впрочем, и следовало поступать при Божьем суде) предложила судьям испытать ее, уверяя, — что она «обязательно утонет». Тем не менее, ее предсказание не сбылось, и Джейн была приговорена к смерти вместе со своими товарками по несчастью[930]. Любопытно, однако, что анонимный автор, дабы подчеркнуть бессмысленность подобного доказательства вины, вводил в повествование фигуру дьявола — весьма редкого персонажа для английских антиведовских памфлетов XVII в.[931] Именно он, как якобы признавалась Джейн Хотт, подговорил ее потребовать проведения judicium aquae, а потом, «сидя на перекладине моста, смеялся над ней»[932].

Так или иначе, но в декабре 1645 г., в разгар Первой гражданской войны (1642–1646), полностью игнорируя давние рекомендации Якова Стюарта в сфере судопроизводства и сосредоточив свои усилия на борьбе с королевской властью в целом, Парламент запретил использование «плавания» в делах о колдовстве[933]. Казалось бы, здравый смысл восторжествовал, и явно устаревшие методы борьбы с засильем ведьм и колдунов в Английском королевстве канули в лету. Тем не менее, заочные споры по этому вопросу между лондонскими юристами и судьями на местах продолжались еще несколько лет.

Свидетельством тому могут служить трактаты так называемых охотников на ведьм (witch-finders) — Мэтью Хопкинса (1619/1620–1647) и Джона Стерна (ум. 1670), организовавших одно из самых крупных преследований людей, подозревавшихся в занятиях колдовством, в Эссексе, Саффолке и Норфолке[934]. Пик их активности пришелся на 1645–1647 гг., когда арестованными оказались около двухсот человек, из которых 88 были казнены или умерли в тюрьме. Исследователи не без оснований полагают, что данная охота на ведьм стала одной из самых крупных в английской истории[935].

Парадокс ситуации заключался в том, что Хопкинс и Стерн являлись пуританами[936], однако не разделяли рационализма своих братьев по вере. Они не только широко применяли judicium aquae, но и всячески отстаивали собственные взгляды на судопроизводство, прямо ссылаясь на «Демонологию» Якова Стюарта. Их чрезмерное рвение привело в результате к тому, что против них самих были выдвинуты обвинения в превышении должностных полномочий.

Жалобы на используемые охотниками на ведьм методы следствия достигли в конце концов Парламента, который в августе 1645 г. распорядился отправить специальную комиссию, состоявшую из судей по ассизам (Commission of Oyer and Termoner)[937], в городок Бери-Сент-Эдмундс в Саффолке, где находились в то время Хопкинс и Стерн и где они приговорили к смерти шестнадцать из восемнадцати обвиняемых в колдовстве. Парламентский листок Moderate Intelligencer от 4–11 сентября 1645 г. выражал озабоченность столь высокими цифрами казненных[938]. Очевидно, что именно эти события и послужили поводом для появления упомянутого выше указа Парламента о полном запрете использования judicium aquae, однако история Мэтью Хопкинса и Джона Стерна на этом не закончилась.

Масла в огонь подлил опубликованный в 1646 г. памфлет Джона Голя (1603?–1687), пуританина и последователя Уильяма Перкинса[939], главного оппонента М. Хопкинса, утверждавшего, что количество «подлинных ведьм» не столь велико, чтобы каждый раз посылать ради них за охотниками[940], поскольку те не просто ведут слежку за подозреваемыми, но претендуют на безошибочность, «присваивают себе чудесную силу Господа, или Христа, или проповедуемого Евангелия»[941].

Таким образом, в 1647 г. Мэтью Хопкинс был вынужден защищаться от вполне серьезных обвинений, выдвинутых против него уже в суде по ассизам Норфолка. Его трактат «Ответы на некоторые вопросы» представлял собой, собственно, короткие ответы на претензии, сформулированные следствием, одной из которых стало использование «отвратительного, бесчеловечного и беспощадного испытания… водой», что «не допустимо ни согласно закону, ни согласно разуму»[942]. В свое оправдание Хопкинс ссылался ни на что иное, как на уже знакомый нам пассаж из «Демонологии» короля Якова[943].

Джон Стерн, являвшийся помощником Хопкинса в его борьбе с английскими ведьмами, пришел на помощь коллеге и в 1648 г. также опубликовал трактат в защиту применяемых ими методов дознания. Его сочинение оказалось более пространным, а потому в нем нашлось место для развернутой аргументации действий охотников на ведьм. Стерн заявлял, что рациональные следственные мероприятия и особенно допрос свидетелей часто оказываются недостаточными, поскольку этими людьми могут двигать месть или ненависть, а слова и поступки обвиняемых бывают поняты неправильно[944]. Он признавал, что в таком же положении судьи иногда оказываются и после проведения ордалий, а потому они не должны использоваться в качестве доказательств вины, поскольку это незаконно (unlawfull). Однако, они совершенно легальны в качестве способа упрочить подозрения окружающих и основания для принятия решения о пытке[945]. В подтверждение своих слов Джон Стерн приводил дело некой Элизабет Кларк из города Мэннигтри в Эссексе[946], которую он подверг процедуре плавания, а затем арестовал. Любопытно, что женщина угрожала напустить на охотника одного из своих фамилиаров, дабы тот отомстил за хозяйку, подвергшуюся уже, очевидно, запрещенной официально ордалии[947].

Сложно сказать, насколько система аргументации, предложенная Мэтью Хопкинсом и Джоном Стерном, убедила их противников, однако слушания по превышению ими должностных полномочий никаких серьезных последствий для них лично не имели[948]. Тем не менее, вероятно, именно с этих событий и следует отсчитывать время окончательного отказа от Божьего суда в английских ведовских процессах: эпизодически «плавание» еще упоминалось в источниках, однако преимущественно в негативном ключе. Так, в 1716 г. к ордалии холодной водой прибегнул некий Джон Динли в графстве Ворчестер, однако результаты его деятельности оказались поставлены под сомнение, поскольку выяснилось, что Динли был мертвецки пьян и сразу же после проведения испытания отправился купаться голышом в той же запруде[949]. В 1751 г. judicium aquae проводилось в Тринге (Хертфордшир), и в результате один из участников экзекуции оказался повешен за убийство женщины, несправедливо обвиненной в колдовстве[950].

Таким образом, история активного использования judicium aquae в Английском королевстве, начавшаяся с трактата Якова Стюарта, завершилась полным отказом от идей, высказанных в его «Демонологии». В противостоянии двух точек зрения на расследование дел о колдовстве победил Парламент, опиравшийся на мнение просвещенных рационалистов, возможно, испытывавших к своему правителю личную неприязнь, замешанную на религиозных чувствах. И все же некоторые особенности судопроизводства, которых не знала континентальная Европа, но о которых писал английский и шотландский монарх, сохранялись на Британских островах на протяжении веков, позволяя участвовать в преследовании предполагаемых ведьм и колдунов практически всем подданным двух королевств. Речь шла о весьма специфической процедуре «наблюдения», к рассмотрению которой мы теперь и обратимся.

В 1647 г. в Лондоне был издан короткий трактат «Ответы на некоторые вопросы». Его автором стал уже знакомый нам Мэтью Хопкинс, сын пуританского викария из Саффолка и генеральный охотник на ведьм (Witchfinder General), как он сам себя именовал. Пик его деятельности, как я уже упоминала, пришелся на 1645–1647 гг., когда Хопкинс в компании с Джоном Стерном сумел арестовать и привести к суду около 200 человек, подозреваемых в занятиях колдовством. Тем не менее, на публикацию собственного сочинения печально знаменитого охотника на ведьм подвигло отнюдь не желание похвастаться успехами или передать профессиональный опыт молодым коллегам: под конец жизни[951] он сам оказался под следствием, в ходе которого был обвинен в превышении должностных полномочий[952]. Преступление Хопкинса заключалось в излишнем усердии, с которым он добивался признательных показаний от своих жертв, иными словами — в применении не только разнообразных ордалий, но и пыток в ходе следствия, что к середине XVII в. в Английском королевстве было официально запрещено[953].

В свое оправдание генеральный охотник заявлял, что его действия никак не могут быть классифицированы как нелегитимные, поскольку к физическому насилию в своей работе он не прибегал. Процедура, которую он использовал, по его словам, носила совершенно иное название — the watching, т. е. «наблюдение» за подозреваемыми, будь то в повседневной жизни или уже в тюрьме[954].

Подробнее об этой интересной особенности английского судопроизводства мы узнаем из трактата Джона Стерна, помощника Мэтью Хопкинса. Именно он в 1645 г. получил от магистратов города Мэннигтри предложение начать в графстве Саффолк поиски людей, занимавшихся колдовством. Он же пришел на помощь своему коллеге, попытавшись также доказать, что действия охотников на ведьм являлись абсолютно законными.

В отличие от Хопкинса, который явно торопился, составляя ответы на вопросы судей[955], Джон Стерн сочинил весьма обстоятельный трактат, посвященный как событиям недавнего прошлого, так и «теоретическим» вопросам демонологии. С его точки зрения, the watching являлось практически обязательным этапом следствия в делах о колдовстве. Речь при этом шла отнюдь не о доносах или свидетельских показаниях, как то было принято в континентальной Европе[956], но о совершенно особой парасудебной процедуре, направленной на сбор предварительной информации о том или ином человеке и осуществляемой не судебными чиновниками, а рядовыми гражданами, к которым относились и сами охотники на ведьм.

Впрочем, ни Мэтью Хопкинса, ни Джона Стерна нельзя было назвать новаторами в сфере английского судопроизводства, поскольку вопрос о необходимости «наблюдения» поднимался уже в конце XVI в. Так, в анонимном памфлете «Раскрытие ужасающих дел [о колдовстве]» 1579 г. специально подчеркивалось, что the watching — совсем не то же самое, что поиск вещественных улик, оценка репутации подозреваемого или сбор предварительной информации самими судьями[957]. О существенной разнице, имеющейся между предварительным опросом местных жителей и свидетельскими показаниями, полученными уже в ходе процесса, сообщалось также в памфлете «Задержание и признание трех отъявленных ведьм» 1589 г.[958] А Ричард Галис в своем «Коротком трактате» 1579 г. прямо заявлял, что «наблюдение» должно вестись прежде всего за повседневной жизнью предполагаемых ведьм или колдунов, дабы понимать, «как и на что они живут, кому служат и как проводят время»[959]. Подобные сведения могли стать первым прямым доказательством вины того или иного подозреваемого и предоставляли законную возможность арестовать его, заключить в тюрьму и пытать, добиваясь признания[960].

Впрочем, согласно Джону Стерну, процедура watching включала в себя два разных «уровня». Первый из них действительно представлял собой негласное наблюдение. Охотники на ведьм прибывали в тот или иной город и жили в нем некоторое время, оценивая поведение окружающих (всех или кого-то конкретно): их манеру общения с соседями, круг знакомств, профессиональные занятия и досуг, отношения в семье[961] и черты характера, которые могли бы навести на подозрения в занятиях колдовством[962]. Рекомендовалось также завести знакомство с этими людьми и/или под благовидным предлогом проникнуть в их дома и произвести их тайный осмотр[963].

Если подозрения охотников на ведьм подтверждались, наступал второй этап watching — круглосуточное наблюдение за подозреваемыми после их ареста и помещения в тюрьму[964]. Здесь в ход шли уже совсем иные методы: запрет на сон, еду и питье[965], связывание по рукам и ногам, лишение возможности присесть или принуждение к бегу по камере без остановки. Мэтью Хопкинс, к примеру, так описывал один из процессов 1644 г. в Мэннигтри (Эссекс), в которых он принимал участие: «По просьбе суда они не давали ей спать две или три ночи, ожидая, что в это время к ней явятся ее фамилиары»[966]. В другой раз с той же целью «наблюдатели» заставили свою жертву ходить без остановки по камере на протяжении всей ночи, не давая ей ни минуты отдыха[967]. Таким образом, все перечисленные выше действия предпринимались не для того, чтобы силой выбить из предполагаемых ведьмы или колдуна признательные показания, но чтобы заставить их вызвать себе на помощь своих домашних духов (Familiars или Imps)[968] (Илл. 23).

Фамилиары являлись еще одной особенностью островной демонологии раннего Нового времени; континентальная Европа не была с ними знакома. Английские же авторы полагали, что человек, занимающийся колдовством, творит свои преступления при помощи личных помощников, обычно принимающих облик животных[969]. Связь фамилиаров с дьяволом и, как следствие, их демоническая природа далеко не всегда полагались обязательным условием их присутствия в жизни людей[970], однако само их наличие было для окружающих верным признаком того, что их хозяева являются членами ведовской секты.

Как следствие, если в ходе «наблюдения», проводимого в тюрьме, устанавливалось наличие фамилиаров в камере заключенного, оно рассматривалось как законный повод для назначения пытки. Если же духи оставались невидимыми, они, как считалось, оставляли на теле своего хозяина весьма характерные отметины (царапины, синяки, укусы и т. д.), что также свидетельствовало о виновности подозреваемого[971]. Вот почему арестованные старались ни в коем случае не допустить появления духов рядом с собой. Так, в анонимном памфлете «Истинное и удивительное заключение» 1579 г. рассказывалось о деле некой Элизабет Стил из Виндзора, которая в ходе допросов призналась, что «как только она оказалась… в тюрьме, ее Банни, или фамилиар, пришел к ней в облике черной кошки и мог бы помочь опознать ее, но она прогнала его, надеясь на спасение»[972]. В памфлете Томаса Поттса «Удивительное разоблачение ведьм» 1612 г. сообщалось как раз о такой ситуации: фамилиар старухи Чэттокс по имени Фэнси появился именно в тот момент, когда она предстала перед судьями, «чтобы обвинить ее»[973]. А Мэтью Хопкинс со знанием дела заявлял, что приезд охотника на ведьм в любой город вызывал настоящую панику среди его будущих жертв. Заслышав о его приближении, они пытались сбыть с рук своих фамилиаров, передавая их на время знакомым, родственникам и даже собственным малым детям[974]. На этом фоне весьма забавно смотрелся пассаж из памфлета «Ведьмы Нортгемптоншира» 1612 г., рассказывавший об Агнес Браун, Рэтрин (sic!) Гардинер и Джоан Лукас, разъезжавших ночью по городу на огромной свинье, что не могло остаться незамеченным окружающими и послужило поводом для их последующего ареста[975] (Илл. 24).

Как уже отмечалось выше, континентальная Европа не знала подобных тонкостей уголовного судопроизводства, а потому английская практика является одним из наиболее востребованных сюжетов в современной историографии. Речь в этих исследованиях ведется преимущественно о деятельности самих охотников на ведьм, однако сочинения Мэтью Хопкинса и Джона Стерна, как, впрочем, и антиведовские памфлеты XVI–XVII вв., дают возможность предположить, что поисками женщин (или — в очень небольшом числе случаев — мужчин[976]), подозреваемых в занятиях колдовством, в английских городах раннего Нового времени занимались не только подобные «специалисты». Значительно чаще the watching (вернее, его первый этап) являлось заботой всей местной общины.

Любопытно, что в «Демонологии» Якова Стюарта практически отсутствовали какие бы то ни было теоретические размышления о процедуре «наблюдения». Здесь упоминалось лишь о том, что люди, обвиненные в занятиях колдовством, должны быть «всем известны своей дурной жизнью и репутацией»[977]. Тем не менее, английский монарх довольно точно описывал душевное состояние и поведение подобных подозреваемых: обычный для них мрачный настрой, одиночество, отсутствие семьи, привычку прогуливаться по полям или лежать в кровати в неположенное время. Этими отличительными чертами, уверял Яков, пользуется дьявол, чтобы завлечь человека в свои сети[978]. Однако такие особенности поведения становились заметны и окружающим, если они обращались к процедуре «наблюдения», о чем свидетельствовали антиведовские памфлеты. С этой точки зрения, особый интерес представляла гравюра, украшавшая первое издание «Новостей из Шотландии» 1591 г. На ней была изображена сцена ареста подозреваемого в колдовстве доктора Джона Фиана, однако в тюрьму его препровождали отнюдь не судебные чиновники: его тащила, держа за ухо, обычная женщина (Илл. 25). Любопытно, что данный иконографический сюжет, как отмечали издатели памфлета, не разрабатывался специально для него, он был взят из уже готовых печатных форм[979]. Таким образом, сама процедура watching и ее последствия оказывались хорошо знакомы и издателям, и их читателям.

В трактатах Мэтью Хопкинса и Джюна Стерна, верных идеям автора «Демонологии», также содержались указания на участие в «наблюдении» — причем совершенно добровольное — рядовых жителей английских городов и деревень. В частности, процедура прокалывания меток на теле предполагаемой ведьмы (т. е. тех самых следов, которые якобы оставляли фамилиары[980]), по их словам, всегда проводилась в присутствии «двенадцати наиболее достойных жителей округи», которые совсем не обязательно бывали знакомы с задержанной женщиной лично[981]. Возможно, что такой коллективный характер первого этапа watching был связан с более ранней практикой судопроизводства, принятой в королевстве, — с идеей о том, что каждый добропорядочный член общества не только может, но и должен стать представителем судебной власти: принцип работы так называемого манориального английского суда заключался в том, что решения в нем выносились всеми держателями манора. Только в 1250–1350 гг. данная практика была постепенно заменена на суд жюри присяжных, когда от манора для принятия решений выдвигались 12 (реже — 24 или 36) человек[982].

Не менее любопытным являлся весьма, надо полагать, распространенный обычай схватить предполагаемых ведьму или колдуна и подвести их к телу якобы убитого ими человека. Как сообщал Джон Стерн, из трупа в этом случае должна была начать течь «свежая кровь»[983]. Этот вариант ордалии был хорошо известен в континентальной Европе[984], вспоминал о нем и Уильям Шекспир в «Ричарде III» (ок. 1591 г.), описывая убийство Генриха VI герцогом Глостером, которого леди Анна прямо называла приспешником дьявола:

И Мэтью Хопкинс, и Джон Стерн также упоминали о специальном приглашении охотников на ведьм в каждый конкретный населенный пункт, жители которого желали избавиться от возможного соседства с ведьмами и колдунами[986]. Однако такое приглашение уже само по себе подразумевало, что у местной общины должны были иметься хотя бы какие-то предварительные основания для подобных действий. Иными словами, горожане самостоятельно и еще до приезда охотников включались в «наблюдение», о чем прямо сообщал Стерн в заключении к своему трактату, оправдывая себя и своего напарника за излишнее, как казалось многим, рвение и уверяя читателей в том, что они никогда не прибегали к излишней жестокости, не брали взяток и никому специально не покровительствовали[987].

Участие всей общины в расследовании дел о колдовстве ясно прослеживается и по антиведовским памфлетам, хотя далеко не все из них дают возможность говорить о подобной парасудебной практике. Периодически встречающиеся уточнения — «как многие заявляли»[988], «было установлено, благодаря явным и бесспорным доказательствам, [предоставленным] ее достойными соседями»[989], «если будет подтверждено соседями…, [что она] занимается проклятым колдовством»[990] — на первый взгляд, наводят на предположение о том, что речь шла о ссылке на обычное общественное мнение, т. е. на слухи о репутации того или иного человека, которые и в континентальной Европе часто становились поводом для возбуждения дел о колдовстве. В их распространении главная роль всегда отводилась непосредственным соседям предполагаемых ведьм и колдунов[991].

Однако некоторые английские памфлеты позволяют с уверенностью утверждать, что слухами дело вовсе не ограничивалось. Многие авторы XVII в. отмечали, что наличие в городе или в деревне подозрительных лиц угрожает не только знакомым с ними жителям, но и в целом всей христианской общине — «всему народу и населению», «разным и случайным людям», «всем жителям»[992]. Так, в «Новостях из Шотландии» 1591 г. сообщалось, что слава о докторе Джоне Фиане как об искусном колдуне, заключившем сделку с дьяволом, распространилась по всей стране, несмотря на его юный возраст[993]. Томас Поттс, описывая в памфлете «Удивительное разоблачение ведьм» 1612 г. похождения некой Элизабет Девайс из Сомлсбери, заявлял, что ее репутация отъявленной ведьмы была известна «всему графству [Ланкашир]»[994]. А потому и бороться с этими врагами следовало всем вместе[995]. Более того, иногда сплетням и вовсе не доверяли, предпочитая проверить их лично, т. е. при помощи «наблюдения», как о том сообщалось в памфлете «Ведьмы Нортгемптоншира» 1612 г.: «Услышав рассказы соседей, подтвердил свои подозрения в том, что это было ничто иное как колдовство»[996]. Не менее часто возникала и ситуация, при которой одно-единственное преступление сводило на «нет» былую репутацию человека, и в этом случае также могло помочь только коллективное «наблюдение»: «Она долгое время подозревалась в [совершении] этого преступления [жителями] города, где проживала, что в конце концов оказалось правдой»[997].

О том, что процедурой watching мог заниматься в Англии буквально любой человек, говорили на процессах и сами обвиняемые. Даже если принять во внимание вынужденный характер их показаний, тенденция, тем не менее, оставалась неизменной. Так, согласно памфлету «Истинное и удивительное заключение» 1579 г., матушка Маргарет из Эббингтона, признавшая вину, сообщала судьям, что якобы заплатила своей сообщнице — более молодой и неопытной ведьме — некоторую сумму денег, дабы та «никому не раскрывала их секретов», в частности, о том, где и как происходят встречи местной колдовской секты[998]. Анонимный автор памфлета 1582 г. «Правдивый и точный рассказ» передавал слова Элис Менфилд, которая «имела четырех фамилиаров, или духов, но не принесла бы их [никогда] домой из страха, что кто-нибудь их увидит или за ними проследят»[999]. Точно так же в своем трактате 1648 г. Джон Стерн упоминал некоего Джона Скарфа, к которому якобы явился фамилиар в облике огромной серой крысы, которого он из опасения быть пойманным долгое время прятал в коробке[1000].

Подобные страхи не были лишены оснований. Именно о такой встрече рассказывал Ричард Бурд, один из свидетелей по делу 1585 г., материалы которого легли в основу памфлета «Несколько фактов о колдовстве». На допросе он показал, что прогуливался как-то раз со своей собакой по улицам города и вдруг увидел перед собой зайца, удивился и пошел за ним. Тот же заскочил в дом матушки Аткинс, известной в округе ведьмы, и наблюдатель понял, что это ее фамилиар и что слухи оказались верны[1001]. В «Коротком трактате» 1579 г. Ричард Галис жаловался на полное невнимание местных магистратов к проблеме колдовства в его родном Виндзоре[1002], что вынудило его вести собственное расследование и собирать доказательства вины некой матушки Даттон[1003]. Усилия его увенчались успехом, и он лично отвел ведьму в суд, предварительно связав ее веревкой[1004].

Если же подобным «наблюдением» решали заняться сами жертвы предполагаемой ведьмы, то они могли также пригласить в свою компанию родственников и знакомых, дабы, к примеру, обыскать дом подозреваемой, как произошло с уже упоминавшейся матушкой Маргарет из Эббингтона[1005]. Они же вынуждали к подобным действиям и местных судебных чиновников: в 1585 г. в городке Стенмор (Эссекс) семейство Фринд, не в силах самостоятельно справиться с досаждавшей им ведьмой Маргарет Харкет, было вынуждено обратиться за помощью к властям[1006]. Совершенно посторонние люди помогали порой препроводить ту или иную ведьму в тюрьму, откликнувшись на просьбу о помощи от якобы пострадавшего от ее чар человека. Именно такую ситуацию описывал некий житель Ройстона (не названный в тексте по имени) на процессе 1606 г., возбужденном против Джоан Харрисон: прохожие бросились на ее поиски, услышав его крики[1007]. А уже знакомая нам Элизабет Стил в своих показаниях в 1579 г. уточняла, что явилась в суд «по собственному почину», а не по воле «четырех, пяти или большего [числа] лучших людей Виндзора»[1008].

Одним из наиболее показательных примеров того, как городская община объединялась для борьбы с местным колдовством в ходе процедуры «наблюдения» являлось уже упоминавшееся выше дело матушки Саттон и ее дочери Мэри, описанное в памфлете «Опознанные ведьмы» 1613 г. Помимо того, что жители г. Милтон в Бедфордшире самостоятельно провели в отношении молодой женщины ордалию холодной водой, заставив ее плавать в реке, они также прибегли к процедуре прокалывания меток, якобы оставленных на ее теле фамилиарами, т. е. использовали еще один вариант Божьего суда[1009]. Убедившись, что имеют дело с ведьмой, горожане попытались выбить из нее признание в совершенных ею преступлениях. Однако женщина молчала, а потому — и только после проведенной столь тщательно процедуры «наблюдения» — жители Милтона сочли возможным препроводить свою жертву в тюрьму и передать ее официальным властям[1010].

Похоже развивались события и в случае с арестом Элизабет Сойер из Эдмонтона. Перипетии этого дела были описаны в памфлете Генри Гудкоула «Удивительное разоблачение Элизабет Сойер» 1621 г. Впрочем, на сей раз обвиняемая — в отличии от Мэри Саттон — изначально была известна местным жителям своей дурной репутацией. Вернее сказать, у них имелись «подозрения» на ее счет, которые затем переросли в «огромную уверенность» благодаря «странной и внезапной» смерти нескольких приютских сирот и соседского скота[1011].

Чтобы добыть неоспоримые доказательства своей правоты, горожане Эдмонтона, как и их коллеги из Милтона несколькими годами ранее, прибегли к ордалии. Они украли часть соломы, которая устилала крышу дома Элизабет, и сожгли ее, ожидая, что к их костру явится именно тот человек, кто виновен в произошедших убийствах[1012]. А поскольку (что вполне естественно) этим человеком оказалась сама Сойер, она была передана в руки местного мирового судьи Артура Робинсона[1013]. Вместе с тем горожане уведомили чиновника, что — опять же по их «наблюдениям» — на теле женщины присутствует «тайная и странная отметина», которая «подогревает их подозрения» в том, что она может оказаться ведьмой. И действительно, как рассказывал далее автор памфлета, после ареста приглашенные специально матроны осмотрели Элизабет и нашли на ней нужную метку, что стало еще одним доказательством ее безусловной вины[1014].

Любопытно, что Генри Гудкоул (1586–1641), бывший тюремным священником[1015], негативно оценивал использование горожанами ордалии, называя ее «старым нелепым обычаем» (an old ridiculous custome). Более того, когда в том же 1621 г. по мотивам его памфлета была написана и представлена публике трагикомедия «Ведьма из Эдмонтона», в ней уже отсутствовала сцена сжигания соломы; изъятой она оказалась и в опубликованном варианте пьесы, увидевшем свет в 1658 г.[1016]

Тем не менее, в 1632 г. тот же самый метод опознания ведьмы использовали Джоан и Элиас Фрай из Дорчестера, подозревавшие некую Марджери Эйдин в том, что она навела порчу на их дочь. Супружеская пара в компании с мясником Роджером Паунси вновь пустили в дело солому, устилавшую крышу дома «ведьмы», однако желанного результата не добились: городские судьи категорически отказались рассматривать данное дело, ограничившись увещеваниями в адрес как обвинителей, так и обвиняемой. Та же участь постигла в 1634 г. и Ричарда Шори, еще одного жителя Дорчестера, подозревавшего своего соседа Джона Мерефилда в занятиях колдовством и попытавшегося доказать это, устроив костер из деревянной обшивки его дома. В результате в суд был вызван сам Ричард[1017].

В 1648 г. уже знакомый нам охотник на ведьм Джон Стерн вспоминал ставший ему известным по рассказам очевидцев случай, произошедший в городке Сент-Неотс в Хантингтоншире. Местные жители трижды пытались самостоятельно подтвердить свои подозрения относительно некой неназванной особы. Два раза они осматривали ее с ног до головы на предмет наличия ведьминских меток, но ничего не находили. Наконец, они прибегли к ордалии холодной водой, которая и помогла им доказать, что женщина действительно занимается колдовством. Мало того, что она «уверенно плавала» на поверхности воды, в этот момент рядом с местом экзекуции появился и ее фамилиар — огромный пес «[размером] больше мастифа»[1018].

Истории Мэри Саттон, Элизабет Сойер, Марджери Эйдин и некоторых других героинь антиведовских памфлетов позволяют наглядно убедиться в том, о чем косвенно или слишком завуалированно говорилось в других рассмотренных выше сочинениях. В процедуре watching, составлявшей основу английского судопроизводства раннего Нового времени и традиционно приписываемой в историографии исключительно охотникам на ведьм, в действительности оказывалось задействовано значительно большее число людей. Охотники, которых периодически приглашали в тот или иной город, становились в этой системе вторичным (и далеко не всегда обязательным) элементом. Первый этап «наблюдения» обычно проводился силами самих жителей и являлся тем фундаментом, на котором строилась вся система судопроизводства в делах о колдовстве.

Действия горожан при этом не рассматривались как доносительство, всегда обладавшее строго индивидуальным, частным характером. The watching, которым занимались английские обыватели, являлось коллективным занятием и, как следствие, могло быть чревато коллективной ответственностью перед властями. Через подобное «наблюдение» городская или деревенская община сохраняла и укрепляла свою целостность, выбирая один из наиболее простых, но от того не менее действенных способов самосохранения — создание общего для всех врага и победу над ним[1019].

Речь при этом шла отнюдь не только (и не столько) о борьбе английских протестантов с «папистами», т. е. с их собственными соотечественниками, продолжавшими тайно или явно исповедовать католическую веру. Безусловно, подобные рассуждения можно встретить в антиведовских памфлетах XVI–XVII вв.[1020], однако, насколько можно судить, в большинстве случаев данное противостояние не являлось решающим[1021]. Значительно важнее оказывалось единение жителей одного поселения перед лицом куда более опасного противника — дьявола и его приспешников, которые не подчинялись более Господу, в мыслях и поступках предавая истинную христианскую веру. И особенности судебной процедуры, официально признаваемой в Англии раннего Нового времени полностью легитимной, оказывали им в этой борьбе весьма эффективную помощь.

Вот почему «наблюдение» сохранило свои позиции и после того, как ведовские процессы в королевстве полностью канули в лету. Еще в XVIII в. — в связи с полнейшим отсутствием в английских городах профессиональной полиции[1022] — данная процедура (или по крайней мере ее первый этап) с успехом использовалась применительно к ворам-рецидивистам. Простым обывателям предлагалось приглядываться к окружающим на улицах, в торговых рядах или в судах, т. е. в местах особого скопления горожан, и выявлять среди них подозрительных личностей. Из местной судебной практики в том же столетии процедура «наблюдения» оказалась заимствована и в России[1023], а в самой Англии, возможно, послужила одним из источников вдохновения для Иеремии Бентама (1748–1832) и его знаменитого трактата «Паноптикон, или Надзорный дом», написанного в 1786–1787 гг.[1024] Не случайно здесь постоянно обыгрывалось выражение «всевидящее око»[1025], которое впервые, насколько можно судить, было использовано еще в 1627 г. в «Пособии для мировых судей» Ричарда Бернарда, посвященном, как мы помним, проблемам колдовства и методам борьбы с ним[1026]. Не случайно Иеремия Бентам упоминал и о «великом открытом трибунале мира», также отсылавшем к процедуре «наблюдения», поскольку должен был, по мнению автора, свидетельствовать о преступлениях заключенных и состоять из всех, кто навещал их в тюрьме[1027]. Не случайно в тексте «Паноптикона» говорилось и о том, что практика watching уже могла использоваться ранее некими «изобретательными» предшественниками автора, но была отвергнута наиболее «рассудительными» из них[1028]. Возможно, в данном случае Иеремия Бентам ссылался на постановление английского Парламента 1645 г., в котором выражалась озабоченность излишне активной деятельностью охотников на ведьм и их методами работы. А может быть, он имел в виду трактаты самих Мэтью Хопкинса и Джона Стерна, полагавших искоренение всех адептов дьявола важнейшей задачей не только государства и его правителя, но и всех без исключения подданных.

Процедура «наблюдения», получившая распространение в Англии раннего Нового времени для выявления ведьм и колдунов, предполагала не только выяснение подробностей повседневной жизни подозреваемых, их родственных и дружеских связей, их привычек и сферы профессиональных интересов. Не менее важной оказывалась внешность человека, продавшего душу дьяволу, ведь и он сам должен был, вероятно, каким-то образом выделяться на общем фоне, обладать некими чертами, которые указывали бы на его преступный промысел. Однако в действительности этот вопрос начал интересовать европейских интеллектуалов задолго до XVI–XVII вв.

Идея визуального отличия «Другого» или «Чужого», к кому бы эти эпитеты ни относились, появилась еще в Античности, когда жители далеких неведомых стран изображались и описывались не просто как иноземцы, чьи обычаи, повадки и даже язык понять было невозможно, но как люди, сама внешность которых выдавала их инаковость[1029]. С наступлением же эпохи Средневековья и принятием христианской религии как единственно возможной эта группа чужаков оказалась очень быстро дополнена, причем не по географическому, а по моральнонравственному принципу. Теперь «Другими» именовались и иноверцы (прежде всего мусульмане и иудеи)[1030], и еретики[1031], и обычные грешники[1032]. Все они, с точки зрения средневековых авторов и художников, обладали практически идентичными и весьма запоминающимися чертами лица (негроидными или восточными), имели торчащие дыбом волосы, крючковатые носы и звериный оскал, часто являлись носителями врожденных уродств, бывали одеты в неподобающие одежды, носили странное оружие, и т. п. В основе подобных изображений очень часто лежали сугубо христологические мотивы — прежде всего сцены Страстей, в которых палачи Иисуса Христа традиционно наделялись перечисленными выше признаками[1033].

Те же христологические мотивы часто использовались и для описания средневековых преступников[1034], однако в данном случае совершенно особое место в цепочке ассоциаций отводилось не общей теме Страстей[1035], но образу Иуды Искариота — двенадцатого апостола, но также лжеца, вора и предателя Господа[1036]. Иконографический сюжет повесившегося на дереве Иуды (часто — с выпадающими из живота внутренностями) получил в эпоху Средневековья самое широкое распространение: мы наблюдаем его, к примеру, на барельефе собора Сен-Лазар в Отене (XII в.), на миниатюрах из «Часослова Этьена Шевалье» Жана Фуке (1452–1460 гг.) или из «Роскошного часослова герцога Беррийского» Жана Коломба (1485–1486 гг.)[1037] (Илл. 26, 27).

Однако в тот же период в иконографии Иуды возникли и другие, не менее устойчивые, но значительно более важные для нашей темы мотивы. Среди них прежде всего следует указать на цвет волос главного героя: начиная с каролингского времени (но особенно с середины XIII в.) он — как и некоторые другие известные предатели (Каин, Далила, Саул, Ганелон) — стал неизменно изображаться рыжим. Впервые возникнув в германских землях, данная традиция постепенно захватила всю Западную Европу, хотя в Италии и Испании подобные изображения двенадцатого апостола встречались достаточно редко[1038].

Как отмечал Мишель Пастуро, именно образ рыжего Иуды оказал влияние на иконографию других изменников, мятежников и предателей: постепенно такой цвет волос и/или бороды превратился в отличительный признак любого из них. Все, кто, с точки зрения людей Средневековья, занимались бесчестным или незаконным делом, должны были оказаться рыжими. В таком образе регулярно представали судебные чиновники, обманывавшие своих сеньоров или их подданных; проститутки, менялы и ростовщики, наживавшиеся на клиентах; фальшивомонетчики, наносившие урон экономике всех без исключения западноевропейских стран; палачи, жонглеры и даже хирурги[1039]. Стоит добавить, что помимо волос менялся и цвет кожи предполагаемых или явных предателей, и цвет их одежды, которые также становились рыжими, о чем свидетельствуют, к примеру, фигура Иуды на миниатюре из немецкого молитвенника 1160–1170 гг. (Илл. 28) или платья армейских проституток из рукописи «Хроник Эно» 1448–1468 гг. (Илл. 7).

Удивительно, но, перечисляя различные категории средневековых предателей, Мишель Пастуро по какой-то причине забыл упомянуть еще одну важную группу — ведьм и колдунов, весь образ жизни которых, подчиняясь лишь правилам, установленным дьяволом, противоречил основным принципам человеческого общежития, расценивался как предательство христианской веры, как отказ от исполнения Божественных установлений. Такое восприятие колдовства прослеживалось, как я уже упоминала, по материалам самых ранних ведовских процессов, имевших место в альпийском регионе, а также по созданным здесь первым демонологическим сочинениям[1040].

Исследователи уже неоднократно отмечали, насколько тесной оказывалась в этих текстах связь между описаниями ведовских сект и антисемитскими настроениями, царившими в социуме[1041]. Достаточно сказать, что на протяжении всего XV столетия для обозначения шабаша постоянно использовался термин «синагога», совершенно недвусмысленно указывавший на крайне напряженные отношения, складывавшиеся в данном регионе между христианской и еврейской общинами[1042]. Это определение встречалось и в протоколах допросов жителей Фрайбурга, где первые ведовские процессы прошли в 1399, 1429 и 1430 гг.[1043], и в анонимных «Ошибках вальденсов» второй половины 1430-х гг.[1044], и в трактате Клода Толозана 1436 г.[1045], и в «Защитнике дам» Мартина Ле Франка (1441–1442 гг.)[1046]. Из этих документов термин «синагога» перешел в бургундские, а затем и во французские демонологические трактаты: мы обнаруживаем его, к примеру, в «Сборнике дел о вальденсах» 1460 г.[1047] и в «Биче еретиков-чародеев» Николя Жакье 1458 г.[1048] А автор «Короткой [истории] лионских вальденсов» (1430–1450 гг.) и вовсе заявлял, что ночные встречи с Сатаной «обычно и традиционно именуются Синагогой»[1049].

Что же касается самих ведьм и колдунов, то одной из главных тем в их описаниях становилась измена, которую они совершали по отношению к Господу и Его таинствам. Авторы демонологических трактатов называли их «предателями веры»[1050], «мятежниками»[1051], «неверными»[1052] и «вероотступниками»[1053]. Впрочем, и сам дьявол именовался здесь «лжецом», «мерзким воришкой» и уподоблялся «судье или адвокату», помощи которого совершенно напрасно ищут его адепты[1054].

На этом фоне, однако, особо выделялся уже упоминавшийся выше трактат «Ошибки вальденсов» (Errores gazariorum). Показательно, что итальянским словом gazarii с начала XIII в. обозначали представителей самых разных еретических сект (патаренов, катаров), однако с конца XIV в. оно также использовалось по отношению к вальденсам Северной Италии, под которыми здесь подразумевались ведьмы и колдуны[1055].

Не менее любопытной представляется фигура автора сочинения, всегда считавшегося анонимным. Однако недавно Мартина Остореро высказала предположение, что его создателем мог оказаться Понс Фужейрон, генеральный инквизитор альпийского региона, Дофине и Авиньона в первой половине XV в.[1056] Именно этому человеку была адресована булла 1409 г. папы римского Александра V, в которой сообщалось о роли евреев о возникновении ведовских сект:

«Некоторые христиане и иудеи создали новые секты… и среди них [имеются] многочисленные колдуны, прорицатели, вызыватели демонов, заклинатели, использующие заговоры, подверженные суевериям люди, предсказатели-авгуры, прибегающие к ужасным и запрещенным практикам, портящие и сбивающие с пути истинного многих христиан»[1057].

«Ошибки вальденсов» стали первым сочинением, в котором демонологическая концепция колдовства обрела полностью законченный вид. Основное внимание было уделено здесь повседневной жизни ведовской секты, правилам вступления в нее и отношениям ее членов с нечистыми силами. Именно в Errores gazariorum впервые появилось упоминание дьявола, который лично привлекал на свою сторону новых адептов при помощи посредников — людей, уже вступивших в преступное сообщество (in societate)[1058]. Нечистый обычно представал перед ними в виде черного кота (cati nigri), которому следовало принести оммаж, поцеловав в зад и пообещав после смерти отдать частицу собственного тела[1059]. Необходимо было также пообещать хранить верность дьяволу и всему «сообществу» и никогда не раскрывать его секреты посторонним[1060].

Встречи ведьм и колдунов, названные в тексте «синагогами» (in loco Synagoge), описывались в «Ошибках» чрезвычайно подробно. Автор обращал внимание на подробности церемонии принятия в секту новых членов[1061], описывал в деталях последующие банкет, танцы и сексуальные оргии, на которых царили полная свобода и вседозволенность[1062]. Все эти явления расценивались им как абсолютная реальность, недаром он постоянно ссылался на признания приспешников дьявола, сделанные в суде[1063], как поступали в XV в. и многие другие демонологи[1064].

Однако один пассаж из «Ошибок вальденсов», также посвященный шабашу, представлял совершенно особый интерес. Описывая многочисленные зелья, которые использовали ведьмы и колдуны для наведения порчи на окружающих, автор подробно останавливался на следующем рецепте:

«Также, когда в руки этих ужасных созданий попадает человек с рыжими волосами, являющийся не членом секты, но истинным католиком, они раздевают его догола и привязывают к лавке так, чтобы он не мог пошевелить ни руками, ни другими частями тела. После этого они помещают на него ядовитых животных, и наиболее отвратительные и жестокие члены секты заставляют их грызть его плоть. От укусов и от попавшего в [раны] яда [этот человек] в конце концов умирает. Тогда они подвешивают его за ноги и устанавливают под ним сосуд из стекла или глины, чтобы собрать в него жидкости и яды, вытекающие из его рта и других отверстий. После чего [из этих жидкостей], перемешанных с детскими внутренностями и ядовитыми животными, которые ранее использовались для доведения человека до смерти, они при помощи дьявола готовят свое колдовское зелье, способное убить любого, на кого оно попадет»[1065].

Связь данного пассажа с историей Иуды Искариота уже отмечалась исследователями. По их мнению, на нее прежде всего указывала весьма специфическая смерть человека, попавшего в руки членов ведовской секты, — повешение вверх ногами, представлявшее собой ничто иное как пародию на Распятие Христа[1066]. Вместе с тем подобное «наказание», безусловно, отсылало и к так называемой еврейской казни, которая полагалась любому иудею, совершившему тяжкое уголовное преступление (прежде всего, воровство и измену): такого человека вешали вверх ногами, а по бокам помещали двух голодных собак, пожиравших его живьем[1067].

Не менее интересным элементом рассказа следует признать и выделявшиеся из тела жертвы жидкости, которые якобы собирали ведьмы. Эта деталь отсылала уже непосредственно к истории Иуды Искариота — в том виде, в котором она получила широкую известность в Средние века и оказалась, в частности, изложена в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского.

Апокрифический рассказ о предателе Иисуса Христа располагался здесь в житии святого апостола Матфея, и его сюжет отчасти основывался на истории Эдипа. Иуда, не знавший с рождения своих родителей, якобы убивал в юности отца и женился на собственной матери, после чего во искупление совершенного греха отправлялся к Сыну Божьему и становился одним из его учеников[1068]. Затем следовали предательство и самоубийство героя, описанные Иаковом Ворагинским особенно ярко:

«Поэтому он предал Господа за десятую часть денег, которые можно было бы выручить за проданное миро, то есть за триста денариев. Раскаявшись, Иуда вернул те деньги и, уйдя прочь, удавился в петле. После того как Иуда удавился, расселось чрево его, и выпали все внутренности его (Деян. 1, 18)[1069]. Но уста его остались не затронутыми, и ничто не излилось через них: ведь не подобало, чтобы позорно осквернились уста, коснувшиеся преславных уст Господних. Но подобало, чтобы плоть, запятнавшая себя предательством, распалась на части, и петля стянула горло, сквозь которое исходил голос предателя. Тот, кто нанес оскорбление ангелам на небесах и людям на земле, принял смерть в воздухе[1070]. Так Иуда был отлучен от мест, где пребывают люди и ангелы, и оставлен в воздухе вместе с демонами»[1071].

Важным оказывалось и указание на цвет волос человека, которого ведьмы и колдуны, согласно автору «Ошибок вальденсов», подвешивали за ноги. Тема вероломства вообще и отступничества Иуды Искариота в частности обыгрывалась здесь, как мне кажется, особенно изящно, поскольку рыжим оказывался не предатель Иисуса Христа, но истинный католик, который в данном случае изменял идеалам собственно ведовской секты, за что и нес соответствующее наказание.

Любопытно отметить, что упоминание рыжего цвета в столь специфическом контексте встречалось и в материалах средневековой судебной практики. Так, в списке обвинений, выдвинутых в 1431 г. против Жанны д'Арк, присутствовала статья, посвященная пребыванию девушке в городе Нефшато в Лотарингии, где она якобы проживала с другими женщинами «неподобающего поведения» на постоялом дворе, хозяйка которого откликалась на прозвище Рыжая (La Rousse)[1072]. В 1498 г. некая Изабель Пера, чей процесс проходил в Доммартене (Швейцария), сообщала на допросе, что при вступлении в секту дьявол требовал от нее отречься от Девы Марии, но она отказалась это сделать. Тем не менее, она много раз присутствовала на шабаше, участники которого обзывали Богородицу «Рыжей»[1073].

Эти данные, однако, не означают, что тема отступничества Иуды всегда трактовалась средневековыми демонологами в столь оригинальном ключе. Напротив, в большинстве случаев речь все же шла о стандартной аналогии, когда предателю Сына Божьего уподоблялись сами ведьмы и колдуны. Автор «Ошибок вальденсов» в заключении к своему трактату отмечал, что члены преступной секты на первый взгляд практически неотличимы от обычных католиков. Более того, их можно легко принять за самых примерных прихожан, ибо в течение года они регулярно посещают мессу и исповедуются. Однако на самом деле, сообщал он далее, ведьмы и колдуны причащаются «точно так же как предатель Иуда», который принял хлеб, обмокнутый в вино из рук Христа[1074], т. е. делают это из страха, что демонстративный отказ от таинств может их выдать и их отступничество будет раскрыто[1075].

Прямая отсылка к евангельскому тексту, в котором фигура Иуды Искариота ассоциировалась с Сатаной, толкающим людей на путь греха[1076], особенно интересна применительно к восприятию ведьм и колдунов в Средние века. С точки зрения демонологов того времени, именно дьявол — как и в случае с Иудой — стоял за всеми действиями членов преступной секты: ему они приносили оммаж, отказываясь таким образом от верности Христу и его учению. Такое понимание проблемы присутствовало и в материалах судебных дел. Так, на процессе 1467 г. некая Пьеретт Тротта из Веркорена (Швейцария) обвинялась в связи с Нечистым, который совратил ее и сделал своим адептом. Явившись к женщине в первый раз, дьявол предстал перед ней в образе черного человека с крючковатым носом и в высоком волосатом колпаке, приказав называть себя Иудой[1077].

Однако еще более четко связь между предателем Христа и адептами дьявола прослеживалась по изобразительному материалу. Несмотря на то, что от эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени «портретов» членов ведовских сект сохранилось не слишком много, мы можем, как мне кажется, говорить об определенной тенденции в визуализации темы колдовства-предательства. И в первую очередь касалась она рыжего цвета.

Наиболее раннее, на мой взгляд, подобное изображение сохранилось в рукописи с текстом «Декрета» Грациана и комментариями к нему итальянского юриста Бартоломео из Брешии (ум. 1258). Манускрипт был создан в Болонье около 1340 г. и известен специалистам своими весьма фривольными маргиналиями, одна из которых представляла собой рисунок абсолютно нагой женщины, летящей прочь на монстре-фаллосе[1078] (Илл. 29). Куда именно устремлялась эта особа, художник не намекал, однако рыжий цвет ее волос заставляет предположить, что в данном случае мы, возможно, имеем дело с одним из первых изображений средневековой ведьмы, отправляющейся на шабаш, который, тем не менее, сам Грациан почитал иллюзией[1079].

Значительно более уверенно мы можем судить о миниатюрах, украшавших рукописи «Защитника дам» Мартина Ле Франка 1451 г. и «Поношения секты вальденсов» Жана Тинктора 1460–1470 гг. Здесь рыжими изображались и волосы собравшихся на свою встречу адептов дьявола, и их платья (Илл. 12, 30, 31). И уж совсем очевидной связь средневекового образа Иуды Искариота с более поздней иконографией ведьм оказывалась на картинах Ганса Бальдунга 1508 г. и Корнелиса ван Остзанена 1526 г. или на рисунках к «Хроникам» Иоганна Якоба Вика 1570–1577 гг., где рыжими становились не только волосы и одежда членов секты, но и сам дьявол и его демоны[1080] (Илл. 9, 16, 32, 33).

И все же следует отметить, что негативное восприятие рыжего цвета не являлось отличительной чертой эпохи Средневековья. По мнению Мишеля Пастуро, данная традиция имела давние и весьма различные корни: не только библейские, но также греко-романские и германские. Кроме того, рыжий цвет не всегда указывал исключительно на отрицательных персонажей и, в частности, на предателей, подтверждением чему могла служить иконография библейского царя Давида. Однако еще более важным представляется тот факт, что и сам Иисус Христос начиная с XII в. регулярно изображался рыжеволосым — точно так же, как и Иуда. Таким образом, с точки зрения Мишеля Пастуро, подчеркивалась не столько дистанция между этими персонажами, сколько их близость — близость их судеб, близость, возникающая между жертвой и ее палачом[1081].

Данное наблюдение имеет, как мне представляется, непосредственное отношение к другой особенности средневековой иконографии Иуды Искариота, который примерно с XIV в. начал изображаться преимущественно левшой. Отныне его рыжих волос и одежд, а также звероподобного лица оказывалось уже недостаточно, чтобы выделить двенадцатого апостола из группы учеников Иисуса Христа. А потому все значимые действия Иуда совершал теперь левой рукой: ею он сжимал кошелек с 30-ю сребрениками, прятал за спиной ворованную рыбу, брал хлеб в сцене Тайной Вечери и даже прилаживал веревку к суку, на котором собирался повеситься[1082] (Илл. 34).

В сходном ключе развивались и концепции демонологов эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени, для которых очень часто ведьмы и колдуны оказывались левшами. В частности, автор «Ошибок вальденсов», ссылаясь на показания Жана д'Этрубля и «многих других», отмечал, что при вступлении человека в секту, дьявол не только требует от него принести клятву верности. При помощи некоего «инструмента» он прокалывает левую руку своего нового адепта и, используя кровь как чернила, составляет письменный договор, который держит всегда при себе[1083].

То же внимание к левой руке (но также к левой ноге и в целом к левой стороне тела) прослеживалось и по материалам судебных дел XV–XVII вв. В 1448 г. уже знакомый нам Жак Дюрье заявлял в суде, что члены его секты узнавали друг друга по метке в форме лягушки, расположенной под левым глазом[1084]. В 1449 г. на процессе, состоявшемся в Лозанне, некий Нико Фюрни признавал, что был вынужден пообещать Нечистому отдать ему «после смерти» мизинец левой руки, дабы подтвердить их союз, а Пьер Антуан сообщал, что с теми же целями собирался пожертвовать ноготь с пальца левой ноги[1085]. В 1477 г. в городке Шавано (Савойя) Антония Роз рассказывала в суде, что на первой же встрече с дьяволом рассталась с мизинцем левой руки, а кроме того должна была левой ногой наступить на изображение креста, брошенное на землю, в знак вечной преданности Нечистому[1086]. В 1498 г. Пьер Менетрей из Доммартена уверял суд, что он якобы устроил настоящий торг с дьяволом, который требовал отдать ему и тело, и душу, а будущий колдун соглашался лишь на ноготь с большого пальца левой ноги[1087]. В 1589 г. в Челмсфорде (Эссекс) Джоан Прентис призналась, что фамилиар по имени Феррет оставил свою метку на ее левой щеке[1088]. Наконец, на процессе 1651 г. в кантоне Во отдельное заседание оказалось посвящено меткам дьявола: у Жанны Тиссо ее обнаружили под левой рукой, а у Николарды Голли — на левом плече. Что же касается третьей обвиняемой, Мадлен Гриффон, то она поведала судьям поистине трагическую историю о том, что при встрече дьявол, не спрашивая ее согласия, повалил ее на землю и вонзил когти в левый бок настолько глубоко, что в этом месте у нее на всю жизнь остался шрам[1089].

Внимание к левой стороне тела вообще и к левой руке в частности мы обнаруживаем и на тех редких изображениях ведьм, которые дошли до нас от эпохи Средневековья и раннего Нового времени. Ha уже знакомом нам маргинальном рисунке из «Декрета» Грациана женщина верхом на монстре-фаллосе устремлялась именно в левую сторону (Илл. 29). На миниатюрах из «Защитника дам» Мартина Ле Франка 1451 и 1470 гг. ведьмы левой рукой направляли свои метлы (Илл. 12, 13), а на иллюстрации к «Письму Офеи Гектору» Кристины Пизанской (нач. XV в.) их товарка точно так же собирала лягушек для своего колдовского зелья (Илл. 35). Похожих и весьма многочисленных ведьм-левшей мы встречаем на гравюрах к английским антиведовским памфлетам (Илл. 36) или, к примеру, к изданию «Собрания злодеяний [ведьм]» Франческо Мария Гуаццо 1626 г.62 (Илл. 37).

Данный иллюстративный материал, безусловно, не означает, что все без исключения члены ведовских сект представлялись людям Средневековья рыжими и/или левшами. Например, на гравюре из анонимного английского памфлета «Исключительно странное и удивительное разоблачение трех ведьм из Варбойс» 1593 г. перед читателями представала пожилая дама, кормившая своих фамилиаров с ложки, зажатой в правой руке (Илл. 38). Точно так же использование именно правой руки при заключении договора с дьяволом упоминалось в материалах некоторых ведовских процессов в альпийском регионе[1090].

И тем не менее, внимание демонологов, судей, а вместе с ними и художников эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени к левой стороне — стороне не Господа, но дьявола[1091] — отрицать нельзя. Об этом, в частности, свидетельствовали уже упоминавшиеся выше иллюстрации к «Поношению секты вальденсов» Жана Тинктора (Илл. 30, 31), на которых сам Нечистый (в облике белого козла) был развернут в левую сторону, в отличие от своего возможного прототипа — смотрящего вправо Агнца Божьего с центральной части створчатого алтаря из католического кафедрального собора св. Бавона в Генте[1092] (Илл. 39).

О том же говорили и французские миниатюры первой половины XV в., изображавшие убийство Людовика Орлеанского, в большинстве своем опиравшиеся на текст отчета королевского прево Парижа Гийома Тиньонвиля, в котором сообщалось, что герцогу отрубили именно левую руку — возможно, из-за его репутации колдуна[1093]. Так поступил, к примеру, художник, работавший над «Краткой хроникой королей Франции» (1450-е гг.)[1094] (Илл. 4). Любопытно, что и на миниатюрах из парадных рукописей «Оправдания» Жана Пти 1408 г.[1095], где последняя схватка Людовика с Жаном Бесстрашным была представлена в аллегорической форме и принцы крови изображены в облике волка и льва соответственно, герцог Орлеанский пытался именно левой лапой притянуть к себе корону Франции (Илл. 5)[1096].

Наконец, следует вспомнить и антиведовской памфлет «Новости из Шотландии» 1591 г. с его достаточно богатой иконографической программой. На одной из гравюр, сопровождавших текст, художник запечатлел воображаемую встречу дьявола с его приспешниками на шабаше (Илл. 21). Прямо перед кафедрой, с которой выступал перед собравшимися Нечистый, восседал доктор Джон Фиан, служивший в секте, по свидетельству многих его подельников, писцом[1097]. На гравюре бывший школьный учитель оказался представлен левшой (как, впрочем, и некоторые другие присутствующие), и в данном случае гравер попытался обыграть те сведения, которые содержались и в материалах следствия, и в «Новостях из Шотландии». В этих текстах неоднократно повторялось, что доктор Фиан всегда занимал место слева от своего господина[1098], но поскольку изобразить такую сцену художник по каким-то причинам не сумел, он наградил своего героя леворукостью, дополнительно подчеркнув тем самым преступный характер его действий[1099].

Безусловно, рассуждать о существовании некоей устойчивой традиции эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени в восприятии ведьм и колдунов исключительно как левшей представляется мне преждевременным. Не исключено, что в данном случае мы имеем дело с определенным смещением в понимании дихотомии правое/левое, с переносом смысла, подобным описанной выше ситуации с идентичным цветом волос у Иисуса Христа и Иуды Искариота: изображение адептов дьявола праворукими или леворукими вполне могло указывать на то, что любой человек способен вступить на путь зла. Впрочем, этот сюжет заслуживает дальнейшего детального изучения.

Одно остается, тем не менее, ясным. Тема предательства Иуды, вне всякого сомнения, имела самое непосредственное отношение к формированию образа приспешников дьявола, к оценке угрозы, которую представляли для окружающих члены ведовских сект. С точки зрения людей XV–XVII вв., эти «Другие» предавали христианскую общину, саму веру, избирая своим учителем Нечистого вместо Сына Божьего, точно так же, как Иуда предавал Иисуса Христа. Данная аналогия, таким образом, служила нравственным обоснованием охоты на ведьм, самого уголовного преследования подобного преступления. И все же она не слишком сильно приближала современников к пониманию того, как должна была выглядеть истинная ведьма, какие черты лица и особенности мимики выделяли ее на общем фоне. Рыжие волосы и леворукость, отличительные признаки приспешников дьявола, которыми наделяли их письменные и иконографические источники, далеко не всегда соответствовали реальности и, как мы только что видели, не являлись неизменными. Особенности физиогномики ведьмы в рамках данного дискурса не рассматривались, однако этот вопрос представляется крайне любопытным, тем более что он никогда ранее не поднимался в историографии. К анализу этой проблемы мы теперь и обратимся.

У нее были космы точно веник из сухих веток — не И для того, чтобы очищать дома от копоти и паутины, но чтобы коптить и покрывать чернотой сердца; лоб словно генуэзский камень, чтоб затачивать нож страха, рассекающий груди; ее глаза были — кометы, предвещавшие дрожь в коленках, червей в кишках, озноб дыхания, колики души, понос тела. Лицом она внушала ужас, взглядом — трепет, шагами — отчаяние, словами — недержание. Пасть у нее была клыкастой, точно у кабана, огромной, как у чудища, оскаленной, словно у того, кто мучится столбняком, слюнявой, как у мула»[1100].

Такими словами описывал настоящую колдунью неаполитанский поэт и писатель Джамбаттиста Базиле (1566–1632), чья двухтомная «Сказка сказок» (Lo eunto de li cunti overo Lo trattenemiento de peccerille) вышла в 1634–1636 гг. и стала первым в истории европейской литературы сборником волшебного фольклора, уже в конце XVII столетия получившим европейскую известность. В 1674 г. «Сказка» была опубликована в издательстве Антонио Булифона в Неаполе[1101] и послужила источником вдохновения для Шарля Перро (1628–1703) и его «Сказок моей матушки Гусыни» 1697 г.: у Базиле прославленный литератор позаимствовал сюжеты «Золушки», «Кота в сапогах», «Спящей красавицы» и «Подарков фей». Впрочем, «портреты» французских ведьм также были весьма похожи на неаполитанские:

«У Людоеда было семь дочерей — еще маленьких. Все эти маленькие людоедки отличались прекрасным цветом лица, потому что ели сырое мясо, так же как и их отец; но глазки у них были серые и совсем круглые, носы крючковатые, а рты огромные, с длинными зубами, очень острыми и посаженными весьма редко. Они были еще не очень злые, но подавали большие надежды, ибо уже кусали маленьких детей, чтобы сосать их кровь»[1102].

В 1812 г. перевод «Сказки сказок» Джамбаттиста Базиле вышел в Германии с предисловием Якоба и Вильгельма Гримм, которые не только высоко оценили этот сборник[1103], но и позаимствовали из него некоторые сюжеты — например, для своей версии «Бензеля и Гретель»:

«Вдруг открывается дверь, и выходит оттуда, опираясь на костыль, старая-престарая бабка. Гензель и Гретель так ее испугались, что выронили из рук лакомство. Покачала старуха головой и говорит:

— Э, милые детки, кто это вас сюда привел? Ну, милости просим, входите в избушку, худо вам тут не будет.

Она взяла их обоих за руки и ввела в свою избушку. Принесла им вкусной еды — молока с оладьями, присыпанными сахаром, яблок и орехов. Потом она постелила две красивые постельки и накрыла их белыми одеялами. Улеглись Гензель и Гретель и подумали, что попали, должно быть, в рай.

Но старуха, только притворилась такою доброй, а была она на самом деле злой ведьмой, что подстерегает детей, и избушку из хлеба построила для приманки. Если кто попадал к ней в руки, она того убивала, потом варила и съедала, и было это для нее праздником. У ведьм всегда бывают красные глаза, и видят они вдаль плохо, но зато у них нюх, как у зверей, и они чуют близость человека»[1104].

Именно эти произведения XVII–XIX вв., а также иллюстрации к ним прежде всего повлияли на наши современные представления о том, какой должна быть настоящая ведьма. Мы совершенно уверены в том, что ее всегда можно узнать по старому морщинистому лицу, покрытому бородавками; большому крючковатому носу; выступающим зубам и толстым губам; пронзительному неприятному взгляду; по глазам разного цвета и седым космам. Именно такой образ колдуньи очень быстро проник в изобразительное искусство, в кинематограф и мультипликацию XX в.: достаточно вспомнить иллюстрации Ивана Билибина к сказкам А.С. Пушкина, многочисленные роли Георгия Милляра в фильмах Александра Роу[1105], героинь Уолта Диснея или Хаяо Миядзаки.

Тем не менее, если развитие устойчивого и вполне стереотипного образа ведьмы в Новое и Новейшее время мы проследить в состоянии, истоки этой традиции до сих пор остаются неисследованными. Мы не знаем, что происходило в европейской культуре до того, как Джамбаттиста Базиле, Шарль Перро, а вслед за ними братья Гримм собрали и опубликовали сказочные нарративы, подвергнув их при этом иногда поверхностной, а иногда — весьма существенной обработке. Иными словами, следует обратиться к текстам эпохи Средневековья и раннего Нового времени, чтобы попытаться понять, как в них описывалась физиогномика истинных ведьм и колдунов и как ее особенности помогали современникам выявлять адептов дьявола среди себе подобных.

Как я уже упоминала, концепция «Другого» — чужака, иностранца, иноверца, грешника или преступника — была разработана средневековыми авторами достаточно рано[1106]. При этом описания или изображения человеческого лица занимали в их трудах не последнее место, поскольку внешность — как и поступки — должна была выдавать порочный образ жизни того или иного индивида. Наиболее близкими к ведьмам и колдунам в данном контексте оказывались грешники — люди, не слушавшие слова Господа, отказавшиеся от истинной веры, презревшие христианские догматы и таинства и, таким образом, обратившиеся к Сатане.

Описаниями метаморфоз, которые претерпевало тело грешника вследствие его безрассудного поведения, были полны средневековые тексты и прежде всего — собрания поучительных «примеров» (exempla), используемых в проповедях местными священниками и монахами странствующих орденов для устрашения и наставления верующих. Многочисленные истории эти кочевали из сборника в сборник, но характерно, что огромная их часть касалась именно лица человека, нарушившего Божественные установления и несущего за свой проступок наказание — как при жизни, так и после смерти[1107].

Так, из исключительно популярной на протяжении всего Средневековья «Всеобщей пчелиной благодати» (Воnum universale de apibus) Фомы Кантерпрейского (ок. 1256–1263 гг.) многими авторами был заимствован рассказ о неблагодарном сыне, прячущем от своего впавшего в нищету отца жареного гуся: когда молодой человек собирался поужинать в одиночестве, гусь оборачивался жабой и прилипал к лицу грешника[1108]. Монах-доминиканец Этьен де Бурбон (ок. 1180–1261) в своем знаменитом сборнике «О различных материях, пригодных для проповеди» (De diversis materiis praedicabilibus, ок. 1250 г.) повествовал о некой девице, отвлекавшей прихожан в церкви неуместными песнями и танцами и пораженной за это ужасной болезнью, от которой ее кожа покрылась нарывами[1109]. Он же рассказывал о священнике, учившего приходских детей преследовать женщин, злоупотреблявших румянами, и кричать им вслед: «Изыди, рыжая, со своей ядовитой шкурой!»[1110], а также о нечистых на руку адвокатах, языки которых после смерти увеличивались в размерах и распухали, на них мог вырасти тростник, а сами их рты превращались в пасть крокодила[1111]. В проповедях еще одного доминиканца, Винсента Феррье (1350–1419), присутствовали похожие поучительные истории — например, о благочестивой женщине, просившей Господа помочь ей наставить на путь истинный мужа-грешника. В результате лицо последнего деформировалось до такой степени, что его начали сторониться соседи, а сам он боялся смотреться в зеркало — вплоть до того момента, пока не раскаялся и не исповедовался[1112].

Наиболее же яркий и запоминающийся, на мой взгляд, «пример» приводил Жак де Витри (1160/1170–1240) в Sermones vulgares. В назидание людям женатым здесь рассказывалась знаменитая история о дьяволе и его девяти дочерях, рожденных от Похоти — «очень некрасивой женщины, в сердце которой горел огонь зловредных желаний, а потому она была черна, как уголья, ее глаза опухли от гордыни, у нее имелись длинный, кривой нос, ставший таким благодаря ее хитроумным махинациям, большие уши, похожие на лопухи из-за ее любопытства, и рот, зияющий и зловонный по причине ее безобразной неправедной болтовни»[1113].

Из сборников поучительных «примеров» истории об изменившихся в лице под воздействием разнообразных грехов нерадивых прихожанах перешли и в другие жанры литературы, в частности, в дидактические сочинения, также призванные наставлять людей Средневековья в вере и нормах поведения в обществе. Одним из них стала «Книга поучений дочерям» анжуйского рыцаря Жоффруа де Ла Тур Ландри, написанная в 1371–1373 гг. Будучи авторским произведением, данный трактат, тем не менее, в большой степени являлся компиляцией разнообразных рассказов, почерпнутых из самых разных источников: «Этимологий» Исидора Севильского, трудов Иеронима и Григория Великого, «Золотой легенды» Иакова Ворагинского, «Романа о Розе» Гийома де Лорриса и Жана де Мена и т. д. В том числе, использовал Жоффруа де Ла Тур Ландри и сборник exempla — «Зерцало праведных женщин» (Miroir des bonnes femmes) неизвестного монаха-францисканца, созданное в 1280–1290 гг.[1114]

Среди самых разнообразных «примеров» из античной, библейской и средневековой истории здесь присутствовал, в частности, рассказ о даме, которая кормила мясом своих собак вместо того, чтобы раздавать милостыню и поддерживать бедняков и сирот. А потому в момент смерти рядом с женщиной появились два черных пса, принявшихся вылизывать ей лицо; как только дама умерла, ее рот стал черным как уголь[1115]. Далее следовала история о грешнице, постоянно опаздывавшей в церковь на службу: она слишком много времени проводила перед зеркалом и в конце концов, как-то раз взглянув на свое отражение, увидела смотрящий на нее зад дьявола[1116]. Этот сюжет был чрезвычайно популярен в литературе эпохи Средневековья и раннего Нового времени, он присутствовал уже у Жака де Витри[1117], а особую известность получил благодаря иллюстрациям, выполненным для немецкого перевода «Книги поучений», который был опубликован в 1493 г. под названием «Рыцарь Башни»[1118] (Илл. 40). Еще одна история Жоффруа де Ла Тур Ландри рассказывала о женщине, после смерти которой дьявол не просто забрал ее душу в ад, но полностью изуродовал ее лицо: он запустил когти в ее брови, скулы и лоб, добрался до мозга и вонзил в него раскаленные иглы. Произошло же это потому, что при жизни дама уделяла слишком много внимания своей внешности и всячески прихорашивалась, пытаясь переделать то, как создал ее Господь[1119].

Средневековая иконография не отставала от письменных источников в изображении людей, чьи лица претерпели страшные метаморфозы из-за совершенных грехов. Так, лжепророки часто представали на миниатюрах с лягушками и змеями, вылезающими изо рта и символизирующими обманные речи, которыми их авторы завлекали в свои сети простодушных верующих (Илл. 41). Нечестивцы, попавшие в ад, изображались с вылезшими из орбит глазами, оскаленными зубами и/или с высунутыми языками (Илл. 42)[1120]. Не менее популярным мотивом являлись, к примеру, стоящие дыбом волосы или крючковатые носы (Илл. 43)[1121].

Если обычный безбожник, согласно средневековым авторам и художникам, мог измениться под влиянием Нечистого лишь в худшую сторону, то ведьму от него отделял буквально один шаг, поскольку и она отвергала Господа, предавала его и приносила клятву верности совсем другому господину — владыке ада. И тем не менее, лицо грешника в средневековых текстах и на миниатюрах описывалось и изображалось регулярно, тогда как лицо ведьмы, к сожалению, в них столь же регулярно отсутствовало: в ранних демонологических трактатах и уж тем более в материалах судебных дел речь шла преимущественно о действиях человека, заподозренного в занятиях колдовством, нежели об особенностях его физиогномики. Мы не найдем ничего похожего ни в документах, происходящих из альпийского региона и из Бургундии, ни в первых французских демонологических сочинениях, хотя их авторы широко использовали поучительные «примеры» в качестве структурообразующих элементов повествования. Так, разделы о возможном совокуплении ведьмы с дьяволом и у Жана Вине, и у Николя Жакье, и у Пьера Мамори были целиком построены на разнообразных exempla. По тому же принципу подбирались истории о наказаниях, которые ждут этих безбожников в аду, или о путешествиях ведьм и колдунов на шабаш[1122]. Тем не менее, о лицах приспешников дьявола французские авторы, насколько можно судить, не упоминали. Только в «Диалоге об опровержении магических искусств» Симфорьена Шампье 1500 г. приводился один поучительный «пример», напоминающий историю, рассказанную в свое время Жоффруа де Ла Тур Ландри, — о женщине, душой и телом которой овладел Нечистый, поскольку она чрезмерно любила румяна[1123].

Что же касается заимствований из материалов судебных дел, имевших место во Французском королевстве в XV в., то их в ранних демонологических трактатах и вовсе не встречалось. Впрочем, и в самих этих документах описания лиц ведьм и колдунов отсутствовали: мы не найдем их ни в протоколах следствия или в приговорах, ни в письмах о помиловании, ни в списках задержанных; нет их даже в показаниях свидетелей.

Единственным, о чем все же сообщали французские демонологи, был особый взгляд ведьмы, при помощи которого она могла повлиять на поведение или на самочувствие человека, околдовав его: о нем писали Жан Вине и Николя Жакье, однако ни один из них не уточнял, какой именно это должен быть взгляд[1124]. Только Симфорьен Шампье упоминал мельком о колдуньях, имеющих «по два зрачка в каждом глазу», но тут же оговаривался, ссылаясь на Плиния Старшего, что этих опасных женщин можно встретить лишь в Иллирии и в племени трибаллов, т. е. на Балканах[1125].

Не уделялось никакого внимания лицу ведьмы и в ранней континентальной иконографии. Собственно, в первых изданиях перечисленных выше французских трактатов иллюстрации вообще отсутствовали. Уже знакомые нам персонажи с миниатюр к «Декрету» Грациана, «Защитнику дам» Мартина Ле Франка или к «Поношению секты вальденсов» Жана Тинктора отличались лишь рыжим цветом волос, в остальном же их внешность ничем не напоминала об их дьявольской «профессии» (Илл. 12, 29, 30, 31). Тот же подход демонстрировали и более поздние европейские художники: например, на знаменитых иллюстрациях к трактату Ульриха Молитора «О ламиях» 1489 г. приспешники дьявола опознавались лишь потому, что на гравюрах были запечатлены их злодеяния, лица же их ничего не говорили о связи с Нечистым (Илл. 14, 44).

Похожая ситуация сохранялась в странах Западной Европы и в раннее Новое время. Хотя демонологических трактатов публиковалось все больше, проблема физиогномики ведьм и колдунов здесь по-прежнему не поднималась. Пожалуй, единственное исключение составлял все тот же особый взгляд ведьмы, однако новое поколение «специалистов» высказывало по этому вопросу диаметрально противоположное мнение. Так, Жан Боден в своей «Демономании колдунов» 1580 г. ответственно заявлял, что «слепящий взгляд ведьмы» нельзя использовать в качестве доказательства ее вины[1126]. Вместо него он предлагал обращать внимание на поведение той или иной женщины в повседневной жизни: если при встрече она опускала взгляд или старалась не смотреть в глаза своему визави, это можно было считать верным признаком ее колдовской натуры[1127].

Не менее важным для судебного расследования полагал Жан Боден и поиски так называемой метки дьявола на теле предполагаемой ведьмы или колдуна, хотя и предупреждал своих читателей, что найти подобный след очень непросто, поскольку обычно располагается он в потайных местах[1128]. И хотя очень многие европейские демонологи полностью разделяли точку зрения прославленного французского юриста, метки все же не относились к собственным отличительным чертам подозреваемых в занятиях колдовством и ничего не давали для понимания того, как выглядели эти люди в обычной жизни, т. е. до того, как бывали арестованы, обысканы и осмотрены в тюрьме или в суде[1129].

Что же касается самой внешности предполагаемых ведьм и колдунов и особенностей их мимики, то можно было бы предположить, что французская судебная практика эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени также обращала большее внимание на действия обвиняемых, а не на их физиогномику. Такая гипотеза вполне имела бы право на существование, поскольку во Французском королевстве уже с конца XIV столетия колдовство считалось особо тяжким уголовным преступлением, и его расследованием занимались исключительно светские суды, для которых на первом месте оказывалась не общая греховность человека, но его конкретные злодеяния[1130].

Тем не менее, данное обстоятельство не объясняет полностью особенности французской демонологии. Поскольку в XVI–XVII вв. существовал по крайней мере еще один регион, где суды также являлись светскими, но внимание внешности ведьм (и, в частности, их лицам) уделялось самое непосредственное — точно так же, как во многих поучительных «примерах» уделялось внимание физиогномике грешника, подчинившего свою жизнь дьяволу.

Этой западноевропейской страной было Английское королевство, где охота на ведьм, как мы уже знаем, началась только с конца XVI в. и где демонологическая теория развивалась во многом под влиянием континентальных концепций[1131]. Тем не менее — в отличие от своих альпийских, бургундских и французских коллег — местные судьи и знатоки колдовства уделяли совершенно особое внимание проблеме физиогномики ведьм и колдунов. Они описывали их самым подробнейшим образом, и очень часто эти словесные «портреты» напоминали те, что затем возникали в волшебных нарративах.

Если взглянуть на гравюры, которые иногда сопровождали английские антиведовские памфлеты, то на них обычно представала довольно пожилая женщина, опирающаяся на костыли или на палку, а ее главной отличительной чертой можно было бы назвать выдающийся нос[1132] (Илл. 23, 24, 36, 38). Большинство текстов подтверждали этот чисто визуальный образ. Как писал в 1584 г. в «Разоблачении колдовства» Реджинальд Скот, ведьмами обычно оказываются старухи: у них бледный мрачный вид, сморщенные обезображенные лица, на которых лежит печать меланхолии, вызывающая у окружающих ужас[1133].

Эту точку зрения разделяли и авторы XVII в. Ричард Бернард в 1628 г. и Джон Стерн в 1648 г. также подчеркивали особо меланхоличный и грустный взгляд тех, кто занимается колдовством[1134]. Ведьмы обычно имели отчужденный вид, их глаза горели нездоровым огнем или гневом[1135]. Такие женщины никогда не плакали[1136] или же, напротив, слишком охотно проливали слезы[1137]. Брови, губы, уши, щеки, лоб, шея и, естественно, другие части тела ведьмы покрывали синяками и укусы — метки дьявола или фамилиаров[1138]. Ее уши могли быть разного размера[1139]. Слабое зрение вынуждало ее носить очки[1140] — или же она и вовсе оказывалась совершенно слепой[1141].

Присутствовали в памфлетах и более развернутые и весьма оригинальные описания. Так, в 1592 г. некий Ричард Бёрт из Вудхолла (Мидлсекс) свидетельствовал против матушки Аткинс, «зловреднейшей ведьмы», которая всегда опускала голову при встрече с ним и никогда с ним не разговаривала[1142]. В «Памятной записке о некоторых известнейших ведьмах» 1595 г. рассказывалось о матушке Арнольд из Гластонбери (Сомерсетшир), у которой при осмотре в суде внезапно появилась «черная как смоль» опухоль в горле, которая вызвала у обвиняемой икоту и неспособность говорить[1143]. В памфлете «Некоторые [магические] практики Джоан Харрисон и ее дочери» 1606 г. сообщалось, что у арестованной был крайне угрюмый взгляд, непропорционально большой нос, перекошенное и похоже на кусок сырого мяса лицо[1144]. В 1612 г. Томас Поттс сообщал, что у Элизабет Девайс от рождения левый глаз располагался ниже правого, и один смотрел вниз, а другой вверх; никто из судей никогда ничего подобного не встречал[1145]. Автор добавлял также, что выглядели глаза обвиняемой запавшими и восклицал: «Спаси нас от нее, Господи!»[1146]. Точно так же товарка Элизабет, матушка Аткинс, казалась настолько страшной и свирепой, что соседи при встрече с ней роняли все, что несли в тот момент в руках[1147]. Что же касается Джона Стерна, охотника на ведьм, то он также предлагал обращать внимание на царапины на лицах подозреваемых, которые, по его мнению, часто являлись результатом их драк с жертвами колдовства и, следовательно, могли рассматриваться как явные признаки вины[1148]. Таким образом, согласно английским демонологическим памфлетам и трактатам, буквально любые особенности физиогномики женщин наводили на разумные подозрения об их связи с дьяволом.

Столь пристальное внимание, которое обращали на лицо предполагаемых ведьм и колдунов английские авторы, заставляет, конечно, задаться вопросом, откуда появилась данная традиция. Совершенно очевидно, что манера детального описания адептов Нечистого не была заимствована из континентальной демонологической теории, но являлась чисто местной, островной особенностью. На мой взгляд, она была в большой степени связана с тонкостями судебной процедуры, принятой в английских судах в делах о колдовстве, т. е. с тем самым обычаем «наблюдения», о котором речь шла выше[1149]. Соседи или специально приглашенные охотники на ведьм подсматривали не только за тем, куда ходит та или иная женщина, заподозренная в занятиях колдовством, не только за ее отношениями в семье или с друзьями. Они также оценивали ее внешность и особенности мимики — и по одному этому делали далеко идущие выводы. Совершенно не случайно Джон Стерн писал в 1648 г.: «Стоит лишь взглянуть на женщину, и сразу становится понятно, что она — ведьма»[1150].

Не менее «полезным» оказывался и второй этап процедуры «наблюдения», проходивший уже в тюрьме. Здесь, как мы помним, судебные чиновники или все те же охотники на ведьм пытались заставить своих жертв вызвать к себе на подмогу фамилиаров. Те же, проявляя недовольство и настоящую агрессию по отношению к своим хозяйкам, кусали и щипали их, оставляя на теле — и в том числе на лице — видимые всем окружающим отметины[1151]. А поскольку фамилиары, по общему мнению, питались кровью, то эти ранки никогда полностью не исчезали, они оставались заметными — иногда на протяжении всей жизни ведьмы[1152].

Вместе с тем внимание английских судей и демонологов к лицам предполагаемых адептов Сатаны могло объясняться и еще одним важным обстоятельством. Если для континентальной традиции было характерно включать в описание шабаша обязательный поцелуй в зад, которым якобы награждали дьявола его собравшиеся на встречу приспешники[1153] (Илл. 37), то на Британских островах значительно большее распространение получил поцелуй в губы, которым якобы обменивался с членами секты Нечистый[1154]. Единственные два упоминания osculum infame содержались в уже знакомых нам материалах процесса в Норт-Берике 1590–1591 гг., согласно которым поцелуем в зад члены секты награждали дьявола как при встрече на шабаше[1155], так и при прощании[1156], а также в анонимном памфлете 1619 г. «Удивительное разоблачение колдовства Маргарет и Филиппа Флауэр»[1157].

Возможно, столь пристальное внимание англичан к проблеме физиогномики ведьм и колдунов как к доказательству их вины (вернее, как к поводу искать эти доказательства более тщательно) оказало «обратное» влияние на континентальных и, в частности, на французских авторов раннего Нового времени, не желавших принимать островную демонологическую традицию и подвергавших ее критике. Именно такое отношение, на мой взгляд, прослеживалось по тексту «Орлеанской Девы» (Pucelle d'Orléans, 1642 г.) Франсуа Эделена д'Обиньяка; речь здесь шла о судебном процессе, возбужденном против Жанны д'Арк и проходившем в Руане в 1431 г. В отличие от большинства действующих лиц, уверенных, что имеют дело с ведьмой, главный герой трагедии, граф Уорик[1158], относился к девушке с большим сочувствием. Он прямо заявлял, что ее внешность нельзя рассматривать как неоспоримое доказательство вины, и его товарищи находятся во власти «иллюзий»[1159]. Когда же сама Жанна описывала, как она представляет себе истинную ведьму, она говорила только о злодеяниях, на которые способны адепты дьявола, но к которым она никогда не имела никакого отношения[1160]. Таким образом, и для французов середины XVII столетия лицо ведьмы по-прежнему оставалось невидимым.

Единственным, пожалуй, что объединяло континентальных и английских авторов раннего Нового времени в вопросах демонологии, было их отношение к одержимости. В данном случае и те, и другие уделяли особое внимание внешности жертв дьявола и в подробностях описывали их черные высунутые языки, разинутые рты, из которых постоянно вытекала слюна, их закатывающиеся глаза, затуманенный взгляд, странную артикуляцию и прочие подобные же признаки[1161] (Илл. 17, 43). Впрочем, и здесь имелось одно, но важное различие. Французы всегда рассматривали ведьм и одержимых как две различные группы женщин, вступивших в отношения с Нечистым: для одних этот союз был сугубо добровольным, для вторых — насильственным[1162]. Для англичан же никакой разницы между ними не существовало. Такова была, к примеру, точка зрения Реджинальда Скота, писавшего, что на вид ведьма и одержимая ничем не различаются. Того же мнения придерживался и Яков Стюарт, во многих иных демонологических вопросах занимавший диаметрально противоположную позицию[1163].

И все же Реджинальд Скот, как мы помним, являлся скептиком, сомневающимся в самом существовании адептов дьявола и — как профессиональный врач — пытающимся рассматривать их не как опасных, но как больных людей[1164]. Однако его современники охотно верили словам антиведовских памфлетов и демонологических трактатов. Для них отнюдь не пустым звуком являлись известные слова Уильяма Шекспира:

С точки зрения английских демонологов, судебных чиновников и обывателей, к любой женщине, какой бы милой и приветливой она ни казалась, следовало присмотреться повнимательнее. И сделать это было лучше в повседневной жизни. Именно тогда появлялась возможность увидеть ее истинное лицо и понять, с кем в действительности имеешь дело.

И все же знания того, как может выглядеть настоящая ведьма и как она ведет себя в повседневной жизни, оказывалось недостаточно для вынесения приговора. Никакой суд — ни королевский, ни городской, ни церковный — не мог послать кого бы то ни было на смерть, не получив признания человека, заподозренного в занятиях колдовством[1166]. Таким образом, главным методом следствия на ведовских процессах всегда оставалась пытка — будь то в странах континентальной Европы или на Британских островах. И здесь судебные чиновники сталкивались порой с совершенно непредвиденным обстоятельством: многие обвиняемые оказывались в состоянии выдержать подобное насилие, а потому услышать от них «чистосердечное» признание вины никак не удавалось.

Не ставя под сомнение само существование ведовских сект и их теснейшую связь с дьяволом, люди эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени, как кажется, не допускали и мысли, что способность пережить пытку (часто неоднократную) и при этом так и не начать давать показания могла быть связана всего лишь с исключительной физической и психологической выносливостью обвиняемых. Как судьи, так и ученые демонологи свято верили, что ведьмы и колдуны обладают некоторыми физиологическими особенностями, сама суть которых указывала на их преступную деятельность. Речь прежде всего шла о легендарной невосприимчивости приспешников дьявола к боли и об отсутствии у них дара слез.

Теоретические размышления о феномене боли в рамках европейской демонологии возникли далеко не сразу. Они полностью отсутствовали в трудах авторов раннего и развитого Средневековья (Блаженного Августина, Бурхарда Вормсского, Грациана, Фомы Аквинского) и появились лишь в XV в., когда европейские интеллектуалы начали задумываться не только и не столько о самой проблеме договора с Нечистым, сколько о деталях этой процедуры. Идея о том, что в момент заключения такого соглашения происходил некий физический контакт ведьмы или колдуна с Сатаной, логически приводила позднесредневековых авторов к разработке учения о метке дьявола, т. е. о визуальном подтверждении подобного договора. Заинтересованные стороны при этом могли, по мнению теологов и судей, контактировать либо в приватной обстановке, либо публично, т. е. на шабаше.

Физический контакт с владыкой ада изначально, уже на рубеже XIV–XV вв., как в судебных документах, так и в самых ранних демонологических трактатах описывался как болезненный опыт. Считалось, что дьявол всегда покушался на часть тела своего нового адепта: чаще всего на палец (преимущественно указательный), ноготь на руке или на ноге — обычно левых, а не правых, что подчеркивало негативный характер заключаемой сделки[1167]. На месте подобных «хирургических» вмешательств появлялись шрамы или отметины, которые на протяжении всей последующей жизни причиняли своим владельцам постоянную боль. Так, в 1459 г. Эйнард Фурнери, уроженка Дофине, признавалась на допросе, что при заключении договора с дьяволом тот положил лапу ей на плечо, после чего «она постоянно болела вплоть до того момента, когда отец инквизитор ее излечил»[1168]. В 1477 г. в Савойе уже знакомая нам Антония Роз демонстрировала судьям шрам на левой руке и утверждала, что Нечистый оставил в этом месте свой след[1169].

Болезненность метки дьявола рассматривалась ранними европейскими демонологами как одно из важнейших доказательств реальности происходящего: физическое страдание как будто подтверждало, что встреча с Нечистым происходила на самом деле, что она не являлась ничьим вымыслом: ведьмы и колдуны действительно собирались на шабаше, приводили туда новых членов секты, которые заключали договор о сотрудничестве с дьяволом. Таким образом, проблема боли на начальном этапе развития европейской демонологической теории встраивалась в бесконечную дискуссию о реальности или иллюзорности контактов с силами ада, собственно колдовства и самого существования секты ведьм[1170]. Даже если посещение шабаша и обучение магическим «искусствам» все еще порой объявлялись выдумкой старых женщин, никто из авторов не ставил под сомнение тот факт, что встреча с Нечистым может произойти на самом деле[1171].

Учение о метке дьявола впервые стало широко применяться в судебной практике альпийского региона, но уже со второй половины XV в. это доказательство вины постепенно превратилось в одно из основных для всей континентальной Европы, причем как в светских, так и в церковных процессах. Отныне метку начали искать не от случая к случаю, а целенаправленно, и, таким образом, процедура осмотра обвиняемых при аресте становилась обязательной. Тем не менее, не все демонологи эпохи позднего Средневековья в своих теоретических трактатах подтверждали само существование подобных отметин (и тем более болезненных ощущений от их присутствия на теле человека). Таких авторов, впрочем, было меньшинство, и все они исходили из гипотезы о невозможности для дьявола (или его демонов) обладать физической оболочкой: не имея собственного тела, Нечистый не мог причинить никакого ощутимого вреда своим жертвам. Так, из четырех демонологических трактатов, созданных во Французском королевстве во второй половине XV в., метка дьявола упоминалась только в одном — в «Биче еретиков-чародеев» 1458 г. Его автор, Николя Жакье, делал особый упор на материальности самого Сатаны, способного в физическом обличье являться как ветхозаветным пророкам и Иисусу Христу, так и различным католическим святым[1172]. Как следствие, порча и болезни, насылаемые ведьмами при помощи демонов на окружающих, также представлялись Н. Жакье абсолютной реальностью, и он лишь высмеивал тех, кто в это не верит[1173]. В частности, в подтверждение своих слов он приводил историю некоего молодого человека, представшего перед судом и рассказавшего, что в ведовскую секту он попал еще маленьким мальчиком:

«Когда он был ребенком и ему исполнилось пять или шесть лет, мать отвела его вместе с младшим братом, которого она несла на руках, и сестрой на шабаш ведьм. Она представила своих трех детей демону, который явился им в образе козла и заявил, что он [отныне] будет их хозяином и господином и что он принесет им много добра. Мать заставила детей прикоснуться к демону, положив руку на голову козла. Затем демон, который назвался Тонионом, дотронулся копытом до бедра [каждого] из детей и оставил [там] свою метку, имевшую форму фасолины»[1174].

У коллег Николя Жакье, Пьера Мамори и Жана Вине, метки дьявола не упоминались вовсе, поскольку, как оговаривался, к примеру, П. Мамори, «демоны способны перемещать [человеческие] тела сообразно собственному размеру, но [не могут] менять [их] форму»[1175]. Наиболее же оригинальную позицию из всех ранних французских демонологов занимал Симфорьен Шампье: в его «Диалоге об уничтожении магических искусств» также не говорилось о существовании меток дьявола, однако автор особое внимание уделял взгляду Нечистого и его влиянию на глаза будущей ведьмы, через которые в нее якобы проникали его «духи и фантазмы», буквально отравляя ее сердце и кровь[1176]. Как следствие, от взгляда теперь уже самой ведьмы страдали и ее жертвы, однако себе она никакого вреда причинить не могла[1177]. Возможно, данные теоретические построения С. Шампье объяснялись тем фактом, что он являлся не судьей (как Н. Жакье, П. Мамори и Ж. Вине), но врачом, а потому и проблема боли применительно к демонологическому дискурсу интересовала его особо.

К этому вопросу нам еще предстоит вернуться, а пока необходимо обратить внимание на еще одно важное замечание Симфорьена Шампье — о том, что самой себе ведьма навредить не может. Подобная установка являлась свидетельством появления совершенно новой тенденции в европейской демонологии, которая постепенно начала набирать силу на рубеже XV–XVI вв. Согласно ей, в том месте, где дьявол оставлял свой «знак», человек никакой боли не испытывал. Более того, наличие такой метки позволяло предполагаемым ведьме или колдуну оставаться нечувствительными к страданиям, претерпеваемым в тюрьме и на пытках: метка выступала в данном случае специфическим оберегом от любого физического насилия.

Рождение этой новой концепции боли привело к тому, что поиски меток дьявола на теле обвиняемых лишь усилились. Множество судов как в континентальной Европе, так и в Англии если и не рассматривали подобные «знаки» как полноценное доказательство вины, полагали их достаточным основанием для применения пыток и получения признания. Отныне демонологический дискурс раннего Нового времени приобрел вполне рациональный медицинский характер, поскольку для освидетельствования арестованных в суд стали систематически приглашать врачей. Таким образом, наличие метки (укуса, царапины, родинки, родимого пятна и т. п.) из обстоятельства, подтверждавшего лишь реальность договора с дьяволом, превратилось в медицинский факт, а также в вещественное доказательство существования самих адептов Нечистого.

Такую позицию занимал, в частности, Жан Боден: в своей «Демономании колдунов» он сообщал, что истинная ведьма на пытке никакой боли не чувствует, а потому судьи порой оказываются не в состоянии получить от нее признание[1178]. Именно по этой причине, настаивал автор, и следует тщательно осматривать тела обвиняемых, ведь обнаружение меток дьявола может подтолкнуть таких преступников к раскаянию. И хотя найти подобные «знаки» сложно, их природа будет очевидна для любого врача или судьи, поскольку эти места — даже если проткнуть их иглой — оказываются совершенно невосприимчивы к боли[1179].

Ту же идею последовательно развивали другие французские демонологи, бывшие — как и Жан Боден — судьями или юристами и имевшие, таким образом, собственный опыт ведения ведовских процессов. О метках дьявола, при прикосновении к которым их обладатель не испытывает боли, писал, в частности, Николя Реми (1530–1616), занявший в 1591 г. пост генерального прокурора Лотарингии и получивший прозвище «Торквемада»[1180] за то, что отправил на костер около восьмисот человек, осужденных за колдовство. Основываясь на материалах этих дел, уже в 1592 г. он создал собственный труд «Демонолатрия», название которого отсылало к «Демономании» Жана Бодена и в котором Реми заявлял, что метки дьявола следует рассматривать как неоспоримое доказательство вины человека, а потому они часто являются основанием для назначения пытки[1181]. Того же мнения придерживался и Анри Боге (1550–1619), профессиональный юрист и автор популярнейшей «Уничижительной речи о колдунах» 1603 г., претерпевшей 12 переизданий за 20 лет[1182]. Что же касается Пьера де Ланкра (1553–1631), королевского судьи из Бордо, возглавившего в 1609 г. настоящую охоту на ведьм в этом регионе, а в 1612 г. написавшего «Картину непостоянства злых ангелов и демонов», то он — как и Жан Боден — утверждал, что обычно метки дьявола тщательно скрыты от посторонних глаз, их нужно искать специально и изучать каждую из них по отдельности, протыкая иглой, поскольку в этих местах из тело человека не идет кровь[1183]. Однако иногда, уточнял де Ланкр, метка может оказаться в левом глазу ведьмы и напоминать по форме лягушачью лапку[1184].

Как ни удивительно, но тот же подход демонстрировали и французские медики. Жак Фонтен, личный врач короля Генриха IV, в специальном сочинении «О метках ведьм и о реальных [случаях] одержимости дьяволом», опубликованном в 1611 г., отмечал, что ведьму и колдуна можно легко вычислить по подобным «знакам», и данная процедура — забота прежде всего врача или хирурга. Метки дьявола, по мнению автора, должны были иметь неестественный вид и оставаться нечувствительными к боли. Из них не выделялись никакие жидкости, располагались они в потайных местах, что затрудняло их нахождение, и более всего напоминали мертвую плоть. Если же при прокалывании из тела обвиняемого начинала идти кровь, его нельзя было признать виновным в занятиях колдовством и следовало поискать другие доказательства его преступной деятельности[1185].

Утверждения демонологов вполне соответствовали судебной практике раннего Нового времени, в материалах которой также регулярно встречались упоминания о метке дьявола. Так, в 1603 г. она была обнаружена у Жана Гренье и располагалась на бедре: при прокалывании иглой из нее не выделялась кровь, и обвиняемый не чувствовал боли[1186]. В 1606 г. Магдалена дез Эймар упоминала в своих показаниях метку, которую дьявол поставил ей на правый глаз, от чего она окривела[1187]. А в 1634 г. священник Урбен Грандье, прославившийся на всю Францию тем, что якобы оказался причастен к многочисленным случаям одержимости среди монашек-урсулинок в Лудене, жаловался в своем письме о помиловании, что судьи раздели и искололи его всего иглами, но метки дьявола найти так и не смогли. Грандье также уточнял, что громко кричал от боли во время этой экзекуции, и данное обстоятельство, по его мнению, лишний раз доказывало, что он не являлся колдуном и договора с Нечистым не заключал[1188].

На рубеже XVI–XVII вв. поиск меток дьявола охватил уже всю континентальную Европу. Добралась эта мода и до Англии, хотя и не получила здесь такого развития, как в альпийском регионе или во Франции. Тем не менее, подобный вариант заключения договора с Нечистым упоминался и в «Новостях из Шотландии» 1591 г.[1189], и в «Демонологии» Якова Стюарта 1597 г.[1190] Причем и сами обвиняемые, и их судьи настаивали на болезненности физического контакта с дьяволом, поскольку метки постоянно давали о себе знать[1191]. На процессе 1582 г. шестилетний мальчик по имени Джон Селлз из Сент-Осита (Эссекс) признавался, что «некто черный» оставил отметину на его ноге, где при осмотре судьи обнаружили шрам и поврежденный ноготь[1192]. Еще одной интересной особенностью являлся тот факт, что английские ведьмы и колдуны отказывались от признательных показаний даже на пытке до тех пор, пока судьи не находили на них метку дьявола, которая как будто защищала их от мучений[1193].

Вместе с тем английские интеллектуалы выдвинули собственную и весьма оригинальную концепцию боли применительно к демонологическому дискурсу. Помимо меток дьявола они, как я уже упоминала, описывали другие следы на теле обвиняемых, — укусы, царапины и синяки, оставленные фамилиарами[1194]. Считалось, что такие отметины не только крайне чувствительны — из них должна сочиться кровь, поскольку именно ею ведьмы и колдуны кормят своих домашних духов. Эта идея обыгрывалась, в частности, в «Генрихе VI» Уильяма Шекспира, в сцене, где Жанна д'Арк беседовала со своими «злыми духами» (Илл. 15):

Подобные знаки, как писал Ричард Бернард в «Пособии для мировых судей» 1627 г., могли покрывать «любые части тела» человека, занимающегося колдовством: макушку, грудь, шею, ноги, промежность, и т. д.[1196] Многочисленные английские памфлеты подтверждали эту мысль, и поисками именно этих следов, оставленных фамилиарами, как мы помним, занимались охотники на ведьм и судебные чиновники в ходе «наблюдения» за арестованными в тюрьме[1197].

Таким образом, в западноевропейском демонологическом дискурсе XVI–XVII вв. разрабатывались две противоположные концепции боли. И для континентальных авторов, и для их английских коллег метка дьявола и/или фамилиара в этот период стала важнейшим свидетельством того, что они имеют дело с ведьмами и колдунами, заключившими договор с Нечистым, а ее обнаружение позволяло без раздумий послать обвиняемого на пытку. Однако в первом случае подобные следы на теле подозреваемых постепенно переставали ассоциироваться с физической болью. Во втором же, напротив, эти два явления оказывались теснейшим образом связаны.

Невосприимчивость к боли — либо в самом месте нахождения метки дьявола, либо по причине простого ее наличия на теле подозреваемого — оказывалась не единственной особенностью поведения предполагаемых ведьм и колдунов, с точки зрения демонологов раннего Нового времени. Второй такой особенностью они называли отсутствие дара слез у приспешников дьявола и подводили под эту концепцию солидное теоретическое основание.

Способность обильно проливать слезы считалась одним из признаков истинной святости практически с первых веков христианства, о чем, в частности, свидетельствовал текст Нагорной проповеди: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю… Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут»[1198]. Особое звучание эти слова получили в позднее Средневековье, когда эмоциям и открытому выражению собственных чувств стали придавать важнейшее значение[1199], что нашло отражение в том числе и в ходе канонизационных процессов XIII–XIV вв.: дар слез (gratia lacrimarum) упоминался в их материалах постоянно как отличительная черта тех, кто, по мнению официальной церкви, заслуживал чести именоваться святыми[1200].

Как следствие, человек, лишенный способности заплакать, воспринимался в Средние века как грешник. Однако и ему могло быть уготовано спасение на Страшном суде: если он искренне раскаивался в своих заблуждениях или злодеяниях, слезы очищали его сердце, буквально смывая былые грехи. Образец подобного примерного поведения оказался также найден в Библии: это была история Марии Магдалины, слезы которой свидетельствовали не только об отказе от прошлой распутной жизни, но и о глубокой любви к Господу, что в конце концов позволило считать ее «блаженной грешницей» (beata peccatrix)[1201]. Однако заплакать, сожалея на исповеди о совершенных прегрешениях, мог лишь человек, верящий искренне, только такому христианину был доступен дар слез. Тот же, кто сомневался в собственной вере, по мнению средневековых теологов, склонялся к дьяволу, а потому подобной способности оказывался лишен: этого грешника ждала в конце жизни геенна огненная[1202]. Трактат «Об истинном и ложном покаянии», традиционно приписывавшийся авторству Блаженного Августина и подробно анализировавший данную дихотомию, пользовался огромной популярностью у средневековых интеллектуалов, на него ссылались Грациан, Петр Ломбардский и Петр Блуаский в XII в., Винсент из Бове и Фома Аквинский в XIII в.

Именно эти рассуждения, надо полагать, в раннее Новое время легли в основу демонологической концепции, согласно которой истинные ведьма или колдун не были в состоянии заплакать — ни в повседневной жизни, ни представ перед судом. Жан Боден прямо заявлял об этом в «Демономании колдунов»[1203]. Эту особенность, уверял он, его коллеги подтверждали не раз: в частности, одна из осужденных ведьм признавалась, что и она, и ее товарки в состоянии обычно выжать из себя не более трех слезинок, и то — лишь из правого глаза[1204].

Мнение Бодена разделяли и другие европейские авторы. Так, для Анри Боге, также опиравшегося прежде всего на собственный судебный опыт, невозможность для истинного адепта дьявола заплакать являлась верным признаком его вины. Описывая один из процессов, в котором он принимал участие, юрист отмечал, что эту особенность некоего Гийома Вийермо подчеркнули в своих показаниях 23 свидетеля, утверждавшие, что обвиняемый «не проронил ни единой слезинки за всю свою жизнь». Впрочем, просьбу самого Боге заплакать в зале суда предполагаемый колдун также не смог исполнить[1205].

Шотландский и английский король Яков Стюарт, во многом вдохновлявшийся опытом континентальных коллег, также верил в отсутствие у истинных ведьм дара слез. Он настоятельно рекомендовал своим подданным — и прежде всего судьям — обращать на данное обстоятельство особое внимание. Если в повседневной жизни такие женщины могут оказаться исключительно слезливыми, замечал монарх, то под следствием (где от них потребуют покаяться в грехах) они никогда не заплачут — или же это будут настоящие «крокодиловы слезы»[1206].

И все же, единодушия в вопросе о ведьмах и колдунах, лишенных дара слез, — как, впрочем, и в вопросе о метке дьявола — у европейских демонологов раннего Нового времени не наблюдалось. Вероятно, первым, кто крайне скептически отзывался о подобном доказательстве вины подозреваемых стал уже знакомый нам яростный критик самой идеи ведовских процессов Реджинальд Скот. Его трактат «Разоблачение колдовства» 1584 г. в большой степени представлял собой полемику с «Демономанией колдунов» Жана Бодена, имя которого встречалось у Скота буквально на каждой странице. Не удивительно, что и вопросу о даре слез автор посвятил сразу три главы своего сочинения. Прежде всего, он уличал французского демонолога в противоречии: если ведьма действительно не может заплакать на суде, писал Реджинальд Скот, не стоило приводить в пример обвиняемую, способную проронить три слезинки из правого глаза[1207]. Он также ссылался на соображения медицинского характера, поскольку, по его наблюдениям, далеко не всякая женщина (даже достойная и уважаемая) оказывалась способной к пролитию слез[1208]. Наконец, английский врач приводил в подтверждение собственной точки зрения библейские примеры, справедливо замечая, что даже дурно воспитанные «дети Израиля», безусловно, плакали[1209], как, впрочем, наверняка плачут и истинные ведьмы, попадая в ад[1210].

Учитывая скептицизм Реджинальда Скота, не стоит особенно удивляться его рассуждениям о даре слез, которого якобы были полностью лишены ведьмы и колдуны: они выглядели совершенно логично на фоне его общего неприятия этих процессов и традиционных для них методов следствия. Интереснее, что столько же резко по данному вопросу высказывались демонологи, искренне верившие и в существование адептов дьявола, и в ту систему доказательств, которая использовалась в европейских судах. Одним из них был Пьер де Ланкр, отмечавший, что распространенная идея о том, что настоящая ведьма бывает не в состоянии заплакать перед судьями, не подтвердилась его собственным опытом: по крайней мере одна женщина, родом из Биаррица, «рассказала нам о [своем участии] в шабаше, рыдая так, как я никогда в жизни не видел»[1211].

Не менее показательным было мнение Огюстена Николя (1622–1695), французского юриста, докладчика в Палате ходатайств, а затем государственного советника парламента Франш-Конте. В 1682 г. в Амстердаме он опубликовал трактат, получивший название «Является ли пытка верным средством раскрытия тайных преступлений?», речь в котором шла исключительно о ведовских процессах. На них, по мнению автора, не следовало применять пытки, поскольку они никак не способствовали раскрытию преступлений. Огюстен Николя являлся, таким образом, одним из первых европейских юристов, открыто заявивших о том, что физическая боль, которую претерпевают обвиняемые в стенах суда, ведет к появлению лживых признательных показаний: люди оговаривают себя и своих близких, не в силах вынести страдания[1212]. Более того, полагая существование самих адептов дьявола реальным фактом, судья из Франш-Конте сомневался во многих, якобы характерных для них отличительных чертах и в том числе — в неспособности этих людей заплакать. В отличие от Реджинальда Скота, критиковавшего в данном вопросе Жана Бодена, Николя обращал все свое красноречие против Анри Боге, именуя отсутствие слезотечения «нелепым доказательством» и призывая в свидетели «инквизиторов Рима», т. е. папский престол[1213].

Вопрос о даре слез, якобы несвойственном ведьмам и колдунам, так до конца и не был решен европейскими демонологами. К XVIII в. ведовские процессы сошли на нет даже в Англии, где они начались позднее всего[1214], а потому отпала и необходимость дискутировать о том, способна ли ведьма заплакать. Однако противоречивые суждения по данному вопросу, которые высказывались на протяжении всего раннего Нового времени, а также их возможные истоки сами по себе заслуживают нашего внимания.

В качестве важнейшего (а иногда и единственного) источника вдохновения демонологов XVI–XVII вв. современная историография всегда единодушно признавала «Молот ведьм» — творение монаха-доминиканца Генриха Крамера (Инститориса)[1215]. Выпущенный в 1487 г. в Шпайере Malleus Maleficarum в течение последующих 150 лет выдержал 28 переизданий в Германии, 11 — во Франции и 2 — в Италии. Именно на него постоянно ссылался, в частности, Жан Боден — в том числе, рассуждая о способности ведьм заплакать[1216].

Проблема заключалась лишь в том, что в самом «Молоте ведьм» вопрос о даре слез решался весьма неоднозначным образом. Ему был посвящен вопрос 15 третьей части трактата, где Генрих Крамер рассматривал те признаки, по которым судья может узнать истинную ведьму. Неспособность заплакать он называл вернейшим доказательством того, что женщина продала душу дьяволу и окутана «колдовским упорством»: никакие угрозы, пытки или увещевания не способны вызвать ее слезы. Конечно, она будет хитрить и изворачиваться, отмечал далее автор «Молота»: она попытается смочить глаза и щеки слюной и будет издавать плаксивые звуки, а потому судьям следует быть предельно внимательными, дабы вывести такую особу на чистую воду. Он даже приводил примерный текст увещевания, при помощи которого чиновники или священники могут попытаться заставить ту или иную подозреваемую заплакать:

«Я заклинаю тебя горчайшими слезами, пролитыми нашим Спасителем и Господином Иисусом Христом на кресте для спасения мира.

Я заклинаю тебя самыми горячими слезами преславной девы, его матери, пролитыми ею над его ранами в вечерний час, а также и всеми слезами, пролитыми здесь, на земле, всеми святыми и избранниками божьими, глаза которых бог отер теперь от каждой слезы для того, чтобы ты, поскольку ты невиновна, пролила бы слезы. Если же ты виновна, то слез не лей. Во имя отца и сына и святого духа. Аминь»[1217].

Однако далее Генрих Крамер предупреждал читателей, что подобный способ узнать правду помогает не всегда, поскольку находятся такие обвиняемые, которые могут заставить себя заплакать. Эти «лживые слезы» они способны проливать не только перед тюремными охранниками, но даже перед судьями, в том числе и на пытках. Женщины по природе своей вообще слезливы, справедливо отмечал автор, но в условиях уголовного преследования они могут воспользоваться помощью дьявола и — с Божьего позволения — начать плакать. В этой ситуации, заключал Крамер, судьям остается лишь опираться на показания достойных доверия свидетелей — в ином случае подозреваемую в занятиях колдовством особу придется освободить из заключения, а процесс против нее прекратить[1218].

Таким образом, в самом тексте «Молота ведьм» возникало противоречие, неразрешимое даже для автора, хотя он и ссылался в данном пассаже на собственную судебную практику и на «мнение сведущих людей»[1219]. Впрочем, кто были эти последние, сказать затруднительно: в главном источнике вдохновения Генриха Крамера — «Учебнике инквизиторов» Николая Эймериха — не имелось ни единого упоминания о слезах ведьмы. Иными словами, читая Malleus Maleficarum последующие поколения демонологов не могли получить внятный ответ, способны ли приспешники дьявола заплакать или нет, что, по всей видимости, и повлекло за собой столь широкий разброс во мнениях.

Вместе с тем, в раннее Новое время европейские интеллектуалы начали разрабатывать совершенно иной — скептический — тип демонологического дискурса. Авторы подобных трактатов пытались научно доказать, что никакого колдовства не существует в принципе, а те, кого подозревают в подобных занятиях, в большинстве своем являются женщинами, страдающими меланхолией. Таким образом, концепт боли сменился в этих сочинениях на концепт болезни, причем не физической, но психической. Традиционно в историографии появление данной теории связывают с именем Иоганна Вейера, который отнюдь не считал обвиняемых ведьмами, т. е. пособниками дьявола и его демонов[1220].

Сочинение Иоганна Вейера с самого начала подверглось активной критике со стороны его коллег. Главным камнем преткновения являлось его стойкое убеждение, что у больных меланхолией женщин мозг оказывался поврежден, что приводило к возникновению у них устойчивых иллюзий и видений, в которых они встречались с дьяволом, приносили ему оммаж, посещали шабаш, а также творили самые различные злодеяния при помощи или по инициативе демонов[1221]. Ничего это, по мнению Вейера, в действительности не происходило, а потому многочисленные ведовские процессы, современником которых был автор, с его точки зрения, касались невинных людей, которых нельзя было ни судить, ни тем более наказывать за их заблуждения[1222]. Их следовало лечить — причем не при помощи экзорцизма или иных церковных практик (с использованием мощей, реликвий или освященной воды), но сугубо медицинскими способами[1223].

Справедливости ради стоит отметить, что у теории Иоганна Вейера имелись и сторонники, одним из которых был знаменитый врач Феликс Платтер (1536–1614), декан медицинского факультета Базельского университета[1224]. Однако противников у нее оказалось все же значительно больше, и главным среди них являлся, как мы помним, Жан Боден, возражавший против того, чтобы считать обвиняемых женщин душевнобольными, а также против того, что их признания, полученные насильственным путем, т. е. на пытке, не содержат правдивой информации[1225]. Французский юрист полагал, что подобные рассуждения представляют собой не более чем «отговорки», а самого Вейера называл «доктором дьяволологии», «учеником и слугой великого колдуна Агриппы», желающим всего лишь отвести от себя подозрения[1226].

Впрочем, французский демонолог отказывал абсолютно всем женщинам, обвиняемым в колдовстве, в самой возможности заболеть. Представительницы слабого пола не могут умереть от меланхолии, писал он, и хотя по природе своей они более холодные и влажные, нежели мужчины, это не является признаком какого-либо недуга[1227]. В северных регионах Европы, по мнению автора, существовало огромное количество ведьм, но ни одна из них никогда не считалась больной[1228]. Женщины вообще здоровее мужчин, заявлял Боден далее, они не восприимчивы ко многим известным болезням, поскольку их организм способен самоочищаться в периоды менструаций[1229].

Любопытными при этом оказывались даже не эти, в высшей степени оригинальные медицинские выкладки Жана Бодена, но то, что он подверг критике своего немецкого коллегу, не зная, возможно, что еще в 1500 г. его соотечественник Симфорьен Шампье, будучи, как и Иоганн Вейер, врачом, высказывал схожие идеи. Он писал, что признания предполагаемых ведьм в суде представляют собой по большей части ложь. И хотя, по мнению Шампье, истинные ведьмы все же существовали (и в данном пункте его рассуждения расходились с более поздней теорией Бейера), он признавал, что обвиняемыми на ведовских процессах могут стать самые обычные люди, которые сильно больны и которыми должны заниматься медики, а не судебные чиновники. Их следует подвергнуть примерно такому же лечению, как и в случае заболевания эпилепсией или меланхолией, которая, впрочем, имела для Симфорьена Шампье двоякое происхождение и либо настигала человека по естественным причинам (из-за пережитого им страха или огорчения), либо носила демонический характер[1230].

Тот же двойственный подход к проблеме колдовства/болезни присутствовал и у Реджинальда Скота, который, как я уже упоминала, в 1585 г. перевел De prestigiis daemonum Иоганна Вейера на английский язык. По его мнению, далеко не всех арестованных по подозрению в занятиях колдовством женщин можно было назвать истинными ведьмами. Часть из них, как он полагал, на самом деле оказывались больны меланхолией: подобным «выжившим из ума старухам» должен был помочь, скорее, врач, нежели палач и заплечных дел мастер[1231]. Иными словами, для Реджинальда Скота концепты боли и болезни применительно к демонологическому дискурсу — так же, как, вероятно, и для Симфорьена Шампье, — получали особое звучание: само пребывание в суде и в тюрьме, испытание пыткой, вызывали у несчастных, больных женщин желание оговорить себя, признаться в занятиях колдовством, хотя все их слова в действительности являлись ложью.

Таким образом, уже в XV–XVI вв. отдельным европейским авторам-демонологам именно пытка представлялась некой квинтэссенцией боли, а вместе с тем — главным инструментом, при помощи которого судьи создавали ведьму буквально из любой женщины: не в силах вынести физические страдания, она признавалась во всем, в чем ее обвиняли, лишь бы прекратить мучения. Впрочем, касались эти рассуждения все же далеко не всех обвиняемых, а только тех, кого С. Шампье, И. Вейер или Р. Скот отказывались считать ведьмами.

Идея о том, что пытка приносит человеку лишь страдание, а потому данный метод в принципе не следует использовать в суде, достигла своего апогея к концу XVII в., в трактате Огюстена Николя, для которого был совершенно очевиден тот факт, насколько бессмысленным оказывается в ведовских процессах насилие над арестованными. По мнению судьи из Франш-Конте, физическая боль была для многих из них до такой степени нестерпимой, что они готовы были признаться в чем угодно, лишь бы прекратить страдания[1232].

Казалось бы, Огюстен Николя, столь жестко критиковавший всех без исключения предшественников (и особенно Жана Бодена[1233]), вполне, с нашей точки зрения, был готов сделать и следующий логический шаг — признать, что ведьм не существует в природе, а все арестованные по этому обвинению люди больны или травмированы в тюрьме. Однако, в его рассуждениях мы не найдем того подхода, который отчасти присутствовал в трудах Симфорьена Шампье, Иоганна Вейера и Реджинальда Скота. Напротив, Николя яростно полемизировал со своим немецким коллегой, полагая, что тот во многом ошибался[1234]. По мнению французского судьи, настоящие ведьмы существовали в реальности[1235], однако пытка не давала возможности их выявить, награждая обвиняемого лишь непереносимыми физическими страданиями, которые в свою очередь провоцировали глубокие душевные переживания, связанные с тем, что человек соврал следствию[1236]. Вот почему, подводил своим рассуждениям Огюстен Николя, сам Господь повелел людям во всех их решениях избегать жестокости и насилия, которые несовместимы с понятиями человечности и христианского милосердия[1237].

Таким образом, в демонологическом дискурсе раннего Нового времени наблюдался еще один явный и весьма любопытный парадокс. Оценка колдовства как психического заболевания и понимание физической боли на пытке как причины самооговора если и пересекались на страницах одного и того же трактата, никогда не сливались воедино, создавая некое синтетическое учение. Никто из упомянутых выше авторов не в состоянии был ответить на самый главный вопрос: «Существуют ли ведьмы на самом деле?». Даже такой опытный судья как Жан Боден в действительности противоречил сам себе. Описанные им ведьмы являлись по преимуществу старыми женщинами, и, тем не менее, он полагал, что любая из них может очиститься от каких бы то ни было заболеваний посредством менструаций. Иными словами, прославленный французский демонолог упускал из вида тот факт, что регулы с возрастом прекращаются, и обвиняемая в колдовстве на самом деле может страдать не физическим, а психическим недугом. Что же касается вопроса о том, как отличить больную женщину от здоровой ведьмы, то он так и остался нерешенным и для Симфорьена Шампье, и для Иоганна Вейера, и для Реджинальда Скота, и для Огюстена Николя. Их размышления о колдовстве и связанных с ним концептах физической боли и болезни во всей их противоречивости и недосказанности как нельзя лучше показывают, насколько дискретным было развитие европейской демонологии в XV–XVII вв. Вместе с тем рассмотренные выше сочинения демонстрируют существование не только некой общей «суммы знаний», но и наличие оригинальных и новых для своего времени идей и гипотез, к которым их авторы приходили как самостоятельно, так и опираясь на работы единомышленников. Изучение подобных взаимосвязей между отдельными сочинениями представляется важнейшим полем для дальнейших исследований, если мы стремимся к пониманию не только демонологического дискурса эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени, но и в целом интеллектуальных веяний этого периода.