© О. Б. Христофорова, 2010

© И. Бойко, фотографии, 2010

© Объединенное гуманитарное издательство, 2010

© Российский государственный гуманитарный университет, 2010

В Верхокамье я впервые оказалась в 1999 году. Первая же моя собеседница, девяностолетняя старушка, рассказала, что всю свою жизнь мучается от порчи, которую ей в ранней молодости посадил колдун. С этого момента рассказы о колдунах, жалобы на посаженные болезни и насланные беды как из рога изобилия сыпались на меня во время полевой работы, и это было удивительно.

Конечно, я читала Афанасьева и Даля, писала о культе вуду и шаманизме, а моя кандидатская диссертация была посвящена проблеме мифологического мышления, но при этом я привыкла располагать эти феномены где-то далеко — в историческом прошлом или экзотических странах. Моей собственной жизни все это не касалось ни в малейшей степени. Это может показаться удивительным для тех, кто помнит конец 1980-х — начало 1990-х годов — время разгула странных и темных сил, когда только ленивый не смотрел телесеансы Кашпировского и не пользовался кремами, «заряженными» Чумаком, но тем не менее это было так. Я, как и многие мои ровесники, выросла в среде, где верить в сверхъестественное было признаком невежества и отсталости. В моей семье не верили в приметы, в детстве я не слышала ни одной истории о сглазе или порче, а слово колдун, как и Баба-яга, было из сказок. Мои одноклассники не спали на учебниках, не клали пятак под пятку и не ловили халяву перед экзаменами, а рационально писали шпаргалки и думали, как незаметно ими воспользоваться. Позже в одной калужской деревне пожилая женщина сказала о схожем опыте:

Было удивительно найти то, что антропологи-эволюционисты называли детством человечества, так близко от себя, но еще удивительнее было обнаружить (потом, когда исследовательскую оптику уже удалось настроить) веру в приметы, дурной глаз и колдовскую порчу уже не в «поле», которое всегда остается хотя бы немного чужим и экзотичным, чуть-чуть «иным миром», а в своем собственном пространстве — на улицах Москвы, в метро, в университетских коридорах. Рональд Хаттон, исследователь английского неоязычества, в одной из своих книг писал о подобном же удивлении. Начав работу над этой темой, он довольно неожиданно обнаружил почти поголовную веру в магию и колдовство не только среди тех, кто причисляет себя к неоязычникам, но и среди самых обычных лондонцев. Оказалось, что «опыт мистического» есть у всех его собеседников, но об этом не принято, даже как-то неприлично говорить публично. Собеседники Хаттона, люди среднего класса, образованные, с хорошей профессией, академики, юристы, банкиры, школьные учителя, государственные служащие, в большинстве своем атеисты и агностики, узнав о теме его занятий, спрашивали не о том, из каких социальных слоев происходят современные неоязычники, какие мотивы побудили их обратиться в эту веру, даже не во что они, собственно, верят, но снова и снова: «Ну и как, действует ли их магия?» [Hutton 1999: 271]

Моя подруга спросила, о чем я пишу книгу, я ответила: «О колдовстве» и начала было излагать свое понимание: «Понимаешь, есть разные языки описания социальной напряженности…» — но она перебила меня, не дослушав: «Странно, что ты в это веришь». Почему-то считается важным точно определить свою позицию именно в этой формулировке: веришь или не веришь. Но если в повседневном общении такая постановка вопроса вполне допустима и оправдана, то как исследовательский метод этот подход совершенно не годится. Антропология исходит из того, что нельзя безоговорочно навязывать изучаемой культуре свои представления о том, что реально, а что нереально. Персонажи верований действительно существуют для тех людей, которые в них верят, и в этом смысле они мало чем отличаются от других культурных фактов — лодки, костюма или любимой пищи. Позиция антрополога отличается двойной оптикой — он пытается взглянуть на мир глазами носителей традиции, сделать этот мир частью своего опыта, а себя самого — частью этого мира, и при этом старается сохранить культурную дистанцию, чтобы не раствориться полностью в их видении и не забыть свой язык, не забыть, что его задача — не только узнать и понять, но и еще смочь потом рассказать об этом. Сохранить двойную оптику так же сложно, как удержать в руках одновременно дудочку и кувшинчик из известной сказки Валентина Катаева — то дудочка теряется и перестаешь видеть то, ради чего пришел, то кувшинчик выпадает из рук и не можешь собрать и донести до других увиденное.

Когда речь идет об исследовании собственной культуры, сохранить баланс между принадлежностью к ней и исследовательской «вненаходимостью» еще сложнее. Я уже сказала о своей «инокультурности» по отношению к вере в колдовство, однако не все здесь так просто. Человек одновременно живет в двух мирах — естественном и семиотическом, мире вещей и мире знаков (конечно, разделить их можно лишь аналитически, поскольку это две стороны единой «ткани» жизни). Клиффорд Гирц (вслед за Вебером и Кассирером) считал, что человечество безнадежно завязло в сотканной им самим паутине смыслов [Гирц 2004: 11]. В случае каждого отдельного человека это верно вдвойне: он зависит и от собственного мифотворчества, и от значений, созданных и создаваемых другими — предками, сверстниками, даже потомками. Когда говоришь на одном языке с другими людьми, то не можешь не реагировать на слова этого языка, даже если считаешь, что эти слова тебе незнакомы. Когда разделяешь с другими людьми общее семиотическое пространство, в тебе самом включаются символические ресурсы, о которых ты, возможно, даже не подозревал. В моей жизни (уже в конце 1990-х гг.) тоже стали случаться странные происшествия, которые можно было бы интерпретировать в терминах веры в колдовство, однако мне было интересно другое: почему некоторые события так и тянет объяснить как сглаз или порчу? Откуда берутся эти желание и возможность? Чем эта модель объяснения, этот символический язык привлекательнее других? Почему со мной ничего подобного не случалось раньше — может быть, я просто не владела этим языком? Откуда я узнала его и как он устроен, по каким законам существует?

Полагаю, стоит разделить два понятия, хотя они очень близки и иногда могут выглядеть синонимами: веру в колдовство как символический язык, на котором говорят о своих проблемах и отношениях с другими людьми, и колдовской дискурс как говорение на этом языке. Можно быть пассивным носителем языка, но не использовать его в своей повседневной жизни, а можно быть активным участником колдовского дискурса. В этой книге речь пойдет о вторых — тех, кто транслирует, а нередко и создает символы, из которых этот дискурс состоит.

Колдовской дискурс — это не только слова, свидетельствующие о вере в колдовство, это подвижная знаковая материя, состоящая из личных историй и пересказанных поверий, слухов и сплетен, запретов и поговорок, взглядов и жестов — сигналов молчаливых подозрений и проглоченных обид. Это то пространство, в котором живет вера в колдовство, пространство, рождающее эту веру и придающее ей особую форму. Оно может сжиматься, как шагреневая кожа, а может разворачиваться, накрывая собой новые фрагменты реального мира. Однажды хозяева дома, в котором я жила во время полевой работы, смотрели «Поле чудес». Вопрос был следующий: «Что такое „белая казна“, за которую в XVI в. отвечала царица?» Оказалось — белье. Ну, правильно, — сказал хозяин, — белье надо было охранять, через него порчу могли навести[2].

Я буду рассматривать веру в колдовство как социально-культурный феномен, фокус, где сходятся социальные структуры, модели поведения и мифологические сюжеты. В книге пойдет речь о том, как в современном российском обществе, преимущественно сельском, формируются личные нарративы о сглазе и порче, каковы их традиционные основы и современные модификации, какие социально-психологические механизмы отвечают за истолкование тех или иных жизненных событий в терминах колдовского дискурса, почему эти представления и соответствующие поведенческие практики сохраняются и передаются следующим поколениям. Особо подчеркну, что, говоря о феномене колдовства, я буду иметь в виду не приемы магического воздействия на материальный мир, а существующий в обществе комплекс представлений о колдовстве.

Замысел этой книги возник во время полевых исследований 1999–2005 гг. в Верхокамье, и говорится в ней прежде всего о фольклорной традиции этого региона. Безусловно, я не стремлюсь дать читателям полное и исчерпывающее описание локальной культуры Верхокамья; в книге пойдет речь лишь о фрагменте этой богатой, архаичной и чрезвычайно интересной культуры — о вере жителей Верхокамья в колдовство. Как дополнительные материалы использовались сведения, полученные в ходе исследований в Калужской (2002–2003) и Кировской (2003) областях, а также в городе Москве и Подмосковье (1998–2009). Поскольку моя цель состояла в поиске общих закономерностей колдовского дискурса, то локальные вариации интересовали меня в несколько меньшей степени, хотя и о них пойдет речь. Я буду говорить о некоторых ключевых для веры в колдовство феноменах (понятиях, жестах, эмоциях), которые можно назвать «общими местами» дискурса, но при этом не ставлю своей задачей ни исчерпывающе описать все существующие в современной России представления о колдовстве, ни проследить историю этих представлений, ни составить подробный указатель сюжетов и мотивов рассказов о колдунах.

Материалом для книги послужили данные включенного наблюдения (главным образом, за вербальным и невербальным поведением людей во время общения) и устные рассказы — былички, личные нарративы, в которые всегда вкраплены нити фольклорных мотивов, а также клишированные тексты (поверья, запреты и предписания). Во время полевых изысканий я пользовалась кейс-методом, разработанным применительно к анализу колдовства Максом Глакманом и усовершенствованным Виктором Тэрнером. Суть его в том, чтобы попытаться понять социальные нормы через индивидуальное поведение, культурные концепты — через их «чтение» носителями культуры, сложные конфигурации смыслового поля культуры — через повседневные взаимодействия и тривиальные события. По мнению Тэрнера, сведения о верованиях в том виде, как они извлекаются людьми из «фольклорного фонда» или «общего знания» традиции в тех или иных конкретных жизненных обстоятельствах, могут быть более подробными и детализированными, чем опрос носителей, даже самых одаренных, вне контекста реальных ситуаций [Turner 1967: 118]. Тот же метод использован для представления части собранного материала в книге — общие, традиционные представления о колдовстве показаны через призму личных историй героев.

В своем исследовании я попыталась соблюсти баланс между функциональным и семиотическим (интерпретативным) подходом. Мне было важно понять одновременно и то, что представления и практики, связанные с верой в колдовство, «делают» с людьми, и то, что они для них «значат». Тесная связь действия и смысла, функции и значения, социального и ментального не вызывает сомнений: только знача, вещи получают способность делать, а делая — приобретают значения. Мне был интересен сам момент этой связи, механизм соединения феноменологии события и культурной модели, или, по К. Гирцу, «социальная семантика».

Методологически речь идет о том, чтобы согласовать между собой научные описания мифологических представлений и особенностей социальной среды. Конечно, в действительности мифологические представления обнаруживаются в поведении людей, в социальных взаимодействиях, однако в результате развития отечественной науки в XX в. получилось так, что социальное и мифологическое оказались в библиотеках на разных полках, проходят по ведомству разных дисциплин — фольклористики, этнологии и социологии. В свое время такое разделение было, безусловно, необходимо, но, на мой взгляд, воссоединение абстрагированных мифологических представлений и столь же стерилизованной социальной действительности может быть эвристически ценно.

Книга основана преимущественно на моих собственных полевых материалах (дневниках, аудио- и видеозаписях интервью), хранящихся в авторском архиве. В работе использованы отдельные материалы (аудиозаписи и полевые дневники) из других собраний — Археографической лаборатории исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, Центра социальной антропологии и Центра типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета, а также опубликованные данные других исследователей.

В книге приняты следующие принципы оформления ссылок на полевые материалы: инициалы, пол и год рождения информанта, место записи (по этическим соображениям фамилии и точные места жительства информантов не указываются), интервьюер(ы), место хранения, шифр кассеты и/или год и страница полевого дневника. В случаях, когда интервьюер не указан, материал записан лично автором; если отсутствует ссылка на архив, материалы хранятся в авторском архиве. Ссылки на московские материалы, хранящиеся в электронном виде в архиве автора, оформлены следующим образом: инициалы, пол и год рождения информанта, год и место записи. В тексте выдержки из полевых материалов, а также местные термины даются курсивом.

В первой главе книги рассматриваются подходы к изучению колдовства в зарубежной и российской науке. Во второй главе описаны объяснительные модели, которые колдовской дискурс предлагает носителям традиции, в третьей — стратегии поведения. Главы с четвертой по шестую посвящены ключевым концептам колдовского дискурса (вторая и третья главы тоже их касаются). В седьмой главе я пытаюсь проанализировать, где в вере в колдовство проходит грань между здоровым восприятием мира и душевной болезнью. Восьмая глава — о том, как и почему «деревенские» модели мышления и поведения «приживаются» в мегаполисе. Первоначальные варианты первой, четвертой и пятой главы опубликованы в виде статей в сборниках издательства Российского государственного гуманитарного университета[3].

На фотографиях — пейзажи и жители Верхокамья в 2000 и 2002 годах. Автор фотографий — Иван Бойко.

Верхокамье — историческая область около истока Камы на юго-западе Пермской области и северо-востоке Удмуртии площадью около 60 км². Раньше эта территория входила в Оханский уезд Пермской и Глазовский уезд Вятской губерний, ныне — Верещагинский и Сивинский (в прошлом также Очерский и Карагайский) районы Пермской области и Кезский район Удмуртии. Топоним «Верхокамье» применяли к этой территории сами ее жители еще в первой половине XVIII в. Русские поселенцы, потеснившие аборигенов — коми-пермяков и удмуртов, появились в этих краях в XVI в. С конца XVII в. в результате религиозного раскола сюда мигрировали значительные группы населения из центральных и северных губерний России. Во второй трети XVIII в. на этой территории установилось влияние Выговской пустыни, духовного центра старообрядчества, в результате чего на два последующих века Верхокамье стало оплотом поморского направления беспоповства. Географическая и культурная изоляция, ориентация на «старину» способствовали сохранению архаичных черт в языке и культуре. «Вторичная архаизация» культуры произошла во второй половине XIX в., когда в 1866–1888 гг. из-за несогласий наставников соборов и взаимных обвинений в неблагочестии произошел раздел местных старообрядцев-поморцев (кержаков[4]) на два согласия — деминское (по названию д. Демино) и максимовское (по имени духовника Максима Егоровича Жданова). Представители каждого согласия стремились доказать свое превосходство в соблюдении ритуальной чистоты — спор шел не о том, кто грамотнее, а о том, кто строже соблюдает бытовые запреты (это касалось посуды, пищи, одежды, а также отношения к «излишествам» — побелке стен избы, «садам» на окнах, а позднее и к новинам — фотографии, радио, телевидению, езде на автомобиле). С тех пор оба согласия, сохраняя единство в устройстве общин-соборов, книжной традиции и порядке богослужения и мало отличаясь друг от друга бытовыми запретами и нормами, существуют независимо и воспринимают друг друга недружелюбно.

С первой половины XIX в. в Верхокамье развернула свою миссионерскую активность православная церковь, а с середины того же века — белокриницкая (поповская) старообрядческая церковь. Приток пришлого населения увеличился в конце XIX — начале XX в., когда через этот район была проложена Транссибирская магистраль. Сегодня в Верхокамье среда полиэтничная и поликонфессиональная — соседствуют русские и удмурты, православные и старообрядцы разных согласий (поповцы, беспоповцы — поморцы, часовенные, странники). Православных верующих старообрядцы называют никонианами.

Характер расселения поморцев до середины XX в. был, как и на Русском Севере, гнездовым — люди жили небольшими поселениями-починками, в основном по родственному принципу (характерны названия деревень: Абрамёнки, Трошата, Филаты, Нифонята и т. д.). Вследствие политики укрупнения села и ликвидации неперспективных деревень в 1930-е и особенно в 1960-е гг. большинство починков исчезло, сейчас люди живут в больших селах, в основном со смешанным населением, однако сохранились и небольшие, в 10–20 дворов, старообрядческие деревни, кроме того, предпринимаются попытки возродить систему небольших поселений.

Общество поморцев разделено на соборных, или христианских, и мирских. Главные в общине-соборе — духовник, совершающий таинства крещения и покаяния, и уставщик-начетчик, руководящий богослужением (сейчас эти должности в Верхокамье исправляют женщины). Соборные, в отличие от мирских, ведут жизнь строгую — молятся по монастырскому уставу, не едят магазинного, имеют отдельную посуду, носят особую, изготовленную вручную одежду (у женщин это сарафан-дубас, рубаха, платок, пояс, обувь — коты), не состоят в браке и не должны получать денег от государства. Их обязанности — участвовать в соборных молениях, принимать милостыню и отмаливать ее. Сейчас в собор идут, как правило, лишь на старости лет, вырастив детей и выйдя на пенсию; однако есть и те, кто ведет соборную жизнь с детства. Соборные, как правило, грамотные — умеют читать по-стариковски (т. е. по-церковнославянски). Важно иметь в виду, что словами «старик», «старушка» называют всех членов собора независимо от возраста.

Мирскими называют людей, не состоящих в общине-соборе. Раньше в эту группу входили люди среднего возраста (со времени создания своей семьи и до примерно пятидесяти лет), ныне же и многие пожилые люди не вступают в собор и остаются мирскими до смерти (основной мотивировкой является сложность соблюдения бытовых запретов). Обязанности мирских — молиться по христианским праздникам по-мирски (т. е. присутствовать на молении, но не петь и не творить крестного знамения вместе с соборными), а также звать стариков к себе на моления по праздникам и на годины — поминовения умерших родственников [Поздеева 1982; Смилянская 1997, 1998].

В первую очередь я благодарю своих информантов — жителей Верхокамья и других районов, где проходила моя полевая работа, а также друзей и коллег. Без их готовности разделить со мной свой жизненный опыт, поделиться личными, часто драматическими историями, эта книга не была бы возможна.

В 1999–2000 гг. в Верхокамье и в 2003 г. на Вятке я работала в составе комплексной экспедиции Археографической лаборатории исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова; благодарю д. и. н., профессора И. В. Поздееву и начальника экспедиции Н. В. Литвину за эту возможность, а также за возможность пользоваться материалами архива Археографической лаборатории. В 2002 г. Верхокамье я руководила фольклорной экспедицией Учебно-научного Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ, в 2002–2003 гг. в Калужской области — фольклорно-этнографической экспедицией Учебно-научного Центра социальной антропологии РГГУ, совместно с д. филол. н. B. Л. Кляусом. Всем коллегам по экспедициям — моя искренняя признательность. В 2004–2005 гг. работа над темой была поддержана фондом Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров. Летом 2004 г. я смогла поработать в библиотеках Великобритании благодаря финансовой поддержке, оказанной докторантам РГГУ компанией ЮКОС.

Считаю своим приятным долгом высказать благодарность московским и лондонским коллегам и друзьям, оказавшим неоценимую помощь в моих научных изысканиях: C. Ю. Неклюдову, Е. С. Новик, А. С. Архиповой, Е. Е. Жигариной, Ф. Бадалановой, X. Каллан, Ф. Вигзелл, С. Хаммачер. Выражаю глубокую благодарность моим родителям Нине Георгиевне и Борису Вячеславовичу Дёминым за постоянную помощь, Игорю Христофорову — за неизменную поддержку и доброжелательную критику, дочери Анне — за вдохновение.

Хотя антропологическому изучению колдовства столько же лет, сколько самой антропологии, оно достаточно долго находилось на периферии исследования магии и первобытного мышления в целом (Э. Тайлор, Дж. Фрезер, Р. Маррет, Ф. Боас, Л. Леви-Брюль, Э. Дюркгейм, М. Мосс и др.). Лишь в начале 1930-х гг. вышли в свет несколько работ, посвященных исключительно феномену колдовства: Ф. Мелланд описывал этические аспекты колдовства у нкойя Центральной Африки [Melland 1935], Р. Фочун анализировал космологию представлений о колдовстве у добу Восточной Индонезии [Fortune 1932], Г. Рохейм рассматривал веру в колдовство у аборигенов Австралии в психоаналитическом ключе [Roheim 1934]. Однако существенный поворот в этой области наметился лишь в 1937 г. после выхода в свет книги Э. Эванса-Причарда о колдовстве у азанде Судана [Evans-Pritchard 1937]. Эта программная работа, рассматривавшая колдовские представления одного из африканских народов как символическую систему и социальный институт одновременно, сделала колдовство одним из центральных объектов социальной антропологии. Эванс-Причард, как позже и его последователи, попытался обнаружить за экзотическими верованиями и странными обычаями определенную логику, коренящуюся не столько в умозрительных рассуждениях, сколько в человеческих отношениях.

Другой программной работой, в которой социологический подход был применен еще более последовательно, стала книга американского антрополога К. Клакхона «Колдовство у навахо» [Kluckhohn 1944]. Тем не менее задавали тон в исследовании колдовства британские антропологи-африканисты [Marwick 1952, 1964, 1965, 1967; Gluckman 1955; Mitchell 1956; Turner 1964; Crawford 1967; Wilson 1970], что неудивительно, учитывая, какую роль играл этот феномен (и нередко играет до сих пор) в социальной жизни многих африканских народов. Мэри Дуглас, одна из ведущих представителей британской антропологической школы, даже в некотором отчаянии признавалась, что колдовство стало «навязчивой идеей африканистов» [Douglas 1970b: XI].

В 1960-х — начале 1970-х гг. были опубликованы несколько сборников статей, подводящих итог тридцатилетнему изучению колдовства как социального института [Middleton, Winter 1963; Middleton 1967; Marwick 1970a; Douglas 1970а]. Статьи в них были написаны главным образом на основе полевых антропологических исследований, однако и некоторые историки приняли участие в этой работе. Замечу, что изучение феномена «охоты на ведьм» и в целом колдовства в контексте европейской истории началось еще в XIX в., но к 1920-м годам в этой области наметился кризис, связанный с исчерпанностью источников и методов. В такой ситуации новые стратегии, появившиеся в социальной антропологии, оказали существенное влияние на британских историков (а вслед за ними и на историков других европейских стран) и оживили некоторые находившиеся в упадке направления, в частности изучение феномена колдовства. Программными стали появившиеся в начале 1970-х гг. монографии Кита Томаса и Алана Макфарлана, в которых предлагались новые методы исследования колдовских процессов в Англии Средних веков и Нового времени, опиравшиеся на антропологические модели [Macfarlane 1970b; Thomas 1971], см. также [Thomas 1970; Boyer, Nissembaum 1972, 1974; Obelkevitch 1976].

В 1950–1960-е гг., когда в антропологии доминировал сравнительный подход, большинство исследователей представляли колдовство единым феноменом социально-психологической природы, а отличия в этой сфере (как и отсутствие соответствующих верований и практик) считались локальными и/или историческими вариациями. Подобное восприятие было обусловлено, на мой взгляд, по меньшей мере двумя факторами. Во-первых, единством терминологии: для всего многообразия представлений, имеющих отношение к вере в сверхъестественные, прежде всего вредоносные, способности некоторых людей, используются два английских слова — witchcraft (ведовство) и sorcery (колдовство). Перевод этих терминов на русский язык условен с лингвистической точки зрения, но точно передает антропологическое понимание феноменов. Оба термина подразумевают вредоносную магическую деятельность, основанную либо на врожденных способностях (witchcraft), либо на специальном обучении (sorcery). Соответственно назывались и вредоносные агенты — ведьма (witch) и колдун (sorcerer). При этом считалось, что колдун/колдунья владеет специальными приемами и имеет наборы магических предметов (sorcery этимологически происходит из старофранцузского, на вульгарной латыни sortiārius — ‘тот, кто бросает жребий’), а ведьма/ведун действует без специальных ритуалов и предметов и часто причиняет вред невольно, поскольку не всегда знает о своих способностях (witch образовано из древнеанглийского wicca, родственно средненижнегерманскому wicken — ‘заниматься волшебством’; этот английский термин, в отличие от русского «ведьма», не имеет столь явного гендерного оттенка).

Подобную картину обнаружил у азанде и описал в своей книге Эванс-Причард, а вслед за ним и другие антропологи стали применять эту двухчастную схему к изучаемым им сообществам, не всегда обращая внимание на локальные нюансы. Впрочем, были и критические голоса. Так, Виктор Тэрнер писал, что оппозиция «колдовство/ведовство» работает не всегда, во многих африканских обществах представления о колдовстве включают множество типов вредоносных агентов и способов причинения зла, а дихотомия искажает сложность реалий [Turner 1967:118–125], см. также [Telle 2002:100]. Кроме того, не учитывалось, что слова witchcraft, sorcery и их производные (например, witchdoctor — ‘знахарь’) имеют негативный смысл, а это иногда не соответствует местному пониманию феноменов (см., например [Rasmussen 1998; Bongmba 1998; Fisiy, Geschiere 2001]).

Здесь мы сталкиваемся с проблемой не только языкового, но и «культурного» перевода. Слова witchcraft и sorcery имеют четко очерченные семантические поля, сложившиеся в определенной культурной традиции, в христианской стране, в непростых исторических обстоятельствах (не забудем про трехсотлетний период «охоты на ведьм» в Англии и Шотландии). Применение этих слов к иным культурным контекстам (впрочем, неизбежное) столь же неизбежно тянет за собой экзегезу колдовства, сформировавшуюся в британской культуре (о последней я говорю здесь в самом общем виде, понимая всю условность этого понятия; на соотношении народной и ученой традиций в формировании британской и — шире — европейской идеи колдовства я также останавливаться не буду, на этот счет существует обширная литература [Гуревич 1987, 1990а; Арнаутова 2004; Clark 1997; Broedel 2003 и др.]). Соответственно, при таком переводе, языковом и культурном, нередко терялись местные особенности, тем более важные, что речь шла об обществах, очень непохожих на европейские[5].

Второй фактор идеологически связан с первым — но здесь речь идет не языковых шаблонах, а о теоретических схемах. С конца 1930-х гг. в антропологии доминировал социологический подход к магии и религии, берущий свое начало в работах У. Робертсона-Смита, Э. Дюркгейма, А. Рэдклифф-Брауна. В 1950–1960-е гг. его поддерживали такие авторитеты в африканистике, как Моника Вильсон, Мэри Дуглас, Макс Глакман, Макс Марвик, Клайд Митчелл, Виктор Тэрнер. Колдовство исследовалось в связи с понятиями социальной структуры и конфликта, престижа и влияния, власти и контроля. Большинство антропологов того времени искали логику веры в колдовство в ее социальных функциях и в особенностях организации малых социальных групп. Как писала Моника Вильсон, вера в колдовство — «типичный кошмар группы, и компаративный анализ таких кошмаров — не только упражнение коллекционера, но и один из ключей к пониманию общества» [Wilson 1970: 263]. Исследования феномена колдовства, особенно представителями Манчестерской антропологической школы во главе с М. Глакманом, сводились, по сути, к микросоциологии группового конфликта и напряженности. Такой подход оказался эвристически ценным, но в то же время поиски универсального «социального скелета» колдовства уводили внимание от содержания хронологически и географически определенных верований и практик.

Со второй половины 1970-х гг. усилилась критика существующих подходов к исследованию колдовства. Утверждалось, что этот феномен сопротивляется универсальным объяснительным моделям и не терпит однозначных истолкований. В 1978 г. Родни Нидхэм скептично суммировал итоги изучения феномена: «Колдуны — соседи или же живут в отдалении, они родственники, но могут и не быть ими, они маргиналы или, скорее, внутренние враги, они скромные неудачники или же самонадеянные и процветающие именно благодаря своему колдовству, они так охарактеризованы, что никого нельзя назвать колдуном или же, напротив, им можно считать любого» [Needham 1978: 30]. В результате в антропологической парадигме произошли изменения: менее популярным стал сравнительный подход, исследования ограничиваются одной или близкородственными культурами; жесткий социологический анализ сменился более мягким, учитывающим наряду с социальной стороной феномена колдовства его символическую сторону (системы верований, ритуалы). По сути, в такой смене ракурса видится возврат к идеям Эванса-Причарда, в свое время сместившего акцент в британском функционализме с поиска строгих общественных законов на изучение смыслов тех вещей и явлений, среди которых живут люди[6].

Еще более радикальные перемены начались в 1980-е гг., в период кризиса сциентистской научной парадигмы и появления новых стратегий антропологической работы. С позиций неомарксизма феномен колдовства стал рассматриваться как инструмент в политической и экономической борьбе [Harris 1974; Binsbergen 1981; Steadman 1985; Rowlands, Warmer 1988]. Исследования в русле интерпретативного подхода описывают колдовские представления и практики как часть более масштабных символических систем [Strathern 1982; Stewart 1991; Taylor 1992][7]. В более поздних постструктуралистских и «постмодернистских» работах изучаются колдовские дискурсы в связи с вопросами власти и насилия [McKnight 2005; Siegel 2006], как часть культурной критики колониализма [Lattas 1993] или как воплощение «конкурирующих реальностей», возникающих в результате взаимодействия «глобальных сил модернизации» и местных условий [Comaroffs 1993; Geschiere 1997].

Универсализм уступил место релятивизму в исследованиях, но при этом расширился их ареал, в круг изучения колдовства включены новые общества. Например, Рой Эллен во введении к сборнику «Осмысление ведовства и колдовства в Юго-Восточной Азии», ссылаясь на слова Мэри Дуглас о колдовстве как навязчивой идее африканистов, утверждает, что в Юго-Восточной Азии эта тема почти не исследована, а между тем и сегодня в Таиланде, Индонезии, Малайзии, на Яве вера в колдунов и вредоносную магию — повседневная рутина как для сельских, так и для городских жителей [Watson, Ellen 1993:1], см. также и о других континентах [Knauft 1985; Stephen 1987; Silverbladt 1987; Coronil 1997; Morris 2000; LiPuma 2000; Lewis 2003; Romberg 2003; Whitehead, Wright 2004; McKnight 2005; Ebright 2006].

Новым антропологическим полем все чаще становится «своя» культура — европейская или американская. Большой резонанс в научном сообществе вызвала книга Жанны Фавре-Саада о колдовстве в одном из сельских районов Франции [Favret-Saada 1980]. Исследовательница пишет в том числе и о своем личном опыте погружения в символический мир современных французских крестьян, поскольку в ходе полевой работы она стала одним из участников истории о колдовской порче и исцелении. В 1980-х гг. — начале 2000-х гг. в рамках изучения движения New Age появилась целая серия научных публикаций о феномене колдовства в современном западном мире [Luhrmann 1986, 1989; Lewis 1996; La Fontaine 1998; Blecourt 1999; Hutton 1999; Melley 2000; Ezzy 2003; Cornish 2005 и др.]. В те же годы активно разрабатывалась (преимущественно на африканском материале) тема трансформации племенных верований и всплеска оккультизма в условиях постколониальной реальности и стремительной модернизации стран третьего мира. Исследователи, многие из которых живут и работают в Африке, полагают, что колдовство может быть рассмотрено не как остаток традиционной культуры, но как часть комплексной социальной драмы, глубоко укорененной в современной политической и экономической действительности [Ranger 1991; Minnaar et al. 1992; Comaroffs 1993; Abrahams 1994; Stadler 1996; Ashforth 1996, 2000, 2005; Delius 1996; Geschiere 1997; Harnischfeger 2000; Niehaus 2001; West 2001; Moore, Sanders 2001a; Meyer, Pels 2003; Kohnert 2006].

В 1990-х гг., после некоторого перерыва, к антропологическим стратегиям изучения колдовства вновь обратились историки. Однако подход, сформулированный в работах Томаса и Макфарлана, был несколько пересмотрен. В результате был расширен круг исторических источников и поставлены новые проблемы, например: обвинения в колдовстве как вид социальной драмы [Demos 1982], статистика обвинений [Johansen 1990], личные нарративы о колдовской порче и коммуникативные практики сообщества [Klaniczay 1990b; Barry et al. 1996] и т. д. В то же время некоторые ученые сомневаются в пользе антропологического подхода к историческим исследованиям. Так, по одному из мнений, импортированный из антропологии в историю взгляд на колдуна как на харизматическую фигуру, в руках которой средства социального контроля, а не как на беспомощную жертву ведовской истерии, косвенно оправдывает власти, сжигавшие ведьм [Karlsen 1987], см. также [Scarre, Geoffrey 2001: 48]. Для устранения неконструктивных споров между историками и антропологами Йенс Йохансен предложил выделить в «колдовском мировоззрении» три уровня:

1. Представления о вреде, наносимом магическими средствами. Подобные идеи, широко распространенные по всему миру, Кристина Ларнер назвала «базовым колдовством» (primary witchcraft) [Larner 1981] — именно его и изучают антропологи.

2. Исторически и географически определенные (в Европе — народные) представления о колдовстве и колдунах.

3. Ученая традиция, из которой идеи и мотивы проникают в народную культуру [Johansen 1990: 365].

В те же 1990-е годы повышенный интерес к социологическому ракурсу изучения народной культуры и, в частности, колдовства стали проявлять этнологи и фольклористы из стран Восточной Европы (см., например [Анастасова 1991; Anastasova 1996; Касабова-Динчева 1997, 1998; Bužecová 2002]); это явление можно было бы назвать методологической инерцией, если бы не безусловная прогрессивность данных исследовательских стратегий в постсоциалистическом научном пространстве.

Сегодня среди антропологов нет единой точки зрения на феномен колдовства, как нет и единой методологии его изучения. Наряду с исследованиями в русле социологического подхода, переставшего быть мейнстримом, но сохраняющего академическую основательность [Binsbergen 1981; Steadman 1985; Rowlands, Warmer 1988; Bailey 1994; Lemert 1997], публикуются работы, написанные в интерпретативном и психоаналитическом ключе (уточню, что сторонников последнего подхода среди антропологов всегда было немного, например [Devereux 1970, 1974; Obeyesekere 1975, 1981; Spiro 1979; Roper 1994; Taussig 1997; Lambek 2002]). При этом существенная черта новейших работ, будь то антропологические или исторические, состоит в рассмотрении колдовских представлений и поведенческих практик на микроуровне, как в географическом, так и в хронологическом смысле, — сельской общины в Мексике, Индии или Португалии, церковного прихода на франко-германском пограничье, маленького городка в Новой Англии и т. п., без попыток выстроить универсальную теорию (хотя культурный релятивизм сейчас явно теряет свои позиции, но и универсализм не имеет прежнего значения). Современная научная парадигма вполне допускает возможность сосуществования различных точек зрения на феномен колдовства, методы изучения которого могут — и даже должны — быть разными, зависеть от социокультурного контекста, в котором этот феномен обнаруживают исследователи. В этом смысле мы даже можем говорить не об одном, а о множестве феноменов, соответственно множеству способов его объяснения. Неслучайно поэтому сейчас популярен конструктивистский подход к колдовству, когда изучается не само это явление (per se или в рамках локальной традиции), а то, как, в каких обстоятельствах и с какими целями оно конструируется, формулируется, создается — носителями традиции или же учеными, будь то богословы зрелого Средневековья или антропологи наших дней [Cohn 1993; Clark 1997, 2001; Moore, Sanders 2001b; Broedel 2003].

К сегодняшнему дню в антропологии сложилось несколько основных моделей понимания колдовства как широко (хотя и не универсально) распространенного социокультурного феномена.

Такое понимание веры в колдовство было предложено Эвансом-Причардом [Evans-Pritchard 1937] и принято в антропологии по сей день[8]. По мнению британского ученого, для азанде концепция колдовства — своего рода «естественная философия», позволяющая объяснить несчастливые события и найти средства борьбы с ними. Классическим примером, поясняющим образ мышления азанде, стала история с амбаром. Позволю себе пространную цитату: «Иногда у азанде разваливается старый амбар. В этом нет ничего удивительного. Каждый член племени знает, что с течением времени термиты подтачивают столбы и что даже самое крепкое дерево становится трухлявым после нескольких лет службы. Амбар для азанде часто служит летним домом: под его крышей люди прячутся от солнца в жару, болтают, играют в местные игры или занимаются ремеслом. Поэтому вполне может случиться так, что амбар рухнет именно в тот момент, когда в нем будут находиться люди и им будет причинен вред, тем более что это довольно громоздкое сооружение из тяжелых балок, покрытых глиной. Почему же эти конкретные люди сидели в этом конкретном амбаре именно в тот момент, когда он рухнул? То, что он должен был рухнуть, понять легко, но почему он должен был рухнуть именно в тот момент, когда в нем находились люди? Он мог рухнуть когда угодно, так почему он упал именно тогда, когда в нем находились определенные люди? Мы можем сказать, что амбар рухнул, потому что его опоры были подточены термитами. В этом причина разрушения амбара. Мы скажем также, что люди сидели в нем в это время потому, что было жарко и они думали, что в нем им будет удобно разговаривать и работать. В этом причина того, что люди находились в амбаре в тот момент, когда он рухнул. Единственная связь между этими двумя независимыми фактами для нашего мышления состоит в том, что они совпали во времени и пространстве. Мы не объясняем, почему две причинные цепочки пересеклись в определенное время и в определенном месте, потому что между ними нет взаимной зависимости. Философия азанде восполняет пропущенную связь. Азанде знают, что подпорки были подточены термитами и что люди сидели в амбаре для того, чтобы спастись от палящих лучей солнца. Вместе с тем они знают, что эти два события случились в одно время и в одном месте. И это было обусловлено действием колдовства. Если бы не было колдовства, то люди сидели бы в амбаре и он не упал на них или он бы упал, но люди не сидели бы в нем в этот момент. Колдовство объясняет совпадение этих двух событий» [Эванс-Причард 1994: 65].

Таким образом, колдовство в восприятии азанде, по мнению ученого, не противоречит естественному ходу вещей, но добавляет к нему некий сопутствующий фактор, делающий рядовые события (которые в норме должны быть благоприятными для человека, если он не допустил ошибку и не нарушил табу) несчастливыми. Концепция колдовства, выявляя этот внешний по отношению к ходу вещей фактор, позволяет ответить не на вопрос «Как случилось несчастье?» (здесь ответы азанде и европейца совпали бы), а на другой, вечный вопрос «Почему?»: почему происшествие случилось с этим человеком, а не с каким-то другим? Почему именно в этот момент и в этом месте?

Соединение естественной и мистической причинности азанде выражают с помощью охотничьей метафоры: колдовство — это умбага (‘второе копье’). Имеется в виду обычай, согласно которому добычу делят между двумя охотниками, первыми ударившими животное копьями. Считается, что они оба убили животное, и владелец второго копья называется умбага. «Поэтому, если человек убит слоном, азанде говорят, что слон был первым копьем, а колдовство — вторым, и что они вместе убили человека» [Эванс-Причард 1994: 68].

Каким образом идея колдовства помогает азанде иметь дело с несчастьями и их последствиями? С ее помощью можно включить в социальный контекст любые несчастья, в особенности те из них, связь которых с человеческими взаимоотношениями неочевидна и к которым поэтому (в отличие от, скажем, прелюбодеяния, кражи или убийства) трудно приложить понятие социальной ответственности. Такими несчастьями могут быть, к примеру, рухнувший амбар, лопнувшие при обжиге горшки, убийство человека слоном и другие, скорее «природные» происшествия. Изымая подобные несчастья из сферы действия слепого случая, делая их «социальными фактами», продуктами межличностных отношений и свойственных им негативных эмоций (злобы, зависти, жадности), идея колдовства позволяет найти виновного среди окружающих людей и призвать его к ответственности. Таким образом, концепция колдовства у азанде не только помогает объяснить необъяснимое и тем самым снять психологическое напряжение, но и, осуждая злых, завистливых и скупых людей (считается, что именно они и колдуют — к этому их побуждают дурные чувства), имеет прямое отношение к морали и утверждению культурных ценностей.

«Приписывание несчастья колдовству не исключает того, что мы назовем также его реальные причины, но мы налагаем колдовство на эти причины и тем самым даем социальным событиям их моральную оценку» [Эванс-Причард 1994: 68]. Итак, там, где типичный представитель современного западного общества, удовлетворившись ответом на вопрос «Как это произошло?», говорил бы о несчастном случае, азанде (по крайней мере, азанде первой половины XX в.), задавшись вопросом «Почему это произошло?», стали бы с помощью оракулов искать того человека, которому это несчастье выгодно, чтобы жертва или ее родственники удовлетворились местью, а общество в целом — моральным осуждением.

В заключение необходимо добавить несколько слов о методах работы Эванса-Причарда — как во время полевых исследований, так и при написании книги, — чтобы у читателей не сложилось впечатления, что суждения азанде выглядят иногда подозрительно софистицированно. Сам антрополог неоднократно подчеркивал, что таковы они лишь в его собственном изложении, предназначенном для европейского читателя, в действительности же «опыт азанде скорее включает в себя чувство колдовства, а не его идею <…> и они лучше знают, что делать при нападении колдовства, чем как объяснить его» [Эванс-Причард 1994: 74]. Однако упрек в искажении автохтонного понимания в данном случае вряд ли возможен, так как Эванс-Причард строит свою объяснительную модель (которую он называет «концепция колдовства у азанде») на тщательном долговременном включенном наблюдении и на множестве разговоров с местными жителями о конкретных случаях колдовства, описания которых приводятся в его книге. Вхождение антрополога в предмет изучения — символический мир азанде — было достаточно полным для того, чтобы получить личный опыт соприкосновения с колдовством, о чем он также пишет. Другим, возможно, более важным для науки результатом столь интенсивной полевой работы стало понимание гибкости мировоззрения туземцев. Чтобы не перестать быть эффективным средством выживания человека и общества, оно принципиально не может быть догмой — и исследователь должен избегать искушения сконструировать непротиворечивую догму из туземных представлений. На самом деле у азанде «не существует детальной и стройной концепции колдовства <…> свои верования азанде проявляют в действиях, а не в интеллектуальных конструкциях, принципы этих верований нужно искать в социально контролируемом поведении, а не в доктринах» [Эванс-Причард 1994: 75]. Этот вывод был развит следующим поколением британских антропологов, которые сосредоточили свое внимание на социальном поведении людей, прежде всего на интеграции и конфликтах.

Рассмотрение веры в колдовство как специфического института, обеспечивающего стабильность социальных структур, опирается на дюркгеймианское понимание религии[9] и на структурный функционализм Б. Малиновского и А. Рэдклифф-Брауна. Такого подхода придерживались Клайд Клакхон в США [Kluckhohn 1944, 1970] и большинство британских антропологов, в том числе представители Манчестерской антропологической школы, развивавшие идеи Эванса-Причарда (Макс Глакман и его коллеги и ученики — Виктор Тэрнер, Клайд Митчелл, Макс Марвик и другие). Они фокусировались главным образом на моделях обвинения в колдовстве, используя для их изучения метод case-study. Феномен колдовства при этом рассматривался с точки зрения его социальных функций, которые понимались как общие закономерности, мало зависимые от локальных культурных контекстов. Среди таких функций выделялась прежде всего регулятивная роль веры в колдовство, ее положительное влияние на поддержание социального равновесия, морали и традиционной системы ценностей в малых социальных группах.

Вкратце эту идею можно выразить следующим образом: страх колдовства заставлял людей соблюдать правила общения, никого не злить, не красть и не скупиться, не завидовать и не хвалиться, не преступать установленные социальные границы и т. п. Страх быть обвиненным в колдовстве играл такую же роль, держа потенциальных нарушителей порядка под контролем и подавляя асоциальные чувства и желания. «Обвинения в колдовстве — это, несомненно, угроза, которую социальная организация навахо использует, чтобы держать под контролем всех „возмутителей", всех индивидов, угрожающих разрушить мирное функционирование сообщества», — писал Клакхон, демонстрируя на примерах, как страх колдовства прекращает мятежи, заставляет выполнять долг по отношению к старикам, поддерживает власть лидера и сдерживает потенциально разрушительную сексуальную активность [Kluckhohn 1944: 112].

Если эта благодушная картина верна, вера в колдовство оказывается одним из орудий альтруизма в его вечной борьбе с эгоизмом на поле человеческих отношений. Однако эта картина, правдивая для небольших соседско-родственных коллективов охотников-собирателей и земледельцев (на материале которых она и была создана), не подходит для обществ более сложно организованных, в особенности входящих в орбиту мировых религий. Так, европейские историки, в целом охотно заимствующие антропологические методы, почти единогласно утверждают, что вера в колдовство в Европе Средних веков и Нового времени не столько созидала и укрепляла, сколько разрушала и губила — и социальные отношения, и человеческие жизни [Macfarlane 1970а: 303; Midelfort 1972: 179–190; Klaniczay 1990b: 151 и др.]. Безусловно, на уровне сельской общины колдовские представления и в Европе Нового времени продолжали играть свою роль — объясняли несчастья, снимали напряжение и поддерживали социальное равновесие [Thomas 1970: 66–67], но трансформация этого «базового колдовства» в культуре элиты в совершенно новые идеи и проникновение их обратно в народную среду, уже затронутую социально-экономическим кризисом, породило ведовскую истерию и массовые преследования, искать социальные функции которых и бесполезно, и безнравственно, скорее, их нужно рассматривать как социальную дисфункцию, общественное расстройство. Вера в колдунов в этом случае если и предотвращала некоторые конфликты, то порождала другие, часто более масштабные и опасные. Филипп Мейер образно говорил, что вера в колдовство в африканской деревне (особенно до появления колонизаторов, денег и миссионеров) подобна полностью прирученному виду животных, который нельзя сравнивать с диким видом европейского типа [Мауег 1954].

Среди антропологов-функционалистов взгляд на феномен колдовства как на статичный социальный институт с четким набором функций не был единственным, некоторые исследователи подчеркивали его динамический характер. Так, Макс Марвик считал, что вера в колдовство есть показатель социальной напряженности и представляет собой не столько часть стабильных социальных структур, сколько инструмент структурных изменений, играющий важную роль в возникновении и развитии конфликтов [Marwick 1964]. По этой концепции, получившей название «катартической», обвинения в колдовстве предоставляют членам небольших коллективов возможность прекратить отношения, ставшие невыносимыми, а наказания предполагаемых колдунов элиминируют источник общественной тревоги. Вера в колдовство действует как механизм снятия социального напряжения и может быть использована (и рассмотрена исследователем) как политический инструмент. Как писал Марвик, «вера в колдовство социальна, т. е. она существует вместе с людьми в том активном процессе, что мы зовем обществом, чтобы предоставлять средство для выражения напряженности социальных отношений. Иногда с ее помощью ослабляется напряжение, иногда прекращаются отношения, когда те становятся чрезмерными и невыносимыми, но из-за своей тесноты и эмоциональной вовлеченности не могут быть прекращены при помощи медленного процесса „прекращения контракта"» [Marwick 1970b: 293], ср. также [Marwick 1952, 1965, 1967; Mitchell 1956; Mayer 1970].

Марвик также полагал — и в этом историки были с ним солидарны, — что быстрые социальные изменения (например, интенсивная урбанизация) усиливают озабоченность общества идеями колдовства и что рост обвинений — симптом социального беспорядка и морального коллапса. Подобная ситуация, граничащая с массовым преследованием предполагаемых колдунов, была не только в Европе Нового времени, но и, например, в пореформенной России [Костров 1876; Весин 1892; Левенстим 1897], до сих пор наблюдается она в некоторых странах Африки и Азии [Delius 1996; Minnaar et al. 1998; Niehaus 2001][10]. Впрочем, по мнению некоторых исследователей, рост числа обвинений в колдовстве — не эксцесс, а одна из закономерностей социального процесса в тех культурах, где существуют колдовские представления. Так, Джон Миддлтон обнаружил, что лугбара Уганды сохраняют веру в колдовство в пассиве на начальных этапах роста линиджа и активно используют ее как политическое оружие в процессе его разделения [Middleton 1960][11], ср. также [Gluckman 1955].

«Катартическая» теория была в свое время очень популярна, но и критиковали ее достаточно. Статья Виктора Тэрнера 1964 г., в которой он оспаривал ценность структурно-функционального подхода и пытался примирить позиции Марвика и Эванса-Причарда, маркирует конец этой дискуссии. Тэрнер писал, в частности: «Однажды сформулированные, верования [в колдовство] возвращаются в социальный процесс, порождая напряженность так же часто, как и отражая ее» [Turner 1967: 114].

Мэри Дуглас в предисловии к программному сборнику 1970 г. подробно анализировала два направления в изучении колдовства — одно из них, идущее от Эванса-Причарда, она называет социологией знания (когда обвинения в колдовстве рассматриваются как способ объяснить необъяснимое), а второе — политическим направлением (когда они понимаются как средство разорвать отношения, ставшие невыносимыми). Если Эванс-Причард полагал, что вера в колдовство представляет собой что-то вроде статического электричества, которое активируется при инциденте, то Марвик считал, что она мобилизуется при повторяющихся изменениях социальной системы (например, обвинения в колдовстве используются как механизм разделения общества — довольно болезненного процесса, — когда деревня достигает бо´льших размеров, чем позволяют ресурсы власти для соблюдения контроля). Если для Эванса-Причарда вера в колдовство постоянна и интенсифицируется в ситуациях неопределенности, то для Марвика она процветает в периоды соперничества группировок. Если для Эванса-Причарда колдовство имеет прежде всего идеологическую значимость, то для антропологов Манчестерской школы оно значимо потому, что действенно: колдовство (точнее, вера в него) ведет к распаду старых сообществ и формированию новых.

Мэри Дуглас писала, что, хотя полевые исследования показали пригодность обоих подходов и неопровержимость лежащих в их основе гипотез (действительно, сложно найти сообщество, в котором не было бы вражды и необъяснимых происшествий), в обоих случаях обнаружилась нехватка предсказательной силы, оказалось, что невозможно согласовать эти подходы с концепциями изменений — они работали только для статичных моделей и мало подходили для изучения стремительно модернизирующихся и урбанизирующихся африканских обществ. Сама Дуглас склонна относить колдовские представления к доминантным аспектам социальной структуры, назначение которых — прояснение социальной ситуации и подтверждение общественных установлений. Возможности функционального подхода она не считала исчерпанными, однако полагала, что нужно отставить стабилизационную модель, а объяснительную концепцию Эванса-Причарда базировать не на идее социального гомеостаза, а на теории коммуникативных систем [Douglas 1970b: XVIII–XXV].

Это направление, тяготеющее к социальной психологии, берет начало в работах Клайда Клакхона. Считая веру в колдовство социальным институтом, имевшим в некоторых обществах на определенных этапах их развития регулятивное и стабилизирующее значение, он полагал, что так называемые колдуны и ведьмы — своего рода козлы отпущения для разрядки агрессии, культурно обусловленная форма выражения ненависти с наименьшим ущербом для общества в целом и, возможно, эта социальная роль существовала в сообществах самых разных типов с палеолитических времен [Kluckhohn 1944:88–89].

Мысль Клакхона в начале 1970-х гг. была подхвачена историками и, наряду с идеями Эванса-Причарда и Макса Марвика, легла в основу концепции, получившей название «конфликт соседей» [Thomas 1970, 1971; Macfarlane 1970b]. Дело в том, что заимствованный из антропологии подход, названный Аланом Макфарланом «социологией обвинений», не только предложил исследователям феномена европейской «охоты на ведьм» новые объяснительные возможности, но и обратил их внимание на ранее игнорируемые источники — свидетельские показания, в которых были озвучены мотивы обвинений и ясно представлены конфликты, давшие ведовским процессам начало. Анализ этих источников привел исследователей к выводу, что обвинения в колдовстве строились чаще всего по модели «отказа в милости» и последующей проекции вины — когда несчастье, у которого не было очевидной естественной причины, происходило после того, как пострадавший отказал бедному односельчанину в помощи. Человек, отказавший нищему, испытывал чувство вины, вызванное несоответствием поступка нормам добрососедства и христианской добродетели, и именно это чувство, по мнению исследователей, заставляло обвинять нищего в колдовстве. Причем в некоторых случаях обиженный действительно проклинал или угрожал возмездием, но часто открытого проявления обиды не было нужно — чувства вины пострадавшего, осознания совершенной им несправедливости было достаточно для обвинения обиженного им человека в колдовстве [Thomas 1970: 63–68, 1971: 673–674; Macfarlane 1970b: 196].

Исходя из этой гипотезы, Кит Томас так объяснял причины возникновения ведовской истерии в Англии XVI–XVII вв.: вера в колдовство усилилась в то время, когда старая традиция взаимного милосердия была подорвана введением национального закона о бедных; приходские священники по-прежнему требовали соблюдать нормы милосердия, а местные власти запрещали неразборчиво подавать милостыню. К бедным было двойственное отношение — с одной стороны, в них видели бремя для сообщества и угрозу порядку, с другой — признавали за собой христианский долг оказывать им помощь. Конфликт между возмущением и чувством долга обуславливал это двойственное восприятие, когда человек мог грубо прогнать нищенку от дверей, но затем начинал испытывать угрызения совести. Это запоздалое чувство вины и было плодородной почвой для обвинений в колдовстве, когда несчастье понималось как воздаяние со стороны ведьмы и делало для немилосердного возможным перенести внимание с собственной вины на ее предполагаемую вину [Thomas 1970: 67–68][12].

Итак, модель «отказа в милости» позволила Томасу и Макфарлану утверждать, что эскалация ведовских процессов в Европе была обусловлена социально-экономическими изменениями — переходом от общества, где высоко ценились соседские отношения и взаимопомощь, к обществу, где распределение милостыни стало более институционализованным и индивидуальное нищенство осуждалось. Однако, судя по источникам, эта модель была наиболее распространенной, но не единственной[13], что дало возможность некоторым исследователям оспаривать данную гипотезу [Larner 1981; Scarre, Callow 2001]. Более того, и Макфарлан в своей следующей книге сомневается в ней, поскольку обнаружил, что формирование чувства индивидуализма у английских крестьян относится не к кануну Нового времени, когда начались ведовские процессы, а уже к раннему Средневековью [Macfarlane 1978]. Тем не менее у концепции «конфликта соседей» есть много последователей [Favret-Saada 1980; Sabean 1984; Pina-Cabral 1986; Gregory 1991; Devlin 1991; Cole 1991; Briggs 1996a; Thurston 2001 и др.], которые не только добавили к ней новые иллюстрации, но и развили ее.

Так, Робин Бриггс предложил еще одну модель, лежащую в основе обвинений в колдовстве: когда несчастье происходило после ссоры пострадавшего с кем-либо из соседей [Briggs 1996а: 118]. Он писал, что у обвинения в колдовской порче две предпосылки — несчастье и личная враждебность, а поводы («тематические типы» конфликтов) могут быть разными: «Существовало множество сценариев, в которых необходимость объяснения несчастья увязывалась с бессознательной враждебностью и обидами, что и приводило к фиксации подозрений на конкретном человеке» [Briggs 1996а: 126]. Различались, конечно, и поводы для обвинений. Йенс Йохансен на основе анализа 1715 датских следственных дел XVII в. приводит такую статистику: 29,8 % — болезнь человека, из них 3 % — болезни детей и 3 % — импотенция; 22 % — смерть или болезнь скота; 15,8 % — смерть человека, из них 6 % — детей; 9,1 % — смерть или болезнь лошади; 6,1 % — скисшее молоко; 4,3 % — смерть или болезнь других домашних животных; 4,7 % — несчастные случаи; 2,4 % — смешанные случаи; 1,4 % — неудачи в знахарском лечении; 1,3 % — неудачи в земледелии; 1,2 % — скисшее пиво; 1 % — неудачи в торговле и бизнесе; 0,7 % — одержимость; 0,2 % — неудачи в рыболовстве [Johansen 1990: 355]. Как видим, вера в колдовство в представлениях крестьян была связана с самыми простыми повседневными делами. Не связь с дьяволом, не ночные полеты на шабаш — темы, интересовавшие и церковный, и светский суд, — а именно колдовская порча, так называемая maleficia, пугала крестьян и заставляла искать ее источник среди окружающих людей, чтобы, уничтожив или изгнав его, избавиться и от будущих несчастий, и от самого страха.

Развивая мысль Клакхона о психологических механизмах, лежащих в основе веры в колдовство, Кит Томас писал, что последняя выражает «глубинное чувство враждебности в приемлемом облике» [Thomas 1971: 561]. Робин Бриггс пошел еще дальше и попытался объяснить этот феномен с позиций эволюционной психологии. Задавшись вопросом, почему столь схожи и почти универсально распространены представления о колдовстве, он предположил, что, возможно, речь идет о неких врожденных моделях адаптации и восприятия. Среди наследуемых способностей, развитых эволюцией в ответ на базовые потребности выживания вида, есть знания о себе подобных, об основах человеческих взаимодействий, об эмоциях и мимике, в том числе — способность опознавать невысказанные желания и намерения других людей. Вероятно, эта способность «читать» истинные эмоции партнеров по общению повлияла на развитие «внутренних образов» других [Briggs 1996а: 341], ср. [Barkow 1992:628; Бутовская 2004: 204–206]. Кроме того, «агентные» интерпретации событий (когда последние приписываются чьей-либо сознательной воле) — стандартная стратегия человеческого разума; универсальная и врожденная, она легко приобретается в результате соответствующего сигнала и трудно подавляется [Atran 2002:49–50].

Бриггс полагает, что вера в колдовство усиливается в период индивидуальных и коллективных стрессов потому, что одна из цен, которую люди платят за хорошие отношения, — подавление эмоций, часто сочетающееся с расщеплением и проекцией. Этим сдерживается немедленное проявление агрессивных и враждебных чувств и интенций, но дорогой ценой: невысказанный гнев не исчезает и проявляется, используя для этого существующие в данной традиции каналы, в такой ситуации, когда число несчастий увеличивается и превосходит адаптивные возможности как отдельной личности, так и целого социума (недаром массовые обвинения в ведовстве в Европе возникали в годы войн, голода, эпидемий). К тому же пик враждебности по отношению к врагу обычно порождает столь же нереалистичные чувства доброжелательности по отношению к другим членам сообщества. Из этого следует гипотеза о групповом поведении в случае острого или хронического стресса: нормальные отношения среди большинства членов группы может поддержать лишь общее согласие по поводу источника проблем [Briggs 1996а: 341–342].

Возможно, пишет Бриггс, вера в колдовство может хотя бы частично быть объяснена как побочный, но мощный продукт системы, с помощью которой люди ориентируются в социальном мире. «Антенны наших инстинктов, высокочувствительные к едва различимым закодированным сообщениям, быстро выявляют возможный антагонизм или обман со стороны других. В связи с этим проекция наших собственных чувств на других — это часть постоянного процесса, при помощи которого мы стараемся оценить отношения» [Briggs 1996а: 342]. В этом смысле интересны реакции на классическую ситуацию порчи по модели «отказа в милости»: в личных нарративах отмечается, что при нежелательном требовании нищего люди испытывают физический дискомфорт и едва подавляемые импульсы к насилию, а также их тревожит мысль о возможном возмездии. Эта модель является парадигмой и для других ситуаций, считает ученый, в которых нам очень трудно отделить себя от навязчивого социального мира, ибо инстинкт держит нас в нем помимо воли [Briggs 1996а: 342]. Однако Бриггс, как и другие исследователи до него, приходит к выводу, что особенности индивидуальной и социальной психологии, возникшие на ранних этапах развития человечества и обеспечивающие нужды малых социальных групп, теряют релевантность и функциональность в больших и сложных обществах.

Итак, вышеупомянутые подходы, наиболее популярные среди антропологов и историков в течение всего XX в., предлагают объяснения (соответственно, когнитивные, социологические и психологические) того, откуда берется и что собой представляет вера в колдовство. Общая черта других подходов — смещение фокуса с феномена колдовства самого по себе на те социокультурные контексты, в которых он существует. Остановимся на некоторых наиболее интересных научных моделях.

В том, что вера в колдовство свойственна небольшим сообществам (small-scale или face-to-face community), где люди связаны повседневными взаимодействиями, хорошо знают друг друга и где сложно скрыть свои чувства, желания и намерения, солидарны все антропологические теории. Американский исследователь Джордж Фостер, в 1950-е гг. проводивший полевую работу среди мексиканских крестьян, пришел к выводу, что в сообществах оседлых земледельцев представления о колдовстве распространены особенно широко и виной тому — экономические условия их существования. Свои наблюдения он изложил в виде концепции «образа ограниченного блага» (image of limited good) [Foster 1960–1961, 1965, 1967]. Суть ее сводится к следующему. Многие сферы жизни сельских сообществ (экономические стратегии, социальные взаимодействия, представления о здоровье и болезнях, концепты дружбы и любви, языковые клише и фольклорные сюжеты) свидетельствуют, что крестьяне видят свой универсум — экономический, социальный, природный — как закрытый мир, в котором все желаемые ценности (земля, богатство, здоровье, дружба, любовь, честь, уважение и статус, власть и безопасность и т. д.) существуют в неизменном количестве, недостаточном, чтобы удовлетворить даже минимальные нужды всех членов сообщества. Фостер полагал, что основа такого взгляда — в особенностях земледельческого хозяйства: пригодной земли в перенаселенном регионе (каким и был район его полевых исследований) мало, ее можно делить и перераспределять, но нельзя увеличить; техника примитивна, поэтому прибавление продукта за счет интенсификации труда также невозможно [Foster 1960–1961: 174–178, 1965: 296, 1967: 122–152].

Для наглядности Фостер использовал метафору пирога, который делят между всеми присутствующими: если кому-то одному достался кусочек побольше, то другому — соответственно, меньше. Иначе говоря, если ресурсы ограничены, а система закрыта, то никто не может улучшить свою позицию кроме как за счет других; упрочение чьего-то положения — особенно экономического — воспринимается как угроза всему сообществу. По мнению исследователя, именно поэтому в крестьянской экономике успешный человек вызывает подозрения и враждебность, про него часто распространяют сплетни, ему предъявляют обвинения в колдовстве или, напротив, угрожают колдовством, нередки и физические нападки [Foster 1960–1961:177]. Но это не просто деструктивные проявления вражды и зависти — с помощью этих средств сохраняется социальное равенство и одинаковый доступ к ресурсам. Как писал Фостер, «страх колдовства — одна из негативных санкций, держащая людей в одном ряду» [Foster 1967: 141].

Подобный строй социально-экономической жизни отражается на менталитете (и в свою очередь им закрепляется): как показали исследования и самого Фостера, и многих его коллег, для крестьян характерны чувства страха и враждебности, особенно по отношению к чужакам, подозрительность и недоверие, робость, скупость, зависть и боязнь зависти, индивидуализм и нежелание кооперироваться, стыдливость, чувствительность к общественному мнению, предрасположенность к сплетням и злословию, в целом — взгляд на мир и на людей как на потенциальную опасность (что не исключает дружеских и семейных привязанностей, ума, чувства юмора и позитивных черт характера) [Foster 1967: 89–106, 153–156]. В небольших социумах вообще и земледельческих в особенности велика роль общественного мнения, которое, наряду с механизмами редистрибуции, играет роль социального регулятора, не позволяя слишком выделяться из ряда — ни чрезмерно богатеть, ни беднеть и опускаться на социальное дно. Поэтому предпочтительное поведение для крестьянина — осторожность, стремление к сохранению своей позиции в социальной структуре [Foster 1965: 301]. По этой же причине крестьяне консервативны и не склонны к введению инноваций в хозяйстве — они боятся вызвать зависть и враждебность окружающих в случае успеха или насмешки в случае провала [Foster 1960–1961: 177], ср. [Schoeck 1969: 60–61]. «Индивидуальный прогресс воспринимается как серьезная угроза общественной стабильности и действительно является таковым, и все культурные формы должны сговориться помешать изменению статус-кво. Только как консервативные крестьянские общества могут продолжать оставаться крестьянскими обществами» [Foster 1965: 310].

Джордж Фостер считал, что образ ограниченного блага — основная когнитивная ориентация в крестьянских сообществах, но при этом он был далек от мысли, что она свойственна исключительно земледельцам, — схожие идеи можно обнаружить и в урбанистической среде развивающихся обществ. Однако исследователь полагал, что его концепция может объяснить многие черты именно крестьянских сообществ, а в социумах более сложных налицо и более сложная картина — там на поведение людей влияют и другие факторы [Foster 1965: 296, 311].

Следует иметь в виду, что концепция Фостера стала в свое время новым словом в антропологии и, в частности, крестьяноведении (peasant studies). Когда он начинал свои полевые исследования в Мексике, в науке доминировали руссоистские взгляды. Гипотеза образа ограниченного блага была создана в противовес этим идеализирующим тенденциям, в частности концепции Роберта Редфилда, который также работал среди мексиканских крестьян и описывал малое сообщество как интегрированное и слаженное [Redfield 1941, 1956, 1960]. Не отрицая существования механизмов интеграции и реципрокности, снижающих социальную напряженность (искусственное родство, формализованная дружба, обмен услугами, трудовая помощь и т. д.), Фостер попытался объяснить негативные стороны крестьянской жизни и психологии не «культурной отсталостью» или «грубостью нравов», как это было принято еще с XIX века, а подлежащими причинами — прежде всего экономическими, но также и демографическими. Так, он полагал, что, если сообщество насчитывает более тысячи человек, моральный климат в нем значительно ухудшается: «Фрустрация из-за несоответствия размера сообщества идеальному образу его функционирования приводит к социальному напряжению» [Foster 1960–1961: 177].

Гипотеза Фостера была хорошо принята в антропологическом мире, хотя его и упрекали в экономическом детерминизме. Так, Оскар Льюис в комментарии к статье Фостера писал, что между экономикой и межличностными отношениями есть промежуточные уровни — социальная организация и религия, а отношения людей бывают плохими не только в земледельческих, но и в племенных, и в городских обществах [Foster 1960–1961:179]. В то же время концепция «образа ограниченного блага» соответствовала ситуации, обнаруженной другими антропологами при исследовании крестьянских сообществ Латинской Америки [Lewis 1951, 1962; Wagley 1964], Египта [Blackman 1927; Ammar 1954], Индии [Carstairs 1958; Dube 1958; Wisers 1963], Италии [Banfield 1958; Lopreato 1962, 1967; Friedmann 1967], Испании [Harding 1984], Португалии [Cutileiro 1971; Pina-Cabral 1986; Cole 1991], Греции [Friedl 1962; Dionisopoulos-Mass 1976; Herzfeld 1981], крепостной России [Hoch 1986]. Многие из них характеризовали мышление крестьян как «ментальность взаимного недоверия» [Foster 1965: 301], одну из характерных черт которой и составляет вера в колдовство.

Обвинений в экономическом детерминизме удается избежать последующим поколениям антропологов, хотя они действуют скорее вынужденно: модернизирующиеся общества Африки, Азии и Латинской Америки стали для исследователей вызовом, который рушит привычные научные схемы и требует новых способов понимания действительности, стремительно меняющей свой экономический и социальный облик. Для обозначения этих новых обществ понадобились и новые термины, в которых не было бы строгой привязки к определенному способу жизнеобеспечения. Появились понятия «культуры бедности» (cultures of poverty) [Lewis 1962; Friedman 1967], «культуры пессимизма» (cultures of pessimism) [Obelkevitch 1976], «культуры секретности» (cultures of secrecy) [Lattas 1998], «культуры несчастья» (cultures of misfortune) [Gijswijt-Hofstra 1999], см. также [Whyte 1998] и даже «культуры колдовства» (cultures of witchcraft) [Blecourt 1999][14].

Вера в колдовство понимается исследователями как одна из характерных черт мышления и поведения людей в таких культурах. Она является одновременно и отражением социально-экономического устройства, и фактором его стабилизации, «выходящим из берегов» в моменты серьезных перемен. Усиление веры в колдовство, превращение его в инструмент политической борьбы правящими кругами (как это было, например, на Гаити) или, напротив, оппозицией (как это происходило в ЮАР) связано с основной чертой «ментальности колдовства», обнаруженной еще Эвансом-Причардом: она предлагает не только объяснения несчастий, но и рецепты избавления от них. «Мы, быть может, лучше поймем смысл колдовства при описании поведения азанде в ситуациях несчастья», — писал британский антрополог. Слово «колдовство» «является не столько интеллектуальным символом, сколько реакцией на ситуацию неудачи» [Эванс-Причард 1994:75]. Сегодня исследователи стремятся показать, как в некоторых обществах магические практики могут давать человеку возможность действовать, как они могут изменять его субъективность, трансформируя деструктивные эмоции, и давать надежду на будущее (о постсоветской России в этом ключе пишет Г. Линдквист [Lindquist 2001, 2006]).

В то же время исследователи, прежде всего африканисты, предпочитают говорить о вере в колдовство не как о социально-психологическом механизме, помогающем людям в развивающихся странах справляться с множеством трудностей повседневной жизни, со стрессами, вызванными нищетой и болезнями (механизме, который исчез бы вместе с устранением порождающих его причин), но — поскольку вера в колдовство, как оказалось, процветает и среди европейски образованной и вполне благополучной городской элиты — как о проявлении «множественности современностей» (multiple modernities), о специфическом «африканском пути развития», чуждом европейской идее рациональности [Comaroffs 1993; Geschiere 1997; Moore, Sanders 2001b].

Такая точка зрения, отрицающая прежнее, функционалистское понимание веры в колдовство как статичного социального института и элемента традиционной культуры и признающая исторически изменчивый характер этого феномена, представляет собой современный поворот более широкой дискуссии, начатой еще в 1960-е гг., о том, что все же лежит в основе веры в колдовство — особенности социальной организации или мифологическая картина мира?

Джордж Мердок в результате масштабного кросс-культурно-го исследования, осуществленного в 1940-е гг., пришел к выводу, что представления о колдовстве и ведовстве имеют почти универсальное распространение. Они обнаружены на всех континентах, в 122 из 139 обществ, по которым имелись на тот момент этнографические данные, причем считаются основной причиной болезней и несчастий в 37 обществах. Колдовство — вторая по значимости, после агрессии духов, теория происхождения болезней [Murdock 1980: 21–22, 52]. Вера в колдовство — характерная черта социальной жизни малых групп, причем в большей степени она распространена среди земледельцев, в меньшей — среди скотоводов и охотников-собирателей. Какое сообщество может считаться малым? Исследователи определяют его численность по-разному, в среднем — до тысячи членов [Foster 1960–1961: 177], однако главное все же не численность, а принципы организации, среди которых — наличие внешне наблюдаемых и внутренне осознаваемых границ, общность занятий и мировоззрения, самообеспечение [Redfield 1960: 1–4], а также стабильная социальная структура, соблюдение принципа общения «лицом к лицу» (face-to-face communication) и отсутствие анонимности.

Есть два типа малых социумов, где «базовое колдовство» отсутствует или встречается редко: во-первых, это сообщества с низким уровнем социальной организации (бушмены Южной Африки, хадза Восточной и пигмеи Центральной Африки). В них люди живут малыми родственными группами на больших и неосвоенных пространствах, контакты между группами редки и нерегулярны, поэтому там почти нет соперничества; мифология в таких обществах относительно бедна, в ней, как правило, не встречаются злые антропоморфные существа. Во-вторых, это сообщества, где соперничество упорядочено хорошо организованной системой социальных ролей (например, у нуэр и динка Судана). В тех обществах, где социальные отношения интенсивные, но при этом плохо урегулированные, а социальные роли недостаточно определены (например, у австралийских аборигенов или ануак, живущих в том же Судане), велика вероятность обнаружить представления о колдовстве [Douglas 1970b: XXX–XXXIII].

Подобная научная позиция, выводящая верования из особенностей общественного устройства, коренится в социологии Дюркгейма, считавшего, что мифологический космос отражает социальную организацию. Во второй половине XX в. социологический детерминизм был подвергнут сомнению и отношения социальной организации и мифологии признаны более сложными и неоднозначными. Для того чтобы межличностные конфликты в малых группах осмыслялись в терминах колдовства, необходимы авторитетные носители соответствующих представлений (это, прежде всего, гадальщики и лекари, предлагающие модели объяснения несчастий и рецепты их преодоления); для того чтобы индивидуальные подозрения превращались в общегрупповую убежденность и формировали репутацию «колдуна», нужны специальные каналы распространения информации (слухи и сплетни); для того чтобы подобные коммуникативные стратегии и приемы народной медицины стали сколько-нибудь заметным социальным институтом, необходима «санкция» мифологии.

Некоторые современные авторы даже настаивают на полной независимости картины мира от общественного устройства. Например, согласно одному из мнений, причина того, что в Камеруне вера в колдовство сохраняется и в деревнях, и в городах среди образованной элиты, заключается не в размере сообщества или других нюансах социальной жизни, а в особенностях мировоззрения: африканскому мышлению якобы свойственно цельное видение мира, противостоящее поверхностному западному рационализму [Bowie 1985: 26][15].

Исследователи феномена колдовства в традиционных, домодерных обществах часто отмечали, что важен не столько строгий размер группы, сколько ее стабильность, хотя между этими двумя факторами, безусловно, есть корреляция. В устойчиво функционирующем сообществе вера в колдовство предоставляет клапан для выхода ненависти и беспокойства, которые не могут быть выражены иным способом, но сам этот клапан надежно контролируется, так что частота и серьезность обвинений не выходят за рамки. Однако где в результате внутренних или внешних процессов (или их одновременном действии) социально-экономическая ситуация теряет стабильность, там вера в колдовство усиливается и происходит эскалация обвинений. Они нередко приводят к массовому преследованию предполагаемых колдунов, якобы мешающих гармоничному существованию группы, как бы оно ни понималось (иногда колдунами считаются те, кто мешает прогрессу, как это было, например, в ЮАР в конце 1980-х гг., иногда наоборот — сторонники экономического прогресса, например фермеры в некоторых районах России в 1990-е гг.). Айзек Ниехаус считает, что рост веры в колдовство в модернизирующихся обществах связан с изменением коммуникативной среды группы — пока община состоит из близких людей, в основном родственников, обвинения в колдовстве редки и не столь серьезны, но когда изменение экономической ситуации приводит к усилению миграций и в поселениях появляются новые жители, часто незнакомые с нормами поведения и обязательствами добрососедства, происходит эскалация обвинений. К этому же ведет повышение уровня экономической конкуренции [Niehaus 2001: 8]. По мнению историков, причиной ведовской истерии в Европе начала Нового времени стал распад традиционных деревенских форм солидарности (общинных или соседских) и развитие новых, индивидуальных форм хозяйствования, что привело к серьезному конфликту между прежними нравственными нормами и новой этикой [Thomas 1970: 67–68, 1971: 673–674; Macfarlane 1970b: 196]. Согласно другой точке зрения, рост обвинений в колдовстве происходит в периоды трансформации общества, когда возвышается один социальный слой и теряют статус другие [Macfarlane 1970b: 149–151; Boyer, Nissembaum 1974; Johansen 1990].

По мнению Мэри Дуглас, высказанному еще в 1970 г., антропологам было нелегко начать рассматривать веру в колдовство не как инструмент социального здоровья (в соответствии с концепцией гомеостаза), а как симптом больного общества. Однако эти точки зрения необязательно взаимоисключающи. Дуглас предложила такую схему: на первом уровне, в небольших сообществах, представления о колдовстве выступают как инструмент социального контроля, на втором уровне — с дезорганизацией социальной жизни — они разрастаются, на третьем — в больших сообществах, где преобладают неличные отношения, — исчезают [Douglas 1970b: XXI]. Схожего мнения придерживался и Макс Марвик — он полагал, что вера в колдовство исчезла в современном западном обществе потому, что межличностные отношения, доминирующие в малых социумах, уступили место неличным и сегментированным отношениям, напряжения в которых могут быть выражены в иных формах и «сняты» иными способами [Marwick 1967: 126].

Исследователи называли и другие причины исчезновения веры в колдовство, кроме социальной динамики, урбанизации и анонимности городской культуры: изменения в законодательстве; повышение уровня жизни и, как следствие, уменьшение конкуренции и враждебности; улучшение медицинского обслуживания; повышение уровня образования; секуляризация; развитие промышленности и исчезновение натурального хозяйства. Впрочем, отмечалось также, что если в одних обществах и исторических условиях эти «антиколдовские» средства действовали, то в других — нет [Brown 1988]. Более того, вера в колдовство иногда неожиданно расцветает там, где, казалось бы, давно исчезла, как это произошло, например, в России 1990-х гг. Резкое усиление тяги общества к мистике и оккультизму, иррационализация массового сознания и массовой культуры обозначается исследователями как «архаический синдром» [Следзевский 1992]. Под этим термином понимается возрождение архаичных мировоззренческих комплексов в результате регресса массового сознания, причины которого — коллапс официальной советской идеологии, социально-экономический кризис и связанная с этими двумя факторами психологическая нестабильность людей. Очевидно, что вера в колдунов, сглаз и порчу в современном российском городе не обусловлена законами существования малых групп (или обусловлена лишь в незначительной степени, см., например, о коммунальных квартирах [Утехин 2001]). Скорее, речь идет об актуализации (и, несомненно, трансформации) латентных мировоззренческих моделей. Однако сами эти модели возникли, возможно, в таких же или близких социальных условиях, как и те, в которых антропологи обнаруживают веру в колдовство в других частях ойкумены.

Феномен колдовства в русской народной культуре впервые привлек внимание бытописателей еще в XVIII в. [Попов 1768; Чулков 1786]. В XIX — начале XX в. ему уделяли серьезное внимание любители этнографии и фольклора, оставившие много ценных наблюдений [Снегирев 1837–1839; Харитонов 1848; Афанасьев 1851; Осокин 1856; Максимов 1859, 1989; Ефименко 1864, 1877, 1878; Даль 1880; Иваницкий 1890; Минх 1890; Добровольский 1891, 1893; Ястребов 1894; Богданович 1895; Ушаков 1896; Никифоровский 1897; Гринченко 1897; Балов 1899; Колчин 1899; Иванов 1900; Мартынов 1905 и многие другие]. Колдовство вызывало интерес и журналистов, публиковавших заметки в литературных и развлекательных журналах («Маяк», «Домашняя беседа», «Москвитянин», «Всемирная иллюстрация» и др.), и священников, многие из которых не ограничивались проповедями и назидательными очерками на страницах епархиальных ведомостей, «Церковного вестника» и «Руководства для сельских пастырей», но и составляли добротные этнографические описания суеверий своих прихожан, например [Ильинский 1860; Грушевский 1865; Селезнев 1871]. Некоторые современные иереи продолжают эту традицию [Шантаев 2004].

Во второй половине XIX в., когда после Великих реформ в деревне начались серьезные социально-экономические перемены и значительно выросло число самосудов над предполагаемыми колдунами, этнографы и юристы обратились к изучению феномена колдовства в контексте обычного права [Калачев 1859; Ефименко 1869; Чубинский 1869; Чепурный 1874; Костров 1876; Шраг 1877; Матвеев 1878; Оршанский 1879; Березанский 1880; Птицын 1886; Харузин 1889; Весин 1892; Якушкин 2003; Левенстим 1897; Тенишев 2003]. В те же годы в разных регионах России наблюдались эпидемии кликушества, понимаемого в народе как колдовская порча, что привлекло внимание медиков к этому феномену [Любимов 1858–1859; Клементовский 1860; Штейнберг 1870а; Држевецкий 1872; Краинский 1900]. Однако поскольку вера в колдовство интерпретировалась как суеверие непросвещенного народа (здесь позиции богословия и эволюционистской науки отчасти совпали), сколько-нибудь серьезного социологического изучения народных представлений о колдунах не проводилось.

В XX в. тема колдовства практически исчезла из научного дискурса, одним из последних синхронных описаний народной веры в колдунов стали статьи А. М. Астаховой и Н. А. Никитиной [Астахова 1928; Никитина 2002 (1928)] и монография А. С. Сидорова [Сидоров 1928]. В советской науке, во многом наследовавшей позитивизму XIX в., было принято относить представления о колдовстве к разряду сохраняющихся по инерции черт традиционной культуры, при этом причины поразительной устойчивости этих представлений не изучались. Впрочем, говорить и писать о том, насколько устойчивы представления о колдовстве, было не принято. Так, в первом указателе сюжетов русской несказочной прозы [Айвазян 1975] нет даже упоминания о колдунах и ведьмах, впервые рассказы о них учитываются только в указателе Зиновьева [Зиновьев 1985]. Такое положение вещей было обусловлено несколькими факторами: во-первых, в СССР тема демонологии и, в частности, колдовства, тем более современного, была табуирована для научного изучения по идеологическим причинам; во-вторых, в советской фольклористике и этнографии господствовала эволюционистская парадигма, так что ученые исследовали в основном проблемы происхождения и исторического развития явлений культуры, оставляя в стороне вопрос о функциях, которые эти явления выполняли в социальной жизни.

Таким образом, в советской этнографии тема колдовства и, шире, демонологии в русской народной культуре не разрабатывалась (даже слово «демонология» в этом контексте было запретным). Несколько иная ситуация сложилась в фольклористике: хотя о колдовстве до начала 1990-х гг. специальных работ не было (как исключение отмечу статью Э. В. Померанцевой [Померанцева 1975b]), сфера «низшей мифологии» (представления о разнообразных мифологических персонажах — лешем, водяном, домовом, змее, проклятых и т. п.) была достаточно хорошо изучена [Померанцева 1975а, Зиновьев 1987, Криничная 1989, Шумов 1991, Толстой 1995, Черепанова 1996, Козлова 2000]. Видимо, именно этой традицией отечественной фольклористики объясняется то, что феномен колдовства по-прежнему изучается как разновидность народной мифологии, а колдун и ведьма рассматриваются наряду с домовым, русалкой и банником как мифологические персонажи [Левкиевская 1996; Толстая 1998а; Цивьян 2000; Виноградова 2000]. Другая причина доминирования этого, далекого от социологии, подхода состоит в том, что в России колдовство не стало столь заметным и трагическим явлением социальной истории, как в странах Европы и Америки, и, видимо, никогда не было столь существенной частью социальных структур, как в Африке и других странах третьего мира.

Хотя сейчас в изучении народных представлений о колдовстве преобладает описательная традиция [Логинов 1993а, 1993b, 2004; Мазалова 1994, 2003, 2004; Харитонова 1995; Куприянова 1996, 1998; Ахметшин 1996; Криничная 2000а, 2000b; Добровольская 2001; Арсенова 2002; Королева 2004], исследователи в то же время обратили внимание на прагматику фольклора и на социальный контекст представлений о колдовстве, в том числе и современных [Щепанская 1990, 1992, 1993, 1995а, 1995b, 1996, 2001а, 2001b, 2003; Адоньева 1993, 2004; Кузнецова 1992; Фишман 1994а, 1994b, 2003; Проценко 2000; Кушкова 2001, 2002, 2006; Жаворонок 2002; Мигунова 2002; Дранникова 2004; Ковшова, Котельникова 2004; Христофорова 2006; Хаккарайнен 2007].

В последние два десятилетия тему колдовства в России Средних веков и Нового времени стали активно разрабатывать историки и филологи [Смилянская 1987, 1989, 2001а, 2001b, 2002, 2003; Пигин 1998; Лавров 2000; Топорков, Турилов 2002; Михайлова 2003; Топорков 2005], продолжая в этом традицию, прерванную советской эпохой [Антонович 1877; Есипов 1878, 1880, 1885; Селецкий 1886; Довнар-Запольский 1890; Кагаров 1918; Новомбергский 1906; Елеонская 1917; Черепнин 1929]. В 1970–1980-е гг. лишь историки школы Н. Н. Покровского обращались к этой теме [Покровский 1975, 1979, 1987, 1988; Горелкина 1987, Шашков 1990].

Тема колдовства и магии в русской культуре с недавних пор привлекает внимание и зарубежных исследователей, в основном историков [Zguta 1977, 1978; Kivelson 1991, 2003; Ramer 1991; Levin 1993; Левин 2004; Ryan D. 1998; Ryan W. 1998, 1999; Райан 2006; Wigzell 1998; Вигзелл 2007; Worobec 1995, 2001; Beer 2004], но также и антропологов. Например, Галина Линдквист анализирует магические целительские практики в постсоветской России с позиций семиотики Чарльза Пирса [Lindquist 2001, 2006]. Однако принципиально новых подходов и концепций на российском материале, как историческом, так и современном, выработано не было. Отечественные исследователи до недавних времен не были искушены в методологических новациях, а зарубежные русисты апробировали к новому материалу уже разработанные в европейской и американской науке подходы.

Феномен колдовства занимает одно из центральных мест в антропологии, что не случайно, учитывая его связь с двумя важными темами — мышления и социальных отношений. Роль исследований в этом направлении всегда была особенно важной в поворотные моменты истории антропологии, когда эпистемологические дебаты приводили к серьезным изменениям в научной парадигме. Феномен колдовства служит своего рода лакмусовой бумажкой — на его примере хорошо видно, как одни теоретические и методологические подходы сменялись другими. На протяжении XX в. вера в колдовство рассматривалась и как мыслительная система, при помощи которой объясняют несчастливые события, и как психологический канал проекции негативных эмоций, и как показатель социальной напряженности и одновременно средство ее ослабления, и как инструмент в политической борьбе. Мне хотелось бы подчеркнуть, что эти научные модели не исключают, но дополняют друг друга, поскольку являются лишь исследовательскими ракурсами, когда вера в колдовство рассматривается с разных позиций — личности и социума — и с различных точек зрения на последние — как на стабильные структуры и как на процессы. Универсальную «теорию о колдовстве», как показали десятилетия напряженных научных поисков, сформулировать невозможно: слишком различаются локальные культурные традиции, слишком быстро меняется социальная реальность и почти не отстают от нее в этом научные парадигмы. И хотя разные исследовательские подходы педалировали то социальную сторону феномена колдовства (функционализм и неомарксизм), то символическую (структурализм, символическая, интерпретативная и «постмодернистская» антропология), очевидно, что при изучении этого феномена детерминизм невозможен, социальное и символическое в нем сосуществуют как реверс и аверс, две стороны одной медали. Повседневные взаимодействия людей и мифологические представления соединены в смысловом потоке колдовского дискурса. В дальнейшем, говоря о колдовстве в современной русской культуре, я буду следовать за изгибами этого потока и попытаюсь понять и передать смысл того, что встретится на пути.

Термин колдун в Верхокамье известен, но более употребительны местные слова: знаткой, портун, лекарь[16]. Реже встречаются понятия чернокнижник, еретник, волхв/волхитка, шепотник. Слово портун имеет негативный смысл, знаткой — более нейтральный, но в целом тоже скорее отрицательный, лекарь — положительный смысл (подчеркну, что так могли называть не только «народного целителя», но и колдуна в ситуациях, когда он выступал в этой роли). Вслед за местными жителями я буду употреблять термины колдун и знаткой как синонимы.

Ефросинья Пантелеевна сломала ногу. Корова в хлеву лягнула, да так сильно, что хозяйка никак не может оправиться — еле ходит по дому, в основном лежит[18]. Будучи в 2005 г. в старообрядческом селе К., я навестила ее и ужаснулась — замотанная в какие-то тряпки, она лежала на разобранной постели в душной и давно не мытой избе. Как разительно отличалась эта картина от моих воспоминаний об этом доме и ее хозяйке. В августе 2000 г. я вместе с другими участниками Археографической экспедиции МГУ была здесь на молении к Ильину дню. Ефросинья Пантелеевна и ее муж Леонид Иванович принимали у себя стариков — членов собора. Чистая изба, молитвенная атмосфера, белые платки и черные дубасы-сарафаны соборных старушек, торжественные лица хозяев и других пришедших на моление мирских… Ефросинья Пантелеевна тогда тоже готовилась положить нача´л — вступить в собор. Да вот не вышло: Судьба, видно, такая.

Во время нашего разговора хозяйка все время возвращалась к тому давнему происшествию, пытаясь объяснить мне (и, возможно, себе — снова и снова), почему с ней случилось несчастье.

Мы продолжали мирно беседовать, когда она вдруг заявила:

Д. Г., почтенный пожилой человек, муж соборной старушки и сам собиравшийся приобщиться к собору…

Ефросинья Пантелеевна никак не хотела оставить эту тему, и постепенно выяснилось, что ее сломанная нога — лишь последнее звено в цепи событий:

Итак, Ефросинья Пантелеевна последовательно высказала три версии своего несчастья — судьба, Божье наказание и месть колдуна. Первую из них — общее, не вполне самостоятельное объяснение, сочетающееся с любым из двух других, произносят обычно, когда не хотят вдаваться в подробности своих мыслей и переживаний. Вторая версия принадлежит не самой рассказчице, а местному религиозному авторитету — собору (Емельяновна — одна из его членов). Наконец, третья версия, самая подробная и эмоционально значимая для рассказчицы, принадлежит ей самой (и, судя по рассказу, ее мужу Леониду Ивановичу).

Основана эта версия на совокупности обстоятельств. Перечислим их по степени важности, прямо противоположной хронологической последовательности. Во-первых, несчастье, случившееся с Ефросиньей Пантелеевной, во-вторых, необъяснимое состояние коровы, на фоне которого оно произошло, в-третьих, конфликт с соседом. Механизм объяснения был запущен несчастьем, при этом каждое из указанных обстоятельств последовательно включало в круг интерпретаций произошедшее ранее. Если бы Ефросинья Пантелеевна ограничилась мнением собора о том, что ее покарал Бог, герменевтический круг замкнулся бы на ее собственной ответственности за происшедшее, но она пошла дальше и выбрала иную объяснительную модель, позволившую приписать вину за случившееся другому человеку. Важное значение имело то, что конфликт с Д. Г. уже состоял из двух «ходов» — его отказа дать деньги и ответного отказа семьи Н. дать ему молока. По логике развития конфликта, теперь была очередь Д. Г., и очевидная семантическая связь между молоком и коровой позволила Ефросинье Пантелеевне интерпретировать происшествие как очередной его «ход»[22].

Этих элементов (по-другому, мыслительных процедур) было бы вполне достаточно для формулирования «колдовской» версии несчастья, но в своем рассказе Ефросинья Пантелеевна упомянула еще ряд обстоятельств, которые послужили для нее дополнительными аргументами. Однажды она была на молельном собрании в доме Д. Г., ходила прошшатся[23]. И там Д. Г. сказал ей:

То, что в других обстоятельствах было бы воспринято как часть обычного ритуала взаимного прощения, в контексте истории со сломанной ногой стало еще одним доказательством виновности Д. Г. Важное значение имело для Ефросиньи Пантелеевны и то, что когда-то Д. Г. приобщался к собору (среди членов которого и его жена), но потом отстал несмотря на то, что в последнее время сильно болеет:

о том, что это за грехи, хозяйка риторически умалчивает. Наконец, окончательным подтверждением магических способностей Д. Г. стал для Ефросиньи Пантелеевны его характер. Во время нашей беседы она неожиданно воскликнула:

Ефросинья Пантелеевна — человек верующий, она участвует в религиозных собраниях и даже во время нашей беседы постоянно творила молитву. Конечно, она знает о религиозном истолковании происшествий вообще (Божья воля) и своего несчастья в частности (наказание за грехи), причем односельчане предложили ей на выбор не менее двух вариантов (о них речь пойдет дальше); она и сама в соответствии с принятой формулой вздыхает: Грехи-те много ведь у меня. Однако свое несчастье она безоговорочно включает в колдовской дискурс, обозначив все его ключевые пункты, о которых говорят антропологические теории: и объяснение несчастья чужой злой волей, и соседский конфликт, и скрытую проекцию своей враждебности, и модель «отказа в милости»[24]. Назовем ее объяснительную модель «колдовской».

Окружение Ефросиньи Пантелеевны придерживается иной точки зрения на ее несчастье — Бог наказал:

Это мнение принадлежит одной из соборных старушек, другие также придерживаются его. Глава собора Прасковья Лазаревна, рассуждая о том, что обязанности духовницы тяжелы для нее, вздыхает — мол,

В этом суждении грех Ефросиньи Пантелеевны конкретизирован: она не просто перестала ходить на моления, но отказалась пойти молиться к Рождеству Христову — хотя идти надо было недалеко, моление было в соседнем доме. Кроме того, рассказчица усилила обвинительный модус, уточнив, что во время моления Ефросинья Пантелеевна топила баню, чего в праздник делать никак не следует. Подчеркну, что семантической связи между указанными проступками и поведением коровы не прослеживается.

У версии «Божье наказание» есть и еще одна мотивировка. Соседка Евдокия Никитьевна, считая, как и другие, что Ефросинью Пантелеевну Бог покарал, полагает, что виной тому нарушение брачных норм. Однако в чем это нарушение состояло, она объяснила довольно путано:

На мой резонный вопрос, почему Бог покарал за это именно Ефросинью Пантелеевну, она туманно заключила:

Назовем эту объяснительную модель «божественной»[30].

Отличия «божественной» и «колдовской» объяснительных моделей очевидны. Первая видит во всем Божий промысел (ср.: «У вас же и волосы на голове все сочтены», Мф 10:30), болезни и несчастья считает либо наказанием за грехи, либо испытанием веры. Такое понимание основано на ветхозаветной и евангельской традиции (Иов; Мк 2:5; Ин 5:14). Переносить страдания следует со смирением, тогда они идут человеку на пользу, очищая его душу от грехов.

«Колдовская» объяснительная модель предлагает иной рецепт избавления от страданий, менее эффективный в долговременной перспективе, но зато быстродействующий: обвинение другого человека в своей беде дает возможность выплеснуть негативные эмоции и тем самым получить немедленное психологическое облегчение, а в дальнейшем соблюдение определенных правил поведения по отношению к тому, кого считают колдуном, придает потенциальной жертве уверенность в себе. К тому же эта модель более точно отвечает на вопрос, почему пострадала именно Ефросинья Пантелеевна и именно таким образом, что также способствует снятию напряжения.

Обвинение в колдовстве свидетельствует о латентном конфликте и в то же время провоцирует его. Этот способ обнаружения/провокации конфликтов в народной культуре не единственный (ср., например, частушки, а также способы, которыми задирались парни, провоцируя драку, подробнее об этом см. [Адоньева 2004; Дранникова 2004]), избирается он в тех случаях, когда невозможно доказать явное причинение вреда. Если бы Д. Г. подходил к корове и обнаружилось его физическое воздействие на нее (скажем, репей под хвостом), конфликт мог бы разрешиться иначе, но поскольку Ефросинья Пантелеевна признала, что ничё не подходил, ей пришлось прибегнуть к идее о том, что вред можно причинить магическими средствами:

Эта идея часто используется в случаях, когда другие объяснения не подходят.

Так, один из моих информантов лет сорок назад вместе с женой ехал как-то зимой на грузовике из своего родного села в село К., вез березовые веники. Вдруг машина забуксовала и не смогла подняться в горку:

Пришлось оставить машину и идти пешком двенадцать километров. Наутро рассказчик вернулся и без труда одолел неподвластную горку. Потом уже домашние сказали ему:

Оказалось, рассказчик перед выездом не очень мирно поговорил с местным колдунишкой, Сысоем Лаврентьичем, и тот сказал:

Однако до разговора с домашними рассказчик и его жена терялись в догадках:

Так что колдовство есть, считают с тех пор герои этой истории:

Характерно, что свой рассказ они начали с того, как колдун им дорогу перешел, и лишь случайно выяснилось, что «колдовская» интерпретация была предложена родными рассказчика значительно позже самого происшествия.

Герой другой истории, тракторист, также встретился с колдуном. Тот его остановил и попросил:

Важно иметь в виду, что «колдовская» и «божественная» объяснительные модели не существуют изолированно, в повседневном узусе мы можем обнаружить множество примеров их контаминации. Информанты, активно включенные в колдовской дискурс, уверяют, что верят в Бога; глубоко верующие соборные старушки признают существование колдунов[33], однако считают, что те не самостоятельны в своих действиях: Божья воля попускает колдуну творить зло лишь тем людям, которые потеряли благодать из-за собственных грехов. Однако само признание существования колдовства нередко приводит к контаминации ортодоксальных идей с фольклорными представлениями.

Способы профилактики магического вреда также совмещаются: человек, заприметив идущего навстречу колдуна, может творить молитву, полагаясь на Божью защиту, и при этом держать в кармане кукиш, демонстрируя вполне самостоятельную символическую агрессию[34]. Характерно, впрочем, что «божественные» объяснения и способы защиты могут быть высказаны и применены открыто, тогда как колдовской дискурс носит, как правило, потаенный, приватный и даже интимный характер — его приверженцы боятся обидеть односельчан своими подозрениями (что имеет иррациональную мотивировку: колдун может рассердиться и навредить еще больше) и в то же время стесняются своих «суеверий» (это касается главным образом людей средних лет и молодежи).

Такое положение дел наблюдается и в истории Ефросиньи Пантелеевны: «колдовское» объяснение — ее личное, выстраданное, в то время как «божественная» интерпретация представляет собой «официальную» версию, утвержденную авторитетом собора и признанную всем сообществом. Так ли была сильна идеологическая цензура местного религиозного авторитета, что подозрений Ефросиньи Пантелеевны никто в селе не разделил? Может ли вообще личное мнение жертвы предполагаемого колдовства быть признанным всеми (в том случае, конечно, когда речь не идет о человеке с уже существующей устойчивой репутацией колдуна)? Безусловно, да, иначе вера в колдовство не отличалась бы такой стабильностью, однако для этого необходимы некоторые условия. Личные версии участвуют в формировании общественного мнения и репутаций, если авторитетны их авторы и/или если факт не случаен, а встраивается в цепочку других фактов.

В случае Ефросиньи Пантелеевны оба эти условия не были выполнены — и она сама не обладает необходимым весом в сообществе (к тому же жертва и ее ближний круг воспринимаются как заинтересованная сторона, и потому их подозрениям не очень верят), и Д. Г., несмотря на его репутацию в К. (грехи не сдает, самолюб — черты, типичные для фольклорного образа колдуна), другие жители села не считают знатким[35]. Впрочем, у одной информантки, Марьи Петровны, был момент сомнений (его спровоцировала я сама — выспрашивая о репутации Д. Г. в селе, я упомянула подозрения Ефросиньи Пантелеевны и тем самым невольно приняла участие в колдовском дискурсе). На вопрос, не знаткой ли Д. Г., она ответила, что не слыхивала, но тут же добавила:

Впрочем, через некоторое время она сказала:

Итак, сначала Марья Петровна с моей подачи попыталась увязать факт возможной порчи коровы с фактом долгой тяжелой болезни Д. Г. и тем самым «включить» механизм формирования его репутации как знаткого (а Марья Петровна — весьма авторитетная фигура, бывшая глава сельсовета, и к ее мнению прислушались бы), но потом остановила этот процесс. Вслух она сослалась на религиозность Д. Г., но, возможно, умолчала о других моментах — о том, что я чужая и при мне лучше не говорить лишнего, что мнение Ефросиньи Пантелеевны она не воспринимает всерьез, наконец, что Д. Г. — не просто односельчанин, а брат по вере и, как и она сама, молится по-мирски на тех же молитвенных собраниях[37].

У каждого более-менее значимого в деревенской повседневности события может быть несколько толкований. Право на свою версию имеет каждый человек, однако наблюдается отчетливая тенденция — чем дальше человек от эпицентра события, тем больше вероятность, что он будет придерживаться «официальной», санкционированной деревенскими авторитетами (кем бы они ни были в каждом конкретном случае) версии. Именно эта версия распространяется в виде слухов и сплетен по «официальным» коммуникативным каналам (встречи знакомых у магазина и почты или просто на улице). Чем человек ближе (это может быть территориальная и/или эмоциональная близость, последняя существует между родственниками, свойственниками, друзьями, а также между людьми, втянутыми в затяжные конфликты), тем больше права он имеет на свое мнение, отличное от общепринятого. Личные версии циркулируют по несколько иным каналам — их озвучивают для ближнего окружения и в более приватной обстановке (посиделки на завалинке или в доме). То, какую версию услышит исследователь, также зависит от близости его отношений с информантами.

Официальная и личные версии несчастья различаются и аксиологически — ближний круг склонен к эмоциональной оценке ситуации, оправданию пострадавшего и в целом к переносу ответственности за случившееся за пределы «своего», а общественное мнение, более отстраненное и холодное (возможно, поэтому и более объективное), нередко винит в случившемся саму жертву. Показательный пример приводят Н. В. Дранникова и Ю. А. Новиков. Они сравнивают несколько версий случившегося не так давно в одной из деревень Архангельской области пожара — сгорел дом, пользовавшийся дурной славой. «Стержневой мотив, — пишут авторы, — в разных вариантах оставался неизменным — „несчастливое" бревно, ставшее причиной гибели всех мужчин, живших в этом доме. Одна из исполнительниц уточнила, что это бревно было вытесано из какого-то дерева, которое нельзя использовать при строительстве. Другая связала произошедшее с вредоносными действиями лешего: „Одно бревно было витое, как бы леший его вил“. Третья рассказчица выдвинула иную версию — дом оказался несчастливым для хозяев, поскольку с их согласия заезжий знахарь лечил тяжело больную девушку. Ее нужно было „протянуть через матницу“ строящейся избы; но целитель предупредил, что это может обернуться бедой для хозяина. Любопытно, что самый невыразительный рассказ записан от женщины, выросшей в этом доме. Она лишь подтвердила, что в обеих семьях „не жили мужчины, умирали“, и связала это с чьим-то колдовством» [Дранникова, Новиков, 2003:36]. Итак, колдовство как причина несчастий упоминается лишь в версии выходца из злополучного дома. Это и неудивительно: принять какую-либо иную версию из распространенных в деревне — значит, признать, что в несчастьях семьи виноват ее предок, ничего не сделавший, чтобы нейтрализовать опасную ситуацию (какой бы она ни была). А для члена семьи сделать это сложно, поскольку равносильно признанию собственной вины. Выручает рассказчицу идея колдовства, позволяющая нейтрализовать это неприятное чувство[38].

Здесь мы сталкиваемся с существенной чертой колдовского дискурса: основная роль в его создании и поддержании принадлежит интерпретатору несчастливых событий (жертве или тому, кто выступает от ее имени). В быличках о колдовстве, которые можно записать в любой деревне, повествование обычно ведется от лица пострадавших. Те, кого считают знаткими, иногда охотно принимают эту роль и связанные с ней неудобства и выгоды (о которых речь пойдет в следующей главе) и не прочь поведать окружающим, в том числе исследователю, о своем ремесле и достижениях [Харитонова 1995; Жаворонок 2002; Королева 2004 и др.][39], однако роль этих рассказов в формировании колдовского дискурса не столь велика[40]. Одна из информанток утверждала:

Другая женщина сказала:

О том, что колдовской дискурс формируют в первую очередь жертвы, говорит и повышенное внимание в рассказах к теме магического ущерба — способам и видам порчи. Наибольшие локальные различия обнаруживаются именно в этой сфере. Так, для Верхокамья характерна вера в пошибку[43], на Вятке распространены представления о других видах порчи — киле (опухоли, нарыве), хомуте (невидимой тяжести на шее и плечах). В Московской и Калужской областях говорят просто о порче[44]. Целый ряд локальных терминов обозначает возможность причинить магический вред взглядом, словом, мыслью (сглаз, призор, прикос, урок, озёв, одумка).

Итак, пространство колдовства создают с помощью слухов и толков, страхов и подозрений, формул-оберегов и кукишей в кармане его «реальные» и потенциальные жертвы[45]. Следующий пример хорошо это демонстрирует.

Климентий Леонтьевич родился в 1923 г. на хуторе неподалеку от небольшой пермской деревни А., воспитывался в старообрядческой семье — дед и дядя были духовниками деминского собора. Воевал в воздушно-десантных войсках, после войны осел было на Дальнем Востоке, но потом решил вернуться на родину:

Вскоре после возвращения Климентий Леонтьевич женился и поселился в деревне А. — шло укрупнение деревень, и хутора сселили. Работал в колхозе бригадиром, а еще клал печи, как и отец. Жена умерла в 1985 г., и с тех пор до своей смерти в 2001 г. он жил в маленькой избушке вдвоем с сыном-инвалидом.

Обычная биография, если бы не одно обстоятельство — в округе Климентий Леонтьевич слыл сильным портуном. О нем ходило и ходит до сих пор множество историй — не только в окрестностях А., но и в соседнем районе. Пока он был жив, записать эти истории было сложно — люди не хотели рассказывать о нем заезжим исследователям, боясь, что это станет ему известно. Например:

Эти тексты хорошо иллюстрируют осторожность жителей А. и окрестных деревень при разговоре о Климентии Леонтьевиче. Не боялись открыто признавать за ним способности портуна лишь те, кто уже испорчен (как они полагают, именно им), или те, кто в своих рассуждениях ссылался на чье-то авторитетное мнение. Например:

Характерно желание одной из информанток узнать что-нибудь о Климентии Леонтьевиче от исследователей — это, как и рассказ об экстрасенсе, говорит о том, что ситуация была открыта для дальнейших интерпретаций. Тем не менее при жизни Климентия Леонтьевича нам удалось записать лишь один сюжетный текст о нем, правда, рассказчица не назвала его имени:

В 2003 г., уже после смерти Климентия Леонтьевича, та же информантка поведала:

В 2005 г. удалось записать и другие рассказы о Климентии Леонтьевиче, например:

Летом 2000 г. я вместе с двумя коллегами, будучи в А., решили зайти к Климентию Леонтьевичу в гости. Он считался фигурой настолько опасной, что его соседка, соборная старушка, узнав, что мы собираемся к нему, не пустила одних, довела до его ворот, сама его вызвала, уговорила посидеть на улице и не ушла до тех пор, пока не удостоверилась, что мы устроились на завалинке и Климентий Леонтьевич не собирается звать нас в дом или чем-нибудь поить.

В беседе с нами он активно поддерживал тему колдовства — однако, как это ни покажется странным, лишь представляя себя и членов своей семьи жертвами порчи:

Как видим, человек, слывший в округе сильным колдуном, в беседе на темы колдовства позиционировал себя жертвой. Так же вели себя и многие другие информанты. Пожилая женщина, про которую ходили слухи, что она колдунья, рассказала мне, как у нее дорогу запутывали[56]. В том же селе мне поведали о еще двух женщинах, покойные мужья которых слыли колдунами. Окружающие считали, что эти женщины тоже знают — Ганя якобы выучилась вместе с мужем, а Катерине муж передал. Ганя тяжело болела — окружающие считали это следствием колдовской практики. Я беседовала с Катериной, которая подчеркивала свое негативное отношение к занятию умершего мужа (он якобы выучился тайно уже после свадьбы), а также рассказала о болезни Гани — по ее словам, та стала жертвой порчи[57].

Подчеркну, что в Верхокамье мне не встретились люди, которые открыто объявляли бы себя знаткими, даже если окружающие и приписывали им этот статус. Может быть, мне просто «не посчастливилось», но вероятно также, что здесь сказываются культурные установки довольно строгой в религиозном отношении среды — крайне негативное восприятие колдовства как бесовского занятия. Возможно, именно этими установками обусловлено и то, что упоминание о себе как о жертве колдовской порчи — один из популярных мотивов личных историй, особенно у пожилых людей. Так, в одном из крупных сел все члены собора признали, что имеют пошибку. С одной стороны, такие признания — проявление общего для этих мест способа объяснения разнообразных болезненных состояний, обычных в пожилом возрасте, с другой же — риторический прием, призванный подчеркнуть правильное положение информанта в дуальной картине мира: противоположное сатане и его слугам — колдунам, а значит рядом с Богом.

Но не всякая жертва располагается в этом правильном месте и достойна сопереживания, более того, не всякий пострадавший от несчастья — жертва. Характерно, например, что сына Климентия Леонтьевича, калеку, никто из информантов не жалел. Это несчастье окружающие, тем не менее, увязывали с порчей — но не прямой (тогда их семью жалели бы как жертв колдовства), а обратной: несчастье сына сочли отражением магического вреда, якобы причиненного Климентием Леонтьевичем окружающим и бумерангом вернувшегося к нему. Такое несчастье — кара за грехи, следствие Божьего гнева (Колдуна обязательно где-нибудь — чё-нибудь накажет Бог. Бог ведь терпит до конца — будет мучить без конца[58]), а безвинные страдания, ведущие к торжеству в Царствии Небесном, — это Божья милость (Любимое дитя Бог больнее бьет[59]).

Следовательно, объяснение несчастья в колдовском дискурсе зависит от того, с кем именно оно произошло — с обычным человеком или с предполагаемым колдуном. Пример Климентия Леонтьевича здесь не уникален. В тех же краях ходят рассказы о другом сильном портуне, ныне тоже покойном Жургове. Его семейные несчастья (с женой не ладили, внучка погибла) информанты также считали следствием колдовской практики. Ср. еще об одном колдуне:

Несчастья в семьях тех, кто имеет устойчивую репутацию колдунов, объясняют не только возвращением зла. Существует представление, что слабый колдун (еще не выучившийся полностью, обессилевший от старости или ослабленный в результате специальных ритуалов, о которых пойдет речь в следующей главе) может портить только членов своей семьи и свой же домашний скот. Например, о рождении сразу троих детей в одной семье окружающие говорили: сын у отца-колдуна учился и на свою жену

О другой женщине поговаривали, что ей отец передал, но она не полностью выучилась, и поэтому ее преследуют несчастья: муж замерз, внуки тяжело болеют, сама стала пить.

Есть и еще одна концепция для похожих случаев — черти замучили, — согласно которой беды преследуют тех, кто не стал колдуном — не доучился, не дочитал черную книгу, не забрал все слова, не прошел всех положенных обрядов или просто не смог справиться с бесами (в основном из-за возраста — слишком юного или, наоборот, пожилого). Так объясняют чаще всего сумасшествие, самоубийства, несвоевременную смерть. Например:

В одном из сел две соборные старушки стали проявлять признаки помешательства, что неудивительно, учитывая их очень пожилой возраст, однако остальные члены собора связали их состояние не со старческим слабоумием, а с тем, что они черную книгу читали:

Что именно заставило окружающих считать Климентия Леонтьевича колдуном? Как вообще формируется эта репутация? В его случае явно сыграло свою роль ремесло печника (в земледельческом сообществе ремесленники: мельники, кузнецы, коновалы, плотники и др. — часто считались знаткими, общающимися с нечистой силой, об этом подробнее будет сказано в четвертой главе, см. также [Щепанская 1990; 2001а]). Другой причиной послужили черты его характера, вздорность и стремление прихвастнуть, «поиграть на публику»; третьей причиной — ранняя смерть жены и болезнь сына.

Непосредственным поводом к оформлению репутации мог стать конфликт с кем-либо из соседей или коллег по работе и слухи, пущенные вследствие этого конфликта, — см. вышеприведенную быличку о порче, якобы посаженной им Катерине Яковлевне. О подобной же ситуации говорит следующий пример.

Ср. также другие недвусмысленные свидетельства того, что колдовской дискурс формируют сплетни:

В дальнейшем и поведение Климентия Леонтьевича, и инвалидность его сына, и плохие отношения с односельчанами упрочили эту репутацию. Хотя никто из информантов об этом прямо не говорил, но, возможно, имела значение и наследственность — отец Климентия Леонтьевича тоже был печник и, может быть, также имел славу знаткого. В данном случае я не могу говорить с уверенностью, но в целом в Верхокамье этот источник репутации колдуна крайне значим (ср.: А это всё передается по родству. У них как бы отец был вот такой… Нехороший человек[73]). В селе К. мне говорили про одну женщину, Т. Г., что она колдует. Это мнение основывалось на том, что ее отец (по другой версии — дед) был сильно знаткой, даже оборачиваться мог[74]. Некоторые информанты не смогли обосновать репутацию Т. Г. ничем иным, кроме этого обстоятельства. В моем архиве есть лишь один рассказ о том, как Т. Г. испортила свою соседку — та пришла к колдуну (покойному мужу рассказчицы) с жалобой на плохое самочувствие, он посмотрел в рюмке с водкой и сказал:

Она ему:

(Полагают, что этим способом человека можно ослепить.)

А жене хотел показать, но она не стала смотреть:

Следовательно, «видел», что виновата Т. Г., только сам колдун, но в результате этой диагностики был пущен слух, основанный на его непререкаемом авторитете. При встрече с самой Т. Г. я поняла, что есть и еще одна причина ее репутации — большой зоб[76]. Возможно, из-за этой особенности внешности (может быть, и вызванных ею черт характера) окружающие думали, что отец передал свое колдовское знание именно Т. Г.

Дело здесь в том, что при формировании репутации колдуна не меньшее значение, чем принадлежность к «колдовскому» роду (селу, краю[77]), имеют черты внешности и характера. Колдуном может прослыть человек с физическими недостатками и психическими отклонениями, дурным характером (злой, жадный, нелюдимый) или, напротив, с избытком физических сил, энергичный, талантливый, умеющий ладить с людьми и влиять на них (подробнее о том, почему это так, будет сказано в следующей главе). Еще примеры:

Отца одной из информанток односельчане считали сильным колдуном, она же утверждает, что

Большую роль в оформлении репутации играют умения, которыми обладает не каждый. Например, в селе К. одна из женщин слывет знаткой потому, что умеет гадать на картах (На лесозаготовках была, от татарки научилася[83]). Возможно, есть еще причины такой репутации: смуглая кожа и полученное из-за этого прозвище Ирина черная (к тому же в ее фамилии есть буквосочетание черно-), а также состояние сына (он инвалид по причине психического заболевания, уже взрослый, живет вместе с матерью). Хотя по селу ходят слухи, что она может испортить, ничего определенного мне узнать не удалось, напротив, соседи утверждают, что вполне с ней ладят[84].

Точно так же колдунами обычно считают тех, кто ведет свадьбы, — приговорщиков[85]. Одного мужчину называли знатким только потому, что он провел много свадеб, но его жена утверждает: Нет, он ничего не знал[86]. Про другого человека, когда я спросила, не знаткой ли он, мне ответили:

Сбывающиеся пророчества — еще одна причина считать человека колдуном. Так, Петра Федотовича, скоропостижно умершего во время свадебного гуляния, считали знатким и, следовательно, его смерть объясняли столкновением с другим колдуном. Я пыталась узнать, почему у него была такая репутация, и мне удалось выяснить следующее: однажды по весне трактор засел в речке, и на другой день, пришедшийся на Пасху, колхозники отправились его выручать еще на двух тракторах. Петр Федотович, узнав об этом, сказал:

Очевидно, что подобное предсказание мог сделать не только колдун, но и, скажем, духовный наставник, поскольку оно касается запрета работать в праздники. Наверное, поэтому рассказчица добавила еще один аргумент:

Странные слова и непонятные поступки нередко оказываются достаточными для оформления репутации колдуна, это отмечали еще В. И. Даль и С. В. Максимов. Г. Верещагин писал, что «невольным» колдуном «сделаться легко — стоит только в сумерки или поздно вечером гулять одному по улице и вести разговор самому с собой» [Верещагин 1909:80]. Отец Александр (Шантаев) наблюдал в своем приходе такую ситуацию: набожная женщина, страдавшая бессонницей, за полночь читала Псалтырь, а ее досужие односельчане, наблюдая свет в окне и даже зная точно, что именно она делает, уверенно считали ее колдуньей — так как читать ночью Псалтирь, особенно 17-ю кафизму, которую обычно читают во время бдения у гроба покойного, значит тревожить, а то и вызывать покойников. Вокруг этой женщины даже во время самых многолюдных церковных служб всегда было свободное пространство [Шантаев 2004: 68]

Тем более важно, когда необычное поведение укладывается в фольклорную схему, например:

Следующие способы, с помощью которых можно определить колдуна, широко известны в восточнославянской традиции. В мифологическом сюжете «Запирание колдуна/ведьмы в доме с последующим разоблачением» (по указателю Зиновьева, этот сюжет — ГI 20 — связан только с ведьмой [Зиновьев 1987:315]), речь идет об узнавании колдуна с помощью элементов домашнего пространства — ножа или ножниц, воткнутых в притолоку двери или порог с неким приговором (обычно с воскрёсной молитвой); иголки, воткнутой снизу в стол или стул; пальца, просунутого в дырку от сучка в скамье; ухвата или веника, поставленного у двери вверх ногами, а также перевернутой (дужкой внутрь) печной заслонки. В результате этой операции предполагаемый колдун не может войти в дом или, если он уже находится в доме, не может из него выйти. В Верхокамье наиболее распространена версия мотива, где колдуна «не выпускают» из дома ножницы. Например:

Полагают, что таким способом можно наверняка узнать, действительно ли подозрительный человек — колдун. Эта проверка оказывалась иногда решающей для репутации человека. Так, про мужа одной информантки ходили в селе слухи, что он может колдовать.

Тогда вынесли окончательный вердикт:

Другая женщина говорила:

Наконец, последнее обстоятельство, влияющее на репутацию предполагаемого колдуна, это верификация post mortem: долгое, мучительное умирание, особенно сопровождающееся непогодой, а также отказ умирающего от покаяния оказываются для окружающих признаком того, что человек знал. Например:

По указателю Зиновьева, это сюжеты ГI 17 «Трудная смерть ведьмы» и ГII 17 «Трудная смерть колдуна» [Зиновьев 1987: 315, 318]. Объясняют такую смерть тем, что бесы, находившиеся у колдуна на службе, не дают его душе покинуть тело. Считается, что поэтому знаткой перед смертью должен передать свои знания/помощников кому-то другому:

Если человек не смог или не успел передать, близкие опасаются прикасаться к умирающему и брать что-либо из его рук — как бы не отдал бесов, — однако они могут помочь ему, открыв печную трубу или даже сняв князек с крыши дома. Например:

Обстоятельства смерти Климентия Леонтьевича не соответствовали фольклорному мотиву «Трудная смерть колдуна», тем не менее для окружающих они, как ни странно, стали очередным подтверждением его репутации:

Итак, обстоятельства смерти человека оказываются завершающим штрихом к репутации и определяют его место в коллективной памяти[98], а рассуждения о том, кому покойный колдун передал свои знания, в свою очередь влияют на реноме живых и позволяют объяснить события их жизни. Так, после смерти известного в селе К. колдуна Евдокима Софроновича люди обращались за помощью к его вдове:

Она всех отсылала прочь:

Однако ее все же интересовало, кто унаследовал колдовские знания мужа, так как сама в свое время его уговаривала:

но не всё — Оська пришел как-то уже после смерти колдуна, сказал:

Оська по свадьбам ездил, приговорщиком был. Лет через двенадцать после того повесился:

В то же время соседи до сих пор говорят про вдову колдуна:

Духовница местного собора в этом видит причину того, что вдова колдуна, уже пожилая женщина, не идет к старикам молиться:

Роль репутации в деревенском коммуникативном пространстве настолько велика, что она сама по себе, вне связи с несчастьем и даже конфликтом, может быть пусковым механизмом для включения ситуации в колдовской дискурс, ср.:

В подобных рассказах интерпретация идет не от происшествия к его причине, заставляя заподозрить в одном из участников события знаткого, а от уже существующего реноме человека.

Характерно, как по-разному описываются способы стать/прослыть колдуном в мифологических рассказах, с одной стороны, и с другой — в слухах и толках. В первом случае речь идет о чтении черной книги, учебе у колдуна, вольном или невольном получении от него слов (силы, бесов), о посвятительных обрядах в полночной бане, когда инициируемый должен быть проглоченным неким существом (жабой, щукой, собакой) или, наоборот, проглотить некую субстанцию, символизирующую колдовское знание. Во втором случае мы имеем дело с поиском причин болезней и несчастных происшествий, с толкованиями особенностей внешности и характера того или иного человека, фактически — с процессом построения репутации. Традиционные рассказы о том, как имярек стал колдуном, присоединяются к кругу текстов о нем позже, когда реноме колдуна уже сложилось. И хотя для людей гораздо важнее их повседневные проблемы и опасность магического вреда, чем подробности колдовского посвящения, любопытно, что в ответ на вопрос «Почему имярек — колдун?» информанты часто предпочитают не пересказывать деревенские сплетни об испорченной корове или заглохшем тракторе (особенно если исследователь — новый для них человек), а предлагают истории о черной книге и полночной бане.

Здесь мы имеем дело с двумя различными параметрами социально-коммуникативного пространства деревни — статусом и репутацией. Под статусами я понимаю стандартный набор «ячеек», обычно закрепленный в «общем знании» традиции, в частности в языковых и фольклорных клише (к примеру: «богач», «бедняк», «знаткой», «дурачок»), под репутацией — соотношение клишированного статуса и конкретного человека со всеми его личными особенностями. Если статус определяет стандартное отношение к своему носителю, то в конечном итоге решающее значение будет иметь именно репутация человека (перефразируя известную пословицу, можно сказать, что по статусу встречают, по репутации провожают), она может даже оказать влияние на стандартный набор статусов в какой-либо локальной традиции. Именно этой особенностью построения поведенческих стратегий в деревне как разновидности малой социальной группы можно объяснить, почему понятие статуса в живом бытовании оказывается семантически двойственным или нейтральным. Например, «богач» и «бедняк» могут оцениваться негативно, как, соответственно, жадный и ленивый, а могут и позитивно, первый — как хороший хозяин и второй — как нестяжатель: оценка будет зависеть от личной репутации человека. Во-вторых, этим же можно объяснить, почему людям с одинаковыми чертами поведения, внешности, достатка и т. п. порой приписывают противоположные статусные характеристики — лекаря и портуна, знаткого и порченого, Христа ради юродивого и одержимого нечистым духом, добропорядочного члена социума и вредоносного, опасного для общества человека.

Взаимозависимость статусов и репутаций в сельской социальной среде иногда воспринимается исследователями как искажение давно закрепленной в научной литературе традиционной русской языковой картины мира, согласно которой, например, «богатство» оценивается негативно, а «бедность» — позитивно. Тенденция столь однозначной оценки реальности действительно существует, если мы говорим о стандартном статусном наборе (к тому же ее — как и противоположную — всегда можно подкрепить ссылками на богатый русский фольклор), но бытование статусов и репутаций в живой социальной среде противится схематизации и не позволяет делать столь категоричные выводы.

Можно, конечно, утверждать, что оценка зависит от другого важного параметра социально-коммуникативного пространства — точки зрения. Действительно, логичным кажется утверждение, что «богач» и «бедняк» будут оценены положительно с точки зрения себе равных, а отрицательно — своими социальными оппонентами. Однако подобная («классовая») точка зрения почти не встречается в естественной, идеологически не возмущенной сельской социальной среде. Именно потому, что последняя состоит из людей с особыми личностными чертами и судьбами, связанных долговременными отношениями родства, свойства и соседства, внутренние поведенческие стратегии в ней определяются не столько набором статусов (классовых или других, закрепленных в языке, фольклоре или идеологии), сколько репутациями ее членов.

«Колдовская» и «божественная» объяснительные модели представляют собой важный элемент дискурсивных практик всех взрослых членов сельского сообщества и не привязаны строго к конкретным социальным группам, хотя здесь и наблюдаются определенные тенденции. Так, в старообрядческой среде колдовству свои несчастья приписывают мирские (в основном женщины средних лет), тогда как соборные, грамотные по-стариковски и включенные в активную религиозную жизнь, неохотно разговаривают на темы колдовства (хотя и признают его существование), так как считают душегубительным многословие, а в особенности — осуждение других людей и пересказ сплетен, из которых колдовской дискурс большей частью и состоит. В православной среде наблюдается несколько иная картина: верят в колдовство пожилые женщины, многие из которых одновременно и активные церковные прихожане, а более молодые люди придерживаются секулярной объяснительной модели (когда несчастья приписывают естественным причинам) или, по крайней мере, декларируют это, стесняясь прослыть суеверными.

В большей степени в колдовской дискурс включены женщины, а среди мужчин, особенно молодых и образованных, считается не вполне достойным верить в бабьи запуки[103], несмотря на то что многие, по их словам, имеют опыт встречи с колдунами[104]. Хотя все члены сообщества обычно с детства знакомы с рассказами о колдунах и способами уберечься от сглаза и порчи, в детской субкультуре эти представления отличаются рядом особенностей (они фантастичны, менее связаны с бытом, проблемами и конфликтами взрослых). Женщины начинают «на самом деле» верить в колдовство, как правило, лишь после создания своей семьи и, в особенности, рождения детей. Показательно, что на вопрос: Оберегал ли вас дружка от колдунов на свадьбе? — информантки очень часто отвечают: Не знаю, молодая была, ничего не понимала[105]. Создание собственной семьи меняет статус женщины, увеличивается сфера ее ответственности и, следовательно, беспокойства и тревоги. Вхождение в материнскую субкультуру сопровождается овладением новыми знаниями и навыками, среди которых важное место занимают приемы народной медицины и средства профилактики и устранения магического вреда[106]. Эти знания передаются не только в форме прямого обучения, но и с помощью примеров — сюжетных нарративов, а также приобретаются опытным путем.

Таков один из способов включения в колдовской дискурс, другой путь — обращение к магическим специалистам (знахарям, колдунам, бабкам) для решения жизненных проблем. Во время сеанса диагностики они предлагают стандартную схему интерпретации несчастья. Основа этой схемы — утверждение, что у клиента есть враг (конкурент, соперница, завистник) и несчастье — результат его мистических происков. Специалист лишь направляет мысли клиента по этому пути, а тот сам отыскивает в своем окружении искомого врага (недружелюбную свекровь, менее удачливого коллегу по работе, завистливую соседку и т. п.):

Указанный способ определения «врага» — не единственный. Подозрения, по указанию знахаря, могут пасть на того, кто приснится в ночь после лечения, придет в дом клиента с какой-либо просьбой или первым встретится на пути, как в следующем примере.

Подчеркну, что знахарь постулирует в жизни клиента конфликт не внутренний (как, например, психотерапевт), а внешний. Клиенту навязывается роль жертвы — фигуры цельной, страдающей от действия чужой злой воли. Роль жертвы пассивна, она не предполагает ни ответственности, ни чувства вины, ни серьезной душевной работы (нельзя не заметить здесь отличия от «божественной» объяснительной модели, где несчастье не превращает человека в невинную жертву, но, напротив, взывает к его совести, учит видеть причины происшедшего в собственных проступках). Соответственно строятся и методы символического лечения: знахарь выступает как защитник, внешняя сила, способная преодолеть злую волю врага и устранить ее последствия; недаром основной термин лечения — снять (порчу, сглаз, приворот и т. п.).

Знахарь предлагает клиенту мифологическую модель для объяснения его неблагополучия (болезни, несчастья, невезения), сводит хаос фактов, симптомов и ощущений к умопостигаемой, простой схеме. Даже если клиенту уже были известны ключевые понятия колдовской объяснительной модели, роль знахаря остается важной — он убеждает клиента в том, что эта модель — не теоретическая абстракция, а единственный способ найти причину неблагополучия и, следовательно, устранить ее. Знахарь учит клиента выражать свой социальный, эмоциональный и телесный опыт в терминах колдовского дискурса, учит его говорить на этом символическом языке. В результате подобной диагностики и соответствующего лечения, независимо от его исхода, человек часто становится носителем этого языка и впоследствии распространяет соответствующие идеи в своем окружении.

Говоря о важной роли диагностов в трансляции колдовских представлений, вместе с тем подчеркну, что для сельских жителей такими диагностами становятся прежде всего старшие родственники и близкие знакомые. Магические специалисты занимают доминирующую позицию в определении причин и лечении порчи лишь в современной городской культуре. Это результат, с одной стороны, редукции колдовского дискурса, уменьшения числа его носителей среди населения городов (и в целом уменьшения роли семьи и семейных традиций в жизни современных горожан) и, с другой — коммерциализации института «символической медицины».

«Божественная» объяснительная модель едина, тогда как «колдовская» модель предлагает две относительно самостоятельные когнитивные парадигмы — колдовская порча и сглаз (ср. фрагмент заговора: Также бы рабу Божью (имярек) никто не мог бы ни испортить, ни изурочить [СМ 1995: 357–358]). Под колдовством, или порчей, в рамках этой модели понимается сознательное причинение вреда магическими средствами, под сглазом — невольное (считается, что человек может даже не знать о том, что обладает дурным глазом). В Верхокамье полагают, что для занятий колдовством необходимо учиться по черной книге (отсюда и наименования колдуна: чернокнижник, знаткой), в то время как умение глазить — врожденное[111]. Рассмотрим подробнее эти концепты.

Акцент на грамотности колдунов, как кажется, специфичен для Верхокамья и, возможно, других районов проживания старообрядцев[112]. Еще не так давно многие умели читать по-старинному, были специальные люди, обучавшие детей церковнославянской грамоте, во многих домах до сих пор хранятся образчики рукописной и старопечатной книги, а в устной традиции бытуют пересказы сюжетов из святоотеческой и житийной литературы. Высокая сакрализация письменного слова, обострившаяся в условиях угасания книжной культуры, нашла отражение в рассказах о черной книге, по которой учатся колдуны. Мотив передачи знания без специального обучения встречается в Верхокамье не так часто, люди полагают, что колдовству обязательно надо учиться по книге, например:

Те информанты, которые под грамотностью понимают не владение церковнославянским языком, а современное школьное образование, имеют противоположное мнение: сейчас колдунов полно

Специальное обучение и знание слов отличает колдунов от людей, которые могут сглазить, или, как чаще выражаются в Верхокамье, сурочить. Возможность причинить магический вред взглядом, словом, мыслью обозначается в русских говорах несколькими локальными терминами (сглаз, урок, призор, прикос, озёв, одумка), в Верхокамье наиболее употребительны урок и сглаз, причем оба термина сейчас означают причинение вреда взглядом, реже — словом[122].

От колдовства урок отличается тем, что наколдуют на предмет — а урочат взглядом. Еще отличают по признакам (по общему контексту ситуации), а также по знахарской диагностике и лечению:

В отличие от колдовского знания, способность к сглазу бывает врожденной или приобретенной в младенчестве, например, если ребенка, отнятого от груди, мать снова начнет кормить своим молоком: А другая пожалеет — плачет ребенок; возьмет, даст, когда вже яна отлучила, и подала — и всё! — етого человека вже бойся. Ён несчастливый, его матка скалечила [Новиков, Тримакас 2001:328] (этот мотив очень популярен, см. [Мазалова 2001:120, Ивлева 2004:137,140])[126]. Теоретически сглазить может любой человек, не в добрый час похваливший или на что-либо посмотревший, однако есть визуальные признаки такой способности — необычный цвет глаз (у восточных славян — черный, у народов Южной Европы и Азии — наоборот, голубой [Herzfeld 1981:570]; в обоих случаях цвет глаз означает этнически чужого).

Понятие сглаз и ему подобные — метафора скрытой, но подозреваемой зависти[128], латентной агрессии, связанной с «чужестью», какой бы она ни была (о зависти в связи с представлениями о колдовстве подробнее говорится в третьей главе, о страхе «чужого», хорошо заметном в этих представлениях, — в пятой главе). Однако в отличие от колдовского знания, почти всегда принимаемого добровольно, в способности к сглазу человек невиновен (если он не нарушает сознательно правил коммуникации, о которых будет сказано в следующей главе). Как выразилась одна информантка, колдун — сердитый, а тот, кто может сглазить, — нет[129]. Возможно, поэтому такие люди присутствуют в текстах быличек и заговоров лишь описательно, но отсутствуют как отдельный класс вредоносных агентов в номинации, за исключением редких диалектных терминов, например, на Урале: глазунья[130], призорник, урочник [СРГСУД 1996:105,458,543], прикосливый [СРНГ1997:259], урошливый [СГСРПО 1973:655; СРГСУ 1987: 133]. Два последних термина обозначают и тех, кто может сглазить, и тех, кто особенно восприимчив к сглазу; эта омонимия характерна и для Верхокамья. Замечу, что людей, которым приписывается способность глазить/урочить, в этом регионе никогда не называют ни знаткими, ни портунами, ни еще каким-либо термином, обозначающим колдуна.

Способность к сглазу имморальна, не считается грехом (Ён не хочет, ён такой человек! <…> Это природа, ето от родителей все так получается! [Новиков, Тримакас 2001:328]), не карается социальными установлениями (хотя способов профилактики и устранения сглаза в традиционной культуре предостаточно) и даже не препятствует хорошим отношениям:

Разновидности объяснения несчастий, характерные для колдовского дискурса: порча и сглаз — различаются по силе вредоносного воздействия, прямо пропорциональной степени ответственности деятеля: зло, причиненное невольно, легко устранимо, сознательный вред ликвидировать сложнее.

Есть и еще один близкий мотив: «сказал/посмотрел в недобрый час». Например:

Этот мотив — самый нейтральный, так как вообще исключает ответственность деятеля. Есть и еще одно связанное со сглазом толкование — от своей думы/мысли[132], предполагающее ответственность самой жертвы сглаза, однако как раз в силу этого оно встречается чрезвычайно редко.

Оппозиция порча/сглаз, на первый взгляд, воспроизводит обнаруженное Эвансом-Причардом в 1930-е гг. у азанде противопоставление сознательного и бессознательного вредоносного магического воздействия, ставшее с тех пор общим местом антропологических исследований колдовства. В английском варианте эта оппозиция выглядит так: sorcery/witchcraft (‘колдовство’/ведовство’[133]). Под первым азанде понимали сознательное манипулирование магическими веществами и предметами, под вторым — действие внутренней магической силы, материальным воплощением которой якобы является опухоль в районе кишечника. Так как окончательно убедиться в том, что человек способен к ведовству, можно было лишь после его смерти, прибегнув к анатомированию (что азанде часто и делали), постольку в их культуре большую роль играли всевозможные оракулы, с помощью которых определяли виновников болезней и несчастий [Evans-Pritchard 1937]. Хотя в период популярности кросс-культурных исследований многие антропологи находили близкие концепты и у других народов Африки и Азии, сейчас в науке принята иная точка зрения: отличия представлений о вредоносном магическом воздействии и его агентах у разных народов настолько велики, что предпочтительнее изучать их изолированно [Turner 1967: 118–125; Telle 2002: 100].

В русской традиционной культуре сглаз можно теоретически противопоставить колдовской порче как метафору социального процесса — ритуальной практике, внешней по отношению к этому процессу. Однако в действительности представления о сглазе и порче контаминируются, что отражено и в нарративах, и в поведенческих текстах, и в языке[134]. В социальных взаимодействиях колдун нередко выступает в роли глазливого, и наоборот — глазливый при сопутствующих обстоятельствах может прослыть знатким. По отношению к тому и другому применяют одинаковые обереги, о которых подробно будет сказано в следующей главе.

«Божественная» объяснительная модель универсальна и всеобъемлюща, однако и «колдовская» модель чрезвычайно гибка, с ее помощью можно истолковать практически любое происшествие. Это достигается тем, что среди мотивов, приписываемых предполагаемым колдунам, — не только отрицательные чувства по отношению к жертве (злоба, зависть, обида и т. п.), но и непреодолимая тяга вредить людям. Считается, что их побуждают к этому бесы, находящиеся у колдунов на службе (Их ведь тычут под задницу-то, биси-те! Что обязательно надо посадить куда-нибудь да чё пустить плохое. Понужают[135]). Этот мотив позволяет объяснить колдовской порчей и такое несчастье, которое произошло вне связи с конфликтом, — достаточно, чтобы кто-либо в округе имел репутацию колдуна. Более того, и это не обязательно — в рассказах о порче злой агент может даже не упоминаться, пострадавший просто ссылается на «чье-то колдовство», как в следующем примере:

Тем не менее основное различие двух объяснительных моделей сохраняется и в таких случаях: «божественная» модель — экзистенциально-личностная, а «колдовская» — социальная, даже если не упоминается конфликт. Социальными причинами в рамках колдовского дискурса объясняют не только несчастные происшествия, но даже личные склонности предполагаемых жертв:

Почему в несчастьях и даже собственных пороках «жертва» с таким упорством винит других людей, а не каких-либо воображаемых агентов? Возможно, дело в том, что демонологические концепции исторически изменчивы — лешие уходят вместе с исчезающими лесами, дворовые и банники — вместе с крестьянскими усадьбами, инопланетяне появляются не так часто, люди же всегда рядом. Более того, демонологические концепции склонны к контаминации под эгидой веры в колдовство. Так, по материалам Л. М. Ивлевой, записанным в разных районах России и Украины, как проявление колдовства могут восприниматься совершенно разные феномены, даже не входящие в традиционную фольклорную топику; нередко встречается и контаминация мотивов, например: Леший — это колдун подделан (то же говорят про летящего змея, черта, вовкулака и проч.) [Ивлева 2004: 212, 190]. Эта же тенденция прослеживается по нашим калужским материалам: колдунам приписывают функции таких мифологических персонажей, как домовой, ходячий покойник, летящий змей[139].

Как полагал Эванс-Причард, у включения несчастья в контекст человеческих взаимодействий, пусть даже воображаемых, есть социальные и психологические задачи; если несчастье уже имеет социальные причины (как, например, убийство), его не считают порчей [Эванс-Причард 1994: 68] (подробно об этом говорилось в первой главе). Следовательно, «колдовская» модель не только объясняет несчастье, но и предлагает рецепты для устранения его последствий и предотвращения подобных событий в будущем. «Божественная» же модель такого практического руководства в социальной сфере не дает. Именно этим обстоятельством историки объясняют живучесть веры в колдовство в Европе, несмотря на многовековую борьбу церкви и, позже, государства с «суевериями» [Obelkevitch 1976; Лавров 2000]. В Советском Союзе борьба с религией, как кажется, только способствовала укоренению «суеверий». Так, одна из моих информанток, в прошлом учительница и председатель сельсовета, а ныне пенсионерка, научившаяся читать по-церковнославянски и готовящаяся к вступлению в собор, охотно рассказывает былички о колдунах, реальность которых не вызывает у нее сомнений, и в то же время жалуется, как трудно воспринимать все божественное. Говорит, что в школе воспитывали в безбожии: А теперь попробуй внуши себе, что Бог есть![140]

Две рассмотренные объяснительные модели, конечно, не исчерпывают герменевтических возможностей народной культуры. Во время полевой работы мне довелось услышать и другие версии причин печальных происшествий: нарушение религиозных запретов, родительское проклятие, несчастливая минута, случайность, неосторожность, пьянство, а также их комбинации. Например, у одной пожилой женщины сгорел дом. Соседка сказала: Да зять напился и поджег, но для пострадавшей, соборной старушки, эта реальная сторона события совсем не была причиной, которую, впрочем, ей определить было трудно — она колебалась между двумя версиями: либо несчастье произошло потому, что год назад она позволила заезжим исследователям себя сфотографировать (соборные считают грехом фотографироваться, к тому же фотография была сделана на фоне дома), либо недостаточно усердно переписывала и рассылала по почте апокрифическую молитву «Сон Богородицы»[141].

Не менее разнообразны толкования причин болезней, включая версии совсем уж экзотические. Например, одна пожилая женщина, много поездив за свою жизнь, на склоне лет обосновалась в доме, где родилась.

Другая информантка утверждала, что в одной местной семье дети больные потому, что их мать вышла замуж раньше своей старшей сестры[143]. Третья рассказала, как раньше примечали, в какой ключёвине вода сердитая: если из такой напиться — то горло заболит, то коросты по телу пойдут, то чё дак. Чтобы этого избежать, мама учила дарить воду со словами:

То же разнообразие причин болезней отражено и в заговорах, например:

Вместе с тем приписывание несчастий именно благой Божьей воле и/или злой воле других людей встречается чаще всего[146]. При этом, как кажется, пострадавшему легче и соблазнительнее поверить в то, что он стал жертвой сглаза или порчи, чем смириться и признать несчастье результатом собственных грехов. Этому способствуют психологические механизмы, лежащие в основе веры в колдовство; они едины для веры и в сглаз, и в порчу. Перечислю их еще раз. Во-первых, установление причинно-следственных связей (как правило, ошибочных, по принципу post hoc, ergo propter hoc — ‘после этого — значит, вследствие этого’); во-вторых, перенос ответственности, когда человек винит в своих несчастьях не собственные ошибки, глупость, неосторожность, а злую волю других людей; в-третьих, проекция эмоций: собственные враждебные чувства, когда для них нет видимых оснований, человек нередко воспринимает в превращенном виде — как враждебность к себе со стороны объекта своей ненависти.

Языковая картина мира придает этим механизмам их культурно-специфичный вид, и они становятся символами, управляющими поведением носителей данной культуры. Эти символы в русской культуре, как и в других, тесно связаны с понятиями власти и агрессии.

Карпушата, ныне окраина большого старообрядческого села К., когда-то были отдельной деревней. Жили в Карпушатах представители двух родов: Гаврёнки — род горячий, поперёшная порода, и Савёнки — спокойные, но ленивые; от Савёнок пошли Изосёнки, тоже спокойные, но работящие: Как Изосёнок не стало, так и работать никто не стал[148]. Тесные связи были у Карпушат с соседней деревней Бузмаки — туда уходили взамуж, оттуда брали невест, вместе гуляли на свадьбах и устраивали помочи.

Еще не так давно славились Карпушата своими колдунами. Дмитрий Тимофеевич (он умер в начале 1950-х гг.), родом из Савёнков, был крепким хозяином. Детей у него было мало, всего одна дочь, а хлеба сеяли много, скотина была — шесть коров. Славился он на всю округу как сильный знаткой — мог портить, но мог и лечить, к нему многие обращались за помощью. От кого он перенял — неясно, вроде бы не по родству. Его родные братья — Павел, Никита и Илья —

Братья жили между собой дружно — когда Илья погиб на войне, помогали его вдове, оставшейся с малыми детьми. А Дмитрий всегда держался особняком, и несмотря на то, что был зажиточным человеком (они богатушшо жили, хлеб многушшо, все время они пировали), ни куска хлеба от него бедным родственникам не перепадало (хоть бы раз чем-то помог), наоборот, он им приносил одни беды. Однажды испортил трехлетнюю племянницу Машу — ей в ногу попал конский волос в метр длиной. Потом он сам признался:

Оказалось, он хотел наслать порчу на тетку Маши, сестру ее матери, тоже Марью, которая отказалась стать его возлюбленной. Он сказал ей:

Но во двор в тот момент вышла девочка, и порча, пущенная на имя «Марья»[149], попала на нее.

Лечить Дмитрий Тимофеевич не взялся, сказал только:

Мать позвала старуху-знахарку, та сказала:

Дмитрий Тимофеевич советовал не соглашаться:

Но мать Маши его не послушалась. Знахарка взялась и целый год, три раза в день, прогревала Маше ногу. Раны зажили,

Зарок знахарка забирать не стала, взяла только килограмм масла и ведро капусты. Но другую Марью Дмитрий Тимофеевич все же одолел — как-то на пирушке бросил левой рукой в нее золотым кольцом, попал в правое плечо.

Работал Дмитрий Тимофеевич в колхозе конюхом, начальству не подчинялся.

Объедет табун кругом на лошади и только ребят посылает проведать, как там кони:

Однажды он с бригадиром Григорием Васильевичем расспорил из-за ключей от конюшни (по другой версии, менее правдоподобной, они подругу не поделили[150]), когда пили с мужиками брагу, в веселье были. Дмитрий Тимофеевич его сделал: бригадир только домой идти собрался, встал — упал и умер.

Случилось это 5 марта 1953 г. —

Все же некоторое участие в жизни родственников Дмитрий Тимофеевич принимал — например, удачно женил своего племянника, бедного сироту. Марья Абрамовна была очень скромной, тихой девушкой, никуда не ходила, людей боялась. Дмитрий Тимофеевич пришел как-то с племянником, а Маша как кака-то тюня на лавке сидела. Подошел, потрепал по загривку:

Они ушли, она про этого парня думать стала:

Попросила мать сходить к нему посвататься, позвать в мужья. Согласился, пришел в примаки (она одна со стариками жила, не могла их оставить). Потом рассказала родным, как Дмитрий Тимофеевич ее похлопал по спине, а они:

На свадьбе ее свечка у божницы вся чисто истекла, воск прямо бежал — старухи за столом перешептывались, а я молодая, хоть бы хны. Оказалось, это плохая примета — тяжело жила, пот и слезы бежали всю жизнь. Спустя несколько дней после свадьбы муж ушел к своей подруге, всю жизнь гулял, жену бил, все же двенадцать детей нажили. Марья ходила к лекарке, та сказала только:

Знатков было много и в Бузмаках, и в других соседних деревнях:

Один из них, Иван Максимович из Першат, слыл портуном — только портил, лечить не мог. Однажды у коровы рассказчицы потерялось молоко. Позвали Дмитрия Тимофеевича —

Он заставил хозяйку по воду сходить на ключик, велел открыть трубу и что-то гаркал в нее, потом показал в стакане с водой того, кто

Дмитрий Тимофеевич предложил:

Но они не стали грех на душу брать:

Но корову Дмитрий Тимофеевич вылечил:

Дожил Дмитрий Тимофеевич до глубокой старости. Незадолго до смерти, по словам соседки,

Умирал Дмитрий Тимофеевич тяжело.

Евдоким Софронович, по прозвищу Волк, из Гаврёнков, был младше Дмитрия Тимофеевича — родился в 1935 г. Хозяйство его было среднее (не голодовали шибко дак, но зато детей было много, да было подруг без счету, дом-то жена больше везла дак), и колдуном считался более слабым. Одни про него говорят: Маленько знал, другие — что больше напускал на себя, для авторитета, чтобы люди боялись. Когда у его жены заболела нога, она сказала:

Воспитывался Евдоким Софронович без отца, в семье деда, Семена Тимофеевича (дедушка простой был, ходил молиться к старикам). Перенял колдовство от дяди, сводного брата матери. С молодого ума сунулся, в 1950-х годах, когда дядя умирать стал: Кому-то эти словечки надо отдать. Перенял тайно, никому ничего не говорил, и только когда люди стали ходить: Евдокима надо, родные догадались. Люди-те друг другу пересказывают — так и слава идет.

Евдоким Софронович по свадьбам ездил, приговорщиком был. Мог он машину остановить (правда, по одной из историй, дело было в том, что топливо кончилось), мог сделать, в стакане смотрел (узнавал портунов и воров), но более известен был он тем, что лечил окрестных женщин от порчи — кто с чем придет. Которых сможет — дак лечил, а нет — дак нет. Одну женщину отказался лечить, сказал, что сильная на ней порча, не перевысить ему, другую взялся было, две бани выпарил — да разгомздить-то разгомздил, а выгнать-то не выгнал. Женщина потом всю ночь билась, пошибка всю ночь спать-то не дает — большими ногтями мне хребёт скребёт. Позвали старушку — та напоила ее какими-то травами с молитвой, Евдоким Софронович утром приехал третью баню парить:

Лечил, наговаривая на вино, некоторых в баню водил, что там делалось — не знала толком даже его жена.

Одна информантка, школьная учительница, сказала:

Гулял шибко Евдоким Софронович, подруг много было. Узнавали об этом так:

Жена Евдокима Софроновича ходила как-то раз к лекарке Орине Петровне, чтобы мужа приворожить. А та ей:

Говорят, что он не только лечил, но и предостерегал людей от порчи. Как-то Марья Абрамовна, жена племянника Дмитрия Тимофеевича, прошла под опорой столба электропередачи, через пасынок. Евдоким Софронович мимо шел и как заругатся:

Рассказчица добавила:

Умер Евдоким Софронович в 1991 г. Как умирать стал, жена уговаривала:

а он в ответ:

Отказался не только от покаяния, но и от соборного отпевания:

Вдова и младшая дочь Евдокима Софроновича по-разному относятся к его колдовскому умению. Первая, по ее словам, крайне негативно оценивала занятие мужа при его жизни и подчеркивает, что не имела и не имеет к этому никакого касательства (не хочу я этого, по бесовскому идти. Пусть там трясется и висится, а к нам пусть не ходят), вторая гордится отцом и проявляет интерес к его ремеслу. Говорит, что раньше мало платили отцу за лечение, семья большая, восемь детей —

Впрочем, она же утверждает, что и после смерти отца его харизматическое влияние сохраняется. Не так давно у нее произошел конфликт с односельчанкой и та ей якобы сказала:

В 1980-х гг. в Бузмаках был девишник — первая часть свадебного обряда, которую проводят в доме невесты. Жених был дальний, из Сизёво. На том девишнике собрались шестеро колдунов: двое карпушатских, двое бузмаковских и двое сизёвских. Тимофей Егорович, тоже слывший знатким, в день свадьбы сказал одному из рассказчиков: У вас там сегодня в Бузмаках труп будет, человек умрет и на свадьбу не пришел. И на девишнике пировали-пировали, а Петр Федотович вдруг упал ни с того ни с сего и всё, умер. Про Петра говорили:

Однако ни драки, ни ссоры на свадьбе не было.

Одна из информанток была на том девишнике вместе с мужем, Федотом Марковичем. Он тоже слыл знатким — был приговорщиком, по свадьбам ездил. Хотя она и утверждает про мужа:

все же решила поскорее оттуда уйти:

Поскольку на девишнике пировали сразу несколько колдунов и между ними не было явных конфликтов, конкретного виновника гибели Петра Федотовича информанты назвать не могли:

Некоторые, правда, посчитали, что виноваты гости:

Было также мнение, что сделал Петра не крепкий знаткой, а такой же недоучка, как и он сам:

Информантка, которая считала, что Петр Федотович испортил ее саму и ее дочь, сказала:

Одновременно с колдовской версией информанты называли и естественные причины происшедшего:

По словам другой женщины:

Впрочем, вскоре информантка добавила:

Тем не менее только естественными причинами смерть Петра Федотовича никто не объясняет. По общепринятой версии, его

Колдунов, говорят, в Карпушатах и сейчас много:

В личных историях, пересказах и слухах, из которых сотканы воспоминания о карпушатских колдунах, нашли отражение взгляды крестьянского сообщества на природу власти и формы, которые она может принимать, на то, как упрочить собственную власть и избежать чужого влияния. Здесь идет речь о власти мужчин над женщинами и женщин над мужчинами, сильного над слабым и слабых над сильным, о власти физической силы и особого знания. Мы слышим слова и видим жесты власти, узнаем о противостояниях и их результатах. Колдовство, как и борьба с ним, может быть рассмотрено как власть — но также и обладание властью нетрудно расценить как способность к магическому влиянию. Собственно говоря, колдовство — это метафора власти или, перефразируя Леви-Строса, язык, на котором удобно о власти говорить[157].

Приписывание колдовского знания/силы тому или иному человеку иногда совпадает с формальной властной иерархией (председатель колхоза может оборачиваться[158], глава сельской администрации колдует против людей[159], управляющий глазит теленка[160], бригадир портит за непослушание[161], мастер сажает пошибку за брак в работе[162] и т. п.), но не менее часто являет собой альтернативу этой иерархии, когда жертвами порчи становятся представители власти (бригадир, учительница, председатель сельсовета[163] и др.). В этом втором случае колдунами могут считать либо людей видных, хотя и не занимающих властных позиций (так сказать, неформальных лидеров, подобных Дмитрию Тимофеевичу, работавшему в колхозе конюхом), либо, наоборот, тех, кто не обладает в сельском сообществе никаким положительным авторитетом (подобно портуну Ване Максёнку). Противоречия, однако, в этом нет — концепция колдовства и здесь демонстрирует безупречную логику.

Дело в том, что вера в колдовство предполагает (содержательно, если не всегда терминологически) два типа вредоносных агентов, назовем их условно колдуны сильные и слабые[164]. Речь идет не столько о разнице в знании, сколько о различиях в экономическом и социальном положении предполагаемых колдунов — собственно, именно эти различия часто и закодированы в мифологических представлениях о колдовском знании/силе. Богатого и удачливого человека, физически здорового и красивого, хорошего хозяина и талантливого мастера окружающие могут считать крепким колдуном и говорить, что он столь благополучен именно благодаря своим сверхъестественным способностям. Бедный, одинокий и уродливый человек также легко может прослыть колдуном — но его нередко будут считать слабым, недознайкой [Коновалова 2002: 121].

В Калужской области нам говорили про одну семью:

Одним из критериев различения слабых и сильных колдунов в Верхокамье служат целительские способности — слабые могут только портить, а сильные могут и лечить:

Для первой категории колдунов используются термины портун и еретник, вторых нередко называют знахарями и лекарями, особенно «в глаза». Подчеркну, что и портунов, и знахарей воспринимают как колдунов, знатких (это термин родовой); источником умений тех и других считают тайные слова — хотя информанты и называют их иногда молитвами, но нисколько не сомневаются в дьявольском происхождении этих слов. Само обладание этими особыми словами делает человека подозрительным в глазах окружающих, так как считается, что только от его воли зависит, на добро или на зло употребит он свои знания[168]. Безгрешным считается лишь лечение без слов: травами, массажем. Сейчас это исключительно женская сфера, но еще в первой половине XX в. среди травников и костоправов были мужчины.

Отличие знахарей от портунов проходит не только по линии сильный/слабый колдун, многое зависит и от точки зрения рассказчика. Об одном и том же человеке можно записать разные, порой прямо противоположные суждения. Показательный пример — интервью, в котором уже известный нам Дмитрий Тимофеевич был представлен сначала как колдун (А лекарь был — он так колдун-то был, но лечил он это, скотину), затем рассказчица описала, как он дважды вылечил ее корову (не надо, наверное, объяснять, как в 1950-е гг. жизнь многодетной крестьянской семьи — а в этой семье было девять детей — зависела от единственной коровы), и так растрогалась, что высказала прямо противоположное мнение:

Сходство между сильными и слабыми колдунами в том, что обе эти позиции — маргинальные, находятся, соответственно, у верхней и нижней границы экономической и социальной нормы или даже за ними и потому представляют собой угрозу для нормы, для благополучия всего сообщества. Здесь имеет смысл вспомнить концепцию «образа ограниченного блага» Джорджа Фостера: если ресурсы ограничены, а система закрыта, то свою позицию можно улучшить только за счет других. Угрозу стабильности сообщества представляют не только те, кто разбогател (читай — украл у остальных), но и те, кто потерял, хотя и по-другому: их зависть, ревность, обида может проявляться в явной или скрытой агрессии по отношению к более удачливым людям [Foster 1965:302][170].

Может показаться, что представление об общественной опасности чьей-либо потери противоречит концепции Фостера (действительно, поскольку не только хорошие вещи существуют в строго ограниченном количестве, но и плохие — болезни, смерти, измены, то несчастье, случившееся с соседом, скорее всего, уже не случится со мной), однако это не так: индивидуальная потеря более вредна для остальных, чем выгодна, так как зависть потерпевшего опаснее того кусочка «пирога», что перепал от него. Кроме того, ему нужно будет помогать, что предполагает траты, а за пренебрежение этой нормой коллективного бытия неизбежно последует мистическое возмездие — от Бога или же от самого соседа. По словам Джеймса Скотта, зависть, сплетни, ощущение опасности, исходящей от бедного односельчанина — «эти скромные, но необходимые механизмы редистрибуции гарантировали крестьянам минимальный прожиточный минимум» [Scott 1976:5].

Предпочитаемое поведение для члена небольшого сообщества — стремление сохранить свою позицию, не улучшая ее значительно и не ухудшая. Индивидуальное приобретение и индивидуальная потеря нарушают баланс равенства, и все, что противостоит этому нарушению, в том числе вера в колдовство, может быть рассмотрено как механизм экономического и социального нивелирования, обеспечивающий доминирование нормы. Страх колдовства, как и страх быть обвиненным в колдовстве, а также сплетни, клевета, подрыв репутации — «негативные санкции, держащие людей в одном ряду» [Foster 1967:141].

Во всех обществах, где существует идея колдовства, оно связывается с негативными социальными чувствами, при этом двум выделенным типам колдунов приписывают разные эмоциональные мотивы — в этом состоит важное различие между ними. Колдовство слабых коренится, по мнению обвинителей, в зависти и обидах, колдовство сильных — в жадности и ненасытности. Именно эти чувства приписывают окружающие предполагаемым колдунам и, как нетрудно заметить, сами испытывают подобные чувства — зависть к тем, кто здоров, красив, богат и удачлив и страх зависти тех, кто всего этого лишен[171]. Эту симметрию хорошо демонстрируют следующие примеры:

здесь несчастье интерпретируется как следствие зависти бедных односельчан.

в этом примере чужой успех понимается как результат жадности; хорошие удои, наряду с другими признаками благополучия, считаются плодом вредоносной магии, буквально — кражи с помощью колдовства[172].

По всей видимости, противопоставление зависти (бедных) и жадности (богатых) и взаимодополнительность этих чувств в представлениях о колдовстве — универсальная черта крестьянских сообществ. Салли Коул так описывает латентный конфликт между жительницами португальской деревни: одна из них много трудится и зарабатывает достаточно, ни у кого не одалживает, смогла в одиночку дать образование своим детям. Соседки считают ее гордячкой и эгоисткой, она же думает, что они ей завидуют. Каждая из сторон считает другую full of inveja — ‘полной злобы и зависти' (португ. inveja — многозначный термин, кроме зависти обозначает еще и магический вред, который можно нанести завистью, а также связанные с этим чувством реальные и воображаемые типы поведения — сплетни, проклятия, колдовство) [Cole 1991: 109–117]. Хоао де Пина-Кабрал в итоге анализа социальных отношений в португальской же деревне пришел к выводу, что концепт inveja используется для объяснения несчастий и конфликтов в обществе, в котором идеал эгалитарности сталкивается с реальностью социально-экономического неравенства. В то время как inveja бедных — это желание иметь то, что принадлежит другим, inveja богатых выражается в желании «иметь все для себя» [Pina-Cabral 1986:186][173].

Джордж Фостер в своей работе «Анатомия зависти» различает envy (собственно ‘зависть’) — зависть слабых, отнимающую и уничтожающую ценный объект, и jealosy (‘ревность’) — жадную зависть сильных, присваивающую объект [Foster 1972: 168]. Подобную картину обнаружили исследователи в сельских обществах других стран [Gluckman 1963; Campbell 1964; Bailey 1971; Dionisopoulos-Mass 1976; Herzfeld 1981 и др.]. О зависти как одной из доминантных черт человеческого характера см. также [Schoeck 1969; Blecourt 1999: 206][174].

Колдуны для сельского мира — нарушители социальных и религиозных норм, и, напротив, нарушители этих норм легко приобретают репутацию колдунов. Неслучайно колдовству семантически близки другие прегрешения против общественной морали: воровство, сексуальная распущенность и т. п. Колдовство объединяет, суммирует все антинормы. В мотивах быличек «У колдуна много подруг» и «Колдунья привораживает мужчин» мы можем, с одной стороны, усмотреть дублирование и усиление признаков «колдун как угроза сообществу» и «колдун — грешник», с другой — результат примерно таких рассуждений: если эти люди не боятся нарушать моральные нормы, не боятся греха и общественного осуждения — значит, они имеют для этого силу, располагают чьей-то санкцией[175]. Природа и источник этих силы и санкции в христианском обществе оцениваются однозначно[176].

Социальные и экономические различия между людьми, а также отношение к нарушителям общественных установлений могут быть вербализованы посредством рассказов о сильных и слабых колдунах (точнее, речь здесь идет о взаимных перекодировках, когда социальная реальность не только служит источником мифологических идей, но и оказывается их реализацией). Тот же смысл может быть выражен и в соматическом коде, когда сильные колдуны ассоциируются с избытком жизненной силы (для их описаний характерны такие признаки, как высокий рост, дородность, могучий голос, густые волосы, крепкие зубы, плодовитость, энергичность, ум, ср. [Мазалова 1994]), слабые — с недостатком (хромота, кривизна и другие физические недостатки, бездетность, психические отклонения[177]). В русской народной культуре уродства считались Божьим наказанием за грехи [Мазалова 2001: 149], и во многих других культурах физические и психические недостатки воспринимаются как знак связи с «потусторонним миром», особенно его «низшими» областями, где обитают демоны, духи болезней и т. п., что не только подчеркивает безобразность зла и маркирует ненормальность «иного» по сравнению со «здешним», но может быть понято как результат ракурса смотрения «отсюда» «туда» (см. подробнее об этом [Неклюдов 1998])[178].

В демонизации «избытка» также нет ничего необычного, чему можно найти много примеров в истории мировой культуры. В русской деревне «избыток» интерпретируется как следствие колдовской практики по нескольким причинам. Во-первых, из-за стремления объяснить неравенство там, где в идеале должно быть равенство (что свойственно земледельческим сообществам, о чем было сказано выше), во-вторых, из-за связанных с этим стремлением негативных чувств (зависти, обиды, ненависти), в-третьих, из-за христианского мировоззрения, среди черт которого — отрицательное отношение к богатству и власти, идеализация смирения и блаженной бедности. Характерно, что один из способов противодействия колдуну связан с ликвидацией избытка — нанести материальный урон его хозяйству, выбить зубы, остричь, пустить кровь (из всех частей/субстанций тела именно зубы, волосы и кровь воспринимаются как средоточие жизненной силы [Мазалова 1994, 2001; Арсенова 2002])[179].

Конечно, следует иметь в виду, что далеко не всякого богача и не всякого бедняка окружающие считали колдуном, и, с другой стороны, о многих колдунах в Верхокамье мне говорили: Такой же, как мы; не богаче нас; средний[180]. Репутация колдуна — результат совпадения целого ряда факторов (об этом подробно говорилось во второй главе), однако некоторые люди составляют группу риска обвинений. Окраины социального пространства — слишком богатые и слишком бедные, слишком независимые и слишком зависимые, имеющие авторитет и его лишенные — представляют собой потенциальную угрозу для общества и потому сами оказываются под угрозой подозрений в асоциальности[181].

Подобное положение вещей нередко усугубляется, если не формируется, слабостью социальных связей, в которые включены эти маргиналы — у них недостаточно поддержки, которую «среднему» человеку оказывают родственники и друзья, и потому о них распространяют не самые добрые слухи. Колдуны, по рассказам, нередко бездетны и одиноки, а значит, в своих высказываниях и поведении они не ограничены таким количеством табу, как человек, имеющий обширный круг родственников и свойственников[182]; кроме того, им не страшно за собственных детей (очевидно, в историях о несчастьях с близкими колдунов нашла отражение и эта идея).

Богатые не просят о помощи и потому ничего не должны другим, что исключает их из сети повседневного обмена услугами; бедные просят — но не могут отплатить, что также выводит их из реципрокных (равных) взаимоотношений[183]. Именно этих людей окружающие могут обвинить в колдовстве, если в данном обществе принят такой язык описания социального пространства. Есть, конечно, и иные концептуальные языки, иногда они сосуществуют. В русской деревне состоятельных людей могут считать ворами, а бедных — лентяями. Одного из верхокамских фермеров некоторые соседи считают колдуном, другие — вором, который исхитрился нагарабить бо´льшую часть совхозной собственности, а третьи — просто трудолюбивым человеком.

Для представлений о колдовстве важное значение имеет еще одна оппозиция — гендерная. Существует стереотип о колдовстве как женском занятии, восходящий отчасти к историческим исследованиям конца XIX — начала XX в. Согласно гипотезе Жюля Мишле, европейская охота на ведьм представляла собой мисогонию — войну мужчин против женщин [Мишле 1929], своего рода «женский холокост». Эта гипотеза, появившаяся на заре эмансипации, быстро стала популярной и сегодня поддерживается феминистски настроенными исследователями. Некоторое подтверждение она получила в работах К. Томаса, А. Макфарлана и их последователей, полагавших, что среди психологических мотиваций обвинителей ведьм преобладало чувство вины. Напомню эту идею: в условиях распада традиционных общинных форм солидарности в европейской деревне начала Нового времени противоречия между обязательностью альтруизма и необходимостью эгоизма приводили людей, отказавших соседям в помощи, к внутреннему конфликту, находившему разрешение в обвинении тех, кому отказали, в колдовской порче. Такой ракурс, в частности, позволил объяснить, почему часто подозревали в колдовстве слабых и обездоленных — нищих, бедных, старых, в особенности женщин.

Однако материалы следственных дел по обвинениям в колдовстве, введенные в научный оборот во второй половине XX в., заставили историков усомниться в этой гипотезе. Оказалось, что в колдовстве подозревали не только слабых и обездоленных, но и богатых и высокостатусных людей, более того, выяснилось, что в некоторых регионах среди обвиненных преобладали мужчины — такая ситуация была характерна для Скандинавии и Балтии, Германии, Швейцарии, Франции, России [Monter 1976, 1997; Midelfort 1972; Thurston 2001; Zguta 1977; Kivelson 1991,2003; Ryan 1998; Райан 2006]. Например, во Франции 1565–1640 гг. из 1300 человек, представших перед парижским парламентом по подозрению в колдовстве, более половины были мужчины, а в Нормандии в 1564–1660 гг. мужчин среди обвиненных было подавляющее большинство [Kivelson 2003: 607]. В России была похожая ситуация: из 250 следственных дел, рассмотренных Валери Кивельсон, в 75 % обвинялись мужчины, причем обнаруживаются четыре категории обвиняемых: «гулящие (вольные) люди», представители иных этнических групп, народные лекари и (условно названная и с трудом определяемая группа) «непослушные» (девиантные персоны, нарушители порядка) [Kivelson 2003:617–621]. Исследовательница полагает, что гендер — не самый важный фактор риска обвинений, он уступает этим четырем социоэтническим факторам, и «для России не гендерные, а социальные различия оказываются ключом к пониманию обвинений в колдовстве» [Kivelson 2003: 623][184].

В Верхокамье колдуны — преимущественно мужчины, а среди жертв колдовства преобладают женщины. Например:

С одной стороны, приписывание колдовских умений мужчинам характерно в целом для севернорусской традиции, в отличие от южнорусской, где ведьмами считают главным образом женщин и где набор сюжетов и мотивов рассказов о колдовстве существенно иной. С другой стороны, в этой оппозиции явно выражены властные отношения, существующие в патриархальной традиции Верхокамья.

Все разнообразие толкований такой ситуации сводится к нескольким положениям: мужчины сильнее, грамотнее и имеют больше свободного времени. Например:

Колдуны — в основном мужчины, так как

Поэтому подозревали в колдовстве одиноких старух — им терять нечего и есть время черную книгу читать[188]. Среди женщин мало колдунов потому, что

Порчу пускают мужчины-колдуны:

А насылают женщинам — так как

Женщин портят больше потому, что они

Наконец, поскольку самый распространенный вид порчи в Верхокамье — пошибка, существует такое мнение: ее у мужчин не бывает потому, что

Любопытный результат дает «силовая» и «гендерная» перекодировка оппозиции сглаз/порча, рассмотренной в предыдущей главе. Сглаз считается более легкой формой магического вреда, причинить, а также и устранить который может простой человек, а порчу и насылают, и лечат знаткие. В способности к сглазу, судя по рассказам, чаще подозревают женщин, чем мужчин (ср.: Мужики не глазливы, в их столь нету злой силы, сколь в бабе [Коновалова 2002:121], текст записан в Свердловской области). В каждой деревне можно найти бабок, которые брызжут водой или умывают от сглаза, но лечить порчу не всякая из них возьмется — это дело мужчин-лекарей. Такое различение вызывает в памяти дискуссию, ведущуюся в антропологии со времен Эванса-Причарда, о двух видах колдовства — мужской черной магии, используемой в статусной борьбе, и женской внутренней психической силе, находящей выражение в повседневных хлопотах по хозяйству. Впрочем, М. Дуглас замечает, что такое различение наблюдается не у всех народов и к тому же не всегда гендерно зависимо [Douglas 1970b: 27–28].

И в Верхокамье гендерная оппозиция в рассказах о колдовстве описывает не столько отношения биологических полов, сколько властные отношения в более широком смысле. Мужской пол и высокий статус — кузнец, мельник, коновал, бригадир, агроном, врач — предполагают доминирующую позицию в отношениях символической агрессии, которые связывают колдуна и жертву, но и для женщин остается возможность доминировать (хоть и нечасто, но мне доводилось слышать рассказы о женщинах, слывших крепкими лекарками, которые могли и привораживать, и пошибки выводить), а для мужчин — возможность считаться более слабыми колдунами или быть жертвами порчи.

Мужчины, как правило, оказываются жертвами мужского же колдовства, но есть по меньшей мере две ситуации, когда мужчины становятся жертвами колдовства женского — это ситуация любовной присушки, которой подвластны даже знаткие (как это было, например, с одним из карпушатских колдунов, Евдокимом Софроновичем), и насылания на мужчину робячьих мук — родовой боли.

В Верхокамье широко распространены рассказы о том, как тот или иной мужчина жестоко страдал в то время, когда женщина безболезненно разрешалась от бремени, — при этом страдалец необязательно был ее мужем и/или отцом будущего ребенка, как это и было в случае с Климентием Леонтьевичем, описанном во второй главе. Считают, что женщине для этого достаточно надеть с наговором на мужчину свой пояс, например:

Несмотря на то, что существуют и «мужские» рассказы о колдовстве, все же очевидно, что колдовской дискурс по преимуществу женский. Если понимать веру в колдовство как способ говорить о проблемах в отношениях, о власти и агрессии, то можно понять, почему это так: в мужской среде принят другой язык для выражения и разрешения конфликтов, предполагающий большие возможности для открытого проявления враждебности. Женщины говорят о своих проблемах на языке традиционных фольклорных образов, в большей степени, чем мужчины, перекодируя социальную реальность. Впрочем, и мужчинам не чужд этот язык, особенно в ситуациях, где они выступают в роли «слабого» (парень, которого присушили; жених на свадьбе, испорченный колдуном по просьбе отвергнутой подруги; муж роженицы, страдающий от робячьих мук; проигравший участник состязания колдунов и т. д.).

Правила поведения при взаимодействии с предполагаемыми знаткими внешне сводятся к избеганию конфликтов (Если никому не досадишь, никто не исколдует[194]), однако при этом носители традиции располагают целым арсеналом апотропеических средств, которые используют тайно. Их можно разделить на две группы: пассивные и активные. К первой группе относятся обереги, связанные с упованием на божественную защиту, — нательный крест, молитва (Иисусова и воскрёсная, иногда — псалом «Живый в помощи»)[195] и, редко, иные сакраменталии (одна из информанток, например, утверждала: К колдуну иди, книгу неси, книгу, и никогда он не испортит[196]). Приемом пассивной защиты является и такой способ:

Ко второй группе оберегов следует отнести все способы выражения символической агрессии — жесты, предметы и вербальные формулы. Из жестов наиболее распространен кукиш. Эта комбинация из трех пальцев представляет собой фаллический символ и, наряду с синонимичными жестами и другими подобными символами (например, коралловыми подвесками в виде рога у народов Южной Европы), имеет отгонную семантику [Левкиевская 2002: 146–148]. Вербальный аналог этого жеста — матерная брань, также выражающая угрозу и доминирование. Жесты угрозы, принятые в других регионах (например, плевок в сторону предполагаемого колдуна[198]), в Верхокамье непопулярны из-за страха оскорбить колдуна и тем самым навлечь на себя еще большую опасность. Предметы-обереги используются так, чтобы их не было видно (например, булавку втыкают с внутренней стороны платья или в подкладку фуражки). То же относится к вербальным оберегам — открытые инвективы не применяются, а специальные формулы следует произносить про себя, например:

Обереги двух групп часто используют одновременно, например:

Осторожное поведение и дублирование приемов защиты связаны с сильным страхом перед колдунами, которым боятся перечить, пересекать дорогу — в прямом и переносном смысле:

Еще примеры:

Пересечение дороги, как и сказанное поперек слово, расценивается как дерзость, демонстрация собственной силы — человек тем самым как бы вступает в состязание с колдуном. Однако если он сам не знаткой, для него это чревато последующими несчастьями:

Итак, жители Верхокамья считают, что к предполагаемым колдунам надо относиться уважительно, стараться с ними не конфликтовать. Поскольку же никогда нельзя утверждать наверняка, что тот или иной человек ничего не знает сам или не обратится при необходимости к магическому специалисту, ладить нужно со всеми окружающими. Правила традиционной вежливости во многом основаны на страхе магического вреда[215].

Следует подчеркнуть, что такое же назначение — предотвращение порчи — приписывают и противоположному, агрессивному поведению. При этом носители традиции расходятся во мнениях, какая стратегия безопаснее. С одной стороны, на вопрос, как уберечься от колдуна, отвечают:

Утверждают, что портят бойких, сердитых, за долгий язык:

С другой стороны, говорят:

Одна женщина, рассказывая, как ей попала пошибка, назвала две противоположные причины: сначала — за зубы (поспорила с колдуном), а потом — из-за того, что была с этим колдуном, ее соседом, в хороших отношениях, никогда не отказывала в просьбе подоить его корову:

В конце рассказа она сказала:

но затем добавила:

Подумав, видимо, что дала мне противоречивый совет, заключила:

На мой взгляд, явного противоречия здесь нет. Обе стратегии сходятся в том, что признают опасным любое тесное общение с колдунами, будь то конфликтное или мирное (ср.: С ними общаться не надо[221]), поскольку портят они не только по злобе, но и безо всякой причины:

Подобные представления создают атмосферу всеобщей подозрительности, хорошо заметной в сфере повседневного поведения и особенно — традиционного этикета.

Порча, как считают в Верхокамье, попадает разными способами — при вербальном, визуальном или тактильном контакте с колдуном, по воздуху, по воде, в особых местах (на перекрестке, пороге[223]), с предметами (например, деньгами), едой и питьем. Например:

Особенно часто, по местным представлениям, портят с помощью браги или кваса. Брага, которую делают в домашних условиях из пророщенной пшеницы (рощи) и солода, до недавнего времени была основным напитком, а летом в сенокос — и едой кержаков. До сих пор угощение брагой или, в домах победнее, квасом (той же брагой, только пожиже) — обязательный элемент ритуала гостеприимства, распространяющийся на всех без исключения гостей, даже зашедших на минутку.

Говорят, что есть много способов испортить человека с помощью браги — подмешать порошок из сушеной ящерицы или лягушки, чтобы посадить пошибку; капнуть собачьего или свиного молока, чтобы женщина родила двойню. Если макнуть в брагу слепого кутенка и напоить мужчину — его жена будет гулять, а муж, как слепой, ничего не будет замечать[225]; если напоить женщину брагой с лягушачьим нерсом — у нее внутри лягушки вырастут[226]. Кроме браги, напоить могут и с помощью пива (еще не так давно делали домашнее пиво-гвоздянку), и, в последнее время, с помощью спиртных напитков. Особенно опасны в этом отношении, как полагают, пирушки — свадьбы, помочи, вечерки:

Поэтому неудивительно, что жители Верхокамья, принимая угощение, очень осторожны, некоторые даже моргуют — не едят и не пьют чужого[228], хотя такое поведение считается очень невежливым. Кроме общего правила перекреститься и сотворить молитву, прежде чем попробовать угощение[229], существуют и другие апотропеические приемы. Например, принятый до сих пор обычай пить всем из одной кружки/рюмки и есть из общей миски так и объясняют:

Если кому-то подают пить первому и у него есть подозрения, надо про себя сказать:

Вслух же в такой ситуации обычно говорят:

или, по другому толкованию, если хозяин отопьет —

На это есть и отговорка-шутка, для особо мнительных:

По словам одной информантки, молодой женщины, ее муж всегда сдувает, даже водку — не надо, наверное, пояснять, что на водке, в отличие от браги, пенки нет. Мать этой информантки, впрочем, заметила: Чё сдунуть, заметят опеть? Можно, наконец, отказаться: Я не пью, не пью, чё, мол, я буду пить? Но это неудобно — отказом от угощения, как и демонстрацией жестов-оберегов, можно оскорбить хозяина.

В свою очередь, и хозяин должен соблюдать определенные правила. Например, нельзя подавать кружку левой рукой — скандал будет:

Целый ряд подобных правил нацелен на то, чтобы продемонстрировать окружающим отсутствие недобрых чувств, прежде всего зависти: нельзя хвалить, особенно ойкая при этом, чужое (детей, скотину, собственность)[235]; нельзя много и без повода говорить[236]; проявлять чрезмерное любопытство, вербально и визуально (слишком любопытного человека называют глазень, глазопялка [СРГСУД 1996: 105; СПГ 2000: 120])[237]; лучше не ходить в дома, где есть то, чего нет у тебя, — например, бездетной женщине в дом беременной или роженицы — якобы чтобы обезопасить ее, но также и себя от недобрых взглядов и негативных последствий для репутации, если вдруг что-нибудь случится[238].

Если все же пришлось похвалить или сказать что-нибудь лишнее, стараются это нейтрализовать, демонстрируя тем самым отсутствие дурных намерений: плюют через левое плечо (в глаза бесу, который, как полагают, находится у каждого человека за левым плечом)[239] или же заменяют этот жест вербальным аналогом — троекратным тьфу. Есть и еще один вербальный оберег — «зачурание». В Верхокамье распространено выражение чур наш[240]; на Пинеге (Архангельская область) зафиксированы похожие выражения:

Тот, кто не использует подобных оберегов, рискует вызвать молчаливое неодобрение, а если вслед за его оплошностью что-нибудь случится — нажить славу урочника или даже колдуна.

О нарушениях коммуникативных правил помнят долго, им приписывают несчастья, случившиеся даже через значительный промежуток времени. Прощаются такие ошибки лишь тем, кто незнаком с правилами, — детям и чужакам. Так, в один из первых моих приездов в Верхокамье духовница местного собора показала мне новорожденных котят. Я, в соответствии с нормами вежливости, принятыми в моей культурной среде (когда показывают что-то красивое в расчете на комплимент, следует его произнести), восхитилась: Ой, какие хорошенькие! Она, обернувшись через левое плечо, произнесла: Тьфу, тьфу, тьфу — не грубо, но демонстративно, уча меня, как должен поступать нарушитель правил коммуникации[242]. Столь же внимательным надо быть и в других ситуациях, например:

Этот пример подчеркивает важность не только вербального и визуального, но и акционального, и предметного кодов в человеческом общении.

Внимание к чужой скотине не приветствуется, а к молодняку — даже не допускается. Если корову или козу необходимо посмотреть, например, при покупке, в хлев заходят, взяв в рот соломинку:

Однажды я попросила одну из информанток, с которой была знакома не первый год, показать двухнедельного теленка. Я была у нее в гостях вместе с двумя коллегами, которых она видела впервые. Она без особого восторга отнеслась к моей просьбе, но все же согласилась. Подходя к двери конюшни, собравшись с духом, она сказала:

и сама взяла в рот соломинку. Зашли, смотрим теленка, хозяйка что-то спрашивает, мы молчим, держа соломинки, потом все же я сказала:

Она в ответ:

Оказалось, только в первый момент, когда войдешь и смотришь, надо держать в зубах соломинку. Хозяйке явно было неудобно за свою просьбу, тогда я подумала — это потому, что ей стыдно прослыть суеверной перед заезжими исследователями, но позже увидела в этом и другой мотив — своей просьбой она выказала сомнение в чистоте наших мыслей. Эту неловкость она постаралась загладить, рассказывая про одну из своих овец:

Полагают, что для защиты от сглаза нельзя хвалиться своим успехами, напротив, нужно представлять ситуацию хуже, чем она есть (ср. характерный диалог: Ведутся все-таки у тебя кролики? — Да нет, не ведутся, плохо[246]). Также важно вовремя пресечь нежелательные контакты человека, которого подозревают в недобрых чувствах, с объектом возможной зависти или в целом с собственностью хозяев. Так, однажды я разговаривала с одной пожилой женщиной во дворе ее дома, рядом мирно пасся теленок. Во время нашей беседы зашла соседка — принесла деньги за масло и сметану. Присела рядом на завалинке, стала любоваться на теленка и звать его: Мальчик, Мальчик! Хозяйка немедленно отозвалась: Худой, худой, худой! Добавила, как бы извиняясь: Худой вот, корова молока мало дает, — и углубилась в подсчеты удоев своей коровы. Соседка ушла, хозяйка проворчала вслед:

Назойливый взгляд и лишние слова (похвала, расспросы, прогнозы) составляют коммуникативную ошибку, которая расценивается как технология сглаза (ср. [Herzfeld 1981: 570; Кушкова 2002: 62][248]) и вызывает противодействие — от шутливых отговорок (На кудыкину гору) до сердитых (Типун/щепота тебе на язык) или даже брани (примеры можно множить, в этой сфере есть универсальные, диалектные и даже индивидуальные обереги). О нелюбви к комплиментам как характерной черте крестьянского менталитета, вызванной страхом сглаза, писал Дж. Фостер [Foster 1965: 304]. Комплимент может восприниматься как выражение зависти, желания отнять, угрозы[249]. Соответственно, отсутствие комплиментов в общении — не неучтивость, а нормативное поведение. Отрицание комплимента — вежливая форма ответа на агрессию, что, возможно, не всегда осознается.

В основе такого восприятия может лежать следующий психологический механизм: комплимент есть утверждение в чьем-либо превосходстве. Член сообщества, стремящегося к идеалу эгалитарности, узнав, что за ним признают обладание тем, чего нет у других, что он выделился из ряда, начинает тревожиться из-за противоречия между желанием обладать и необходимостью поделиться с другими. Последовавшую за комплиментом потерю того, что похвалили (в которой может быть невольно виновата сама «жертва»), следует рассматривать как восстановление равенства, результат действия интериоризованного механизма редистрибуции. Этот механизм действует через вину (когда возможная потеря кажется малореальной) или страх (когда опасность потерять велика), за страхом следует желание скорее его реализовать (поскольку жить с этим чувством невыносимо), за виной — желание уничтожить свое превосходство. В таком случае отрицать комплимент — все равно что сказать: «У меня нет ничего выдающегося, мне нечем делиться, я перед обществом не виноват и не должен понести наказание за то, что выделился».

Отрицание комплиментов нередко считают проявлением скромности как черты личного (или «национального») характера. В терминах морали так и есть, однако нередко эта черта сочетается с мифологическим представлением (иногда осознаваемым, иногда только реконструируемым) о чужой злой воле, иногда персонифицированной в виде демонов, которая (или которые) отнимает то, чему завидует, чем желает обладать тот, кто сказал комплимент. Если в результате потери у сказавшего комплимент (позавидовавшего, читай — отнявшего) внешне ничего не прибавилось — это еще ни о чем не говорит: отнятое уходит в некие закрома, откуда «завидящие» черпают чужое благо, или же они просто удовлетворяются чужой потерей[250].

Сглаз, как и колдовская порча, считается магическим нанесением вреда, результатом символической агрессии, но, в отличие от порчи, это не следствие приложенного труда и особых знаний, а всего лишь природное качество, внешнее проявление завистливой души. Репутация урочника не прельщает никого, но реноме колдуна некоторых соблазняет: это хотя и негативный, но высокий статус, вызывающий страх и уважение окружающих.

Создать впечатление знаткого можно с помощью имитации черт внешности, поведения и речи, характерных для фольклорного образа, среди которых — неопрятный вид, странная манера одеваться, блуждающий взгляд, сердитое выражение лица, молчаливость и туманные высказывания, вербальная и невербальная демонстрация доминирования, особенно — покровительственное похлопывание по плечу или спине и частое повторение классической фразы колдуна: Ну, ты меня попомнишь (вспомнишь, помянешь)![251] Уже сама эта фраза-угроза действует на мнительных людей как пусковой механизм, заставляющий тревожиться и связывать последующие несчастья с угрозой колдуна. Похвальба своим колдовством — один из факторов, влияющих на формирование репутации знаткого, например:

Впрочем, уже в последних примерах чувствуется сомнение; связано оно, видимо, с тем, что эти тексты — не сюжетные нарративы. Говоря о конкретном случае, информант обычно уверен, что похваляющийся колдовством человек действительно что-то знает, но при этом вовсе не убежден, что не бывает и пустых угроз.

Подробные рассуждения на эту тему я записала от Валентины Архиповны, пожилой женщины, которая, будучи по национальности удмурткой, вышла замуж за русского старообрядца и всю жизнь прожила в Карпушатах среди кержаков. Ее свекровь была духовницей, семья строго придерживалась кержацких законов, и поэтому сейчас Валентина Архиповна — не только одаренная рассказчица, но и яркий носитель местного говора и знаток традиционной культуры Верхокамья. То, что она уже в сознательном возрасте погрузилась в эту среду, пробудило в ней антропологический интерес, она до сих пор сравнивает черты удмуртской и русской традиций, сохраняет культурную дистанцию и не воспринимает то, что ее окружает, как само собой разумеющееся. Отчасти поэтому в ее рассказах о колдунах заметен скептицизм, хотя она и разделяет общую для Верхокамья веру в колдовство. Вот ее рассказ о соседях, объявлявших себя колдунами.

Ко второму мужу Онисьи Петровны, другому карпушатскому бахвалу Максиму Егоровичу, отношение было неоднозначное. В целом его не боялись, однако духовница местного собора сказала мне, что раз он отказался исповедаться перед смертью, возможно, что-то знал[257].

Одна из жительниц Бузмаков, Варвара Ильинична, пожаловалась, что ее соседка ходит по деревне, болтает спьяну, что угробила мужа Варвары Ильиничны и ее саму хочет угробить. Она не обращала на это внимания, пока три года назад заезжая цыганка не сказала ей:

А через какое-то время, в одно лето пали коровы у нее и у двух ее сыновей, а этим летом — теленок. Теперь Варвара Ильинична не сомневается, что это происки соседки, и объясняет их тем, что она не угощает соседку спиртным, а сыновья отказались ходить к той как к подруге[258].

Следовательно, чтобы прослыть колдуном, одной похвальбы мало. Среди других факторов (отказ от исповеди, мнение экспертов, трудная смерть и др. — подробно о формировании репутации колдуна говорилось во второй главе) особое место принадлежит исполнению результатов угрозы, как в данном примере, где скептицизм рассказчицы вызван зазором между словом и делом:

Невысокая, полная, с черными, без намека на седину волосами и темными глазами, Маруся выглядит моложе своих сорока лет. Разговаривали мы с ней за столом в красном углу горницы ее просторного, светлого дома. В комнату заходили дети, сын включил телевизор. Муж пришел с работы и обосновался в кухне. То, о чем она говорила, Маруся не скрывала ни от мужа, ни от детей.

Родом из кержацкой семьи, Маруся выросла в К., где и вышла замуж сразу после окончания школы. Сейчас муж работает лесником, она — уборщицей (техничкой) в школе. У них справный дом на краю села, трое детей-подростков:

Сама Маруся росла в бедности, без отца. Вскоре после свадьбы родителей выяснилось, что у отца есть подруга, и со временем он стал невыносим — пил, бил мать, стрелял в нее из ружья. И когда Марусе было три года, бабушка забрала свою дочь с тремя маленькими детьми к себе.

Бабушка Орина Петровна была известной на всю округу лека´ркой — лечила и травами, и стрях, и порчу, и пошибки выводила. Знала и как портить, могла и свести, и развести, но, как утверждает Маруся, этого не делала:

Однако в селе Орину Петровну до сих пор помнят как знаткую, которая умела не только лечить, но и привораживать. И на самой Марусе отблеск этой славы (люди косятся), которую упрочили события ее личной жизни.

Одна из самых важных для Маруси тем, к которой она возвращается вновь и вновь, — взаимоотношения со свекровью и золовкой Мариной. Родители мужа, удмурты, учителя по профессии, приехали в К. из города в начале 1970-х гг. Сейчас отец мужа умер, мать на пенсии, сестра живет в городе, но часто навещает мать, особенно после того, как около года назад погиб ее супруг. Отношения Маруси с семьей мужа не заладились с самого начала, когда свекровь, тогда еще будущая, пыталась пресечь школьный роман отличника-сына с деревенской девчонкой и настраивала против нее одноклассников. Но едва стукнуло восемнадцать, они расписались, уже с пузом. В день свадьбы умерла бабушка жениха — плохая примета:

Вскоре после свадьбы свекровь сорвала с Маруси крест со словами:

Постоянные скандалы продолжаются уже больше двадцати лет. Когда у золовки Марины вскоре после родов умер первый ребенок, Марусе говорили: Ты набожила (сама она считает, что виной тому курение Марины). Трагическую гибель мужа золовки (он замерз спьяну) тоже приписали колдовству Маруси — как-то после очередной ссоры она в сердцах сказала Марине:

На поминках по свекру золовка упомянула, что на ней самой проклятье до сорока лет (ходила к знахарке, видимо), а Марусе сказала:

Маруся отговорилась:

Как считает Маруся, свекровь винит ее в том, что муж не получил высшего образования, поэтому сама настояла, чтобы он учился заочно, однако отношений это не улучшило. Не по душе Марусе обычаи свекрови. Зовет ее по имени-отчеству, а душа и обычай требуют «мамой». Мечтает, чтобы дети с семьями и она с мужем — за одним столом,

Полагает, что у родителей мужа всегда были другие понятия о жизни — но какие именно, точно не знает, свекровь все время будто

Хотела бы понять, да общего языка так и не нашли. Свекровь

И взгляд у свекрови нехороший — пронзительный, завистливый.

По словам Маруси, ее бабушка-знахарка ни дочери своей, ни внучкам не передала своего умения лечить, потому что это нехорошее. По черной книге надо учиться — читать и все исполнять. Если дочитаешь — будешь колдовать, если нет — с ума сойдешь.

Если кто-то знает — никому не будет об этом говорить:

Однако Маруся знает много приемов лечебной и вредоносной магии — наслышкой от бабушки и тети Моти, сестры матери, но сама якобы ничего не применяла. Точнее, почти ничего — когда муж начал попивать, бывая у матери, и побивать, по совету тети попарила его в бане комлем березового веника со словами:

Муж только смеялся, не верил — парь, мол.

Похоже, Маруся немного гордится бабкиной славой и, хотя на словах решительно отрицает свое знание, на деле не прочь это мнение подтвердить. Знакомой посоветовала умыться святой водой[261] с молитвой от коросты на лице — и все прошло в три дня.

В новом доме в первую же ночь домовой навалился — и хоть муж рядом был, до утра свет не гасила, боялась. Сообразила, что забыла домового перевезти:

А бабушка говорила:

И пошла в старый дом,

В новом доме помелом в печке помела и в подполье бросила. Потом старушек звала — молились, дом освятили.

Тем не менее Маруся утверждает, что в селе у нее плохая слава не из-за репутации знаткой, а из-за свекрови — якобы Маруся опозорила ее, сына околдовала. Подруг у Маруси нет, живут на отшибе, на люди выходят редко, почти ни с кем не общаются. Бог помогает во всем:

Бабка говорила:

Колдовать, считает Маруся, не каждому дано. Некоторые очень хотят колдовать — да не получается.

Худощавая, с короткой стрижкой, лицо усталое, одета в свитер и брюки. Приехала с сыном лет десяти к матери погостить. Разговаривали с ней в сенях, мимо шастали подростки — сын с приятелем. Видно было, что Марина не хочет, чтобы они слышали наш разговор.

После окончания школы Марина училась в городе, далеко от дома, сейчас живет в городе Г. Когда родители переехали в К., ей было лет восемь. До сих пор хорошо помнит, как пришла в первый раз в школу: короткая юбочка, фартучек, банты, шапочка с помпоном, а другие девочки — стриженные наголо (вши), в платках, в длинных платьях, перепачканных в томленке[262], без фартуков… И первое знакомство:

Класс ее не принял, дети дразнили и даже били. Марина считает — по наущению учительницы, которая невзлюбила ее за ухоженный городской вид.

Ни про пошибку, ни про обычай речку дарить, ни про другие местные традиции Марина ничего не знает, однако в колдовство верит. Не называя имен и не вдаваясь в подробности, сказала, что мать ни во что никогда не верила, а в К. поверила — из-за истории с братом. Сама Марина работала вместе с одной женщиной в К., и после общения с ней ее всю колотило, эту женщину до сих пор не увольняют, чтобы не испортила из мести. Марина думает, что на ней самой порча — подруга в Г. сказала и даже пыталась эту порчу снять. Поводила руками и подтвердила, что сняла порчу:

Полагает, что колдуют из злобы, которая переполняет и не может удержаться.

У колдунов взгляд острый, пронзительный,

Кажется немного парадоксальным, но при этом Марина утверждает, что она сама колдунья. Слова ее сбываются — мать уже боится ее пророчеств, а люди думают, что она колдует. Если в сердцах что-то кому-то скажет — тому человеку будет плохо; если ей кто-то плохо сделает — его зло обратно к нему вернется, да еще в три-четыре раза большее. Черная кошка ей дорогу перейдет — обязательно повезет:

Эта история представляет интерес сразу в нескольких отношениях. На примере одной семьи мы видим, как разворачивался конфликт между свойственниками (невесткой, свекровью и золовкой), осложненный тем, что конфликтующие стороны принадлежат к разным этническим группам (удмурты/русские) и социальным стратам (горожане/сельские жители). Для этих мест брак кержачки и удмурта не вполне типичен, характерна (по крайней мере, была характерна в не очень отдаленном прошлом) обратная ситуация — когда в крепкую семью староверов принимали вотянку-поганку[263], нередко перекрещивая при этом, и учили ее жить по-кержацки. Но в данном случае у семьи Марусиного мужа был более высокий социальный статус, чем у ее собственной семьи, и именно с этим так и не смогла смириться ее свекровь. Их конфликт вполне может быть назван конфликтом города и деревни — настолько различны их образы жизни, способы коммуникации, представления и ценности.

Удивительны параллельные места в рассказах героинь: обе не были приняты в К., обеих преследовали учительницы и настраивали против них других людей, та и другая считают, что Бог помогает им и наказывает обидчиков. Обе не прочь попользоваться выгодами репутации колдуньи — для Маруси это главным образом способ управления социальным окружением, для Марины — средство самоутверждения. Однако женщины используют разные приемы для создания и подтверждения этой репутации: Маруся — деревенские коммуникативные практики и традиционную фольклорную топику (родословие, уединенный образ жизни, слухи о себе, поступки — чего стоит хотя бы история с помелом), Марина — средства, более характерные для анонимной городской среды и современного оккультизма (самореклама, псевдонаучные термины).

Прослыть колдуном в деревне только с помощью саморекламы невозможно (подобное поведение, конечно, встречается, но всем известно, что это лишь стратегия защиты или самоутверждения слабых), но Марина к этому и не стремится, так как социальная среда в К. — не ее жизненное пространство. Наряду с ролью колдуньи Марина осознает себя также и жертвой, объясняя свои жизненные неудачи порчей. В ее случае представления о колдовстве — не только стратегия власти, но также и способ объяснения несчастий. Характерно, что обвинения противной стороны в колдовстве исходят только от Марины, для Маруси вред со стороны свойственников — обычный человеческий, ничего сверхъестественного не содержащий:

Конфликты родственников, свойственников и соседей нередко сопровождаются обвинениями в колдовстве, и односторонними, и взаимными, — трудно бывает избежать соблазна увязать несчастья и даже мелкие неприятности с враждебностью находящихся рядом людей. Чем абсурднее получающиеся в итоге построения, тем они взрывоопаснее, подобно любому конфликту, основанному на неосознаваемых, подавленных импульсах. Когда агрессия не может быть выражена прямо и открыто, поскольку вступает в противоречие с социальными нормами, она находит косвенный выход: приписывая свою враждебность другим (при этом не так важно, каковы действительные чувства этих других), человек разрешает себе агрессию в ответ. Этот вид агрессии понимается не как бесстыдное нападение, а как защита, праведный гнев, поэтому он не столь явно конфликтует с альтруистическими общественными установлениями (яркий пример такой проекции-провокации — рассуждения Маруси). Образно говоря, вера в колдовство — странное растение, растущее сквозь камни подавленной агрессии. Иногда, впрочем, эта агрессия принимает вполне реальные формы самосудов над предполагаемыми колдунами, их жестоких избиений и даже убийств.

Традиция допускает агрессивное поведение простых людей по отношению к колдунам лишь в некоторых случаях — во-первых, при исполнении служебных или ритуальных обязанностей (например, дружки на свадьбе), во-вторых, на своей территории (в своем доме, хлеву[264]), наконец, в исключительных ситуациях, когда такое поведение способно устранить магический вред[265]. Во всех этих случаях человек чувствует свое право на агрессию, возможно, поэтому такое поведение, как полагают, не имеет вредоносных последствий.

В одной из похожих историй говорится о проводах в некруты (в армию), на которых семья и друзья парня гуляли — ездили по окрестным деревням, навещая родственников и знакомых. В кошевку набилось много народу, и невесте некрута не хватило места. Тогда Афоня Никитич, который был за главного, выбросил из саней Лукерью Савиху:

Рассмотрим сюжет о запирании колдуна в доме с помощью ножа или ножниц. Во второй главе он упоминался в связи с формированием репутации знаткого, когда такой проверке придавалось решающее значение. Напомню этот сюжет.

Нужно иметь в виду, что у испытания колдуна наряду с серьезной задачей определения кандидата на важную социальную роль воплощения страхов и «козла отпущения» была и несерьезная сторона — это было своего рода забавой, особенно когда так поступали с человеком, уже слывущим колдуном. В Верхокамье едва ли не каждый представитель старшего поколения в молодости де´кался так над односельчанами или же видел, как это делают другие. Об этом до сих пор рассказывают со смехом.

С помощью насмешки — игровой формы агрессии — обычные люди могут проявить свою власть над колдуном, мстя ему за повседневные страхи и тревогу.

Отношение к запиранию колдуна как к насмешке над ним коррелирует с восприятием колдовства как баловства, ср.: Соб.: Есть ли тут колдуны? — Балуют, есть[271]; У вас там (в Москве. — О. X.) нету это баловство? Не балуют, не шибко?[272] Если у женщины рождалась двойня, считали, что это подруги мужа насмехались, баловались — бойки, отчаянны были дак[273]. У глагола де´коваться в одном из районов Урала отмечено значение «колдовать» [ТКУ 2000: 40]. Когда колдун вредил не по злобе, говорили, что он подшутил.

Кроме функций испытания и развлечения или дополнительно к ним, запирание колдуна используется, чтобы на время «нейтрализовать» его. В этом случае смысл запирания колдуна в доме состоит, вопреки самой интенции действия, в том, чтобы выгнать его оттуда. В текстах иногда присутствует указание на эту «сверхзадачу» (колдун просит прощения и обещает больше не вредить; запертый колдун лишается способности вредить; измученный и униженный колдун больше не заходит в этот дом), иногда о ней говорится прямо.

Способ запирания колдуна с помощью иголки или булавки, воткнутой в двери или снизу в стол или стул, известный в других местах [Черепанова 1996: 80, Ивлева 2004: 244], в Верхокамье распространен меньше. Нож или ножницы, воткнутые в притолоку двери, как и подкова на дверях, символически укрепляют границы дома [Адоньева 2004:97, Ивлева 2004:117, 131] (о семантике ножа и других железных предметов см. также [Левкиевская 2002: 75–77, 133–135]). Булавка же в стуле или столе, на котором или за которым сидит предполагаемый колдун, не только служит его обездвижению, но и является символическим уколом, аналогом пускания крови для лишения колдовской силы. Иначе говоря, здесь мы видим не только насмешку — игровую форму агрессии, но и указание на агрессию физическую[276].

По этнографическим и фольклорным данным, способы обезвредить колдуна не на время, а навсегда, существовавшие в русской традиционной культуре, были связаны со вполне реальной агрессией — выбить зубы, избить до крови. Эти действия преследовали цель запугать предполагаемого колдуна, а на символическом уровне воспринимались как средство его ослабить, лишить существенной части жизненной силы[277]. Однако в Верхокамье сведений о физических расправах с колдунами мне обнаружить не удалось, информанты в один голос говорили, что этого делать нельзя.

Вместе с тем способы лишить колдуна силы существуют, но все они магические и, надо сказать, аналогичны порче — колдуна нужно тайно напоить с поганого (угостить брагой, добавив туда либо грязь с половой тряпки, либо его же собственные экскременты), например:

Той же цели можно достичь, добавив в питье пережженную рыболовную сеть:

Сеть — сложный символ, в нем христианское (сеть связана крестом) переплетено с языческим (семантикой узла)[283]. Другой способ — провести колдуна через обод колеса:

Здесь, кроме явной агрессии по отношению к колдуну, актуализована семантика границы, перерождения, «выворачивания неаизнанку» — колдуна заставляют выйти из его бесовского пространства, освобождая от сотрудников, сиречь силы[285].

Примеры можно множить[286], но психологический смысл подобных действий понятен — символически унизив предполагаемого колдуна или даже просто узнав, что его напоили или как-то еще подшутили над ним, люди перестают его бояться и тем самым избавляются от гипнотической власти (власти то ли самого колдуна, то ли собственной тревоги). Как и физическая расправа, имеющая целью запугать предполагаемого колдуна, символическая агрессия действует освобождающе. Это отражено в представлениях о том, что колдун, которого напоили, только на свою се´мью может делать[287] — его власть над остальными членами общины исчезает:

Любопытно, что в рассказах отражены опасения колдунов быть напоенным:

Для одной информантки эта фольклорная модель обернулась личной драмой — по ее словам, в результате подозрительности колдуна она получила порчу, с которой мучалась всю жизнь.

Колдовской дискурс, за исключением, пожалуй, ситуаций удачной насмешки над знатким, утверждает власть «колдунов» над «жертвами». Думается, что вера в колдовство в известном смысле являет собой переразвитие идеи личного влияния, характерной для малых социумов, как и в целом в магических представлениях подчеркивается и абсолютизируется человеческая воля, воля «хозяина» (ср. [Адоньева 2004: 66–78]). В рассказах она описывается как сила или метафорически отчуждается от человека в виде разнообразных существ (маленьких, сотрудников, бесов), ей подчиняются слоны и амбары, насекомые и чужие коровы.

Если поведение любого элемента окружающего мира выглядит странным и неестественным, за ним стремятся обнаружить направляющую это поведение чужую волю, и в результате данный элемент становится частью колдовского дискурса. Список событий, упоминаемых в нарративах о колдовстве, невелик и достаточно тривиален. Речь идет о самых обыкновенных предметах — корова стала плохо доиться, пирог не подошел, редька не уродилась, машина не завелась, ребенок заболел, в семье начались ссоры, на работе неудачи и т. п. Этот список полностью зависит от того, что входит в сферу повседневных занятий, а следовательно — интересов и ответственности героев и/или рассказчиков. Речь в быличках о сглазе и порче идет, по большому счету, о воле и власти — почему то, что подчинялось мне, перестало это делать? Чья воля сильнее моей? Чья власть больше?

Иначе говоря, перенос ответственности — психологический механизм, лежащий в основе обвинений в колдовстве, — не есть простая и легкая передача своей ответственности другому, более сильному, но, скорее, вынужденная сдача позиций, потеря своей власти.

Негативные эмоции, возникающие вследствие межличностных конфликтов, иногда подавляются и порождают латентную, плохо осознаваемую враждебность, которая может реализоваться в неприятном ощущении подчиненности чужой (опасной и потому злой) воле (ср. сюжет быличек, в котором этот момент эксплицирован: ГII 10в «Колдун „морочит", заставляет человека делать то, что он велит» [Зиновьев 1987: 317]). Способы избавиться от чужого влияния сводятся к двум основным стратегиям — бегству и нападению, то и другое может быть явным или символическим. Стратегии варьируют в зависимости от ситуации взаимодействия, территории, на которой оно происходит, а также от половозрастных и статусных характеристик сторон, в том числе от того, слабым или сильным считается предполагаемый колдун. Агрессию (реальную или символическую) скорее применят к слабому, пассивные обереги — в случае контакта с сильным[298]. Перед сильными покорно ломают шапки и зовут по имени-отчеству, боятся поднять на них глаза и сказать слово поперек[299], над слабыми декаются, зовут их уменьшительными именами и не приглашают на свадьбы, но все равно боятся и потому матерно бранят и плюют им вслед.

Характерный пример приводит С. Е. Никитина: «Однажды мне пришлось быть свидетелем такой сцены: по улице старообрядческой северной деревни шел пьяный мужчина, который горько плакал и бил себя кулаком в грудь. Попадавшиеся ему навстречу люди громко ругались матом, а потом ласково, с сочувствием говорили: «Бедный Ведениктушка!» Мне разъяснили: Веденикт (Венедикт. — С. Н.) — бывший ветеринар, ныне колдун. Обучался в бане по черным книгам. Но не прошел последнего испытания — войти в пасть беса, явившегося в виде огненной собаки, и стал колдуном самого низшего разряда: он портит только скот. Со временем одумался и раскаялся в содеянном. Но злая сила не оставляет его, поэтому в отчаянии он часто напивается. Люди сочувствуют ему, однако вынуждены оберегаться. Ругательства, которыми его встречают, направлены не на него как личность, а на независимую от его воли злую силу» [Никитина 1993: 24].

В следующей быличке говорится о противоположной коммуникативной стратегии:

Различием двух категорий колдунов — сильных и слабых — можно объяснить разницу в стратегиях поведения, следовательно, и противоречия во мнениях информантов о том, кого же все-таки портят — смиренных или злых. Стратегия вежливого поведения как оберега мотивируется, как правило, сюжетом быличек «колдун [сильный] портит того, кто ему досаждает», а стратегия агрессии — сюжетом «бесы заставляют колдуна [слабого] портить людей» (здесь возможны вариации и контаминации, как в последнем примере: Федот Афанасьевич действует по воле дьявола, однако последний не заставляет Федота пускать порчу, а просит у него работы — это дополнительный маркер, наряду с описанной коммуникативной стратегией, статуса сильного колдуна).

В указанных сюжетах быличек колдун выглядит по-разному: в первом случае он субъект действия, во втором — пассивный исполнитель воли бесов. Следовательно, если знаткие в целом господствуют над простыми людьми, как утверждает колдовской дискурс, то внутри этого класса персонажей мы можем обнаружить сложные отношения доминирования и подчинения. Наиболее заметны они в сюжете быличек «Дока на доку» (ГII 6в по указателю Зиновьева [Зиновьев 1987: 317]).

По этому сюжету, состязания колдунов на свадьбах, помочах или других людных сборищах заканчиваются тем, что более сильный колдун заставляет слабого грызть на улице обледеневший туалет, хлебать из помойной лохани, испражняться в избе или совершать другие унизительные поступки:

В Верхокамье бытует множество таких рассказов.

В этом сюжете связь веры в колдовство с идеей власти наиболее заметна, но и в целом колдовской дискурс проникнут этой идеей. Как выразилась одна информантка, люди учатся колдовать потому, что власти хотят[311]. Имеется в виду власть и над людьми, и над миром в целом — над животными, растениями, предметами. Метафорически эта власть понимается как власть над духами (ср.: Колдун злым духом завэдуе: и на доброе, и на нэдоброе [Ивлева 2004:85], текст записан в Брестской области), что составляет характерную черту мифологического мышления, как показали исследования классиков антропологии (Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Л. Леви-Брюля и других). Недавние работы в области антропологии власти подтвердили их суждения, например, Аренс и Карп полагают, что в африканских обществах власть понимается не как условие и результат человеческих взаимодействий, но как нечто, находящееся на пересечении социальной, природной и сверхъестественной реальностей, и потому может быть рассмотрена как побочный продукт человеческого воображения [Arens, Karp 1989: XIII]. В местах таких пересечений в концептуальном пространстве культуры образуются парадоксальные зоны, две из них будут рассмотрены в следующей главе.

Солнечным июльским днем 1999 г. в одном из сел Верхокамья я вела неторопливую беседу с местной жительницей. Разговор зашел об известной в селе лекарке-травнице.

Этот диалог примечателен коммуникативным недоразумением, вызванным многозначностью лексемы знать в данной культурной среде (и не только в ней, как будет показано ниже). Подобное коммуникативное недоразумение не было в моей полевой работе единственным, избежать его довольно трудно, поскольку глагол знать автоматически срывается с языка и адекватной замены ему нет. Спрашивая информанта, знает ли он такой-то обычай, я всегда имею в виду случаи из жизни, истории, которые помогли бы высветить семантику тех или иных явлений и глубже понять традицию. А информанты понимают это как просьбу научить. Характерный пример:

Для носителей традиции многозначность лексемы знать не препятствует адекватному пониманию, как, например, в следующих высказываниях с достаточно сложным, но ясным словоупотреблением:

Известно, что не только в этой локальной среде глагол знать имеет особый смысл в случаях его употребления в колдовском дискурсе. Однако несмотря на то, что представлениям о колдовстве и соответствующим практикам посвящена обширная научная литература, включающая и специальные работы в области мифологической лексики [Померанцева 1975; Черепанова 1983; Кузнецова 1992; Цивьян 2000; Виноградова 2000; Криничная 2000; Щепанская 1990,2001а, 2001b; Жаворонок 2002 и др.], лексемам действия знать, делать, ладить, портить и т. п. исследователи особого внимания не уделяли, считая, вероятно, их смысл самоочевидным и не требующим дополнительной интерпретации[316]. Вместе с тем разнообразные контексты употребления глагола знать в колдовском дискурсе не позволяют при истолковании его значения ограничиться тривиальным, кочующим из работы в работу суждением, что знать — сиречь обладать некой дополнительной к общему знанию тайной информацией, полученной сверхъестественным путем и выделяющей своих обладателей в особую категорию людей (знатко´в, знатки´х, зна´тных, зна´тливых, знающих, знаменитых, знахарей).

С одной стороны, подобная интерпретация естественно следует из поверий о черной книге и в целом из заговорной традиции, где человека из ряда ему подобных выделяет знание особых текстов и/или приписываемое участие в специальных посвятительных обрядах, например:

Как видим, всеобщая грамотность хотя и привела к устранению мистического ореола над искусством владения письменным словом, однако, вопреки ожиданиям, не способствовала исчезновению не только веры в колдовство, но и мотива обучения колдуна по книге; этот мотив по-прежнему актуален наряду с мотивом ритуального посвящения в колдуны[320].

Об опасности чрезмерной учености — как для самого субъекта, так и для общества — говорят многие фольклорные и пост-фольклорные тексты: анекдоты об отличниках, цитаты из литературных и кинопроизведений, бытующие в массовой культуре (например: Враги бывают унутренние и унешние; враги унутренние есть скубенты; Выучили вас на свою голову, облысели все! и т. д.[321]). Однако опасливое отношение к «ученым», «специалистам» сопряжено в народной культуре с недоверием, подозрительностью, готовой в любой момент разрядиться в насмешке, чему есть множество примеров в этнографических описаниях и что отражено в паремиологическом фонде, например:

Но в то же время неверно предполагать, что отношение к знанию и специалистам своего дела в народной культуре однозначно негативное, примеров чему так же много и в провербиальном пространстве (Не учась, и лаптя не сплетешь; Человек неученый — что топор неточеный [ППРН: 251]), и в несказочной прозе[323]. Ироническому «знайка» соответствует пренебрежительное «незнайка».

Но вернемся к лексеме знать. В тех контекстах, где речь идет не о черной книге и обучении колдуна, появляются иные оттенки ее значения:

Общим для всех этих примеров является оттенок «знание как умение что-либо делать»: знать, как портить, лечить, ворожить, справиться с колдуном, — знать «на всякие дела». Знать оказывается понятием, которое не описывает действие, а демонстрируется в нем. Этот смысловой оттенок подчеркивается и в словарях русских народных говоров:

Вне зависимости от того, идет ли речь о специальном/профессиональном или общем знании, в текстах акцентируются такие смысловые нюансы:

Знать — понимать:

Знать — чувствовать:

Знать — мочь:

Знать — уметь, обладать опытом:

Наряду с противопоставлением «не знать vs. знать» тексты интервью демонстрируют и другую оппозицию: «знать теоретически vs. знать практически, уметь», вызывающую в памяти пословицы об уме и толке/разуме, ср. также:

Любопытно, что и эту оппозицию обнаруживает колдовской дискурс (что в данном случае кажется несколько парадоксальным):

Следовательно, колдун, номинально оставаясь знатким и оставляя при себе свои знания, так сказать, теоретически, в результате некоторых обстоятельств (о которых было сказано в третьей главе) может лишиться своих «профессиональных» способностей, умения делать. Этот парадокс, впрочем, решается просто: потеря колдовских умений осмысливается в народной культуре как буквальное забывание слов либо как запрет на их произнесение.

Соответственно, и настоящее знание-умение, дабы отличить его от «неполноценного собрата», осмысливается как обладание дополнительной силой, нередко персонифицируемой в образах чертей, маленьких человечков в красных шапочках и прочих сотрудников (чем их у колдуна больше, тем он сильнее) или же понимаемой как способность к вездесущести в разных вариантах (оборотничество, способность заглядывать в прошлое и предугадывать будущее и т. п.).

Знание имеет материальную природу еще в двух сюжетах мифологических рассказов. По одному из них, о посвящении в колдуны, инициируемый должен ночью в бане проглотить некую субстанцию, символизирующую колдовское знание (слюну колдуна-учителя, лягушек [Мазалова 2001:30; Михайлова 2005: 23; Арсенова 2002: 9]). Этот сюжет встречается и в инверсированном виде: неофит должен залезть в рот и вылезти через ухо или заднее отверстие некоего существа — гигантской щуки, собаки, лягушки, свиньи, лошади, коровы, зайца, волка, медведя [Черепанова 1996: 80; Мазалова 2001: 151; ТКУ 2000: 41–43; Верещагин 1909:81]. Иногда мотивы совмещены: герой лезет в рот лягушки, это вызывает у нее рвоту, которую он должен проглотить, — здесь подчеркивается тождество концептов обладать/быть обладаемым чем-то.

Второй сюжет — об освобождении колдуна, собравшегося умирать, от слов: он наговаривает слова на веревку, завязывая на ней узелки, и закапывает в землю[338], пускает по воде, сжигает или относит в лес [Арсенова 2002: 13–14], оставляет на дороге или, уже лежа на смертном одре, передает другому человеку [Никитина 2002: 372–373]. В этом последнем случае используется предмет домашнего обихода — веник, кружка с водой и т. п., который умирающий колдун вручает обманом. Слова могут быть переданы и невидимо — колдун берет за руку неосторожно приблизившегося к нему человека и словами На тебе! совершает передачу [Никитина 2002: 372; Максимов 1989:70]. Невидимость слов сочетается, тем не менее, с их действенностью — веник, на который передали, рассыпается; курица дохнет; ребенок не справляется с полученной силой и погибает. Человек, взявший наговоренный предмет или даже пустую руку колдуна, становится знатким, обладателем силы или маленьких, которым он отныне должен давать работу.

Что же касается знания-умения (мастерства, ловкости, опытности) обычных людей — обычных прежде всего, если не исключительно, с точки зрения их хозяйственных занятий, общих для всех, — то оно осмысляется в терминах удачи, фарта, везения («знаков профессионализма», по Т. Б. Щепанской). В Верхокамье и на Вятке существует выражение «отдать что-либо с рукой», что означает отдать не только сам продукт, но и удачу, умение, сноровку, в целом все то, что требуется человеку для производства этого продукта. Особенно оберегают те умения, которыми отличаются от других (например, одной хозяйке удаются шаньги, у другой замечательно родит капуста, у третьей ведутся куры). При даре/продаже этого продукта остерегаются передавать его из рук в руки и используют что-либо (например, стол) в качестве «посредника». Этот запрет типологически сопоставим со способом передачи колдовского знания, но в данном случае подчеркивается нежелательность такой передачи, и, кроме того, характер знания здесь иной, оно не осмысляется в терминах силы или сотрудников.

В таких понятиях, как нюх, чутье, призвание, также характеризующих профессионализм обычных людей, воля субъекта выражена более явно, что сближает их с концептами, описывающими деятельность деревенских ремесленников, колдунов и всех тех, кто имеет особые способности или занимается необщим делом[339]: обладать и одновременно быть обладаемым некоей силой, предстающей в разных формах и понимаемой с разной степенью абстракции. Потому, собственно, понятие знать в народной культуре может относиться не только к колдунам, но и к их антагонистам — святым, например: Он шибко знал, — уважительно говорили о монахе, который пророчествовал о будущем Почаевского монастыря (что в войну будет лазарет, что восстановится монастырь) [Тарабукина 1998:445]. Одна из информанток говорила мне о духовнице старообрядческого собора:

Похоже, что лишь образ жизни героя рассказа определяет оценку окружающими природы его знания: праведность человека позволяет считать источником его сверхъестественного знания Бога, неправедный или даже самый обычный образ жизни — сатану. Потому, видимо, в целом легко различая колдунов и святых (хотя в рассказах о них есть общие мотивы), народная традиция с трудом отличает бесноватых от блаженных — схожесть моделей поведения (отказ от социальных норм, буйство, странные речи и т. п.) нередко приводила к тому, что святость человека признавали лишь после его смерти, тогда как при жизни он считался одержимым нечистым духом (см., например [Стрижев 2001]).

Показательный пример того, как у человека появляется репутация знаткого, приводит М. Забылин:

Этот текст, не собственно фольклорный, тем не менее интересен своей рефлексией над народными верованиями, которую найти в традиционном фольклорном дискурсе невероятно трудно (хотя и возможно — история о том, как таким же «невольным колдуном» стал дядя информанта, приведена во второй главе). Мельнику, а также и другим ремесленникам легко прослыть в деревне колдунами потому, что они обладают, во-первых, особыми, недоступными остальным крестьянам умениями (может быть, и не особенно сложными, но имеющими множество непонятных для неопытного человека нюансов) и, во-вторых, большей, чем рядовые члены сельской общины, сферой ответственности, а следовательно, властью[341]. Реконструированная смысловая цепочка могла бы выглядеть следующим образом.

Ответственность, с которой справляется специалист, и его опыт наделяют его особыми умениями, которые интерпретируются окружающими как власть над вещами или животными (например, у коновала — над лошадьми, у пасечника — над пчелами). Эта власть может быть осмыслена (мифологически перекодирована) как власть над природными стихиями, воплощенными в образах мифологических персонажей (или же как особая связь с ними — пастух связан с лешим, помогающим пасти стадо, мельник — с водой, персонифицированной в образе «водяного черта», как в приведенном выше примере). Эта особая связь понимается в терминах магического знания/силы и, следовательно, власти над людьми.

Следующий текст, кроме прочего, говорит о признании «чужого» (городского?) специалиста в сельском сообществе:

Приписывание колдовских способностей не просто маркирует «чужесть» человека, но и обнаруживает страх и уважение, которые он вызывает. Назвать имярека колдуном — признать его власть над собой или своим сообществом, но власть нежелательную. В этой связи чрезвычайно интересно наличие противоположных значений у понятий знатный, знаменитый и приметный, отмеченное в словарях русских народных говоров:

Можно ли считать понятия знаткой и подобные эвфемизмами? Некоторые контексты позволяют сделать такое предположение, например:

Однако, в отличие от понятия лекарь, термин знаткой во всех современных фольклорных и лингвистических записях имеет скорее негативный оттенок[343]. Например:

Итак, теоретическое знание, «пустое» в понимании народной культуры, противостоит практическому, «полному», фактически — умению. Здесь проходит граница между шарлатаном и знатоком. Эта граница — скорее тонкая черта, барьер квалификации, но она стремится выглядеть широкой полосой, на пространстве которой — разгул риторических форм.

Не менее интересно использование в народных верованиях и глагола делать. В колдовском дискурсе он употребляется как глагол совершенного вида (сделал/а/и) либо как краткая форма причастия (сделан/а/о) — в том случае, если акцентируется не субъект воздействия, а результат последнего, впрочем, не без указания на активную волю субъекта. Еще более снижена роль субъекта воздействия в безличной форме глагола (сделалось).

Приведем примеры. Обращает на себя внимание употребление несовершенной формы глагола в текстах, повествующих о неудаче колдовского воздействия, и безличной формы глагола там, где речь идет не о нанесении магического вреда, а о предсказании.

Синонимы понятия сделать в данном значении — (ис)портить, изробить, нарушить, исказить:

Испо´ртить — повредить чье-либо здоровье силой колдовства.

Испортить себя — подорвать здоровье.

Изро´бить: 4. Сглазить, навести порчу.

Наруши´ть — наслать болезнь колдовством.

Искази´ть: 1. По суеверным представлениям, злым взглядом или словом нанести вред здоровью кому-либо или (о Боге) покарать, ниспослав болезни.

2. Представить в неверном виде, в неправильной форме [СГАКР-ПО 1990: 22]. Ср.: искаженный — бешеный, неугомонный, неотвязный; исказился как середа на пятницу — о сердитом взгляде [СРНГ 1977: 213].

Исто´рожить: 1. Истратить беспорядочно, по мелочам.

2. Заколдовать.

Семантические поля этих лексем довольно близки, общее их значение — истощить, изменить, расстроить, привести в беспорядок[350]. В словарях не отмечено такое распространенное значение глагола сделать, как «победить», «взять верх», отсылающее к популярному сюжету быличек «Дока на доку», рассмотренному в предыдущей главе, но за пределами этого сюжета практически не встречающееся (на мой взгляд, потому, что рассказы о колдовстве — преимущественно дискурс жертв, обычно не склонных интерпретировать причиненный им магический вред в терминах противостояния равных соперников)[351].

Семантически близкие глаголу делать понятия ладить и лечить в колдовском дискурсе оказываются его антонимами:

Фольклористические и этнографические описания полны свидетельств того, что колдунами — или более сильными колдунами — обычно считаются проживающие по соседству инородцы или иноверцы[353]. Приведем два примера, зафиксированные с разницей в сто лет. По данным И. Я. Неклепаева 1903 г., сургутяне боялись остяков (хантов) «как людей, водящих более или менее близкое знакомство с нечистым духом, особенно же остяцких колдунов и ворожеев…», это удерживало русских от причинения обид и неприятностей инородцам. Особенно славились своей волшебной силой «остяки более глухих мест»: «Там что ни остяк, то ворожей, — говорят сургутяне про реку Вах, — и с ними нужно держать ухо востро» [Неклепаев 1903: 73].

Во время полевой работы в Кировской области в 2003 г. мы обнаружили, что русское население этих мест (как старообрядцы-беспоповцы, так и православные) приписывает владение магическими практиками почти исключительно соседям-марийцам (крещеным в православие, но якобы сохраняющим и языческие обряды), тем самым избавляя от подозрений в колдовстве единоверцев. Схожие наблюдения были сделаны ранее А. А. Ивановой:

Иная картина наблюдается в Верхокамье: в этом практически моноэтничном на протяжении последних ста — ста пятидесяти лет регионе (лишь на его западе расселены удмурты, давно принявшие православие) обвинения в колдовстве неизменно падают на своих — кержаков. Впрочем, источник колдовской практики по традиции возводится к его прежним насельникам — коми-пермякам, исчезнувшим из этих мест еще в XIX в., например:

Любопытно, что в селах Удмуртии, где живут вместе русские и удмурты, эта тенденция — подозревать в колдовстве своих, русских, а не удмуртов — сохраняется. Следовательно, приписывание вредоносных магических способностей живущим рядом представителям иного этноса — чрезвычайно популярная, но не единственная модель описания социального пространства. Так, в случае практически моноэтничного и моноконфессионального населения подобные подозрения обычно падают на жителей соседнего района, села или куста деревень, например:

Достаточно хорошо известно, что в русской народной картине мира почти всякий чужой воспринимается как потенциальный колдун, ср.:

Очевидно, что кроме «этнически чужих» существуют и другие категории чужих, позволяющие видеть в них источник потенциального зла, проецировать на них собственные негативные чувства и приписывать им колдовские способности. Такие типы чужих, как странник, нищий и ремесленник в среде земледельцев, достаточно подробно описаны в работах Т. Б. Щепанской [1990, 1995Ь, 1996, 2001а, 2003], меня же в большей степени интересуют типы «чужести» в относительно стабильной социальной структуре сельского общества.

Социально-коммуникативное пространство деревни неоднородно — кроме естественных половозрастных различий, определяющих доступ к ресурсам, в том числе и к информации, а также отличий в статусах и репутациях, следует учитывать и такие его аспекты, о которых пишет А. Н. Кушкова, — структурные (родство/свойство/соседство/знакомство) и коммуникативные, т. е. собственно информационные практики (кто что о ком знает/говорит/(не)может/(не)должен говорить — и с кем) [Кушкова 2002: 62]. Разделение социального пространства на небольшие, относительно эгалитарные части (семья, свояки, кумовья, концы, печища и т. д. — по Фостеру, инкапсуляция[356]), возведение между ними физических и символических границ, установление правил взаимодействия (в том числе редистрибуции) как внутри этих образований, так и с «внешним» социальным пространством суть не только естественное следствие жизненного процесса, но и институциональные средства редукции негативных чувств, в том числе зависти. Нарушение этих границ недозволенным традицией способом (т. е. вне рамок ритуала или этикета) ведет к агрессии, которая может выражаться в том числе в обвинениях в колдовстве.

Более того, подозрительны нарушения — без повода — любых границ, в том числе ограды двора. Дом и двор — символические проекции тела человека. Обнаруженные там неизвестные предметы интерпретируются как подброшенные с целью причинить магический вред, а чужие люди, оказавшиеся без приглашения, — как сами вредоносные агенты. Так, одна из верхокамских информанток подозревает в своей соседке знаткую и потому сторонится ее, не общается. Она рассказала мне:

Показательно, что это событие вообще стало достойным запоминания и пересказа[358].

Рассказы о колдовстве, несмотря на свою типичность, описывают, как правило, реальные случаи социального взаимодействия и «привязаны» к конкретным людям, находящимся в определенных отношениях с героем или рассказчиком. К сожалению, собиратели, сосредоточивая свое внимание на сюжетах и мотивах текстов, не всегда фиксируют эту важную информацию. В то же время мы имеем здесь дело не с контекстом рассказа, а с самим механизмом его создания, анализ которого позволяет понять связь между набором фольклорных сюжетов, структурой данного сообщества, комплектом статусов в нем и репутациями его членов. Далее я буду говорить о соотношении социальной структуры сельского общества и сюжетно-мотивного комплекса бытующих в нем рассказов о колдовстве или, другими словами, рассмотрю некоторые механизмы символизации социального пространства.

Классифицируем бытующие в Верхокамье фольклорные тексты, относимые к несказочной прозе, в соответствии с тем, какого рода отношения в них моделируются, и сопоставим последние с содержанием текстов.

1. Жители Верхокамья — остальной мир.

2. Отношения между жителями различных районов внутри Верхокамья.

3. Отношения между разными этноконфессиональными группами.

4. Отношения между половозрастными группами.

5. Отношения между жителями населенного пункта: соседями, свойственниками, родственниками.

Первый из указанных уровней представлен в текстах таких жанров, как исторические предания, эсхатологические рассказы, пересказы книжных сюжетов; былички о колдунах встречаются лишь со второго уровня, причем снижение уровня коррелирует с уменьшением влияния книжности и одновременно клишированности быличек (переход от фабулатов к меморатам).

Обвинения в колдовстве наиболее масштабны на втором уровне — жители соседнего района (сельсовета, куста деревень, села) поголовно колдуны, например:

О стереотипности подобного мнения говорит и то, что ровно такое же заявление нам довелось услышать и от человека, слывущего в своей округе колдуном:

Тексты, описывающие этот уровень взаимоотношений, отличаются высокой стереотипностью и небольшим количеством подробностей; информанты нередко затрудняются вспомнить какую-либо реальную историю, подтверждающую столь устойчивую репутацию жителей «колдовской стороны», и выходят из положения с помощью того или иного риторического приема, например переводя разговор на другую тему или упоминая иной сюжет:

Столь же трудно иногда рассказать что-либо о колдуне из другой деревни:

Данный уровень социальных отношений представлен в быличках с такими сюжетами, как состязания колдунов («Дока на доку»), порча свадьбы, появление болезни-порчи во время поездки в другой район (чаще всего на свадьбу, но повод может быть и другой), лечение порчи, которую не смогли вылечить свои.

Свадьба — одна из самых опасных ситуаций социального взаимодействия, причем не только для новобрачных, но и для их родственников, и для остальных гостей. Есть много рассказов о том, как человека испортили во время свадебного гуляния; в это время старались особенно тщательно оберегаться от колдовства. Молодые наиболее уязвимы для колдовства в силу своего лиминального положения — перехода в новый социальный статус (о ритуалах перехода подробнее см. [Тэрнер 1983; Байбурин 1993]), поэтому их тщательно оберегали от порчи: кормили и поили отдельно и только тем, что приготовлено в доме; связывали им руки полотенцем, чтобы никто не мог пройти между ними; выходили они по нужде в сопровождении свахи или дружки, в то время как оставшегося караулил другой дружка. Например:

День свадьбы, как полагали, моделирует последующую семейную жизнь, поэтому так тщательно за всем следили и придирались к мелочам. Если в молодой семье начинались конфликты, проблемы со здоровьем — вспоминали свадебные события. На Вятке пожилая женщина рассказала нам о неудачном первом замужестве своей невестки, жены сына:

Считали ли соседку колдуньей, рассказчице неизвестно:

Вторая причина особой осторожности во время свадьбы — страх перед чужими, ср., например, следующие рассуждения:

Подобно тому, как в небольшом сообществе открытость личности и ее тесная связанность с другими делают ее незащищенной, уязвимой для колдовства (что особенно касается «пограничных» субъектов — в возрастном, ритуальном или психосоматическом смысле), во время свадьбы сообщество в целом демонстрирует свою «открытость чужому» и потому уязвимо. Ситуация наиболее опасна для молодоженов не только потому, что это их личная инициация, но и из-за того, что каждый из них символизирует свою родню и/или деревню и, соответственно, «принимает удар» за всех.

Свадьба — это встреча с чужими и их социальное освоение, превращение в своих — свойственников. Свойство как социальная категория имеет двойственную природу. С одной стороны, свояки безопаснее чужих, с другой — они дальше, чем кровные родственники, и потому опаснее. Социальное освоение чужих в принципе не может быть завершено, поэтому и те, кто уже стал своим, сохраняют потенциальную опасность. Эта двойственность, характерная для восприятия любого пограничья, отражена и в колдовском дискурсе, в рассказах о том, как невестку портит или урочит свекровь (золовка, деверь) или, наоборот, невестка оказывается колдуньей. В этих рассказах на языке мифологии говорится о конфликтах между людьми, вынужденными тесно общаться, но при этом не ставшими настолько близкими, чтобы не замечать недостатков друг друга, прощать их или выражать свое отношение к ним без стеснения на языке открытой агрессии.

Вместе с тем данные языка свидетельствуют и об ином отношении. Например, купленным в магазине продуктам (яйцам, молоку, мясу) предпочитают свойские (купленные у тех, кто их производит в своем хозяйстве). Такие продукты считаются наиболее полезными, здоровыми и безопасными[369]. Действительно, они более свежие, но немаловажно и то, что покупатели знают продавца, что исключает возможность обмана — это не в интересах последнего.

В рассказах часто встречается противопоставление нынешнего места жительства информанта — большого села — и его родной деревни, например:

С одной стороны, в этом мнении можно видеть идеализацию прошлого (не исключено также, что информанты плохо помнят — или мало знали — социальную среду в деревне своего детства), с другой — отчетливо прослеживается связь между сложной структурой большого села и распространенными в нем представлениями о колдовстве.

Наиболее насыщены конкретными деталями былички, описывающие пятый уровень — взаимоотношения жителей одного населенного пункта (в основном это соседи и свойственники). Именно на этом уровне происходит осмысление повседневных происшествий (пропажи молока у коровы, неурожая капусты, неудачи в делах, болезни, матримониальных проблем и т. п.). Информанты обычно с большим эмоциональным подъемом рассказывают о подобных событиях, интерпретируя их в терминах колдовства. Былички нанизываются одна на другую и многое могут сказать исследователю об отношениях в данном сообществе, о репутациях его членов, об «узловых» точках социального пространства — людях, общепризнанных колдунами. Мотивы быличек, безусловно, зависят от отношений между колдуном и жертвой: большуха (свекровь или золовка) портит невестку; родная мать (или отец), не желая испортить родную дочь или сына во время ее или его свадьбы, но будучи не в силах справиться с понуждающими ко злу бесами, погибает сам(а); соседка отнимает молоко у коровы, изводит скотину или огородные посевы, насылает порчу; сосед останавливает свадьбу, насмехается, колдун из другой деревни снимает порчу и т. д. Некоторые примеры:

Наблюдается отчетливая тенденция «переноса» колдовского знания за пределы своей возрастной группы (четвертый уровень отношений), в чем также видится проявление страха перед чужим, неосвоенным или уже «забытым» социальным пространством. Так, среди молодежи бытует представление о стариках как о портунах, и наоборот — общим местом старческих ламентаций оказывается поголовное увлечение молодежи колдовскими практиками, например:

Впрочем, в отношениях полов эта тенденция проявляется не так отчетливо — нельзя сказать, что женщины склонны обвинять в колдовстве исключительно мужчин, и наоборот. Скорее, здесь доминирует расстановка статусов и репутаций в локальном сообществе и фольклорные стереотипы (отношения мотив-персонаж). Например, женщине приписываются одни действия (крадет молоко), мужчине — другие (напускает насекомых или лягушек, останавливает свадьбу), однако есть и общие мотивы (крадет дорогу, портит скотину и людей, трудная смерть колдуна). Тем не менее, как уже говорилось в третьей главе, в Верхокамье магические способности чаще приписывают мужчинам; набор мотивов, связанных с мужским колдовством, богаче и разнообразнее.

Отчетливо гендерный фактор проявляется и в лечении пошибки: жертвами ее считаются исключительно женщины (есть лишь единичные указания, что у мужчин тоже может быть пошибка, но ни одного сюжетного текста записать не удалось), тогда как лечат от этого вида порчи в основном сильные колдуны-мужчины. С одной стороны, такая ситуация объясняется тем, что Верхокамье относится к севернорусской культурной области, где колдовство считалось по преимуществу мужским занятием, с другой — тем, что носителями колдовского дискурса являются главным образом женщины (это типично и для других культурных областей, в том числе и тех, где велика доля «женского колдовства»).

Характерное для других регионов приписывание магических способностей иным этноконфессиональным группам (третий уровень отношений) не свойственно Верхокамью, как уже было сказано. Одна из причин этого — в долговременной моноэтничности и моноконфессиональности данной историко-культурной области. Другой возможной причиной, хотя и связанной с первой, является, на мой взгляд, следующее обстоятельство. В районах со смешанным населением подозрения в колдовстве и, шире, во владении магическим знанием обычно падают на автохтонов, «хозяев» территории (как это происходит, например, на юге Кировской области, где живут марийцы и пришедшие позже русские, а также во многих районах Сибири). В Верхокамье же место исконных насельников — коми-пермяков — давно заняли русские старообрядцы, кержаки[376]. Они чувствуют себя и действительно давно являются хозяевами этих мест, включая восток Удмуртии (Кезский район) — в тамошних старообрядческих селах удмуртов мало, они поселились позже и ощущают себя не вполне уютно. Хотя в рассказах о повседневных конфликтах можно встретить упоминания о колдовстве удмуртов, все же и там, как и в других районах Верхокамья, и удмурты, и русские православные, также появившиеся в этих районах позднее и чувствующие себя крайне неуютно (В страшном месте живем[377]), и сами кержаки приписывают магические способности именно кержакам (напомню, что источник колдовской практики все же возводится к ныне исчезнувшим автохтонам — пермякам). Например:

В этом признании (информантка, как и предыдущая, — из местных старообрядцев) слышится не сожаление, а даже некоторая гордость за свою группу. Конечно, женщина гордится не тем, что кержаки особенно связаны с бесами, а их силой и властью над этой землей. Символическим признанием такой власти обыкновенно и оказываются подозрения в колдовстве, которыми пришельцы награждают автохтонов.

Итак, оппозиция свой/чужой имеет разные социальные уровни и на каждом из них представления о колдовстве выражены по-разному. Тексты, описывающие социальные отношения разных уровней, различаются по масштабу описываемых событий и набору сюжетов и мотивов. Соседке не припишут того, что припишут мужчине из соседней деревни; свое годится для объяснения причин бытовых происшествий, чужое — для более серьезных и масштабных несчастий. Свое может стать чужим (и, следовательно, подпасть под обвинение в колдовстве) ситуативно — обычно в результате конфликта, однако все заведомо чужое заслуживает подозрения без оговорок. Так, например, в Верхокамье заезжие цыгане считаются колдунами (они морочат, гипнотизируют), но и всех прочих незнакомцев, в том числе членов экспедиций, нередко воспринимают как цыган (так как одеты не по-нашему), следовательно, как людей опасных.

Любопытно при этом, что не только «чужесть» человека (этническая, локальная, конфессиональная и др.) делает его потенциально вредоносным агентом, но и наоборот — его роль в бытовом происшествии, интерпретированном в рамках колдовского дискурса, заставляет приписать ему «чужесть» — в нижеследующем примере этническую:

Однако подобные умозаключения встречаются редко, все же отсутствие этнически-конфессионально-культурно чужого не оставляет иного выхода, кроме как уделять более серьезное внимание «внутренним контурам» своего социума, акцентировать их. По схожему мнению Уильяма де Блекура, представления о колдовстве артикулируют и символизируют социальные и культурные границы и этим связаны с локальной системой ценностей [Blecourt 1999: 205]. По всей видимости, мы сталкиваемся здесь с важной чертой коллективной психологии — потребностью в чужом, настолько сильной, что общество иногда заставляет некоторых из своих играть эту роль. Зачем же обществу нужны чужие? Почему они расцениваются как колдуны и, наоборот, тот, кто прослыл колдуном, часто помещается за границы своего социального пространства?

Мэри Дуглас предложила следующую модель соотношения верований и социальной структуры. Колдун — агрессор и мошенник, желающий загрязнить и испортить все чистое и полезное. Этот общий символ приобретает особые черты в локальных семиотических системах и, прежде всего, в соответствии с местными вариациями социальной структуры. Тема «внутреннего/внешнего», проявляющаяся в символизме колдовства, может быть продуктивно описана в терминах социальных границ. Варианты могут быть такими:

1. Колдун — внешний враг. Эта идея характерна для небольших и просто организованных сообществ. В них больше внимания уделяют устранению проблемы (лечению), чем поиску вредоносного агента.

2. Колдун — внутренний враг. Такое представление встречается в обществах с более сложной внутренней организацией, где есть две или более группировки. Тело жертвы воспринимается как символ общества — его портит (отравляет, высасывает силы) кто-то очень близкий. Колдуна ищут и наказывают, функции этого таковы: а) если колдун — член соперничающей группировки, его обнаружение и изгнание помогает подтвердить границы группировок либо перестроить иерархию; б) если колдун — опасный девиант (слишком богатый и сильный либо, напротив, агрессивно требующий), наказание представляет собой контроль девиации во имя общественных ценностей; в) если колдун — внутренний враг с внешними связями, его обнаружение позволяет активизировать соперничество группировок либо переопределить иерархию [Douglas 1970b: XXVI–XXVII].

У чужих нет оснований любить, быть привязанными, разделять ответственность — все это предполагает принадлежность к коллективу, — значит, они потенциальные воры и разрушители, по крайней мере на символическом уровне, что и подразумевает ярлык «колдун». Но среди своих гармонию гарантируют не только позитивные чувства. Свои связаны не только любовью и привязанностью, но и страхом репрессий сообщества, страхом перед общими табу. Чужие же находятся вне действия последних, поэтому и этой гарантии безопасности для своих лишены их поступки, слова и мысли. Тому, кто внезапно разбогател, кто физически силен или очень красив, не так нужна поддержка сообщества, у них есть иные основания чувствовать себя уверенно. Одинокая бездетная старуха или старик, имеющий сына-инвалида, также исключены как равные участники из коммуникативных практик и коллективной жизни; им не надо бояться за своих детей и внуков, и поэтому, как полагают окружающие, они могут многое себе позволить. Назвать человека колдуном — значит, констатировать его социальную «чужесть», отсутствие у него позитивных чувств и привязанности к сообществу и в то же время страха репрессий последнего[382].

Наличие чужого дает возможность решить проблему зла путем вынесения его за рамки своего. Границы своих и чужих подвижны, чужим в результате конфликта может стать и совсем свой — брат, отец, мать. Сложность мозаики (кто кого в каких ситуациях обвиняет) во многом обусловлена одновременным существованием коллективов разных масштабов — от семьи (мотив «невестка/ свекровь — колдунья») до страны («немец — колдун») и даже всего человечества (мотив «звериные черты облика колдуна/ведьмы»).

В современной российской деревне представления о колдовстве не только служат целям мифологического программирования повседневной жизни [Цивьян 1985], но и являются способом символического описания (или, в других терминах, языком описания) социального пространства, его иерархии и границ. Можно утверждать, что эти представления являют собой своего рода оболочку социальной структуры, сохраняющуюся ровно потому, что, несмотря на исчезновение многих традиционных социальных институтов, все еще существует деревенская социально-коммуникативная среда, та самая повседневность человеческих взаимоотношений, которая оказывается сильнее любых идеологий и попыток «исправления нравов».

В марте 2005 г. в старообрядческом селе К. случилось неприятное происшествие: в дом пожилых сестер Ичетовкиных, Елены Федоровны, 86 лет, и Агафьи Федоровны, 83 лет, пришла женщина, представившаяся социальным работником. Она рассказала о начавшейся денежной реформе и предложила старушкам обменять их деньги на новые, чтобы им не пришлось ехать для этого в райцентр. Благодарные хозяйки согласились и обменяли 25 тысяч рублей на «новые деньги». Лишь спустя несколько часов их начали одолевать сомнения, и они отправились к соседям узнать, правда ли, что началась денежная реформа. Тут и вскрылась афера мнимого социального работника.

Это происшествие ничем особенным не отличается от тех, что случаются в других городах и весях России, — рассказы о них можно встретить и в устном бытовании, и в СМИ[383]. Любопытны лишь подробности, которыми оно обросло в К., а также то, как его интерпретация повлияла на поведение жителей села. Соседи быстро пришли к заключению, что мошенница каким-то образом повлияла на сознание сестер Ичетовкиных — иначе как объяснить, что две старушки, известные как толковые и осторожные, так слепо доверились незнакомке и отдали ей деньги в обмен на фантики? Здесь не обошлось без гипноза, она их явно омрачила:

Способность омрачать — типичная характеристика знаткого, но если местные колдуны известны всем, то люди приезжие представляют собой в этом смысле загадку. Именно поэтому деревенские нормы предписывают особую осторожность при общении с незнакомцами — своеобразное сочетание вежливости и подозрительности. Конечно, не все чужие одинаково опасны — более всего боятся цыган, слывущих и ворами, и колдунами[385]. Вот только за цыганку могут принять практически кого угодно, любую незнакомую женщину, в том числе участниц экспедиций[386].

История с кражей осложнила мою полевую работу — новые знакомства заводить не получалось, люди не отпирали дома. Однажды я была в гостях у местной учительницы истории, к ней зашла соседка, также моя старая знакомая, и рассказала, как полчаса назад ее муж, глядя на меня из окна, заметил:

И она, уходя, заперла мужа в доме на замок[387]. В другой раз я брела по заснеженной улице, сильно мело и почти ничего не было видно, поэтому я не сразу поняла, почему идущая навстречу женщина как-то странно держит руку — лишь подойдя почти вплотную, я увидела, что она, не скрываясь, направляет в мою сторону руку в варежке, сложенную в кукиш. Через несколько дней после кражи у сестер Ичетовкиных я на местном автобусе отправилась в соседнее село. Автобус был полупустой. На первом сиденье сидела пожилая женщина, окинувшая меня подозрительным взглядом, рядом с ней стояла внушительных размеров спортивная сумка. Я села на пустое сиденье за ее спиной. Тогда она, молча и не оборачиваясь, схватила сумку и с трудом взгромоздила ее себе на колени. Так и поехала в обнимку со своей сумкой.

Идея о воровстве с помощью гипноза — современный извод традиционного для русской народной культуры представления, в котором концепты воровства и колдовства тесно связаны. Подобно тому, как «колдовство» суммирует все антинормы, так и «воровство» в русской культуре — почти универсальный ярлык для греховного поведения, «вором» могли назвать и разбойника, и убийцу, и прелюбодея[388]. И до сих пор термин «воровство» понимается в широком смысле — как отнятие чужого, причинение ущерба. Связь концептов «колдовство» и «воровство» прослеживается на разных уровнях — оценки самого действия, поиска виновника и его наказания, а также мер профилактики. Например:

Антропологи обнаружили, что воровство и страх воровства повсеместно распространены в крестьянских обществах [Friedl 1962:31; Foster 1967:103; Lopreato 1967:104], в том числе были характерны они и для России XIX в. [Hoch 1986: 170–171]. В сельской среде, где всегда есть напряжение между эгалитарностью и стратификацией, существуют специальные социальные институты, с одной стороны санкционирующие воровство, с другой — ей препятствующие, причем в этой области значительна роль магических практик. В российской деревне не только воры, как считается, прибегают к колдовству или его имитации, но и их жертвы используют магию, чтобы обнаружить и наказать вора.

Это могут быть домашние средства, как в следующих примерах.

Одна информантка рассказала, что сделала на след тому, кто повадился у нее капусту с огорода воровать: И у них дом сгорел[389].

Однако чаще за помощью обращаются к специалистам — гадалкам на картах и бобах, женщинам с пошибкой и особенно к знатким: судя по рассказам, вызнавание вора, наряду с обнаружением портуна, составляло важную часть их магической практики.

В селе К. многие обращаются к одной пожилой женщине, которая гадает на картах. На мои расспросы, о чем к ней ходят ворожить, она ответила: Воруют, дак воров узнавать. Воруют — здися дополна воры![392] Муж с женой, фермеры, рассказали мне, что, когда они начали свое дело, их жгли, вредили. Они ездили гадать — кто именно, а в милицию обращаться — бесполезно[393]. Еще один пример:

Этот пример, кстати, показывает, что «вор», как и «колдун», — не ситуативная, а постоянная характеристика человека; даже один случай воровства формирует репутацию.

Не менее часто в случае краж и пропаж ходят ворожить к пошибке: полагают, что женщина, одержимая бесом (а точнее — сам бес), знает многое из того, что недоступно простым смертным. Эта практика и в современном Верхокамье являет собой распространенную социальную игру несмотря на то, что пошибка встречается все реже. Сами слова «ворожить» и «кража» — пусковые механизмы, вызывающие приступ, например:

Про эту женщину нам рассказали следующее:

Такие ворожеи есть в каждом селе.

В случаях, связанных с конфликтами среди односельчан, ответы пошибки обычно не отличаются определенностью — либо подтверждаются мысли клиента («на кого думаешь, тот и украл»), либо вообще не рекомендуется искать виновного («найдется»). Тем не менее и в этом случае ворожба устраняет сомнения и страх обвинить кого-либо ложно и в целом страх самостоятельно обвинить кого-то, поскольку ответственность за обвинение передается безличным силам, говоря иначе — человеку-институту, который выступает от имени социума, но персонифицирует его лишь отчасти, отчасти же — благодаря своему аномальному статусу — воплощает невидимый мир со свойственной его обитателям осведомленностью[401].

К колдуну, в отличие от гадалок и пошибки, обращаются не только для того, чтобы узнать вора, но и чтобы вернуть украденное. Так, один из жителей удмуртского села два раза ездил к знахарю в Пермскую область (путешествие очень неблизкое). Один раз — когда врачи определили гангрену и предложили ампутировать ногу, второй — когда у него пропала почти новая каракулевая шапка. Ногу удалось вылечить, и шапка нашлась. Другой мужчина из этого села ездил к тому же знахарю, когда у него пропали деньги[402]. О ворожбе — возвращении украденного, подобной диагностике-лечению порчи, упоминали и другие информанты.

По одной из историй, у рассказчицы, бухгалтера совхоза, в 1960-е гг. украли казенные деньги — тысячу рублей. Знакомая ей посоветовала: Не плачь, сходи ты к деду-колдуну. Она поехала в соседнее село, взяв с собой для храбрости сваху.

Как видно из примеров, определение источника несчастья (вора или портуна) было одновременно и способом его наказания, и способом устранения несчастья (возвращения украденного или исцеления). Магические приемы, использующиеся в случаях воровства, отмечали исследователи народной культуры и в XIX в. Например, был обычай ставить в церкви перед иконами обидящую свечу — верхним концом вниз: считалось, что вора настигнут страшные мучения и он будет вынужден вернуть похищенное [Якушкин 2003: 95]. Часть того, что осталось на месте кражи, бросали в кузнечный мех или под мельничный жернов «в чаянии тем причинить болезнь вору: он-де станет пухнуть и через год умрет» [Матвеев 2003: 74]. О подобных же способах нам сообщали в Верхокамье: часть украденного замазывали в чело печи, чтобы вора жгло и заставило прийти с покаянием; ставили вниз головой свечи перед иконами[404].

Повсеместно в России бытовали заговоры от воровства [Аникин 1998:371–372, Агапкина и др. 2003:643–644]. Например, следующие краткие формулы, сопровождающиеся действиями, были зафиксированы в Архангельской области:

Также существуют поведенческие стратегии профилактики воровства и, шире, потери, функционально сопоставимые со средствами защиты от сглаза, но отличающиеся своей семантикой. Отрывок из полевого дневника:

В Верхокамье также зафиксирован запрет передавать что-либо (еду, деньги) из рук в руки:

В Верхокамье и на Вятке информанты особенно подчеркивали, что нельзя из рук в руки давать то, что сам производишь в своем хозяйстве:

Параллелью к тому, что воры могут омрачить, а вызнать и наказать их можно с помощью колдовства, является восприятие колдунов как воров, которые магическими средствами присваивают себе то, что обычным ворам забрать не под силу: молоко у коровы, урожай с поля, здоровье человека. Колдовству могут приписать и вполне реальное воровство, но совершенное незаметно, например:

Воровство, совершенное с помощью колдовства, отличается от обычного воровства лишь методами. Оно происходит невидимым, тайным образом, следовательно, на него не распространяются юридические нормы: от ответственности не освобождает алиби (так как колдун может действовать в чужом облике или с помощью своих сотрудников), для доказательства вины не нужно находить орудие преступления (ибо колдун может действовать на расстоянии и при помощи невидимых «орудий»), и в целом «система доказательств» основывается на фольклорных мотивах. Соответственно, наказания колдунов целиком находились в сфере обычного права; в ведение официальных органов судопроизводства (до 1917 г. — волостных судов) входило лишь рассмотрение дел об обвинении в колдовстве, что расценивалось как оскорбление личности и наказывалось штрафом. Самосуды обычно состояли в избиении предполагаемых колдунов, насильственном выселении, поджоге, даже убийстве, но иногда, что интересно, к ним применялись наказания, предусмотренные обычным правом за воровство, как в следующем примере.

В Калужской области нашей экспедицией была записана быличка о том, как колдунья отнимала молоко у коров:

Такому же наказанию самосудом подвергают за воровство [Тенишев 2003: 169][412]. В данном случае женщину наказали именно за причинение ущерба, а не за колдовство как таковое. Ср.:

По этнографическим материалам, давнишним и современным, к колдунам крестьяне относились и относятся терпимо, даже пользуются их услугами, но если те злоупотребляют своим положением — жди самосуда. Так, верхокамского колдуна Жургова выгнали из дома, заставив переехать в другое место, когда коровы в общем стаде стали болеть; до этого индивидуальные обиды не влияли на ситуацию[413].

Восприятие колдовства как воровства естественно в случае причинения материального ущерба[414], но если мы обратимся не к хозяйственной магии, а к любовной, то и здесь обнаружим явную связь с концептом воровства: во множестве можно записать былички о том, как с помощью приворота разлучница отняла, увела мужа, а колдун помог его вернуть (все равно что удой коровы, урожайность репы или деньги). Например:

Колдовская порча и сглаз имеют непосредственное отношение к потере здоровья, жизненных сил. Встречаются былички о том, как колдунья, наводящая порчу, от которой болеют и умирают дети и молодые люди, живет долго и отличается отменным здоровьем — живет за чужой счет, например:

Зависть, выражаемая в неискренних похвалах, нескромных взглядах и жестах, отнимает красоту и полноту тела молодушки, здоровье младенцев, жизнь телят и цыплят, урожайность капусты и приносит другие убытки. Можно сказать, что если не всякий вор — колдун, то всякий колдун — вор[417]. Такое понимание хорошо выражено в словах информантов:

Эти суждения, дающие общую оценку преступлениям против сообщества, говорят в том числе о неразличении физического и символического действия. Кража понимается широко — как причинение ущерба имуществу (включая поджог и обман) и в таком качестве сопоставима с колдовской порчей, которая тоже расценивается как нанесение вреда имуществу, здоровью и другим благам. Поэтому так гибка традиция, предлагая способы профилактики и устранения вреда — магические против обыкновенных воров и естественные против воров магических.

Однако релевантно ли традиции признание исследователем реальности воровства и ирреальности колдовства? Для внутренней точки зрения и то и другое, безусловно, реально. Коль скоро мы пытаемся увидеть культуру глазами ее носителей, мы должны признать, что колдовство и воровство, а также колдовство и убийство, прелюбодеяние и воровство как культурные концепты пересекаются и накладываются друг на друга[420]. Вредитель остается вредителем независимо от способа действия — «естественного» или «сверхъестественного», с внешней точки зрения.

Понятие «колдовство» может означать всего лишь невидимый, таинственный способ достижения цели, а «воровство» во многих случаях является этой целью, оказывается основной мотивацией применения колдовства. Это хорошо заметно в следующей истории.

С Надеждой Ипатовной мы познакомились летом 2003 г., тогда ей было чуть больше сорока. У нее уютный дом, где они с мужем Виктором вырастили четверых детей (младшая дочь тогда заканчивала школу). Есть внук — веселый бутуз, живет с родителями в областном центре и часто гостит у бабушки. Хотя родом Надежда Ипатовна из типичной старообрядческой семьи и всю жизнь прожила в деревне, на сельскую жительницу она совсем не похожа: в одежде предпочитает спортивный стиль, модно подстрижена. И дети уже не деревенские — сын работает в городе, дочери учатся в институте.

В такой большой семье множество хлопот, а тут еще и хозяйство — огород, скотина. Поэтому неудивительно, что наш разговор вертелся вокруг житейских проблем Надежды Ипатовны. Вообще, жизнь у меня такая интересная, — говорила она.

Жаловалась Надежда Ипатовна, что ее дочь Ларису свекровь приделала к своему сыну, а сына — к себе. Дочь с мужем живут плохо, он во всем слушает свою мать, а с Ларисой ругается, поэтому

Выяснилось это вскоре после свадьбы,

По мнению Надежды Ипатовны, обращение свекрови к магии было вызвано исключительно корыстными интересами:

Кроме того, свекровь якобы хочет, чтобы не только ее сын, но и Лариса работала за них за всех, при этом сама ни в чем молодой семье не помогает, хотя и живут рядом. Надежда Ипатовна хотела бы пойти к знахарке, чтобы развести Ларису с мужем, но Виктор говорит — спешить не надо.

Надежде Ипатовне не впервой вмешиваться в личную жизнь дочери. Несколько лет назад ей пришлось, по ее собственному выражению, вытаскивать из болота Ларису:

разрушать ее отношения с Димой, первой любовью. Чтобы отворожить Ларису, Надежда Ипатовна ездила в соседнее село к человеку, который слывет очень сильным колдуном. Ей не нравилась семья Димы — бедные, мать пьет, сам он только что пришел из армии — ни специальности, ничего.

Оказалось, колдун уже видел фотографию Ларисы, которую привезла с собой Надежда Ипатовна. Эту фотографию ей отдал Дима по ее просьбе, и Надежда Ипатовна считает, что его мать обращалась к этому колдуну, чтобы приворожить Ларису.

Хотя с тех пор прошло пять лет, Надежда Ипатовна все еще не может забыть эту историю:

Не без оттенка злорадства она рассказывает, что семейная жизнь у этого парня так и не сложилась, что он пьет и бьет свою мать, а Надежда, безусловно, гордится, что тогда ей удалось отвоевать дочь.

Однако на этом злоключения Ларисы не закончились.

Эта же бабка нагадала Надежде Ипатовне, что ее муж Виктор тоскует,

Надежда Ипатовна считает, что и на ней самой есть порча:

Место, где живет Надежда Ипатовна, слывет в окрестностях как колдовское. Далеко ходить не надо — ее бабка была знающей, изводила в свое время свою невестку, мать Надежды Ипатовны. Но ни отец, ни она сама не унаследовали бабкиных способностей. Напротив, с молодых лет Надежда Ипатовна чувствовала себя жертвой колдовства.

Подобные происшествия в молодости казались Надежде Ипатовне странными казусами (Вот если бы кто расскажи другой — я б, наверное, это, подумала: ну… ну, так подумала бы: ну, может быть…), однако с возрастом она стала убеждаться в их неслучайности.

Мелкие происшествия, которые постепенно подводили Надежду Ипатовну к такому убеждению, случались часто. Например, она рассказала о том, как они с Виктором сами сглазили Ларису.

Однако по-настоящему верить в колдовство Надежда Ипатовна стала только после обращения к колдуну за помощью.

В терминах колдовского дискурса Надежда Ипатовна интерпретирует не только свои семейные проблемы, но и отношения с соседями, и деревенские происшествия. Однажды вечером, угощая нас пирогом с яблоками, Надежда Ипатовна завела разговор о своей готовке:

Рассказала Надежда Ипатовна, что одна из ее соседок завела себе любовника, разбила его семью. То и дело он к ней бегает, а у самой только муж умер, еще тапки не остыли.

Прощаясь с нами, Надежда Ипатовна сказала: чтобы вернуться, надо подол защемить.

При нашей следующей встрече весной 2005 г. оказалось, что и здоровье, и жизненная ситуация Надежды Ипатовны значительно ухудшились.

Виктор получил работу в соседнем районе, и вскоре у него там появилась другая женщина. Из семьи уходить он вроде не собирался, но терпеть его поведение Надежде Ипатовне было невероятно тяжело. К горечи и обиде (Детей вырастили, теперь бы жить да радоваться, внуков ро´стить) примешивались и материальные соображения — от зарплаты Виктора зависело благополучие и ее самой, и дочерей-студенток, а теперь значительную часть заработка он тратил на содержание любовницы. Надежда Ипатовна винила в происходящем мужа, но, с другой стороны, была убеждена, что

и что ее муж, человек немолодой, нужен другой женщине только из-за денег:

Было у Надежды Ипатовны и другое объяснение происходящего, не альтернативное, а дополняющее предыдущее. Полгода назад она поссорилась с соседкой — та

Соседка с тех пор молчит, но Надежда Ипатовна переживает:

Потому что через три-четыре месяца после этого неприятности начались — сына избили неизвестно за что, челюсть сломали, теперь вот с мужем проблема…

Ее бабушка всегда говорила:

И теперь Надежда Ипатовна не знала точно, как себя вести. Хотела съездить туда, где работает муж, разобраться кулаками. Знакомые советовали:

Однако знахарка, к которой она ездила, наказала:

Знахарка посоветовала желать врагам добра:

Узнала Надежда Ипатовна об измене мужа не сразу, по косвенным признакам. Летом он начал привозить домой конфеты и угощать ее, в ноябре после съеденной шоколадной конфеты ей стало плохо. Привозил чай в термосе и настойчиво предлагал ей выпить этого чайку. Надежда Ипатовна считает, что чай был наговорённый. В декабре поехала в город к знахарке (триста рублей диагностика и лечение), та сказала, что на муже порча и ей самой сделано на смерть. Обещала помочь — полечить:

Знахарка снимала порчу с мужа по его фотографии, а когда Надежда Ипатовна во второй раз приехала, рассердилась:

По словам Надежды Ипатовны, около месяца после лечения она чувствовала себя хорошо, а потом начали сниться кошмары, будто кто-то душит, давит. Однажды проснулась ночью, глаза открыла — в кресле за кроватью сидит старуха в черном платке, на два узла завязан, как старухи делают, в черной домотканой рубахе и юбке, сидит и с ухмылкой на меня смотрит. Пока встала, включила свет — старуха исчезла. Надежда Ипатовна считает, что это была та самая колдунья, которая наводит на нее порчу и помогла сопернице приворожить мужа. И домовой пару раз являлся — чувствовала, что рядом стоит, веревочку на шее чувствовала, которой ее придушил, но не видела. В другой раз, уже утром, увидела на глазах его фиолетовые мохнатые лапы, спросила:

Он промолчал. Просила мать помолиться в доме — та долго читала, с тех пор не являлся:

Хочет Надежда Ипатовна купить в церкви деревянный крест и повесить над входом в дом:

Надежда Ипатовна ездила и к другой знахарке — хотела сравнить, что она скажет. Эту знахарку, живущую в райцентре (лет пятьдесят ей, вроде гадает только, берет пятьдесят рублей), Надежда Ипатовна знала давно — к ней дочки бегали на женихов гадать, сестра Наташа ходила, когда ее свекровка по бабкам бегала — разводила. Знахарка научила Надежду Ипатовну кое-каким вещам, но чему именно — передавать запретила:

Евдокия Павловна, мать Надежды Ипатовны, состоит в старообрядческом соборе, но дочь за поездки к бабкам не осуждает, хотя это и грешно:

Впрочем, ни с ней, ни с духовницей местного собора Ефимией Архиповной, которую Надежда Ипатовна запросто называет тетей Фимой, она свои семейные проблемы не обсуждает, не советуется, не просит их помолиться:

Надежда Ипатовна — обычная современная женщина, жизнь которой почти ничем не отличается от жизни тысяч ее сверстниц: работа, муж, дети, хозяйство. И так же, как и у многих других, события ее повседневности разворачиваются на фоне полумагического отношения к миру. За видимой рациональностью поведения и мышления Надежды Ипатовны (а она на первый взгляд производит впечатление человека разумного, спокойного и жизнерадостного) скрываются мало проговариваемые и почти не осознаваемые ею самой смысловые «крючки» и «зацепки», которые заставляют ее защемить подол любимой тети, неделю после визита соседки не печь пироги, подозревать, что муж угощает ее наговоренным чаем. Так же, как противоречивы ее намерения (например, желает, чтобы дочь с мужем жили хорошо, и в то же время хочет их развести), в понимании ею событий совмещается рациональное и иррациональное, впрочем, со значительным перевесом в пользу второго. В жизненных неурядицах она винит и злую волю других людей, и свои собственные «символические промашки» (например, капусту отдала не с руки — хотя и здесь, надо сказать, не обошлось без упоминания неумеренной похвалы классной дамы).

Повседневные события Надежда Ипатовна истолковывает в соответствии с традиционными фольклорными мотивами: шаньги не удались — соседка сглазила, редька не растет — сосед позавидовал, ребенок плачет — кто-то порадовался. Внезапное нездоровье приписывает злобе односельчанки, хотя и признает, что в тот раз меня никто не обругал (очевидно, обычное поведение этой злой бабки заставило вспомнить о ней в случае необъяснимого приступа дурноты). Проблемы дочери Надежда Ипатовна объясняет колдовством свекровей (несостоявшейся и настоящей), душевную тоску мужа — тем, что он побывал в гостях у последней, поел-попил у нее, а его измену — приворотом.

Вместе с тем, будучи активным участником колдовского дискурса, Надежда Ипатовна позиционирует себя не только как жертву колдовства. Хотя она не признает магических способностей ни за собой, ни за своей матерью, тем не менее рассказывает, что способна сглазить, а ее мать — снять сглаз. В сложных жизненных ситуациях Надежда Ипатовна часто прибегает к помощи колдунов и бабок, и, похоже, уже сама эта активность воспринимается ею как подобие магической силы. Следы такого самовосприятия заметны в рассказах о бабушке-колдунье:

а также в истории, приключившейся с сыном: Саша избил парня, заступился за честь сестры, и родители того парня хотели Сашу засудить. Надежда Ипатовна просила забрать заявление:

Но те — ни в какую:

Денег Надежда Ипатовна им не дала, Сашу суд оправдал, а тот парень вскоре сам попал на скамью подсудимых:

Его родители просили забрать заявление — тот не стал:

Знакомые приходят к Надежде Ипатовне, рассказывают:

Надежда Ипатовна выросла в старообрядческой среде, где фольклорные представления отличаются глубокой архаичностью; рассказы о колдунах и обереги от порчи сопровождали ее с детства. Однако до определенного момента эти воззрения были лишь фоном ее собственной жизни, «общее знание» традиции не касалось ее лично. Лишь практическое обращение к знатким заставило Надежду Ипатовну поверить в реальность магического.

Но в то же время что-то мешает Надежде Ипатовне до конца признать эту реальность.

Выросшая среди верующих людей и получившая образование в советской школе, Надежда Ипатовна говорит на двух «языках» — материалистического и магического отношения к миру. Впрочем, такой «культурный билингвизм» характерен не только для выходцев из старообрядческой среды и не только для сельских жителей; вера в приметы и следование запретам появляются у многих наших современниц с возрастом, что отмечает и сама Надежда Ипатовна:

Различаются, пожалуй, лишь локальные диалекты этого символического языка.

Основной мотивацией обращения к магии со стороны своих недругов Надежда Ипатовна считает вполне материальную жажду наживы: сватье надо забрать то, что зарабатывает зять; у первого парня Ларисы и его матери на наши деньги <…> планы были далекие; любовница мужа прибирает его к рукам, в финансовом плане это нужно. Колдовство она воспринимает как воровство, и это вполне согласуется с традиционным крестьянским мировоззрением. Сохранить свое и, по возможности, получить часть чужого — так расцениваются и ею, и ее окружением многие события, даже смерть. Не так давно умер приятель Виктора — глаза не смогли закрыть[423], и скоро дом сгорел, машину разбили: Получилось, что все свое забрал с собой. Колдовство — это способ, воровство — результат, и, конечно, страдает Надежда Ипатовна из-за последнего.

Невротический страх воровства и, шире, потери очень близок навязчивой боязни порчи. Слабая выраженность позиции жертвы в случае Надежды Ипатовны оказывается профилактикой социальной паранойи, когда все вокруг видятся символически опасными; видимо, именно поэтому колдовской дискурс Надежды Ипатовны не всеобъемлющ — многие события и происшествия (правда, относительно малозначимые) она объясняет не злой волей других людей, а случайностью или собственными ошибками. В иной ситуации оказались героини следующей главы.

Говоря о вере в колдунов, сглаз и порчу как о характерной черте мировоззрения в некоторых обществах, до какой степени мы можем быть уверены, что в основе этого феномена лежит нормальное, здоровое восприятие мира? Можно ли считать какое-то явление культуры нормой только потому, что оно, по определению ученых, представляет собой социальный институт и относится к числу разделяемых всеми «традиционных верований»? Где проходит граница между душевным здоровьем и болезнью и в рамках каких концептуальных систем мы сами определяем эти понятия?

Социокультурная антропология в последние десятилетия стоит на идеологической платформе культурного релятивизма, предполагающего относительность и культурную обусловленность представлений о норме и патологии, здоровье и болезни. Эта точка зрения восходит еще к функционализму Б. Малиновского, говорившего о неслучайности, взаимозависимости и внутренней согласованности всех явлений культуры. Культурный релятивизм, появление которого было вызвано распадом колониальной системы в 1950–1960-е гг., стал не просто очередной научной концепцией, а новой политической идеологией послевоенного мира, оказавшей огромное влияние на разные стороны общественной жизни, в том числе и на медицину западного типа.

Многочисленные психологические и психиатрические исследования, проводившиеся в последние десятилетия в развивающихся странах, показали, что в каждом человеческом обществе, какое бы странное, на европейский взгляд, мировоззрение оно ни разделяло, есть понятие о психической патологии. Однако многие из подобных душевных расстройств имеют настолько своеобразный вид, что в современной психиатрии их принято объединять в группу культурно-специфичных синдромов (culture-bound syndromes), обычно не рассматриваемых как психические заболевания. Специалисты в области медицинской антропологии, а также наиболее радикально настроенные психиатры полагают, что к числу культурно-специфичных синдромов следует отнести и такие типично «западные» болезни, как шизофрения и истерия (напомню, что история этих болезней, или «медицинских конструктов», как их иногда называют, не насчитывает и двухсот лет); во всяком случае, следует с большой осторожностью применять эти ярлыки к душевным расстройствам, возникшим на совершенно иной культурной почве. По поводу культурно-специфичных синдромов в медицинской антропологии ведутся острые дискуссии, далекие от выработки окончательных критериев, нет их и в психиатрии[424]. Итак, где же проходит граница между мировосприятием, считающимся нормальным в рамках определенной символической вселенной, и бредовой картиной мира? Две следующие истории объединяет то, что сознания героинь явно балансируют на грани душевной болезни.

Ефросинью Никитьевну за вострое личико, быстрый говорок и нервные, суетливые движения односельчане прозвали Сорокой. Обстановка ее старой избы (дочь с семьей живет отдельно) и пермский выговор выдают в ней потомственную кержачку. И хотя родом Ефросинья Никитьевна из местной деревни, в большом старообрядческом селе К. она обосновалась недавно, переехав сюда из фабричного поселка в Пермской области, также населенного в основном старообрядцами-беспоповцами. А до этого жизнь изрядно помотала ее по стране — занесло даже в Норильск и Дудинку, где восемь лет она проработала поваром (А без этого пенсия была бы двадцать рублей). Начала ездить с малых лет:

Наладили ей дорогу колдуны, которых Ефросинья Никитьевна называет еретиками, очень опасается и подозревает почти в каждом незнакомом и даже знакомом человеке:

Когда я постучалась в дверь ее избы, она долго подозрительно рассматривала меня из окна и махала, прогоняя, руками. Но, впрочем, дверь открыла — видимо, потому, что накануне видела меня у Прасковьи Лазаревны, духовницы местного собора, в котором состоит и она сама. Хотя вид у хозяйки был суровый и негостеприимный, она оказалась очень словоохотливой — тут же забыла про стирку (стирала занавески к молению, которое должно было состояться у нее через три дня) и два часа без умолку говорила о колдунах-еретиках.

Своим представлениям о колдунах Ефросинья Никитьевна старается дать религиозное обоснование:

Она показала мне эту книжку — в брошюре «О хранении себя от общения с иноверными», выпущенной типографией старообрядческой московской Преображенской общины, действительно речь идет о «еретиках» — иудеях, мусульманах и «безбожниках».

Как считает Ефросинья Никитьевна, на ней самой три порчи — ездила в райцентр к лекарю, и он сказал:

Однако на вопрос, откуда эти порчи взялись, она отвечает противоречиво.

По ходу беседы, однако, выяснилось, что порчи попали Ефросинье Никитьевне, когда она жила в поселке. Одну порчу — в голове все время звенит — получила, как она считает, за собственную доброту:

Чтобы избавиться от порчи, Ефросинья Никитьевна приобщилась к местному собору и поселилась в молельной избушке:

Однако это не помогло, даже напротив:

Вторая порча заключалась в том, что у Ефросиньи Никитьевны заходило в голове:

Как полагает Ефросинья Никитьевна, порча появилась у нее после того, как она продала соседке пуховую шаль, а взамен та порчу наклала: денег, видно, пожалела, так что шаль за порчу продала.

От этой порчи Ефросинья Никитьевна лечилась у знахаря, но тоже безрезультатно:

Наконец, третья порча оказалась самой невыносимой:

Однако откуда взялась эта порча, Ефросинья Никитьевна не знает (или не хочет говорить):

И у знахарки, которая ее лечила, спросить не догадалась:

Возможно, те три порчи, что назвала Ефросинья Никитьевна, еще не все напасти, которым ее подвергли еретики. Напомню, что дорогу наладили ей тоже колдуны (подробнее об этом она говорить не захотела); как-то вскользь, снова не развивая тему, она упомянула, что один из местных колдунов, Евдоким Софронович (Был он знаткушший), сломал ей ногу…

Кроме участия в молениях и обращений к знахарям, Ефросинья Никитьевна пыталась спасаться от своих напастей и другими способами — ходила в православную церковь, а также просила о помощи членов своего собора:

Кроме этого, Иван Семенович дал Ефросинье Никитьевне нательный крест — большой, мужской, так что теперь она носит два креста — подаренный и свой, зашитый в тряпочку и так привязанный к гайтану (ушко отломилось):

Однако крест с покойника помогает ей не от порчи, как можно было бы подумать, а отгоняет колдунов:

И здесь Ефросинья Никитьевна противоречит сама себе. Утверждает, что в К. колдунов нет, по крайней мере она про них ничего не знает (Соб.: А колдуны-то есть здесь, в К.? — Не знаю я! Это я не знаю. Про это я…), и вместе с тем рассказывает, как некая колдунья постоянно ходила к ней домой:

Более того, колдунов, по ее мнению, сейчас очень много:

Все же здравый смысл в оценке окружающих Ефросинья Никитьевна сохраняет. Так, когда ее подозрения насчет одной из старушек не подтвердили другие члены собора, она признала, что могла ошибиться:

К старости Ефросинья Никитьевна оставила попытки избавиться от порчи:

Впрочем, мечты об этом ее не оставляют:

Часа через два, несколько подустав от этой неисчерпаемой темы, Ефросинья Никитьевна выпроводила меня на улицу:

Через полгода я снова оказалась в К. Дело было в марте, в начале Великого поста. Все еще стояла зима, крепкий уральский морозец пощипывал щеки, мело так, что в трех метрах ничего не было видно. Подходя к избе Ефросиньи Никитьевны, я неожиданно столкнулась с ней самой — с большой сумкой наперевес она двигалась в сторону школы: собралась на учительской машине в соседнее село С. на недельку — читать исправу (исповедь) в тамошнем соборе (хотя в своем соборе уже положила нача´л на пост, но говорят, надо у трех духовниц прощаться) и заодно повидать многочисленных знакомых. В сумке везла кое-какие вещи — подать на милостыню, в том числе шерстяные нитки на шобур — подал кто-то из мирских, здесь такое старухи не принимают, а ей самой не отмолить, значит, надо раздать. Я решила ее проводить. Уже возле школы, где надо было идти гуськом по протоптанной среди сугробов тропочке, Ефросинья Никитьевна стала настойчиво предлагать мне идти первой — явно не хотела, чтобы я шла по ее следам. Подумав, что, видимо, она, как обычно, подозревает еретиков, я распрощалась и отправилась в другую сторону.

На следующий день я уезжала в Москву и на автостанции вдруг увидела Ефросинью Никитьевну, выходящую из пришедшего из С. автобуса. Видимо, не получилось погостить недельку, опять позвала дорога:

Нина Игнатьевна — невысокая, худощавая и еще не старая на вид женщина. Одета и причесана по-городскому, хотя всю жизнь прожила в деревне под Калугой. Работала бухгалтером, десять лет была секретарем партийной организации. Сейчас живет одна (дети переехали в город), поэтому немного подозрительна и при первой встрече разговаривала с нами (автором и двумя студентками) из-за забора. Была суббота русальной недели, канун Троицы, что определило зачин беседы. Ниже приводится фрагмент интервью.

Следующим летом Нина Игнатьевна пустила нас в дом. За прошедший год она явно постарела и осунулась, как оказалось — из-за серьезной болезни. Мы разговаривали в комнате, на кухне гремела посудой соседка Валентина (помогала по хозяйству). Отчасти из-за ее присутствия, отчасти из-за болезни Нина Игнатьевна рассказывала о своих злоключениях хриплым шепотом, порой еле слышно.

Соседки-колдуняки совсем ее измучили:

Не довольствуясь воздействием на здоровье Нины Игнатьевны, колдуньи насылают на нее насекомых:

И сами колдуньи в образе птиц и животных (мышей, лягушек, змей, кошек, собак) проникают в ее дом и на двор:

Причиной вредоносного воздействия соседок Нина Игнатьевна считает не просто злобу или зависть, но стремление заставить ее сотрудничать, завербовать в свою организацию:

К прежней версии, объясняющей изобилие колдуний в А. (москвичка научила), добавилась еще одна:

По словам Нины Игнатьевны, происходило это в 1950-е гг. Раньше Нина Игнатьевна ходила по знакомым знахаркам, теперь из-за болезни далеко ходить не может, лечится от напастей только святой водой. Есть и еще способы:

В А. нет своей церкви, Нина Игнатьевна приглашала священника из другого села освятить дом:

По ее мнению, колдуньи, обратившись птицами, выщипывают снаружи то место стены, на котором внутри находится изображение креста, наклеенное во время освящения дома. По ее словам, батюшка, уезжая, сказал, чтобы она не сдавалась и ни в коем случае не вступала в организацию. При этом, по ее мнению, в организации не состоят и другие старожилы, даже слывущие знахарками.

И самая главная деревенская колдунья прошлых лет, ныне покойная Новичиха,

Измучившись во враждебном окружении (Я одна здесь мучусь, все обижают тут мене), Нина Игнатьевна хочет продать дом (Вы мне покупателя на дом найдите. Крыша новая, токо покрыли) и переехать в город к сыну — когда гостит у него,

Две истории, отчасти схожие, демонстрируют не только разную топографию внутренних миров героинь (для построения которых используются локальные версии «символического конструктора»), но и то, как по-разному может проходить в них граница между реальным и воображаемым.

Мир Ефросиньи Никитьевны населен еретиками-колдунами, но распознать их среди обычных людей трудно, что и делает ее чрезмерно подозрительной. Вместе с тем она достаточно открыта, словоохотлива и, видимо, легкомысленна — в чем сама же видит одну из причин своих бед.

Ее персональный нарратив полон противоречий. Например, она говорит, что колдунов сейчас полно, но в К. их нет, и тут же — крест шибко помогат, потому что эта, колдунья-то, счас не ходит на дом ко мне. Утверждает, что не знает, кто ее испортил (Я чё знаю! Руки-но´ги не оставил ведь, кто подарил), — и тут же подробно рассказывает, как это произошло. Нелегко разобраться в перипетиях судьбы Ефросиньи Никитьевны, дело осложняется еще и тем, что ее опыт столкновения с магическим воздействием глубоко индивидуален — ни звон, ни хождение в голове, ни запах паленой курицы не входят в местный набор симптомов порчи. Необычным кажется и то, что она, в отличие от других пожилых женщин в Верхокамье, не считает ни одну из своих трех порч пошибкой (Соб.: Это же не пошибка была? — Не-ет. Это порча. Пошибка — это навсегда ведь ужо, а это порча). Впрочем, возможно, что такое своеобразное, нехарактерное для данной локальной традиции понимание болезненных состояний связано с тем, что она подолгу жила в других местах.

В сознании Ефросиньи Никитьевны совмещены «колдовская» и «божественная» точки зрения. С одной стороны, ее представления о колдунах соответствуют фольклорной модели, свои болезни она считает результатом магической порчи, от которой лечилась у знахарей. С другой стороны, Ефросинья Никитьевна старается дать своим представлениям религиозное обоснование, отождествляет колдунов и еретиков (впрочем, это не только ее личное мнение), и утверждает, что

Любопытно, что именно происками дьявола она объясняет свои «просчеты» в общении со знахарями — не заплатила одному, из-за чего, возможно, порча и вернулась, и не спросила у другой, кто именно ее испортил. В то же время она смиренно говорит:

Без труда видя в повседневных событиях вредоносные действия еретиков, Ефросинья Никитьевна вместе с тем отличается трезвым, рациональным взглядом на вещи. Так, когда лекарь сказал ей:

В райцентре, пока искала лекаря, она встретила цыганку:

В свою очередь, странный мир второй героини, Нины Игнатьевны, — следствие ее явного душевного нездоровья. Соматические реакции (дерматологические, сердечные), сенестопатия (комки под кожей и другие ощущения), бред преследования и бред воздействия недвусмысленно указывают на это. Вместе с тем бредовая картина реальности во многом соответствует традиционной для этих мест фольклорной схеме, причем первое интервью вообще не демонстрирует ни индивидуальных отклонений от нее, ни явных признаков бреда.

Нездоровье (опухали руки) побудило Нину Игнатьевну обратиться к знахарке, которая и указала на врага в ее окружении — задушевную подругу. Несомненно, многие односельчанки могли бы подойти под это определение. На соседку из желтого дома подозрение пало по нескольким причинам. Предлагая свою помощь, она проявляла чрезмерную настойчивость. Для бережливых, осуждающих расточительность крестьян, привыкших быть щедрыми лишь в строго оговоренных традицией случаях (гостеприимство, отдарок, плата за услугу), такое поведение может быть прочитано как имеющее особые, тайные и, следовательно, нечистые мотивы. Смерть собаки подтвердила подозрения в корысти соседки, тут же нашлась и причина — воровство дров. События, последовавшие за возвращением от знахарки, окончательно укрепили Нину Игнатьевну в ее подозрениях. Образ жизни соседки и ее окружения (воровка, пьянь, пропутные) соответствуют фольклорному представлению о колдунах как нарушителях моральных норм.

Немаловажным для оформления репутации было и то, что соседка — приезжая, чужая (даже вдвойне чужая — горожанка и татарка). В народном сознании концепты колдовство/воровство, порча/отравление, колдун/чужой семантически сближены, если не отождествлены (об этом подробно говорилось в предыдущих главах). Но несколько непривычным, на первый взгляд, кажется восприятие горожан как чужих (более традиционна этническая, конфессиональная и соматическая маркировка «чужести»). Впрочем, для каждой эпохи характерны свои особенности и неудивительно, что люди, выросшие и состарившиеся при советской власти, живущие в этнически и конфессионально однородном окружении, не так далеко от мегаполиса, считают чужими и опасными прежде всего горожан.

Обвинения в колдовстве символизируют границу между городом и деревней, так и не успевшую исчезнуть в XX веке. Как показывают фольклорные тексты, своеобразным символом иного мира город стал для сельских жителей по крайней мере в XIX в.[428]; в отношении Москвы этот мотив активно разрабатывался советской культурой (город будущего, центр коммунистического рая). Однако горожане подозрительны не только потому, что они явились из неизведанного и чуждого пространства, не только потому, что их образ жизни и поведение отличаются от принятых в деревне. Жизнь каждого из приезжих, его репутация неизвестны, и эта неопределенность в небольших сообществах, где все «на виду», рождает подозрения[429]. Кроме того, приезжие не включены в сферу повседневных отношений и обязательств, что лишает их некоторых выгод, но одновременно избавляет от ответственности, делает свободными и, следовательно, сильными. По той же причине подозрения в колдовстве часто падают на людей, нарушающих моральные нормы: внутренняя свобода от социальных обязательств, в том числе и избыточная сексуальность, интерпретируется в терминах магической силы.

Второе интервью демонстрирует прогрессирующее душевное расстройство информантки. Ее бредовые идеи по классификации, принятой в отечественной психиатрии, обозначаются как «бред колдовства» [Марилов 2002: 36]. Часть мотивов по-прежнему узнаваема (порча через наговоренные предметы, оборотничество колдунов, управление насекомыми[430]), но появляются и новые темы (гипнозная блокада, вербовка в организацию колдунов[431]). Индивидуальны представления и о количестве колдунов в А., и о составе их организации: для небольшой деревни естественна цифра 2–3, но никак не 30 колдунов, к тому же Нина Игнатьевна отрицает принадлежность к организации тех женщин, которые имеют в деревне устойчивую репутацию знающих. В то же время ее мнение о соседках-колдуняках другие старожилы не разделяют, считая ее саму пустой и взбалмошной особой. Напомню, что по традиционным представлениям знающие являют собой единое, мало структурированное пространство: тот, кто лечит, может и навести порчу. Четкое разделение их на «черных» и «белых» в данном случае очевидный признак патологии.

Итак, Ефросинья Никитьевна и Нина Игнатьевна, как и многие другие герои этой книги, придерживаются сразу двух объяснительных моделей — «божественной» и «колдовской»: обе молятся Богу и признают, что все в мире совершается по Его воле, однако при этом считают исходным пунктом своих несчастий происки колдунов; обе верят в существование дьявола и его видимых и невидимых слуг, онтологически враждебных роду человеческому, но при этом источник собственных бед видят в зависти и жадности соседей; обе утверждают, что положились на Бога, но при этом обращаются за лечением к знахарям. Различия в душевном состоянии героинь связаны не с этими привычными для их социокультурной среды стратегиями мышления и поведения, а с соположением символической и социальной реальности в их сознаниях. Если в мировоззрении Ефросиньи Никитьевны эти реальности сохраняют некоторую обособленность (она безоговорочно верит в колдунов, но при этом признает, что может ошибаться в своих подозрениях), то в картине мира Нины Игнатьевны символическое и социальное полностью совпали, поэтому ее сознание находится уже за гранью рационального. Нина Игнатьевна ощущает себя на переднем крае битвы с силами зла, где мякает — не просто метафора для речевого поведения соседки, как в случае Ефросиньи Никитьевны, но буквальное обозначение звуков, издаваемых колдуньей-оборотнем.

На мой взгляд, граница между здоровым и патологическим мировосприятием в сообществе, все (или почти все) члены которого разделяют веру в колдовство и знание о его проявлениях, способах диагностики и нейтрализации, не имеет вид строгой линии. Скорее, это широкая полоса, обширная «пограничная зона», попаданием в которую почти неизбежно сопровождаются сильные стрессы (несчастья, конфликты), но о выходе из которой в область болезни можно говорить лишь в случаях, когда подобные идеи начинают полностью управлять восприятием и поведением. Здоровое мышление характеризуется инструменталистским подходом к культурным символам — люди используют их для решения своих экзистенциальных и социальных задач, не более того, отсюда и скептицизм, и пресловутый здравый смысл, которые характерны для такого мышления. Признаки патологии появляются по мере погружения в символический мир традиции, когда возникающий избыток означающего[432] материализует фантазии, создает новые, нереальные объекты — иллюзии и галлюцинации. И хотя индивидуальная картина мира при этом продолжает опираться на традиционный мотивный фонд, общественное. мнение распознает подобные состояния (впрочем, не всегда легко), определяет их как тот или иной вид безумия[433] и отводит им место в зоне патологии, иногда используя безумцев в своих целях[434].

В каждой детской поликлинике г. Москвы есть «комната здорового ребенка» — отдельный кабинет, где дежурная медсестра рассказывает молодым мамам, как правильно кормить и закаливать ребенка, показывает основы массажа, там же есть электронные детские весы и другое оборудование. В декабре 2007 г. я с пятимесячной дочерью зашла в эту комнату и после недолгого общения с ее хозяйкой получила совет не показывать ребенка посторонним людям.

Дело было так. Однажды мы пришли в поликлинику на процедуру, и после нее я решила зайти в комнату здорового ребенка, чтобы узнать о детской гимнастике и сделать контрольное взвешивание, как рекомендовала наш педиатр. Эта комната снаружи отличалась от других кабинетов врачей — на двери, обитой дерматином, был врезной замок. Дверь была заперта, и я с дочкой на руках спустилась в регистратуру узнать, работает ли комната. В окошке регистратуры были видны три медсестры-регистраторши, одна из них ответила на мои вопросы, нашла медицинскую карту и стала восхищаться ребенком: Какая хорошая, красивая девочка! И какая умная, смотрит, как будто все понимает, — добавила другая. Мне их реплики не показались неприятными — я, конечно, знала о нормах поведения по отношению к чужим детям (не хвалить, не ойкать, не рассматривать), но, бывая в поликлинике довольно часто, я видела этих женщин регулярно, и они были мне скорее симпатичны.

Через минуту после того, как я вернулась к комнате, подошла ее хозяйка — женщина лет сорока — с нашей медицинской картой в руках (видимо, и она была в регистратуре) и отперла дверь. Пока медсестра заполняла какие-то бумаги, я положила девочку на пеленальный столик, рядом стояли резиновые игрушки — лиса, медведь и волк из мультфильма «Ну, погоди!». Дочка некоторое время осматривалась, потом — почти сразу — начала кукситься и хныкать, затем заплакала в голос, и мои попытки ее успокоить ни к чему не привели. Медсестра наскоро показала приемы гимнастики, и я, сказав, что ребенок устал и плачет от голода, стала ее кормить, но и тут она не успокоилась окончательно, отворачивалась, оглядывалась и снова начинала плакать. Тогда я сказала, что, возможно, у ребенка болит живот. Когда мы собирались уходить, медсестра сидела за своим столом с видом серьезным, даже строгим. А вы знаете тех женщин из регистратуры? — вдруг спросила она. Я сделала вид, что не поняла, к чему она клонит, и ответила: Нет, но поскольку мы часто тут бываем, уже узнаем друг друга. — Напрасно вы показывали им девочку, — продолжила медсестра. Вы думаете, тут есть связь? — спросила я. Не надо показывать ребенка незнакомым людям. Люди разные бывают, — сурово поджав губы, подытожила она. Мне стало не по себе, ребенок все еще плакал, я вежливо попрощалась и вышла из комнаты. В коридоре я положила дочку на пеленальный столик, чтобы надеть теплый комбинезон, но поняла, что хочу отойти подальше от комнаты здорового ребенка, и одела ее в другом конце коридора. Вскоре плач прекратился. В медицинской карте, куда я заглянула, была запись: Проведена беседа о режиме сна, кормления и бодрствования.

Некоторые моменты этой истории требуют комментария. Плач, возможно, объяснялся тем, что ребенок устал после электрофореза, хотел есть и спать, а тут еще незнакомая обстановка. Может быть, страх вызвала ассоциация с похожим кабинетом прививок (уколы, как и массаж поначалу, вызывали у нее такую же реакцию). Все вместе, видимо, и произвело такой эффект.

Медсестре был явно неприятен детский плач, похоже, она чувствовала, что в ее кабинете ребенку неуютно, и восприняла это почти как личное оскорбление. Возможно, к ней не ломятся мамаши за советами, обходят кабинет стороной (действительно, у этого кабинета всегда пусто) — и это ей досадно, к тому же негативно отражается на зарплате. Вероятно также, что она не в самых лучших отношениях с коллегами по работе. Как в такой ситуации поступает она? Винит в происходящем мать, чье неправильное, на ее взгляд, поведение вызвало негативную реакцию ребенка. Косвенно это еще и обвинение коллег (или какой-то одной из них, отношения с которой, возможно, конфликтные), но поскольку мать территориально и статусно более «чужая», чем коллеги, то основной виновник — она. Здесь сработал механизм переноса ответственности. Почему бы не обвинить женщину просто в том, что у нее плачет ребенок, а значит, она плохая мать? Правила вежливости мешают назвать вещи своими именами, приходится прибегать к бриколажу. Простое обвинение было бы знаком эгоизма со стороны медсестры, тогда как упрек в неправильном символическом поведении, устраняя психологический дискомфорт, позволяет ей одновременно выступить в роли эксперта, следовательно, самоутвердиться, а также упрочить свою картину мира, где детей можно сглазить похвалой[436]. Отметим, однако, особенность роли эксперта, вызванную, как думается, спецификой учреждения: медсестра лишь намекнула о возможной связи между восторгами взрослых и плачем ребенка, само слово сглаз не было произнесено.

Я, в свою очередь, испытала дискомфорт от предложенной интерпретации по нескольким причинам. Во-первых, я хотела бы объяснить плач ребенка рационально, чтобы не терять чувство контроля и уверенности в себе. Поэтому в разговоре с медсестрой я перечислила возможные естественные причины плача, а потом задала наивный вопрос, позиционируя себя в роли несведущего человека, хотя, конечно, знакома с традициями материнской субкультуры[437]. Во-вторых, неприятные чувства вызвал иной, чем мой собственный, взгляд на разговор в регистратуре — и дело здесь не только в оспаривании права матери на личные симпатии и свободу поведения, но и в традициях того культурного пространства, которое образуется на пересечении больничной и материнской субкультур. В этом пространстве некоторым персонажам дозволено то, что обычно запрещено нормами поведения: люди в белых халатах могут хвалить детей без опаски причинить им символический вред. Это доверие, хотя и небезусловное[438], — неизбежное следствие существующей практики: люди в белых халатах принимают роды, осматривают и пеленают новорожденных, делают прививки и т. п., а в отношениях с матерями выступают в роли экспертов. Своим суждением медсестра оспорила и указанное правило коммуникативного поведения (точнее, исключение из правил), и в целом символическую чистоту медиков (символом которой в обыденном представлении является, кроме белого халата, еще и клятва Гиппократа), предавая тем самым собратьев по профессиональному сообществу.

В-третьих, меня уязвил упрек медсестры — я почувствовала, что меня обвиняют в том, что я плохая мать и недостаточно забочусь о своем ребенке. А поскольку такое чувство знакомо, наверное, каждой матери (собственно, это часть механизма, обеспечивающего заботу о ребенке), то и я, конечно, периодически себя в этом упрекаю. Однако укор со стороны постороннего человека неприятен в любом случае, тем более когда нет возможности ответить на символическую агрессию тем же. В данном случае ответом могло стать суждение о том, что ребенок испугался кабинета — его обстановки, игрушек (метафорически это бы означало, что в происходящем виновата хозяйка кабинета, что плач ребенка — это реакция на нее саму, следовательно, в ней нет тепла, доброты, то есть тех качеств, которые располагают детей к взрослому). Однако такой ответ был бы не просто невежлив, а некорректен с точки зрения властных отношений, поскольку статус любого посетителя бюджетной поликлиники гораздо ниже статуса любого ее сотрудника. Такое пренебрежение субординацией, как мне представляется, способно вызвать негативный эффект в двух смыслах — прямом (оскорбленный сотрудник может в дальнейшем сознательно доставлять неприятности) и символическом: нарушение субординации может вызвать у нарушителя иррациональный страх возмездия со стороны поликлиники как властной структуры в целом, так что дальнейшие неудачи во взаимодействии с последней (например, неожиданно длинная очередь к врачу, вдруг сломавшийся лифт, грубость гардеробщицы) могут интерпретироваться вполне мистически — post hoc, ergo propter hoc, то есть так же, как был истолкован детский плач хозяйкой комнаты здорового ребенка.

Как-то раз я выступала на конференции с докладом о гадании как моделировании будущего. В докладе речь шла о механизмах «эффективности символов» (термин Леви-Строса). Одна из присутствующих, студентка, внимательно слушавшая доклад, вдруг спросила: А как гадания действуют на самом деле?

Вопрос этот некорректен: дело в том, что работа семиотических средств культуры не есть некая абстракция, за которой прячется подлинная реальность, она сама и есть реальность, во всяком случае, именно она и обеспечивает результат «магических» акций. Лингвисты, описывая речевые акты, вслед за Дж. Остином говорят об иллокутивной цели и перлокутивном эффекте высказывания, о том, что определенным образом скомпонованные знаки естественного языка имеют заданное воздействие на мышление и поведение человека. То же явление наблюдается в случае использования других знаков, или кодов, с помощью которых можно передать сообщение, — жестов, взглядов, предметов, действий: они будут действенны для всех, кто по рождению или воспитанию, невольно или добровольно оказался на их «территории».

Колдовской дискурс — одно из подводных течений в символическом океане традиции. Это не строгий набор фольклорных жанров или поведенческих стратегий, хотя он предлагает и схему объяснения событий, и модели поведения, призванные предотвратить вредоносное магическое воздействие или устранить его последствия. Пространство колдовского дискурса аморфно и трудноуловимо, входом в него служат странные жесты и малопонятные запреты, обрывки фраз и междометия. В нем соединены представления о мире и обществе, здоровье и болезни, объяснения несчастий и удач, отношения доминирования и подчинения, чувства любви и ненависти, зависти и подозрительности, страха и вины. Это потаенный дискурс интуитивных жестов и обязательных слов, сильных эмоций и полуосознаваемых влечений, враждебности к чужому и подозрительности к своему, это один из дискурсов не простодушного, не открытого, имеющего двойное дно мира. Это способ говорить о различиях, объяснять влияние людей друг на друга и результаты их противостояния, когда другие языки «не работают» или не приняты. Это символический мир, реальный для живущих в нем — тех, кто носит в одежде булавку и боится показывать новорожденного ребенка посторонним, плюет через плечо, сказав комплимент, и держит в кармане кукиш, переходя дорогу.

Вера в колдовство — подвижная, но очень устойчивая мыслительно-эмоциональная конструкция, в которой сплелись реальное и воображаемое, физическое и психическое. Эта вера представляет собой что-то вроде постоянного внутреннего диалога, который, однажды возникнув, удостоверяет сам себя и почти не нуждается во внешних подтверждениях. Живучесть этой веры — в ее возможности выразить важные аспекты душевного мира человека, темные фантазии и таящиеся внутри страсти.

Эффективность колдовства — результат соглашения людей по этому поводу; оно социально реально, отсюда и его «физическая» реальность. И одновременно эта «материальность» колдовства делает его социальной силой — средством регуляции, доминирования и в то же время борьбы против диктата сообщества. Поэтому колдовской дискурс может быть рассмотрен в социальном ключе — как способ выражения конфликтов, как знак нарушения и тем самым средство подтверждения социальных границ.

Представления о колдовстве представляют собой язык описания социальной реальности, прежде всего (но не исключительно) конфликтной. Понятия колдун, порча, сглаз и другие элементы колдовского дискурса — результат проекции социальных отношений и их эмоционального фона на идеологический «небосвод» традиции, где формируются трафареты, и одновременно канал для направления эмоций и формирования отношений по этим трафаретам, встраивания в них. И не обязательно, как это делали антропологи-функционалисты, полагать, что результатом такой канализации негативных социальных чувств непременно должно быть разрешение конфликта: он может быть «перекодирован» и в таком виде оставлен навсегда, собственно, на это и нацелена фольклорная традиция — архивировать эти перекодировки для последующего опознавания элементов эмпирической реальности.

В современном российском обществе социальные отношения символизируются в соответствии с различными моделями, среди которых существенная роль принадлежит моделям традиционным, в том числе представлениям о колдовстве. В результате такой символизации взаимодействия людей происходят по фольклорным образцам, или, другими словами, вера в колдовство проявляет себя через «движения» в социальной сети (т. е. через взаимодействия людей) и тем самым поддерживает определенную конфигурацию этой сети. Люди некоторым образом нуждаются и в колдунах, чтобы приписать им несчастья, и в их жертвах, чтобы было что приписывать колдунам. Жизненная потребность определяет в социальной сети соответствующие ячейки, а уж пустовать им не приходится.

Вера в колдовство представляет собой своего рода символическую оболочку социальной структуры, имеющую тенденцию к сохранению до тех пор, пока существует особая информационно-коммуникативная среда, характерная для микросоциумов традиционного типа, или «соседских сообществ», каковым является «классическая» российская деревня. Традиционная, «фольклорная» вера в колдовство в современной России сохраняется в регионах, где социальная структура деревни относительно стабильна, и постепенно трансформируется и исчезает там, где она разрушается, особенно вблизи больших городов. Еще в большей степени традиционные модели мышления и поведения видоизменяются в городской среде.

Хотя я склоняюсь к социальной интерпретации феномена колдовства, не могу не признать, что редуцированное объяснение этого феномена только в социальных, экономических, культурологических или иных терминах игнорирует его сложность, силу фантазии тех, кто верит в колдовство, и к тому же противоречит цели больше узнать о человеческих взаимоотношениях и о культурных контекстах, в которых вера в колдовство существует. В современном обществе за одним концептом (или ярлыком социальной номенклатуры) колдун могут скрываться разные смыслы: колдуном могут считать представителя другой группы (этнической, локальной, конфессиональной, половозрастной) и соседа (единоверца и ровесника); состоятельного домохозяина (которого подозревают в том, что он нажил богатство «нечистым путем») и бедняка со странностями в поведении; человека с отменным здоровьем («живущего за чужой счет») и физически ущербного. За обвинениями может стоять страх перед чужим, неизвестным, отклоняющимся от нормы и потому потенциально опасным и более сильным (не в последнюю очередь из-за того, что находится — или позиционирует себя — вне власти моральных санкций). За обвинениями также может стоять страх перед завистью окружающих или собственные чувства зависти и враждебности, возникшие на почве бытовых конфликтов.

Колдовство — это «плавающее означающее», плавающее по дискурсам и означающее разные вещи. Оно конституирует реальность через описание ее в своих терминах и потому, в свою очередь, так сильно зависит от контекста страны и эпохи. Например, эволюционистский и колониальный дискурсы рассматривали веру в колдовство как суеверие, которое должно быть уничтожено движением прогресса, а постколониальный расценивает ее как символ самобытности и подчеркивает позитивные стороны и адекватность этого феномена традиционным обществам. Игра с этим явлением культуры началась, видимо, очень давно, и сама вера в колдовство — своего рода социальная игра с жесткими правилами и двумя основными классами игроков: колдунами и жертвами.

Место записи:

Вер. — Верещагинский р-н Пермской обл.

Кезс. — Кезский р-н Удмуртии Коз. — Козельский р-н Калужской обл.

Моск. — г. Москва и Московская обл.

Сив. — Сивинский р-н Пермской обл.

Урж. — Уржумский р-н Кировской обл.