Имея в виду время от времени давать отчет о замечательнейших явлениях в области западной церковно-исторической литературы текущего времени, мы возьмем на себя задачу в настоящей статье сообщить некоторые сведения из области указанной литературы за время последних двух-трех лет до 1881 г. Где нужно будет, сведения о литературных явлениях станем сопровождать краткими критическими замечаниями.

Сказание о Константине Великом и его матери Елене, открытое и изданное Е. Гейденрейхом (Incerti auctoris de Constantino Magno eiusque matre Helene libellus, edidit E. Heydenreich. Lipsiae, 1879).

Содержание этого сказания следующее. После краткого указания на некоторые факты из земной жизни Иисуса Христа, проповедь апостольскую и гонения на христиан неизвестный автор приступает к самому сказанию. В царствование императора Констанция в Западной империи приходит в Рим для поклонения гробам свв. апостолов Петра и Павла одна девица благородного происхождения, родом из одного италийского города (civitatis Greverensis). Когда она была со своими спутниками в Риме, ее однажды случайно встретил император Констанций на мосту на Тибре. Она произвела на него очень сильное впечатлений своей красотой. Вследствие этого он дал приказание некоторым лицам из своей свиты, чтобы они проследили за ней до того дома, в какой она пойдет, и приказали хозяину дома держать ее под охраной и никуда ее не пускать. Так и поступили с ней; оказалось, что она остановилась в одной из гостиниц. Затем Констанций, помимо ее воли, вступил с ней в связь, богато одарив ее драгоценными вещами. Елена зачала от Констанция и в таком виде считала невозможным возвратиться на родину; она осталась в Риме, поселилась жить у некоторых добрых христиан и снискивала себе пропитание трудами рук своих. А те драгоценные дары, какие даны были ей Констанцием, она спрятала до времени. Христиане, у которых поселилась Елена, видя ее физические и нравственные качества, очень полюбили ее и сколько могли облегчали ее бедственное положение. С течением времени Елена родила сына и наименовала его Константином. На вопрос, кто отец этого ребенка, Елена отвечала спрашивавшим, что она на родине была выдана замуж, но что муж ее умер вскоре после брака. Константин рос, отличаясь красотой лица и добрыми нравами. Случилась в то время война между императором римским Констанцием и императором Константинопольским или греческим. В то же время в Риме находились некоторые богатые купцы, которые были известны и греческому императору и пользовались его доверием. Эти купцы, прогуливаясь по Риму, однажды встретили Константина, который играл с другими детьми и которому тогда было лет десять или около того. Они пленились его красотой, разговорились с ним и узнали, как его зовут и кто его мать. После этого они решились взять его себе на воспитание и потихоньку от матери увели его к себе домой. Им пришла в голову мысль, воспитав его, отправить в Грецию, выдать за сына римского императора, сочетать его браком с дочерью греческого императора, — все это для того, чтобы, получив возможность отвести его обратно в Рим, ограбить и присвоить себе те богатства, какие будут даны за дочерью греческого императора. Как ни фантастичны все подобные планы, однако же, по сказанию, которое мы анализируем, все это действительно сбылось, как предполагали купцы. Ограбленные Константин и его молодая жена едва добрались до Рима, благодаря некоторой счастливой случайности. Опускаем рассказ о всех подробностях, при каких, по сказанию, все это совершилось, и переходим к указанию тех обстоятельств, при каких жил Константин по возвращении из Греции. Благополучно миновав опасности, Константин и его жена, по возвращении в Рим, тотчас отыскали Елену, которая и приняла своего сына с его молодой женой с величайшей радостью. Все они стали жить вместе. Невестка, несмотря на свое высокое происхождение, решилась помогать своей свекрови в тех трудах, какими пропитывала себя последняя. К тому же жена Константина имела у себя одну драгоценную вещь, которую ей удалось скрыть от хищнических взоров ограбивших ее купцов и которая, будучи продана, доставила ей и всей семье значительное количество денег. Часть этих денег Елена употребила на устройство гостиницы, в которой могли бы останавливаться проезжающие. Устройство этой гостиницы (stabularia) дало возможность Елене прилично содержать себя, своего сына и невестку. К тем доходам, какие приносила гостиница, присоединились доходы, какие доставляла трудами своих рук невестка Елены, которая, как гречанка, была искусна в рукоделии. Что касается Константина, то он занялся военным делом и вскоре достиг в этом отношении замечательного успеха. Он достиг такой славы в военном искусстве и военных играх, что трудно было найти в Риме человека, который бы мог равняться с ним. Это в особенности открылось при следующем случае. Император Констанций однажды праздновал день своего рождения, на праздник собрались все сенаторы, трибуны, центурионы и воины. Император обратил особенное внимание при этом празднике на Константина, который в военных упражнениях превосходил всех прочих военных людей. И когда Констанций захотел узнать, кто этот ловкий офицер, откуда родом, Константин, будучи представлен императору, сказал: «Государь, я сын бедной женщины, содержательницы гостиницы, проживающей в этом городе». Император не поверил этому и настойчиво требовал от Константина, чтобы он открыл всю истину, но последний повторил те же слова. Тогда император потребовал от него, чтобы он представил ему его мать и жену. Желание императора было исполнено, но тщетно он старался о том, чтобы Елена объявила ему, от кого рожден ею ее сын. Она давала ему самые неопределенные показания, что будто она была выдана замуж на родине, но что муж ее, отправившись в дальний путь, больше не возвращался, так что она не знает, жив ли он или уже умер. Такие объяснения Елены не удовлетворили императора, в особенности когда он увидел перед собой жену Константина, отличавшуюся манерами, свидетельствовавшими о ее благородном происхождении и прекрасном образовании. Император разгневался и дал знать Елене, что он не оставит ее без наказания, если она не откроет всей правды. Тогда Елена выпросила у императора некоторую отсрочку, после которой она обещалась рассказать все без утайки. Действительно, когда Елена предстала перед лицом императора во второй раз, то после некоторого колебания объявила ему: «Это твой сын и мой сын», и в доказательство рассказала всю свою первоначальную историю, а также предъявила те драгоценные дары, которые некогда даны были ей самим Констанцием. После этого император вполне уверился, что Константин в самом деле его сын. Он собрал затем сенат и объявил ему, что Константин его действительный сын, и провозгласил его преемником своей императорской власти. Таково в общих чертах содержание сказания.

Издатель изложенного сказания, Гейденрейх, дает очень мало пояснений к изданному им тексту. Он замечает, впрочем, что об источниках тех рассказов, которые находятся в этом древнем сочинении неизвестного автора, он будет говорить при другом случае, но исполнил ли он свое обещание и где поместил свою работу, нам остается неизвестным. Он замечает еще, что о юности Константина сохранилось очень мало известий и что изданное сочинение, несмотря на свою легендарность, все-таки может служить к пополнению того пробела, который чувствовался по данному вопросу доныне. Легенда, как дает судить издатель, вероятно, довольно древнего происхождения, потому что известный лексикограф Свида уже упоминает о «способах, какими Констанций узнал своего сына». — Со своей стороны мы прибавим, что сказание, изданное Гейденрейхом, очевидно, религиозного происхождения. Это можно видеть как из начальных слов, которыми открывается рассказ: «После страдания Господа нашего Иисуса Христа и Его славного воскресения из мертвых и вознесения на небо, святейшие апостолы» и пр., так и из заключительных слов того же сказания: «Это написано в честь и славу нераздельной Троицы, Отца, Сына и Св. Духа, всемогущего Бога… Аминь». Едва ли нужно указывать многочисленные неточности и анахронизмы, легко открываемые в сказании, едва ли нужно замечать, что оно, сказание, составлено человеком, недостаточно знавшим и историю, и любившем слишком фантазировать, но все же в основе всего сказания лежит совершенно точное сведение, а именно, что Константин был незаконным сыном Констанция Хлора, и что последний только с течением времени признал Елену своей женой, а прижитого от нее сына законным своим сыном. Кто была Елена по происхождению, об этом сохранилось довольно древних свидетельств. Зосима свидетельствует, что она была из низкого рода; Евтропий говорит, что Константин, сын Констанция Хлора, рожден вне брака от лица низшего сословия. Если не будем доверять этим свидетельствам, то едва ли будет основание не доверять свидетельству Амвросия Meдиоланского, который писал: «Известно, что Елена сначала была содержательницей гостиницы (stabularia), и Константин знал ее еще и таковой», т. е. продолжавшей то же занятие. Но, с другой стороны, нет оснований сомневаться в том, что впоследствии Констанций формально вступил в брак с Еленой, как утверждает это Мансо, писатель очень критичный, в сочинении «Leben Constantins des Grossen». В церковно-историческом отношении довольно важно указание сказания на то, что Елена уже была христианкой, когда родила Константина, так как некоторые древние историки, наоборот, утверждают, что она была обращена в христианство уже своим сыном, т. е. Константином.

Кто такие терапевты? (Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese. Eine kritische Untersuchung der Schrift de Vita contemplativa, von Lucius. Strassburg, 1880).

Названное сочинение молодого ученого Луциуса читается с большим интересом. Оно дает оригинальный и строго обоснованный ответ на вопрос: кто такие были терапевты, описанные в одном древнем сочинении («De Vita Contemplativa»), приписываемом обыкновенно знаменитому Филону, и считавшиеся Евсевием Кесарийским за египетских христиан первого христианского века. Оригинальность воззрения Луциуса заключается в том, что он старается доказать не подлинность сочинения «De Vita Cont.» и хотя считает терапевтов за христиан, но с большим различием от взгляда Евсевия. Передадим некоторые характерные черты исследования Луциуса. В начале книги Луциус очень основательно разбирает три различных попытки, имевших место в науке, разъяснить: кто такие были терапевты. Одни из ученых думали, что терапевты, описанные в сочинении «De Vita Cont.», как жившие главным образом в Египте, были ветвью палестинских ессеев. Этот взгляд ученые старались доказать указанием сходства в воззрениях, обычаях и нравах у терапевтов с ессеями. Мнение это, по суждению Луциуса, на первый взгляд представляется обладающим убедительностью. Но строго критическое отношение к вопросу значительно колеблет силу и значение этого мнения. Так, об ессеях известно, что они жили в Палестине и ни откуда не видно, чтобы эта секта имела приверженцев и где-либо за пределами Палестины; напротив, о терапевтах в сочинении «De Vita Cont.» утверждается, что они жили не только в Египте, но и были рассеяны по всему свету. Далее, об ессеях известно, что они жили в городах и селах; напротив, о терапевтах замечается в указанном сочинении, что они избегали общества, жили в уединении и сходились вместе только в определенные дни. Далее, число ессеев было невелико, их насчитывали до 4 000, между тем как число терапевтов много превосходило число первых, ибо они жили не только в Египте, но и в Элладе и прочих странах мира. Далее, у ессеев не было обыкновения принимать в свое общество юношей; в это общество допускались только лица, достигшие зрелого возраста; напротив, у терапевтов юные лица принимаемы были с еще большей охотой, чем пожилые. Ессеи вообще низко смотрели на женщину; у терапевтов же в их общинах женщины считались равноправными с мужчинами. Далее, те и другие — ессеи и терапевты — неодинаково относились к труду; о ессеях известно, что они целый день проводили в труде, они занимались земледелием, скотоводством и ремеслами, о терапевтах же совсем не известно, чтобы они предавались труду, т. к. все время они посвящали исключительно философии или созерцанию. Луциус приводит и другие весьма многие черты различия терапевтов от ессеев.

Другая попытка уяснить себе, кто такие терапевты, заключается в том, что сущность терапевтизма хотели представлять себе продуктом влияния иудейства, иудейско-александрийского периода, в особенности продуктом влияния Филона и его философских воззрений. Действительно, по суждению Луциуса, нельзя не находить точек соприкосновения между терапевтами и Филоном, но только до известных границ. Прежде всего нужно сказать, что терапевты, как они представляются в сочинении «De Vita Cont.», этом единственном сочинении, где описывается это общество, по своему происхождению древнее Филона и его учения, ибо «De Vita Cont.» говорит о «древних мужах» как основателях терапевтизма. Если сочинение «De Vita Cont.» принимать за то, за что принимают его высказывающие разбираемый взгляд, т. е. за сочинение Филона, то община терапевтов возникла много раньше до него. Приверженцы разбираемого мнения стараются утверждать, что Филон сам был терапевтом. Но такая постановка дела нимало не помогает разъяснению вопроса., Филона отнюдь нельзя считать за терапевта; вся жизнь его есть лучшее доказательство того. В юности Филон проводил свою жизнь среди языческого общества, а не в каком-нибудь уединении, как делали терапевты; занимался он не чтением терапевтических сочинений, но изучением греческой философии и греческих писателей; он не оставался в уединении, но предпринял путешествие в Иерусалим, нес на себе различные должности в своем отечестве, принимал очень видное участие в посольстве иудеев к Калигуле и т. п.

Третья попытка уяснить себе существо терапевтизма, какую разбирает Луциус, состоит в том, что некоторые ученые выводят происхождение этого явления из того влияния, какое имел в истории так называемый неопифагореизм, но эта попытка, по суждению автора, не лучше других, что он и старается доказать путем критики подобного мнения.

Приступая к установлению своей собственной точки зрения на терапевтов, изображаемых в сочинении «De Vita Cont.», Луциус прежде всего подробно и обстоятельно раскрывает тот поразительный факт, что о терапевтах решительно не упоминает ни один древний писатель, и так продолжалось до времен историка Евсевия. О терапевтах ни словом не обмолвился ни Иосиф Флавий, ни Плиний Старший, оставивший сведения об ессеях и ничего не сказавший о терапевтах, ни Страбон, ни Аппион, ни позднее живший Порфирий-философ, которому так естественно было бы упомянуть о них в сочинении «De Abstinentia» («О воздержании»). Не упоминают о терапевтах и христианские писатели, даже в том случае, если они говорят об иудейских сектах. Ессеи, например, по крайней мере, по имени известны Егезиппу и Тертуллиану, а терапевты — нет. Равно Климент Александрийский и Ориген, жившие в Александрии и хорошо знакомые с филоновскими сочинениями, остаются в неведении относительно терапевтов, несмотря на то что Ориген не мог не сочувствовать такому обществу, как терапевты, которые представляются аскетами, опирающимися в своем строе жизни на гнозис. «Philosophumena» также содержат в себе подробное описание ессеизма и вообще они очень близко знакомы с историей ересей, и однако же ни слова не говорят о терапевтах. Епифаний, знавший о многих ересях, вышедших из иудейства, не упоминает о терапевтах. Вообще до Евсевия никто не знал о терапевтах, а Евсевий знает о них исключительно из сочинения «De Vita Cont.». Но самый поразительный факт составляет то, что о терапевтах ничего не знал и Филон, как это видно из всех его сочинений, — Филон, которому приписывается сочинение «De Vita Cont.».

Это тем более странно, что он сообщает сведения об ессеях с такими целями, для которых ему естественнее всего было бы указать в особенности на терапевтов. Во-первых, он говорит о ессеях в сочинении «Quod omnis probus liber». Здесь он ставит себе задачей доказать, что добродетель делает человека свободным. В доказательство этого положения он указывает на исторические примеры, на жизнь греческих и индийских философов, а в особенности на ессеев. Но спрашивается: почему он здесь не говорит о терапевтах, если он знал о них, о терапевтах, которые еще более, чем ессеи, считали себя от всего свободными, — от мира, семьи, земных попечений, от преобладания чувственности, которые не терпели рабов и осуждали рабство, которые во взаимных отношениях избегали всего, что приводило бы к несвободе? Почему Филон для доказательства своего положения вздумал ссылаться на ессеев, живших далеко в Палестине, и забывает указать на пример терапевтов, живших у него, так сказать, под боком и бывших еще более добродетельными и свободными, чем ессеи? Это составляло бы загадку, если бы Филон действительно знал терапевтов. В другой раз Филон говорит об ессеях в своей апологии «Pro Iudaeis». Здесь ессеи описываются потому, что, на взгляд Филона, они своими добродетелями способны были поднять честь всего иудейства. Но почему Филон не упоминает о терапевтах, жизнь которых исключительно была посвящена добродетели, которые, по их словам, на земле проводили небесную жизнь, которые своими добродетелями хотели привлечь к себе Божие благоволение? Не странно ли это? Филон в своей апологии не только не упоминает о них, но ясно дает понять, что он совсем о них ничего не знает, когда говорит, что ессеи и их образ жизни преимущественно перед всеми другими явлениями того же характера заслуживают подражания. Как согласовать это последнее замечание Филона с тем, что в сочинении «De Vita Cont.» жизнь терапевтов восхваляется как высшее совершенство, как άγαθόν τέλειον? Вообще каким образом могло случиться, что Филон, повсюду отыскивая примеры и образцы добродетели, указывает на жизнь греческих философов, персидских магов, индийских гимнософистов, палестинских ессеев, но нигде не говорит о терапевтах? Замечательно еще то, что ни в одном из своих сочинений Филон не употребляет слова «терапевт» в том смысле, как оно употребляется в сочинении «De Vita Cont.». Филон часто употребляет слово «терапевт», но всегда в значении нарицательного имени «служитель Божий», и никогда в значении собственного имени, как употребляется это слово в сочинении «De Vita Cont.».

Этими замечаниями относительно молчания истории о терапевтах до времен Евсевия Луциус приготовляет читателя к тому решению вопроса относительно терапевтов и сочинения «De Vita Cont.», какое составляет его собственный взгляд. Это решение вопроса состоит, во-первых, в том, что он отрицает принадлежность «De Vita Cont.» Филону. Доказательств на это у Луциуса представлено очень много. Одним из таких доказательств служит сравнение между собой по содержанию и характеру воззрений несомненно принадлежащего Филону сочинения «Quod omnis probus liber», весьма близкого по задаче и идее с сочинением «De Vita Cont.», и этого последнего. Результат этого сравнения у Луциуса тот, что между этими сочинениями нет никакого сходства. Луциус говорит: автор сочинения «Quod omnis probus liber» есть иудей, отличающийся мягкостью и широтой воззрений. Он охотно признает возможность истины и добродетели и вне среды своего народа. Хотя он в ессеях и видит образец добродетели, но это не мешает ему с уважением и вниманием относиться к персидским магам и индийским гимнософистам, к мудрости семи греческих мудрецов. Он говорит о святом обществе пифагорейцев, решительно хвалит греческих философов: Платона называет святым, ссылается на греческие мифы, питает доверие к поэтам, признает за языческой религией некоторую истинность. Вообще в этом сочинении Филон стоит на той же точке зрения, на какой он стоит и в прочих своих сочинениях. Что касается сочинения «De Vita Cont.», которое тоже приписывается Филону, то это сочинение представляет полный контраст по воззрениям в сравнении с сочинением «Quod omnis probus liber». Сочинение «De Vita Cont.» отличается нерасположением, презрением ко всему, чему сочувствует Филон в греческом и вообще языческом мире. Если бы оно было произведением Филона, то оно составляло бы какое-то совершенно исключительное явление в ряду его произведений. «De Vita Cont.» относится с пренебрежением ко всему, что не есть терапевтизм: оно знает только одну мудрость — мудрость терапевтов; только одну добродетель — добродетель терапевтов; только одно благочестие, один богоугодный образ жизни — которыми отличаются терапевты. Оно запечатлено духом сварливости и, где представляется случай, охотно входит в полемику. Уже в начале этого сочинения мы встречаемся с полемизированием против почитания элементов, звезд, полубогов, идолов и египетских божеств. Полубоги объявляются продуктом юношеского разврата, об идолах иронически говорится, что они сделаны из того вещества, которое годно только для приготовления сосудов, служащих к удовлетворению ночных потребностей. Нравственные отношения языческого мира изображаются в самых черных красках. Гости-язычники во время пиршества, по изображению «De Vita Cont.», держат себя подобно собакам, грызутся и кусаются. О философах и греческих сочинениях оно отзывается плохо, например, об Анаксагоре, Демокрите и даже Платоне, — о Платоне, которого Филон называет «священнейшим Платоном». В сочинении «Quod omnis probus liber» и в сочинении «De Vita Cont.», по суждению Луциуса, мы встречаем два совершенно различных миросозерцания. Луциус представляет и многие другие доказательства, утверждающие читателя в той мысли, что сочинение «De Vita Cont.» отнюдь не принадлежит Филону.

В дальнейшем течении своего труда Луциус выражает свой взгляд на вероятное происхождение указанного сочинения. Одним из оснований, которые приводят его к тому взгляду, какой он высказывает, служит то, что об этом сочинении до времен Евсевия никто не знал. Это дает ему право утверждать, что сочинение явилось незадолго до написания Евсевием «Церковной истории», т. е. в начале IV или в конце III христианского века. Оно изображает, по мнению Луциуса, аскетическое или монашеское христианское общество в том виде, каким оно могло быть в III в. Для доказательства действительного сходства между описываемыми в «De Vita Cont.» терапевтами и христианскими аскетами, Луциус входит в разъяснение истории аскетизма христианской Церкви первых веков. И ему удается указать немало параллелей между терапевтами, изображенными в данном сочинении, и христианскими аскетами III в. В особенности Луциус отыскивает много сходных черт между терапевтами и иеракитами — членами аскетического общества в Египте, в III в., описанного у Епифания. Здесь, как и там, по суждению Луциуса, мы имеем дело с замкнутым, обособившимся обществом. Здесь, как и там, аскетизм выражается в удалении от употребления мяса и вина, в решительном отчуждении от брака.

Здесь, как и там, община состояла из мужчин и женщин. Здесь, как и там, сочинялись аллегорические комментарии, слагались новые псалмы и книги. Здесь, как и там, благоприятствовали крайнему спиритуализму и считали конечной целью аскетизма созерцание. Сходство общества терапевтов и иеракитов — поразительное. Какая цель сочинения «De Vita Cont.»? В ответ на этот вопрос Луциус утверждает, что цель его апологетическая. Христианский аскетизм многим, в особенности язычникам, представлялся явлением странным и диким. О христианах язычники говорили, что христиане, живя в городах, в то же время представляли собой laterbosa et lucifuga natio (прячущийся (или: подозрительный) и бегущий от (или: боящийся) света народ (лат.). — Ред.), они ставили их на одну линию с брахманами и индийскими гимнософистами, обзывая их silvicolae et exules vitae (обитающие в лесах и бегущие от жизни (изгнанники жизни) (лат.). — Ред.). Какие же жалобы и обвинения, спрашивает Луциус, должны были слышаться в обществе против таковых из христиан, которые действительно хотели быть изолированными от мира, чтобы проводить жизнь вполне бездеятельную?

Нет ничего странного, замечает названный автор, если ввиду подобных обвинений, в конце III или начале IV в., какой-либо литературно и философски образованный христианин, сочувствующий аскетизму своего времени, приходит к мысли составить панегирическое описание с целью прославления христианского аскетизма, имевшего место в Египте и других странах, — с целью, далее, защитить это явление от тех нападок, какие делались на него. Это он мог сделать, дабы оправдать аскетический образ жизни в глазах язычников и иудеев. А чтобы выполнить эту задачу, он счел нужным раскрыть, что христианский аскетизм не есть что-либо новое, неслыханное, странное, но что подобный же род жизни проводили некоторые люди повсюду, в особенности в Египте, и заслужили удивления и хвалы; их-то наследниками и стали христианские аскеты. Таких лиц писатель назвал терапевтами. Неизвестный автор решается издать свое апологетическое сочинение под именем Филона, потому что никакое другое имя не могло доставить новому сочинению такого влияния и такого авторитета, как имя Филона. Филон стоял высоко во мнении иудеев, этих неумолимых врагов христианства; если иудеи не замедлили относиться с ненавистью и к христианским аскетам, то мнимое свидетельство Филона в пользу лиц, проводивших аскетическую жизнь в его время, должно было умерять страстность нападок иудеев на христианский аскетизм. В глазах язычников Филон тоже был лицом высокопочтенным, как любитель и знаток греческой философии; он ценил греческий мир, и за это язычники глубоко уважали его. Что касается христиан, то и для них трудно было выбрать имя, симпатичнее Филона. Филон в своих воззрениях подчас близко подходит к христианским идеям, вследствие чего его считали лицом, на котором сильно отразилось влияние христианства, если не прямо считали его философом, обращенным в христианство. Его система была такого рода, что ему очень удобно было приписывать даже крайне аскетические воззрения; они не слишком противоречили его образу философствования. Притом же Филон был писателем очень плодовитым: все его сочинения редко кто знал, поэтому открывалась полнейшая возможность подлога. Легко было выдать сочинение, ему не принадлежащее, за его собственное. Некоторые из сочинений Филона могли давать твердую опору для успеха подлога, так как в них восхваляется аскетизм; таково в особенности сочинение «Quod omnis probus liber». Таким сочинением, изданным от неизвестного христианина, и было сочинение «De Vita Contemplativa». Общий вывод, к какому приходит Луциус относительно этого сочинения, следующий: элементы, из которых состоит это сочинение, заимствованы частью из того описания ессеев, которое находим в «Quod omnis probus liber», частью из нравов христианских аскетов III в. Все описание пересыпано филоновскими изречениями, окрашено под цвет Филоновых произведений, вследствие чего это описание легко было принять за труд Филона.

Мы подробно передали содержание сочинения Луциуса, потому что оно очень интересно и выдается в ряду других западных сочинений последнего времени особенной живостью, одушевленностью, силой доказательств и новизной результатов. После сочинения Луциуса едва ли кто станет сомневаться в подложности «De Vita Cont.», едва ли кто будет утверждать, что терапевты были действительно тем, за кого выдает их древний автор. Эти вопросы у Луциуса поставлены верно и разрешены вполне удовлетворительно. Но это, собственно, отрицательная сторона труда немецкого ученого. Что касается положительной стороны того же труда, то она оставляет место для серьезных возражений. Для того чтобы доказать, что под терапевтами надо понимать христианских аскетов III в., как делает это Луциус, ему приходится допускать очень широкое распространение аскетизма в христианстве первенствующей Церкви, ему приходится уверять, что христианский аскетизм уже III в. породил очень определенные и устойчивые учреждения монашеского характера, но такие заявления автора нужно признать преувеличением исторических фактов. Единственно иеракиты могут представлять образец очень развитого аскетизма в христианстве III в., но об иеракитах мы знаем из несовременного источника — из сочинений Епифания Кипрского, конца IV в.; да и то, что знаем отсюда, далеко не может быть поставлено в параллель с терапевтами, как они описаны в сочинении «De Vita Cont.». Общество терапевтов представляется более сложным, благоустроенным и целостным по своему устройству, чем общество иеракитов. Вообще вопрос о действительном происхождении «De Vita Cont.», об условиях, при каких оно возникло, остается у Луциуса не довольно раскрыт. Мы ни откуда не знаем, чтобы была действительная вражда против христианского аскетизма и чтобы рождалась потребность защищать это явление в глазах язычников и иудеев. Луциус не дает никаких доказательств в пользу этого. Да если бы в самом деле стояла нужда защищать явление христианского аскетизма, едва ли какой симпатизирующий явлению христианин стал бы вести это дело так, как поведено оно в «De Vita Cont.». Он, без сомнения, счел бы более целесообразным основать свою защиту не на авторитете Филона, а на авторитете евангельского учения и более замечательных церковных писателей. От него можно было бы ожидать чего-либо вроде «Vita S. Pauli» или «Vita S. Antonii», но однако же «De Vita Cont.» ничего подобного не представляет. Очень жаль, что Луциус не делает ни малейшей попытки выяснить, кто именно был автором «De Vita Cont.». Как скоро этого не сделано, результат исследования представляется как-то неопределенным. Разумеется, не для всякого древнего сочинения, автор которого неизвестен, нужно непременно доискиваться до решения вопроса, кто был его автором. Такой потребности не может существовать для сочинений, которые, переходя из поколения к поколению, разнообразятся и видоизменяются (например, апокрифы, касающиеся многих ветхозаветных и новозаветных лиц), но иное дело сочинение «De Vita Cont.». Оно представляет собой такое произведение, которое со времени своего появления и до сих пор остается неизменным, сохраняющимся в таком виде, как оно вышло из рук автора. Не мешало бы Луциусу еще сделать сравнение между «De Vita Cont.» и сочинениями Псевдо-Дионисия Ареопагита. Можно было бы найти между ними много родственного, через что еще больше бы уяснился вопрос о позднейшем происхождении «De Vita Cont.», так как ареопагитские сочинения несомненно продукт IV или V в.

Взгляд на происхождение н историю Никео-Константинопольского символа в сочинении Винченци «Об исхождении Св. Духа от Отца и Сына против греков» (Vincensi. De processione Spiritus Sancti ex Patre Filioque, adversus Graecos. Romae, 1878).

Автор названного сочинения, Винченци, это римский профессор, известный в науке замечательным сочинением, изданным в свет в 1865–1869 гг. под заглавием «In S. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova defensio». В этом обширном сочинении он старался доказать, что Ориген был православен и что V Вселенский собор не анафематствовал его. Этот результат достигнут путем такого критического метода, который оставляет позади себя самые утонченные приемы иезуитской тенденциозной критики. Он так смело допускает существование вставок, искажений и фальсификаций в сохранившихся до нас соборных актах, как, быть может, не делал еще никто на свете. Винченци — рьяный папист, который далеко оставляет за собой всякого свободомысленного протестанта. Даже то, что позволяют себе протестантские ученые в так называемой отрицательной критике в отношении древнецерковных документов, на взгляд автора и его единомышленников, должно представляться просто детской игрой. Мы остановимся лишь на одной стороне исследования Винченци — на его объяснении происхождения и истории Никео-Константинопольского символа. Этот вопрос столь же важен, сколь и мало исследован в науке. Винченци в его разъяснении идет своим особенным путем, никому, кроме него, неведомым. Он хочет пролить совершенно новый свет на вопрос и в этом отношении прилагает к себе слова историка Евсевия, который считает себя человеком, проложившим новые пути в исторической науке. Действительно, взгляд Винченци так оригинален, так удивителен, так, можно сказать, радикален, что следует уже ради простого любопытства ознакомиться с этим взглядом.

Книга состоит из двух частей. В первой излагаются свидетельства об исхождении Св. Духа, взятые из Св. Писания, творений св. отцев и исторических сочинений. Эта часть сочинения не представляет интереса. Само собой понятно, что свидетельства понимаются и истолковываются в духе католических тенденций. Вторая часть книги очень большая (Р. 72–255); она посвящена вопросу о происхождении Никео-Константинопольского символа и дает сведения относительно его истории. Важнейшие тезисы, какие защищает и развивает здесь автор, суть следующие: 1) так называемый Константинопольский символ не есть расширенный и распространенный Никейский символ, а есть символ самостоятельный; 2) св. отцы IV и V в. никогда не употребляли и не позволяли употреблять другого Символа, кроме Никейского; 3) II Вселенский собор, Константинопольский 381 г., просто повторил Никейский символ: в противодействие же македонианам в особом декрете изложил учение, что Св. Дух единосущен с Отцом и Сыном, но этого учения собор не вносил в Символ и даже совсем не составлял второго Символа (т. е. Никео-Константинопольского); 4) акты II, IV, V, VI, VII Вселенских соборов и акты Первого Латеранского собора, в которых встречается Константинопольский символ, решительно все, а также и сочинение Епифания Кипрского «Якорь», в котором содержится тот же Символ, подверглись фальсификации и интерполяции со стороны греков; 5) цель составления и подлога Константинопольского символа заключается в том, чтобы учение об исхождении Святого Духа единственно от Отца выставить как древнейшее и подлиннейшее учение Церкви; 6) апокрифический Константинопольский символ сначала появился в Иерусалиме и Дамаске в VII в.; раньше же этого времени он совсем не был известен: на него не указывает ни один собор, ни один отец Церкви и никто из еретиков. Впрочем, этот ложный Символ мог иметь и более раннее происхождение; 7) патриарх Иерусалимский Феодор в конце VIII в. во время VII Вселенского собора первый привнес его в акты II Вселенского Константинопольского собора, но тем не менее еще и в IX в. ученейшие греки, например, сам Фотий, не признавали этот Символ Символом Вселенского собора; 8) Запад, начиная от IX в., приемлет этот Символ, будучи введенным в обман греками.

Было бы излишне разбирать в подробности все эти сейчас приведенные тезисы. Ограничимся немногими замечаниями в их опровержение. Гипотеза Винченци построена на воздухе и носит печать крайней тенденциозности. Ибо он, во-первых, оставляет без всякого внимания все важнейшие свидетельства, опровергающие его идею, и совсем не придает значения замечательным научным работам по вопросу (например, трудам Каспари); далее, он совершенно односторонне в Символе обращает внимание лишь на слова «от Отца исходящего» и на все прочее в Символе смотрит как на простую оболочку, не имеющую важности, между тем как Символ, будучи изучен в целом виде, дает непререкаемое доказательство его древности; наконец, все сочинение по своей аргументации опирается, как на аксиому, на то воззрение, что Римская церковь основывает свое учение о Св. Духе на древнейших Символах, тогда как Греческая церковь в своем учении утверждается на лжи. Самую главную особенность сочинения Винченци составляет его бесцеремонное обращение с актами Вселенских соборов, как скоро в них заключается ясное указание на существование во время их деятельности Константинопольского символа. Так, автор решительно заявляет, что в актах II Вселенского собора не было помещено Константинопольского символа, и что он составляет позднейшую вставку в этих актах. Едва ли нужно спорить с автором в этом случае. Об актах II Вселенского собора можно говорить что угодно, потому что до нас не дошли подлинные акты этого собора (если они когда-либо существовали). Что в них было помещено — мы совсем не знаем. Существующие в настоящее время акты этого собора собирались постепенно из различных источников. Гораздо важнее будет рассмотреть или, правильнее, опровергнуть мнение автора относительно актов Халкидонского Вселенского собора, в которые со всей решительностью занесен Константинопольский символ в качестве Вселенского символа. Этот факт так очевиден, что против него спорить, по-видимому, нет возможности; но Винченци судит иначе. Он преспокойно объявляет, что весь отдел актов Халкидонского собора, где помещен Константинопольский символ, есть позднейшая вставка, и что Халкидонский собор в действительности вовсе не знал Константинопольского символа. Но эту странную мысль нетрудно опровергнуть. 1) Враги евтихиан тотчас после Халкидонского собора часто ссылаются на формулы, которые очевидно взяты не из иного какого Символа, а именно из Константинопольского. 2) Диоген, епископ Кизический, во время заседаний IV Вселенского Халкидонского собора говорил: «Евтихий коварно поставил на первом месте собор отцев, бывший в Никее, тогда как (Константинопольский собор) принял прибавления по причине нечестивого мнения Аполлинария, Македония и подобных им, и именно в Символе прибавлено: «Сшедшего и воплотившегося от Духа Святаго и Марии Девы»; это Евтихий опустил как аполлинарист. Св. отцы, жившие после (т. е. отцы II Вселенского собора), прояснили Никейский символ». Очевидно, что Диоген имеет в виду Константинопольский символ, когда говорит так Неужели и это вставка? Но какая может быть цель подобной вставки? Вопрос, разрешить который едва ли сумеет и сам Винченци. 3) Ученые находят следы существования Константинопольского символа до времени Халкидонского собора, притом же этот Символ уже пользуется уважением (см.: Caspari. Quellen der Gesch. der Taufsymbols. Bd. I. S. 103). Один немецкий критик (А. Гарнак) в отзыве о вышепоименованном сочинении в журнале «Theologische Literaturzeitung» (1880. № 24) справедливо говорит: «В этом исследовании мы имеем доказательство на то, что новейший католический принцип традиции в сущности есть принцип революции. Что в прежнее время считалось самым священным — определения древних соборов, — то теперь безнаказанно объявляется произведением лжи».

Сказание об Едесском князе Авгаре, критическое исследование Липсиуса (Die Edessenische Abgar-Sage, von Lipsius. Braunschweig, 1880).

Вопрос о переписке Иисуса Христа с князем Едесским и о так называемом Нерукотворном образе в немецкой богословской науке принадлежит к решенным вопросам. Сказание об указанных предметах обыкновенно относится к области легенд. Основанием для такого отрицательного отношения к сказанию служило рассмотрение внутреннего содержания тех свидетельств, на которых опиралось сказание. Такая критика была очень сильна и вообще оставляла очень мало возможности защищать подлинность сказания. Одно до сих пор оставалось неясным: откуда могла родиться подобная легенда, какой ее ближайший источник. В последнее время открылась возможность более или менее разрешить и эту задачу. Такую задачу принимает на себя ученый Липсиус в сочинении, заголовок которого мы выписали выше. В совсем недавнее время в Петербурской Императорской библиотеке одним англичанином открыто очень замечательное сочинение на сирийском языке (манускрипт коего относится к VI в.), которое он и издал в свет в английском переводе под заглавием «Доктрина апостола Аддея» (Лондон, 1876). Аддей есть то же, что и Фаддей (апостол), который считается просветителем Едессы. Это сочинение Липсиус и берет за исходный пункт в своем исследовании об Едесском сказании. «Доктрина Аддея» описывает проповедь этого апостола в Едессе, но кроме того она заключает в себе сирийскую редакцию переписки Христа с Авгарем и сирийскую же редакцию сказания о Нерукотворном образе. Липсиус дает довольно обстоятельное сведение о содержании «Доктрины Аддея». Затем он критически анализирует это содержание, насколько оно касается предмета его исследования. Происхождение Едесской церкви Липсиус относит к концу II и началу III в., а с тем вместе повествование о проповеди апостола Аддея или Фаддея относит к области вымысла. Но для нас важнее в настоящем случае суждения его об отношении «Доктрины Аддея» к тем повествованиям о переписке Христа с Авгарем и Нерукотворном образе, которые с IV и V в. утвердились в христианском Предании. «Доктрина Аддея» в том виде, как она дошла до нас в манускрипте, какой недавно издан в английском переводе, по суждению Липсиуса, произошла не ранее конца IV в., но однако же это сочинение, хотя и в более простом виде, существовало и раньше этой эпохи. Оно было известно Евсевию (следовательно, известно было в начале IV в.), который, пользуясь этим сочинением, передает в своей «Церковной истории» повествование о переписке Христа с Авгарем, не упоминая, впрочем, ни слова о Нерукотворном образе. Липсиус путем сравнения повествования Евсевия и повествования, заключающегося в «Доктрине Аддея», приходит к тому заключению, что это последнее сочинение существовало во времена Евсевия и послужило для последнего источником в его рассказе о просвещении христианством Едессы. Евсевий в своей «Церковной истории», передавая этот рассказ, утверждает, что он заимствовал его из едесского архива, т. е., хочет сказать он, — из официального документа. Это вполне приложимо к «Доктрине Аддея», потому что это сочинение носит официальный характер, как это можно видеть из заключительных слов «Доктрины»: «Истинность известия засвидетельствовал Ганнан, архивариус княжеский, и положил его в архиве в ряду княжеских предписаний и законов». Липсиус утверждает, что «Доктрина Аддея», по крайней мере, в существенной своей части существовала уже в III в. Сказание вообще, по Липсиусу, возникло на первых же порах происхождения Едесской церкви и явилось для того, чтобы поднять авторитет этой Церкви, выставив ее Церковью апостольской, т. е. основанной одним из апостолов. Таким образом, Липсиус указывает основной литературный источник, благодаря которому сказание, связанное с именем Авгаря, князя Едесского, быстро распространилось в древнехристианской Церкви. Он, Липсиус, говорит: «Древнейший очаг христианской жизни в стране Евфрата, Едесса, был отечеством многих легенд, которые весьма рано перешли отсюда к христианам Римской империи и которые и западными, и византийцами были разнообразно переделываемы». К числу этих легенд он относит и сказание, связанное с именем Авгаря. Кроме того, в «Доктрине Аддея» можно находить — как и находит Липсиус — очень ценный материал для прояснения происхождения сказания об обретении креста Христова, каковое сказание доныне оставалось неясным, ввиду того что его не находим у Евсевия в «Жизни Константина», хотя Евсевий и был современником факта и должен был бы сказать о нем, если бы все происходило так или почти так, как рассказывали позднейшие писатели. Исследование Липсиуса важно в том отношении, что оно дает знать, каким богатым материалом со временем будет обладать церковная история, когда сирийские документы из манускриптов и библиотек перейдут в книги и станут достоянием ученой публики. На Западе уже немало сделано для изучения сирийской литературы, и это очень выгодно отражается на церковно-исторической науке: ее горизонт расширяется, и исторические знания приобретают характер твердости и устойчивости. Не считаем себя вправе делать какие-либо критические замечания по поводу воззрений Липсиуса, потому что «Доктрина Аддея» в ее полном виде нам лично неизвестна. Один пункт в исследовании Липсиуса нам представляется очень слабым, а именно его объяснение происхождения вымысла из видов самовозвышения Едесской церкви. История Едесской церкви так мало известна в науке, что подобные объяснения невольно представляются слишком поспешными.

Феодор Мопсуестийский и Юнилий Африканский, сочинение Кина (Theodor von Mopsuestia und Iunilius Africanus, als Exegeten, von Kihn. Freiburg, 1880).

О Феодоре Мопсуестийском, этом замечательнейшем представителе так называемой Антиохийской христианской школы IV и начала V в., до сих пор еще не было в немецкой литературе полного и обстоятельного сочинения.[119] Пополнить этот пробел и взял на себя проф. Кин. Кин и раньше занимался историей Антиохийской школы; ему принадлежит сочинение об Антиохийской школе на экзегетической почве. Настоящее сочинение представляет лишь подробное развитие тех же воззрений, какие высказаны им в прежнем сочинении. Кин отличается мягкостью суждений о Феодоре, не имея, однако же, к нему ни малейшего пристрастия. Под пером Кина воззрения Феодора представляются не настолько нетерпимыми, рационалистическими и противохристианскими, насколько они представляются в других исследованиях, в особенности кратких. Многие крайности Феодора сглаживаются благодаря тому, что Кин нередко доказывает, что рядом с крайними воззрениями у Феодора встречаются воззрения на один и тот же вопрос более умеренные и правильные. Кин изображает Феодора как экзегета, но это не мешает ему сообщить довольно обстоятельные сведения о нем как о богослове вообще. Правда, сочинение дает мало нового, но все же оно очень полезно, как обстоятельный труд. Сочинение частью посвящено раскрытию исторического значения Феодора, частью же посвящено изображению личности и деятельности малоизвестного писателя VI в. — Юнилия Африканского. Эти две личности потому соединены в одном сочинении, что, как показывает настоящее исследование Кина, Юнилий был верным учеником Феодора, будучи очень близок к нему по своим экзегетическим приемам и вообще богословским воззрениям. Это сравнение Феодора и Юнилия сделано Кином очень внимательно и вполне достигает своей цели.

Полихроний, брат Феодора Мопсуеетийсоого (Роlychronius, Bruder Theodors von Mopsuestia und Bischop von Apamea, von Bardenhewer. Freiburgs-im-Br., 1879).

О Полихронии, брате Феодора Мопсуестийского, очень мало известно. Сочинения его дошли до нас в незначительных фрагментах. При таких обстоятельствах составить более или менее обстоятельную монографию о нем нет возможности. Барденгевер и не имеет этого в виду — он хочет просто хоть несколько осветить эту темную историческую фигуру. Автор очень высокого мнения о Полихронии, как представителе антиохийской христианской науки, даже, кажется, более высокого, чем какого заслуживает этот малоизвестный писатель, судить о котором, к тому же, мы имеем очень мало данных. Вот как автор характеризует Полихрония: «В отличие от Феодора, Полихроний был исследователем совершенно самостоятельным. Относительно его направления и метода Кин замечает, что он имеет все достоинства его брата Феодора, не имея в то же время его недостатков. Этим сказано слишком много. Полихроний, конечно, далек от крайностей своего брата, но тем не менее в его истолкованиях Св. Писания иногда чувствуется односторонность, напоминающая Феодора: я говорю о рационалистическом направлении. Там же, где Полихроний остается верным церковно-традиционной точке зрения, он производит самое отличное впечатление. Собственно экзегетической строгостью и точностью он превосходит всех антиохийцев; в исторических и филологических познаниях никто из антиохийцев не может равняться с Полихронием; он с такой толковостью и такой любовью углубляется в изучение текста Св. Писания, что в этом отношении он представляет единственное лицо между ними» (S. 5). Полихроний, как указывает это автор, не избежал в свое время таких же обвинений, какие испытал и Феодор. Его упрекали в том, что будто он в толковании книги Даниила держался точки зрения противника христианства — неоплатонического философа Порфирия (S. 21). Автор очень тщательно анализирует те отрывки сочинений Полихрония, какие дошли до нас; в результате этого анализа получается такое впечатление, что Полихроний по направлению не был близок к Феодору, а скорее сближался с более умеренным антиохийцем — Феодоритом.

Лукиан Самосатский, сочинеиие Бернайса (Bernays. Lucian und die Kyniker. Berlin, 1879).

Лукиану Самосатскому, языческому писателю II в., принадлежит, между прочим, сочинение «О смерти Перегрина». Это есть не что иное, как сатира. С давних пор было научным убеждением, что это сочинение Лукиана есть сатира, направленная против христиан и христианства. Такого взгляда, однако же, Бернайс не разделяет, он старается доказать, что в сатире «О смерти Перегрина» осмеяны не христиане, а киники II в., и что христиане если и служат предметом насмешки Лукиана, то как явление второстепенное. Свой взгляд на указанную сатиру автор высказывает в следующих словах в начале своего сочинения: «Сказание Лукиана о смерти Перегрина долгое время разделяло тот жребий, какого редко избегают сочинения, принадлежащие к древней литературе, как скоро они какой-либо определенной стороной затрагивают живые интересы нового времени. Взгляд новейших читателей и толкователей так пристально устремлялся на одну эту сторону, что выпускал из внимание все прочие стороны, которые, однако же, имели сравнительно большее, преимущественное значение. Вследствие этого понимание целого творения являлось несообразным с первоначальным намерением писателя, а следовательно — неисторическим Так как Лукиан в своем изображении богатой событиями жизни Перегрина кое-где касается отношений его к христианам и говорит о них в несочувственном тоне, как то и подобает насмешливому эпикурейцу, то в продолжение долгого времени этот эпизод представлялся зерном всего сочинения. Как сатира, направленная против христиан, сочинение возбуждало страх и негодование у людей благочестивых и радостно приветствовалось врагами христианства. Однако же еще в 1779 г. малоизвестный теперь писатель Гермар, опровергая геттингенского теолога Вальха, высказал правильный взгляд, что часть сочинения «О смерти Перегрина», касающаяся христиан, есть дело побочное в нем, и что киники составляют главную цель нападок Лукиана. Но беспристрастный взгляд Гермара не утвердился в науке. Не так давно Эдуард Целлер счел себя вправе возвратиться к общепринятому воззрению, что Лукиан в своем рассказе главным образом имел в виду поразить христиан и даже на этих днях нам пришлось читать в «Journal des Debats», что намерение Лукиана состояло в осмеянии христианского мученичества». Сочинение Лукиана, утверждает Бернайс, направлено против киников, и этот взгляд давно сделался бы общепризнанным, если бы больше обращали внимания на исторические сведения, которые должны осветить в особенности главное лицо Лукианова рассказа (а таким лицом Бернайс считает не Перегрина, а Теогена, о котором Лукиан упоминает чуть не на каждой странице). Таким образом, из приведенных слов Бернайса мы видим, что составляет оригинальную сторону его труда. Он хочет установить совсем другой взгляд в науке на указанную сатиру Лукиана. Это придает особенный интерес его исследованию. Что касается достоинства доказательств, приводимых автором для подтверждения его воззрения, то, нам кажется, нет оснований не отдавать дани уважения аргументации автора. Его доказательства очень вески. Впрочем, стремление Бернайса сблизить христианство и школу киников отзывается рационалистической тенденциозностью. К исследованию Бернайса приложен полный немецкий перевод сатиры «О смерти Перегрина», он занимает 20 страниц.

Св. Киприан, сочинение Фехтрупа (Fechtrup. Der heilige Cyprian. Sein Leben und seine Lehre. I. Cyprian’s Leben. Munster, 1878).

Эпоха гонений на христиан первых веков представляет собой весьма много любопытного. Ввиду этого каждое более или менее значительное сочинение, касающееся этой эпохи, не может не возбуждать внимания представителей церковно-исторической науки. Сочинение Фехтрупа дает много такого, что прочтется с интересом. Оно дает очень яркую и живую картину того тревожного времени, когда Карфагенской церковью управлял Киприан. Ведь это было время двух сильнейших гонений на христиан, в продолжение которых Киприан развивает очень замечательную пастырскую деятельность. В это время и около этого времени поднялось так много вопросов: о покаянной дисциплине, о падших, о крещении еретиков, о раскольнических обществах в Карфагене и Риме. Все эти вопросы очень обстоятельно изложены автором. Но нельзя, однако, сказать, чтобы автор давал много нового читателю: автор мало входит в анализ генетического происхождения явлений, неглубоко затрагивает ту почву, на которой возникли эти самые явления. Во всяком случае, всякий занимающийся древней церковной историей, в особенности эпохой гонений, не оставит без должного внимания этот труд. Пока вышла только первая часть сочинения, охватывающая жизнь Киприана, во второй будет изложено и объяснено учение того же Киприана.

К истории Символов, сочинение Каспари (Altе und neuе Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania, 1879).

Каспари, профессор из столицы Норвегии Христиании, принадлежит к известным специалистам в разработке вопросов относительно Символов древней Церкви. Трудолюбие этого ученого мужа поистине изумительно. Вот уже не менее двадцати лет с неустанным прилежание он изучает историю древних Символов, и как изучает! Так, как в нашей богословской литературе не изучался еще ни один вопрос. Он объездил все замечательнейшие библиотеки на Западе, да и не один раз, везде знакомился с манускриптами древних Символов и потом издавал их, сопровождая издание учеными изысканиями. Имя Каcпари пользуется необычайным почетом в западной литературе, небезызвестно и у нас в России. Указанный в заголовке том составляет заключение к трем прежде изданным им томам под заглавием «Ненапечатанные, необозренные или мало обозренные источники для истории крещального Символа и определений веры» (Glaubensregel). В этом последнем томе заключаются такие исследования, которые имеют своим назначением подтвердить, подробнее раскрыть, пополнить данные, находящиеся в прежних томах. Автор преимущественно сосредоточивает свое внимание на Символах IV и V вв. Он в своих трудах дает богатый материал для истории догматического развития Церкви IV в. и отчасти V в. После исследований Каспари многое в истории этих веков должно представиться в другом свете. К сожалению, доныне еще ни один историк догматического развития Церкви указанных веков не воспользовался как должно открытиями автора. Труды его остаются мертвым капиталом. Но, разумеется, придет время, когда этот капитал будет пущен в научный оборот. Подробностей относительно работ Каспари не сообщаем ввиду того, что эти работы очень специальны. Один немецкий критик в журнале «Theologische Literaturzeitung» (1879. № 16) замечает о Каспари, что его манера обработки материала заслужила почетную известность. «Где работал Каспари, там для его преемников нет уже никакого нового дела, и его аргументация — образцовая по основательности». «Не только занимающиеся изучением Символов, но также историки Церкви и догматов обязаны благодарностью автору за его новый дар» (т. е. последнее сочинение).

Климент Александрийский и его отношение к греческой философии, сочинение Мерка (Merk. Clemens Alexandrinus in seiner Abhangigkeit von der griechischen Philosophie. Leipz., 1879).

В этом небольшом сочинении в шести главах изложены взгляды Климента на происхождение греческой философии, на веру и знание, на учение о Боге и Логосе, на знание и добродетель и их отношения, а также на нравственность. В заключение автор приходит к тому результату, что мировоззрение Климента в формальном отношении было христианским, а в материальном оно было зависимым от греческой философии — прежде всего от стоицизма, затем от Платона; та и другая философия влияла на него большей частью при посредстве Филона. — Сочинение Мерка, как видим, касается очень интересного вопроса об отношении христианских писателей к философии. Принятую на себя задачу — показать, насколько Климент был зависим в своем богословствовании от греческих мыслителей, автор выполнил удовлетворительно. Доказательства этой зависимости собраны внимательно и изложены в стройном порядке, но сочинение вообще мало прибавляет к тому, что известно в этом отношении из многих других сочинений об александрийских христианских писателях. В западной науке труду Мерка отводят невысокое место.

Иоанн Дамаскин, сочинение Иосифа Лянгена (Iohannes von Damaskus, von Langen. Gotha, 1879).

Значение Иоанна Дамаскина в развитии греческой богословской литературы известно. Он подводит итоги богословской деятельности прежних отцев Церкви, особенно IV и V вв. Ему принадлежит труд систематического изложения догматов веры на основании лучших церковных писателей прежнего времени. С этой же точки зрения смотрит на Дамаскина и Лянген. В коротком введении Лянген указывает место и значение Дамаскина в ряду греческих богословов. Затем он очень обстоятельно производит критическую оценку различных сказаний о жизни Дамаскина. Он старается описать его жизнь, какой она действительно была, устранив множество легенд, которые соединяются с именем Дамаскина. Этот отдел сочинения Лянгена нужно признать очень ценным в науке. Но большая часть книги занята анализом всех сочинений Дамаскина. На основании этого изложения можно составить себе очень верное представление о литературной деятельности этого отца Церкви. Автор не просто излагает содержание творений Дамаскина, но входит в исследование подлинности его творений, оценивает их достоинства, указывает очень тщательно источники, откуда заимствуются писателем сведения. Тон сочинения умеренный. Можно подумать, что сочинение написано православным богословом.[120] Литература о Дамаскине очень ограниченна. Поэтому сочинение Лянгена составляет важный вклад в богословскую науку.

Издание записок путешественников в Иерусалим и описаний Св. Земли (Itinera Hierosolymitana et Descriptiones Terrae Sanctae, edid. Titus Tobler et August Molinier. I. Genevae, 1879).

Несколько лет тому назад в Париже образовалось общество с целью издания сочинений, касающихся истории и географии латинского Востока (Société pour la publication de textes relatifs à l'histoire et à la géographie de l’Orient Latin); оно поставило себе ближайшей задачей пополнить изданный от Académie des Inscriptiones et Belles-Lettres «Сборник историков Крестовых походов» теми источниками, касающимися Крестовых походов, которые не вошли в сейчас названный «Сборник». По статутам общества, издания будут заключать две серии — географическую и историческую. Географическая серия будет обнимать записки путешественников во Св. Землю и нарочитые описания Св. Земли (в 11-и отделениях: латинском, французском, итальянском, испанском, немецком, английском, скандинавском, славянском, греческом, еврейском, арабском), причем более древние сочинения будут напечатаны все, а из более новых — только сочинения, не изданные до сих пор, или очень редкие издания. Историческая серия будет заключать источники для истории Крестовых походов, не вошедшие в вышеуказанный сборник: поэмы, документы, письма, небольшие хроники и пр. Географическая серия изданий начата изданием, заглавие которого мы уже выписали выше. В изданном томе находятся не только записки путешественников в Св. Землю, но и описания Св. Земли, и притом такие, какие существуют на латинском языке. По плану предприятия, сочинения подобного рода, принадлежащие к эпохе до конца XIV в., будут изданы все сполна, а сочинения, появившиеся в XV и XVI в. — не все сполна, но лишь неизданные до сих пор, или хотя и изданные когда-либо, но теперь редкие. Первый том, о котором мы говорим, заключает 16 сочинений, относящихся ко времени от IV до XI в.; в числе их есть и такие, которые еще ни разу не были изданы. Считаем излишним перечислять эти сочинения. Каждое сочинение сопровождается пояснениями, которые дают должное понятие об авторе его и его значении. Само собой понятно, что такие издания, во главе которых стоят лица, очень известные в науке (например, Тоблер), принесут громадную пользу как для изучения Палестины, так и вообще для церковно-исторической науки. В особенности они послужат для уяснения истории Иерусалимской церкви, о которой так немного сохранилось необходимых в науке сведений.

В истекшем 1882 г. в западной церковно-исторической литературе появились несколько сочинений, обращающих на себя внимание в том или другом отношении. Дадим о них более или менее подробный отчет, смотря по тому, насколько они могут возбудить общий интерес.

1) Chastel. Histoire du christianisme depuis son origine jusqu’a nos jours. Paris, 1882. T. I–III.

Нашему рассмотрению будут подлежать три первых тома «Истории христианства» Шатэля, профессора церковной истории в Женеве, протестантского исповедания.

Первый том этой истории открывается введением, в котором автор высказывает несколько любопытных воззрений на церковную историю и ее дело. Вот некоторые из этих воззрений. «История часто есть лучший судья между религиозными партиями, спорящими о преимуществах; хотя она и не дает исключительного права одной за счет другой, но она дает видеть, что лежит в основе их претензий, и она имеет ту выгоду в отношении к спорам, что если с одной стороны она поддерживает их и делает более острыми, то с другой — она же сокращает и смягчает их, признавая за партиями в прошедшем их древнюю основу бытия (raison d’etre), а в будущем — законные основания для того, чтобы наследовать прошедшему». «Беспристрастие историка должно ли переходить в индифферентизм? Должен ли историк отказаться от требований своего сознания, отречься от собственного суждения и идти, подобно апатичному путешественнику, между истинным и ложным, добром и злом, не выражая одобрения первому и осуждения второму? Отнюдь нет! Его обязанность — отмечать явления, называть их тем именем, какого они заслуживают. То, что он осуждает в противоположной партии, это он должен осуждать и в среде партии, к какой он сам принадлежит; а то, что он хвалит в среде своей партии, это же самое он обязан похвалить и в противной партии. Сверх того, какая другая наука, как не история, может лучше всего предохранять против партийного пристрастия? Так как перед его глазами проходит столько видов управления, столько форм культа, столько доктрин, столько сект всяких наименований, так как все это он подвергает критике, отделяет и оценивает истину и заблуждение, дает себе отчет о времени и обстоятельствах, при которых все это возникло, указывает значение, какое имели явления к распоряжению Провидения, то историк бывает в состоянии правильно судить о партиях, которые до сих пор разделяют христианский мир. Он остается беспристрастным, он воздает должное всем партиям, не будучи обязан рабствовать перед какой-либо одной из них и сохранить в виду их возвышенное и независимое положение». Как видим отсюда, Шатэль предоставляет церковному историку высшие и исключительные права… Сама история христианства, рассказанная в первом томе, открывается кратким очерком жизни и деятельности Иисуса Христа. Жизнь эта рассказана исключительно с ее человеческой стороны, причем о мессианском и божественном достоинстве Спасителя совершенно умалчивается. В этом нельзя не видеть рационалистической тенденции историка, потому что он не только опускает при рассказе о земной жизни Христа сверхъестественную сторону этой последней, но заметно старается давать божественным делам Христа свое, естественное толкование Например, он говорит, что к Христу привлекались массы народа не только возвышенностью Его учения, но и исцелениями и экзорцизмами, и, однако же, в этом автор не видит ничего особенного, необыкновенного. Такого рода исцелениями и экзорцизмами, по воззрению автора, заявляли себя все иудейские раввины, даже самые неважные между ними. К этому Шатэль прибавляет, что иные больные, приходя к Иисусу, не получали облегчения болезней и должны были довольствоваться надеждами и утешением. О самом факте воскресения Иисуса Христа из мертвых автор упоминает в таких чертах, из которых видно, что это было скорее субъективное верование апостолов и учеников Христа, сложившееся на основании обещания Христа пребывать с ними, а не действительное объективное событие.

Затем автор кратко изображает положение апостольской Церкви в иудейском и римском мире. После того излагается история Церкви послеапостольской до IV в. по следующему плану: гонения на Церковь, — Церковь и ее управление, — Церковь и ее богослужение, — нравы и дисциплина, — христианская наука и литература, — и наконец, учение и христианская теология. По такому же плану располагаются церковно-исторические материалы и в прочих томах рассматриваемого сочинения. Первый том не представляет никаких особенностей, о которых бы следовало сказать, в частности. Этот том отличается теми же достоинствами, как и прочие тома, а об общих достоинствах труда скажем ниже.

Второй том заключает в себе описание судеб Церкви от времен Константина Великого до Магомета. Во введении ко второму тому помещен обзор древних церковных историков, в трудах которых находятся материалы, относящиеся к указанному периоду, — Евсевия, Руфина, Сократа, Созомена и т. д. Несмотря на крайнюю сжатость этого очерка, он отличается достоинствами — основательностью и строгой точностью. — В этом томе заслуживают внимания замечания Шатэля относительно любопытного вопроса об отношении христианского богословствования к древней философии. Вопросу посвящается у Шатэля целый отдельный трактат. Здесь автор говорит о том уважении, каким пользовалась философия Платона в богословских кругах IV и начала V в., приводит мнения и воззрения отцев и учителей Церкви указанного времени относительно платонизма, ссылаясь в этом случае на свв. Григория Нисского, Григория Богослова, Василия Великого, Августина, Синезия Птолемаидского, Псевдо-Дионисия Ареопагита. Затем автор указывает, при каких обстоятельствах философия Аристотеля вытесняет авторитет Платона в церковных сферах. Он пишет но и во время господства платонизма Аристотель вовсе не оставался в стороне. Если в начале отдавали предпочтение Платону относительно идей, то в то же время пользовались Аристотелем в логическом расположении доказательств, заимствуя формы из его диалектики. Но вскоре влияние Аристотеля возросло. Даже сами неоплатоники со времен Порфирия пользовались Аристотелевой философией в своих изысканиях и усиливались доказать, что между двумя системами (Платона и Аристотеля) нет существенной разницы. Из школ влияние Аристотеля перешло и в Церковь, где со времен св. Григория Нисского некоторые учителя стали интересоваться древней физикой, для чего должны были заняться и изучением философии Аристотеля, а затем утонченные христологические споры побуждали богословов из того же Аристотеля заимствовать принципы и образцы для своей аргументации. Незаметно Аристотель стал вытеснять Платона. С конца V в. Аристотель начинает господствовать в Церкви, как это видно из примера Немезия и Иоанна Филопона из Александрии, одного из главных христианских комментаторов Аристотеля, но в особенности из примера Боэция, переводившего и комментировавшего Аристотеля. Таким образом, мало-помалу подготовилось то почти исключительное господство Аристотеля в богословских кругах, какое видим в Средние века. — Равным образом заслуживают внимания обстоятельные очерки Шатэля о литературной деятельности отцев и учителей Церкви IV–VI вв. Эти очерки в особенности можно рекомендовать составителям русских учебников по церковной истории, в которых всегда, без исключения, этот отдел излагается слабо и бесцветно. Шатэль дает немногословные, но очень содержательные описания трудов церковных писателей, причем он так хорошо и типично характеризует каждого из них, что читатель раздельно и отчетливо представляет их заслуги для христианской литературы. Этой цели, нужно сознаться, редко достигают не только наши русские составители учебников, но и иностранные патрологи и историки. Есть и другие отделы во II томе, останавливающие на себе внимание, например, указание тенденций богословских школ, разъяснение истории иерархии и т. д.

Третий том «Истории христианства» Шатэля передает сведения о состоянии Церкви со времен Магомета до Реформации, описывает «Средние века» Церкви. Здесь автор переносит читателя с Востока на Запад. Для историка Восточной церкви этот том не представляет почти никакого интереса. Автор, передав несколько не очень обширных сведений о монофелитском и иконоборческом споре, о некоторых теософических сектах, оставляет совсем в тени историю Восточной церкви, если не включать сюда рассказа о разделении Церкви, рассказа краткого и общего. В III томе Шатэль из историка общей Церкви превращается в историка одной Западной церкви.

Общие достоинства «Истории» Шатэля заключаются в следующем.

Имя Шатэля давно известно в церковно-исторической науке. Автор принадлежит к числу историков талантливых, проницательных и знающих свое дело. Издаваемая им в настоящее время «История христианства» вполне оправдывает реноме Шатэля. Это труд талантливый, показывающий основательное изучение предмета.

Труд Шатэля очень обширен. Если не ошибаемся, в последние двадцать лет не появлялось еще такого обширного курса церковной истории. Шатэль обстоятельно знаком с немецкой церковно-исторической литературой и воспользовался всем, что есть лучшего в ней.

Труд его есть труд гармонический. О каждом предмете автор говорит ни больше и ни меньше того, сколько заслуживает этот предмет. Нельзя не отметить того качества труда, которое можно назвать закругленностью. Читатель всегда понимает автора — зачем он начал говорить об известном факте или ряде фактов, почему говорит так, а не иначе, какой результат получается от исследования.

Тон сочинения мягкий, спокойный, гуманный. Видно, что автор любит свое дело и глубоко уважает его. Изящество и простота языка довершают достоинства труда.

Вообще, сочинение Шатэля составляет важное приобретение церковно-исторической науки.

2) Le Blant. Les actes martyrs. Supplèment aux acta sincera de dom Ruinart. Paris, 1882.

Цель сочинения Леблана «Мученические акты» состоит в том, чтобы показать, что «мученические акты», не принятые в лучшее собрание подобного рода документов, а именно в собрание Руинарта «Acta sincera», тоже во многих отношениях заслуживают научного внимания. Много «мученических актов» не вошло в собрание Руинарта потому, что они казались ему недостоверными, легендарными, позднейшей выдумкой. Ввиду этого Леблан старается показать, какие из актов, не вошедших в собрание Руинарта, и по каким основаниям могут быть признаваемы заключающими исторически достоверные сведения из истории гонений и мучеников.

Не находя удобным знакомить читателя со всем содержащимся в книге Леблана, так как содержание ее пестро и разнообразно, хотя и очень интересно, мы ограничимся тем, что изложим суждения автора, выраженные в одной из глав книги, относительно того, представляют ли основательность те точки зрения, исходя из которых некоторые из актов, не вошедших в собрание Руинарта, признаются подозрительными, т. е. недостоверными и неистинными. Отвечая на этот вопрос, Леблан пишет: серия актов, о каких у нас идет речь и каких очень много, я должен сознаться, сильно интерполирована и потому с давних времен с различных точек зрения внушала недоверие. Но если критика обязана подвергать строгому контролю эти документы, то, с другой стороны, не следует по первому подозрению с легкомыслием пренебрегать текстами, которые, будучи несовершенными в некоторых отношениях, однако же могут приносить нам известную степень пользы. — Одним из оснований к сомнению в достоверности иных мученических актов служит присутствие в них бранных слов, с которыми исповедники обращались к судьям, и порицаний против императоров. Думают, что такая смелость недостойна последователей Христа, и Тильмон относит подобные акты к числу актов худшего разряда, менее достоверных, если они представляют эту особенность, хотя бы в других отношениях они являлись заслуживающими доверия; болландисты и Бэлье следуют примеру знаменитого историка (Тильмона). «Я не могу присоединиться к этому суждению, — говорит о себе автор, — потому что существует достаточно свидетельств, из которых явствует, что христиане позволяли себе суровые выражения против гонителей. Несколько чересчур сильных изречений можно отыскать в послании св. Киприана к Деметриану. Известные Маккавеи с обидными словами и презрением относились к Антиоху, и если христианские мученики, для которых эти герои оставались неизменным образцом, если мученики следовали их примеру, то в этом нет ничего поразительного и невероятного. В IV в. отцы Церкви сыпали множество порицаний против императора-преследователя. Immanis fera, canis, lupus rapax (громадный зверь, собака, волк хищный (лат.). — Ред.) — вот имена, какие Люцифер Кальярийский и св. Иларий прилагают к императору Констанцию, впавшему в ересь. Подобным выражениям, конечно, поразится новейшая критика, придет от них в изумление, но человек древнего мира, зная их, только одобрял. Блаж. Августин с одобрением относился к дерзновению мучеников. Я не хочу, впрочем, — замечает Леблан, — допускать решительную подлинность всех тех едких замечаний против властей, которые занесены в записи «Актов», но нужно сознаться, что в подобных дерзких обращениях нет ничего такого, что не соответствовало бы известной грубости древних времен. Блаженный Иероним, св. Григорий Назианзин выражаются не с большей деликатностью в своих сочинениях против Руфина, против Вигилянция и Юлиана Отступника. Сверх меры поражаться суровостью выражений, сильно противоречащих нашим понятиям о деликатности, значит судить об эпохе с предвзятыми идеями, ей не соответствующими; я не нахожу в упоминаниях об обидных словах, с которыми мученики обращались к императорам и судьям, достаточного и законного основания к тому, чтобы бросать акты без дальнейшего исследования.

Вот и еще черта, на первый взгляд довольно странная, но часто встречающаяся в мученических актах. Чтобы сломить твердость исповедников, судьи переходили от угроз к мягким увещаниям и доходили даже до того, что обещали христианам награду за отречение от веры — сулили богатые подарки, должности. Тильмон удивляется такому явлению и склоняется видеть признак неподлинности, коль скоро оно находится в известных актах. Мосгейм разделяет то же мнение: кто знает римскую историю, замечает он, тот не может допускать, чтобы подобного рода предложения были делаемы христианам. Вообще, в науке признано считать акты неподлинными, если в них гонители представляются слишком ухаживающими за гонимыми. Так ли это? Не совсем. Такого именно рода акты встречаются даже у Руинарта и не отвергаются самими критиками — Тильмоном и Мосгеймом. Если предложения со стороны языческих властей, с которыми они обращались к мученикам и о которых только что сказано, и считаются невероятными, однако же о них, подобного рода предложениях, часто упоминается у отцев Церкви. Св. Григорий Нисский упоминает о таких льстивых обещаниях в его похвальном, слове св. Феодору; Василий Великий — когда воздает хвалы св. Гордиану и сорока мученикам севастийским; Григорий Назианзин упоминает о блестящих обещаниях, которыми Юлиан Отступник хотел поколебать веру Ювентина, Максимина и Цезария; одна поэма IV в. рассказывает о наградах, какие предлагались христианам за возвращение их в язычество. — И не в одном римском мире было обыкновение при помощи приманок и обольщений отвлекать от исповедуемой религии и привлекать к другой. По свидетельству сочинений Иосифа Флавия и уверению св. Гавденция, Антиох обращался к такому же средству убеждения, когда хотел поколебать веру Маккавеев. Подобным же способом персидский царь Сапор думал преодолеть мужество в христианской вере св. Симеона. Чтобы не удивляться тому, что римские власти с помощью обещаний и приманок думали поколебать мужество христианских исповедников, следует указать, наконец, на то, что и в позднейшие времена то же самое встречалось нередко. Так, магометане щедростью обещаний старались обращать христиан в свою религию». В заключение своих рассуждений по данному вопросу Леблан называет излишним скептицизмом непризнание мученических актов за достоверные и подлинные, как скоро в них встречаются указания на ласкательство гонителей к гонимым.

«Мы теперь будем говорить, — замечает автор, — об одном из самых щекотливых пунктов агиографии — о чудесах, которых так много рассеяно в актах. Мы ничего не будем говорить о том, — слова Леблана, — насколько можно доверять рассказам актов о чудесах, так как мы имеем в виду рассуждать лишь о древности текстов актов». Известно, что некоторые ученые присутствие в актах рассказов о чудесах считают самым верным признаком подложности таких актов, указанием на то, что эти последние были искажены в Средние века и, следовательно, утратили черты древности. Нужно согласиться с Руинартом, что сейчас указанная особенность актов действительно нередко составляет позднейшую прибавку к древнейшей их основе, и нужно быть критически осторожным, когда рассказы о чудесах находятся в актах. Но, с другой стороны, нельзя считать правильным такого отношения к актам и сказаниям о мучениях, при котором наперед объявляют, что такие-то или такие-то акты есть непременно произведение Средних веков, так как в них рассказываются факты чудесного характера. Склонность ко всему чудесному преобладала у наших предков (да едва ли когда иссякнет и у наших потомков, замечает автор). В доказательство этого стоит только сослаться на латинских писателей вроде Тита Ливия, Валерия Максима; их сочинения переполнены сказаниями о сверхъестественных событиях, что так много доставляло удовольствия их современникам. Христиане в этом случае не составляли собой исключения. Поэтому черты чудесного, находящиеся в мученических актах, никак не дают право сомневаться в древности самих актов. Правда, могут сказать на это, что ничего подобного нет в актах, принадлежащих к числу самых лучших и несомненно древних; так, нет чудесного элемента в актах св. Киприана Карфагенского, в «Страданиях» св. Перпетуи, свв. Иакова и Мариана, Монтана и Луция, в послании о мучениках лионских — документе высокой исторической ценности по своей искренности и правдивости, так как из него мы узнаём не только о силе исповедников, но и о слабости некоторых христиан; во всех сейчас указанных произведениях христианской древности нет указаний на чудеса, за исключением чуда безбоязненного и глубокого христианского исповедания веры. Но, однако же упоминания о чудесах в иных из актов ничуть не делают необходимым допускать, что все подобные акты возникли когда-нибудь в веке Метафраста. Потому что можно было бы испещрить целые страницы сказаниями о бесчисленных чудесах, находимыми в сочинениях писателей самых авторитетных — у Тертуллиана, Иринея, Киприана, Григория Нисского, св. Златоуста, Пруденция, Евсевия и многих других. Здесь рассказывается о землетрясениях (Евсевий), о бурях, затушающих горящие костры (Евсевий и Руфин), о мрачных темницах, осияемых небесным светом (Григорий Нисский), о телах мучеников, охраняемых дикими зверями от похищения (Пруденций), о девах, спасающихся при помощи свыше от насилий (Пруденций и Василий Великий), о мучениках, говорящих усекнутым языком (Евсевий, Пруденций), о мучениках, всплывающих на поверхность воды, несмотря на то, что их шея была обременена жерновом (Пруденций), о мучениках, которых не касался огонь и горящее масло (Евсевий и Тертуллиан), об ангелах, подающих мученикам незримую помощь (Руфин), о диких животных в цирке, бессильно отступающих назад при виде мучеников (Евсевий), о душах святых, возносящихся к небесам в виде голубя (Пруденций). Вот те чудеса, о каких повествуют в своих сочинениях св. отцы и писатели первых веков; и никто на основании присутствия чудесных рассказов в их сочинениях не думает сомневаться в их древности. Таким образом, было бы противно требованиям справедливости отвергать иные из мученических актов, и притом а priori, единственно потому, что в них находятся рассказы о чудесах. Если черты чудесности иногда действительно могут быть, как думает Руинарт, произведением интерполяций, то иногда эти черты принадлежат первоначальной редакции актов, потому что они не стоят в каком-либо противоречии с тем, что нам известно вообще о древних временах. А о древних временах нам известно, что рассказы чудесного свойства составляли обыкновенную принадлежность писателей классического мира. Тацит много говорит о чудесах во второй книге своих «Историй». Так, здесь рассказывается о некоем Maрикке, покушавшемся с его войском произвести возмущение в Галлии: когда он был схвачен и брошен на растерзание зверям, то звери не хотели коснуться его; это произвело сильное впечатление на толпу, толпа думала, что мятежнику помогает небесная сила; тогда Вителлий приказал отрубить ему голову в амфитеатре. И таких рассказов очень много у самых лучших писателей древности, и это не служит к уменьшению исторической достоверности их сочинений.

Из вышеприведенных рассуждений Леблана, полагаем, достаточно выясняется характер его труда. Автор имеет в виду защитить от нареканий ту часть мученических актов, которая не пользуется авторитетом в современной науке. Для большей же силы своей аргументации он становится на точку зрения своих противников, как например в вопросе о чудесах, противников то совершенно скептических, то относящихся с полудоверием к супранатуральному. Сочинение Леблана, несмотря на свои довольно значительные размеры (280 стр. in 4-to), представляет собой лишь введение к еще более обширному и капитальному труду.

3) Gebhardt und Harnack. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. I. Heft 1–2: Harnack A. Die Uberlieferung der griechischen Apologeten des II Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittelalter. Leipzig, 1882.

Известный немецкий ученый Адольф Гарнак, вместе с другим ученым Гебгардтом, предприняли целую серию исследований относительно древностей христианской литературы, причем имеют в виду издавать и самые тексты этой литературы, если им удастся найти таковые в более совершенной и неизвестной редакции. В целом это будет обширный труд, размеры которого сами издатели себе ещё не уяснили. О значении и характере этого предполагаемого труда нами было сказано несколько слов в «Прибавлениях к Творениям св. Отцев» (Т. 30. С. 562–563). В прошлом 1882 г. появился первый выпуск названного труда. Он заключает в себе исследование относительно внешней истории апологетических христианских произведений древности и принадлежит одному из предпринимателей — Гарнаку. Ознакомимся с этим первым выпуском. Первая половина книги посвящена обзору как известных в печати, так и хранящихся в рукописях текстов древних апологетов. Затем начинается сам разбор церковных преданий о тех же апологетах и их сочинениях. Прежде всего здесь автор говорит об апологиях Кодрата и Аристида. Остановимся на этом отделе труда Гарнака, чтобы дать себе ясное представление о целях, способе и результатах начатого обширного исследования относительно древнехристианской литературы. Под рубрикой «Апологии Кодрата и Аристида» Гарнак говорит следующее, мы не имеем другого более древнего свидетельства об апологиях Кодрата и Аристида, кроме упоминаний о них у Евсевия, а именно в его «Хронике» и «Церковной истории». Правда, Иероним в письме к Магну замечает, что Иустин, как апологет, подражал Аристиду; поэтому можно было бы делать попытки на основании Иустина составить себе понятие об апологии Аристида и взглянуть на Иустина как на первого свидетеля о труде древнейшего апологета. Но известна литературная манера Иеронима; из его известий можно делать заключения, совершенно противоположные тем, какие он сам делает, или же приходится предполагать и принимать, что его заключения опираются не на действительное знание вещей, а лишь на перетолкование суждений других лиц. В настоящем случае, как будет показано ниже, свидетельство Иеронима едва ли может иметь какую-либо цену.

В «Хронике» (под 127 г.) Евсевий, сказав о пребывании императора Адриана в Афинах, замечает: «Кодрат, ученик апостолов, и Аристид Афинянин, наш философ, вручили Адриану книги, составленные в защиту христианской веры. И Серен Граний, муж весьма знаменитый, посылает к императору послание, говоря, что несправедливо, что крикам толпы приносится в жертву кровь невинных людей, и что они, не сделав никакого преступления, осуждаются за одно только имя и вероисповедание. Убежденный всем этим Адриан писал проконсулу Азии, Минуцию Фундану, что без указания преступлений христиан не должно осуждать. Подлинник этого послания существует до нашего времени». Мысль Евсевия, следовательно, та, что Кодрат, ученик апостолов, и Аристид, афинский философ, лично передали императору во время его пребывания в Афинах апологетические сочинения, и что эти сочинения вместе с ходатайством Серена Грания послужили к появлению благоприятного для христиан императорского эдикта. В «Церковной истории» же Евсевий ничего не говорит о связи между подачей апологий императору и изданием благоприятного для христиан эдикта. Здесь Евсевий говорит: «Так как некоторые злые люди старались делать нам обиды», то Кодрат (который здесь «учеником апостолов» не называется) представил императору апологетическое сочинение. Это сочинение, по его словам, было известно еще в его время и находилось, как он выразительно говорит, у очень многих братий. Евсевий сам имел его под руками и нашел в нем доказательства ума и апостольского православия его писателя. Но из самого сочинения Евсевий ничего не приводит, кроме одного небольшого отрывка, состоящего из пяти строчек, да и это место приводится лишь для того, чтобы доказать высокую древность Кодрата. Цитата действительно это доказывает. Еще короче известие Евсевия об Аристиде. Он называет Аристида «верным мужем», исповедующим христианскую веру, не приводя ни одной выдержки из сочинения апологета и не давая никакой его характеристики несмотря на то, что труд Аристида был распространен между верующими. Из того обстоятельства, что Евсевий не приводит ни одной цитаты из сочинения Аристида, можно заключать, что это последнее не содержало в себе никаких известий, важных в историческом отношении. Судя по тому, как Евсевий в своей «Истории» пользуется трудами Кодрата, Иустина, Татиана, Егезиппа, можно утверждать, что он вообще только тогда приводит выдержки из известных ему церковных писателей, когда находит у них исторически интересные факты. Но с вероятностью относительно труда Аристида можно думать и то, что Евсевий не имел под руками сочинения этого апологета, так как он не делает такого же замечания об апологетическом труде Аристида, какое делает о труде Кодрата: «Он есть и у нас». Вот и все, что мы знаем из Евсевия о древнейших апологетах; правда, в своей «Церковной истории» Евсевий упоминает еще о двух Кодратах, живших во II в., но отождествлять их с Кодратом-апологетом нет оснований.

Блаж. Иероним упоминает о двух древнейших апологетах, Кодрате и Аристиде, в своих сочинениях три раза. Так, он упоминает о них в своей «Хронике», передавая здесь соответствующее место из «Хроники» Евсевия безо всяких добавлений со своей стороны. Далее, упоминает о них в трактате «О знаменитых мужах», проявляя при этом свой необыкновенный дар комбинаций (Гарнак говорит о даре комбинаций Иеронима в ироническом смысле). Здесь: 1) являются отождествленными два лица — Кодрат, епископ Афинский, и Кодрат-апологет; 2) сообщается, что Адриан своим пребыванием в Афинах и посвящением в мистерии дает повод ненавистникам христианства притеснять верующих; 3) называет сочинение Кодрата очень полезным; 4) об Аристиде извещает, что он был «красноречивейший философ» и «под прежней одеждой — ученик Христов», а о сочинении Аристида говорит, что оно, «по мнению ученых (apud philologos), исполнено ума». Но все эти известия Иеронима совершенно малоценны и представляют размалёвку известий Евсевия. Что Иероним в данном случае не имел в своем распоряжении других источников, кроме Евсевия, это видно из сравнения известий Иеронима с Евсевиевыми. Легкомысленнее всего Иероним воспроизводит цитату из апологии Кодрата, находящуюся в «Церковной истории» Евсевия. Иероним пишет: «Кодрат между прочим говорит, что он видел очень многих из тех, которые во время земной жизни Господа, будучи удручены в Иудее различными болезнями, получали исцеление, и которые воскресали из мертвых». Это есть решительное извращение Евсевия; ибо у Евсевия в приводимом им отрывке из апологии Кодрата говорится только, что некоторые из тех, кого исцелил Иисус, дожили до времени, когда жил писатель. Наконец, в послании к Магну Иероним о Кодрате, «ученике апостолов и первосвященнике церкви Афинской», говорится: «Он был всем на удивление, так что блестящий ум автора укротил самое жестокое гонение», и вслед за тем сочинение Аристида, этого «философа и мужа красноречивейшего, которому впоследствии подражал Иустин», характеризует как такое, которое «было составлено из мнений философов». Подобное замечание, будучи сравнено с известием Евсевия, опять составляет полнейшее извращение слов этого последнего. Это должно сказать как относительно Кодрата, так и Аристида. Риторическое описание Иеронимом труда Аристида, очевидно, возникло из простого замечания Евсевия, что Аристид был «афинский философ».

Что касается других позднейших известий о Кодрате и Аристиде, то Гарнак не придает им никакого значения. Латинские мартирологии, говорит он, которые относят кончину Кодрата на 26 мая, а Аристида — на 31 августа, своим исходным пунктом имеют известия Иеронима, а позднейшее византийское предание едва ли имеет под собой какое-либо другое основание, кроме Евсевия. Вообще, чем более проходит времени с тех пор, как жили вышеназванные апологеты, тем более извращаются известия о них Евсевия и Иеронима, так что, наконец, эти известия становятся решительно неузнаваемыми. Следует совсем отказаться от мысли, что кто-либо из позднейших христианских писателей сам видел сочинения древнейших апологетов или знал о них из какого-либо другого источника, кроме тех, что доступны и нам. Впрочем, относительно апологии Кодрата существует, кроме Евсевия, еще одно известие, которое, по-видимому, показывает, что эта апология в VI в. существовала и читалась. Патриарх Фотий в своей известной «Библиотеке», сообщая сведения о десяти книгах Евсевия, епископа Фессалоникийского, VI в., направленных против монофизитского монаха Андрея, говорит, что Евсевий заимствует свои доказательства из отцев Церкви, и затем, перечисляя их, упоминает между ними и Кодрата. Так как два других Кодрата, о которых упоминает историк Евсевий, — Кодрат, епископ Афинский, и Кодрат-пророк, — неизвестны со стороны литературной деятельности, так как ни один церковный писатель никогда не упоминает о каком-либо другом Кодрате в качестве лица, известного литературными трудами, кроме Кодрата, автора апологии, и так как Фотий в своем известии поставляет в один и тот же класс Кодрата с Мефодием (Тирским), относя их к числу писателей глубокой древности, то весьма вероятно, что под Кодратом у Фотия нужно иметь в виду именно автора апологии. Но из этого еще не следует, что Евсевий Фессалоникийский действительно имел под руками апологетическое сочинение Кодрата. Он мог найти извлечения из него у других писателей, например, у Мефодия. Свидетельство Евсевия Фессалоникийского могло быть просто повторением свидетельства, находящегося в «Церковной истории» Евсевия Памфила, ибо при некотором остроумии известие этого последнего могло быть направлено против монофизитов, хотя и вероятнее, что епископ Фессалоникийский приводил более подробные выдержки из Кодрата, чем какая находится у Евсевия-историка. В заключение своих рассуждений о Кодрате и Аристиде Гарнак делает свои замечания относительно недавно открытых фрагментов из апологии Аристида. Автор пишет: к общему удивлению, в недавнее время обнародован мехитаристами (армянами, вошедшими в унию с католицизмом) остаток до сих пор совершенно неизвестной апологии Аристида, каковой вызвал уже значительную литературу, посвященную оценке этой находки. Фрагменты апологии Аристида открыты не в подлиннике, а в армянском переводе, и, по мнению издателей, этот перевод относится к V в. Нет никаких внешних оснований восставать против подлинности фрагментов, так как, по Евсевию, апология Аристида в IV в. была распространена в Церкви и читалась, а потому нет ничего удивительного и в том, что она была переведена затем в V в. на армянский язык. На основании же внутренних признаков изданных отрывков можно допускать, что они подверглись интерполяции. Так, о Христе здесь говорится, что Он родился от Девы Марии «Богородицы», а это такая формула, которая сделалась обычной много спустя после времен Аристида. Но, допуская интерполяции, однако же, с другой стороны, должно сказать, что фрагменты носят на себе печать глубокой древности, так что подлинность их едва ли можно оспаривать.

После исследования исторической судьбы древнейших апологетических трудов Кодрата и Аристида, Гарнак делает замечания о судьбе малоизвестного апологетического сочинения Аристона Пелльского «Спор о Христе Язона и Паписка», древнейшее свидетельство о котором находится в сочинении известного противника христианства Цельса. Затем Гарнак с замечательной подробностью исследует судьбу сочинений апологета Иустина Философа. Не вдаваясь в подробности, передадим лишь главные стороны исследований автора относительно Иустина. Древнейшим христианским писателем, которому были известны сочинения Иустина, он считает Татиана-апологета. Он доказывает, что хотя Татиан знал Иустина и считал его очень замечательной личностью, однако же, не только ничего не заимствовал из его трудов, но даже совсем ничем не пользовался из них. Егезипп был первым писателем, у которого можно находить литературную зависимость от Иустина; он пользовался полемическим сочинением Иустина, направленным против всех ересей. У Иринея заметнее литературная зависимость от Иустина. Ириней делает немало заимствований из апологии Иустина и из его «Разговора с Трифоном». На сродство не дошедшей до нас апологии Мелитона с апологией[122] Иустина делает указания составитель сочинения «Пасхальная хроника». В несомненной зависимости от Иустина находится апология, известная с именем Афинагора. Феофил Антиохийский вообще самостоятелен, но из двух-трех мест его апологии видно, что апологетические труды Иустина ему не были неизвестны. То же можно сказать о Псевдо-Мелитоновой апологии, сохранившейся только на сирийском языке; она вообще самостоятельна и лишь в немногих случаях зависима от Иустина. Неверно думают, что Минуций Феликс знал апологию Иустина. Напротив, не подлежит никакому сомнению, что Тертуллиан знал различные сочинения Иустина и пользовался ими при составлении многих своих трактатов, даже в позднейшее время его жизни, причем Тертуллиан ни словом не упоминает о своих источниках. «Apologeticum» Тертуллиана обличает очень внимательное изучение апологии Иустина. Знал Иустина и его сочинения также и Ипполит. Короче, в течение семидесяти лет от 150 до 230 г. апология Иустина и его полемические труды были хорошо известны и много читались в Риме и Антиохии, в Лионе и Карфагене. Но уже Климент и Ориген, кажется, были незнакомы с литературными трудами Иустина, по крайней мере, у них не может быть указано ни одной несомненной цитаты из Иустина. Очень подробные известия об Иустине оставил Евсевий в «Церковной истории». Эти известия, по суждению Гарнака, важны в трояком отношении: для определения литературной деятельности Иустина, для определения времени его жизни и для оценки текста дошедших до нас от Иустина сочинений. Евсевий очень широко пользовался сочинениями Иустина. Автор показывает при этом, чем именно воспользовался Евсевий из сочинений Иустина. По исчислению Гарнака, из двух апологий Иустина Евсевий перенес ¹/₁₄ их содержания, и притом буквально. Затем Гарнак делает очень тщательный анализ тех известий, какие находятся у Евсевия относительно самого Иустина. Это сделано автором с замечательным искусством и редким остроумием. Он находит много странностей, несообразностей, натяжек и тому подобных вещей в исторических заметках Евсевия об Иустине. Вот общий приговор, какой он произносит по этому случаю о Евсевии: Евсевий сообразительный и ловкий историк. Он очень хорошо знал те требования, какие историк должен предъявлять в отношении своей задачи, но он также знал те тонкие средства, благодаря которым читатель, не замечая того, вдается в обман. Если бы он был так же рачителен, как и ловок, или если бы он был побессовестнее, чем сколько он был таковым, то потомство было бы лишено возможности подвергнуть контролю его известия. Но этого не случилось. Теперь, после того как найден ключ, дающий открыть его исторический метод, контролировать Евсевия стало делом нетрудным, и нужно сказать, этот контроль редко склоняется в его пользу. Его известия об Иустине тоже не составляют исключения, замечает автор. Евсевию ни в каком случае нельзя приписывать почетный титул беспристрастного историка. Он лишь обольщает читателя той кажущейся прямотой, той кажущейся достоверностью, с какими он сумел писать об Иустине Философе. Все эти свои суждения автор подтверждает целым рядом фактических доказательств, против которых трудно что-либо сказать. Затем автор дает очень широкое место изысканию о так называемой второй апологии Иустина. По его изысканию, под второй апологией Иустина Евсевий имел в виду апологию (Supplicatio) Афинагора, имя которого историку было неизвестно. Гарнак объясняет, как случилось, что имя Афинагора забылось в Церкви, как случилось, что Евсевий принял за апологию Иустина апологию, ему не принадлежащую, — Афинагора; какая была судьба апологии Афинагора; когда и как снова было признано в Церкви истинное происхождение апологии Афинагора. Все это очень любопытно и заслуживает серьезного внимания науки. Замечательно, что Гарнак, нимало не колеблясь, признает известные мученические акты св. Иустина, описывающие суд над ним римского префекта Рустика, относительно которых в науке было высказываемо так много сомнений, признает действительно принадлежащими по своему происхождению II в. и сообщающими истинное происшествие.

В подобном же роде Гарнак исследует литературную деятельность апологета Татиана, Аполлинария Иерапольского, Мелитона Сардийского, Феофила Антиохийского.

Таково содержание первого выпуска, предпринятого двумя вышеназванными учеными, обширного издания под общим заглавием «Тексты и исследования древнехристианской литературы». Это будет беспристрастный критический обзор научных сведений о древнехристианской литературе. Потребность такого дела ясно откроется для всякого, кто познакомится с вышеназванным сочинением. Много, много предстоит работы над материалами, какие представляют из себя древнехристианские писатели, прежде чем сказать твердое и решительное суждение об исторической эпохе II и III в. Гарнак и его сотрудник принимают на себя подвиг расчистить почву для истинно научных построений, столь необходимых в области древнейшей христианской истории. С особенной силой и решительностью Гарнак преследует псевдо-ученость древних и новых писателей, которые, вместо того чтобы тщательно и серьезно изучить факты и сделать прямые заключения из них, спешат с заключениями, полагаясь лишь на силу своей проницательности. Он всегда раскрывает, к каким странностям и нелепостям приводит стремление «строить комбинации», не изучив хорошенько дела. В этом отношении от него сильно достается из древних ученых Евсевию и Иерониму, из новых — очень многим и, между прочим, Цану.

4) Weingarten. Der Ursprung des Mönchtums (Real-Encyklopädie für protestantische Theologie. Bd. X. Leipzig, 1882).

Профессор Бреславского университате Герман Вейнгартен в 1877 г. издал оригинальное по своим воззрениям и выводам сочинение под заглавием «Der Ursprung des Mönchtums», в котором остановил свое внимание на столь многократно исследованном вопросе о происхождении монашества. Сочинение это было очень ценным вкладом в церковно-историческую науку. Но Вейгартен на этом не остановился. В прошедшем 1882 г. он написал обширную статью о том же вопросе в известной «Реальной энциклопедии», представляющую собой дальнейшую обработку вышеуказанного сочинения и как бы его второе издание. Считаем небезынтересным познакомить читателей с этим последним произведением Вейнгартена, заслуживающим полного внимания как со стороны критицизма, так и со стороны освещения вопроса.

Вот главные мысли Вейнгартена.

Христианские секты II и III в., о посте которых и воздержании от брака мы знаем из сочинений Афинагора, Тертуллиана и Оригена, о соединенной с самопожертвованием заботливости которых относительно больных и брошенных на произвол судьбы в Диоклетианово гонение упоминает Евсевий, — жили в мире, среди христианского общества. Правда, в конце III в. некоторые христианские аскеты и евнухи, продолжая еще жить в среде христианского общества, избирали для изолированного обитания domicilia singularia (жилища отдельные (одиночные) (лат.). — Ред.), но такое обыкновение вызывало удивление и порицание, как это видно из подложного Киприанова сочинения «De singularitate clericorum» («Об одиночестве (холостом состоянии) священнослужителей» (лат.). — Ред.) (Сар. 31). Этого рода аскетизм не есть, однако же, монашество, так как монашество есть полное отрешение от мира и общества. Поэтому возникает вопрос, когда появилось монашество как таковое, и какие были мотивы к его появлению? Со времен блаж. Иеронима и Руфина сделалось общей верой в Церкви, что монашество возникло в эпоху таких гонений на Церковь, какими были гонения Деция и Диоклетиана. Это древнее мнение находит себе поборников среди ученых и в настоящее время (таков, например, Луциус). Но если мы спросим себя, чем можно доказать существование монашества в III в., то найдем, что таких свидетельств нет. По крайней мере, существующие в науке свидетельства лишены силы. Так, например, из слов Дионисия, епископа Александрийского (у Евсевия), мы знаем, что в гонение Деция (III в.) многие христиане спасали свою жизнь бегством в пустыни и горы. Но в этих словах Дионисия напрасно думают находить указание на возникающее монашество (Газе). Эти беглецы были такими же монахами, какими были и протестанты, спасавшиеся от войска Тиллы и Валленштейна в лесах и недоступных горах. А главное, Дионисий Александрийский вовсе не утверждает, чтобы кто-либо из бежавших в пустыни и горы потом остались там с целью отдать себя подвигам покаяния. Так же мало оснований рассуждать и о христианском анахоретстве епископа Иерусалимского Наркисса (III в.). Если Евсевий извещает об этом современнике Оригена, что он, прогневавшись на некоторых клеветников, бесстыдно чернивших его нравственную жизнь, несмотря на то, что он заявил себя ясными чудотворениями, оставил свою Церковь и скрылся в местах пустынных и неизвестных, так что о его местопребывании никто не знал, почему его епископское место было замещаемо преемственно тремя вновь избираемыми епископами, то мотивом к бегству в пустыню для Наркисса была лишь простая обыкновенная скорбь о незаслуженном оскорблении. Здесь, значит, нет признаков истинно монашеской жизни. Притом же известно, что Наркисс снова, наконец, возвратился к своей пастве и на свою кафедру.

По-видимому, более доказательности в пользу появления монашества в III в. составляют указания на то, что в этом веке возникают некоторые замкнутые общины аскетов. В этом отношении с особенным ударением некоторые ученые (Гарнак) указывают на иеракитов послеоригеновского времени как на первых христианских монахов, как на самозамкнутую секту. Но описание иеракитов, какое сделано св. Епифанием, не дает никакого права заключать, что иеракиты представляли собой замкнутую общину, жившую близ Леонтополя в Египте. Епифаний подробно говорит о ересях вождя иеракитов — Иерака, преимущественно о его спиритуалистической христологии и эсхатологии, о его аскетизме и широком образовании, и если в связи с этим прибавляет, что многие египетские аскеты присоединялись к нему, и что никто не присоединялся к нему, не будучи в некотором роде аскетом, то здесь говорится не о совместной жизни Иерака и его учеников; но единственно указывается тот простой факт, что Иерак имел большое число друзей и единомышленников, живших с ним в духовном единении. Да и не аскетизм, собственно, влек к Иераку его учеников; в этом отношении Иерак не знал ничего нового, кроме того, что давно было известно. Учеников Иерака прельщали его богословские оригинальные воззрения, его спиритуалистические спекуляции. По представлению Епифания, иеракиты — это была оригенистическая секта, школа, приверженцы которой только лицемерно объявляли себя аскетами, на самом деле не будучи такими; вообще члены иеракитского кружка были во многом подобны гностикам, собиравшимся вместе, но не жившим вместе. У Епифания притом же говорится о Леонтополе, как месте родины Иерака, а не говорится как о месте, вблизи которого возникла община, как перетолковываются слова Епифания некоторыми учеными. Если бы это была на самом деле община, колония аскетов, то это была бы община неслыханная, так как иеракиты жили вместе с духовными сестрами, так называемыми синисактами. Следовательно, иеракиты вовсе не были монахами в том смысле, как понималось это название позднее.

Только в том случае можно говорить о возникновении монашества в III в., указывать на монахов, живших вместе уже в то время, если мы в сочинении, приписываемом Филону, «О созерцательной жизни», под упоминаемыми здесь терапевтами будем понимать древних христианских монахов, как сделал недавно один ученый, Луциус, который сочинение Филона «О созерцательной жизни» объявил подложным, написанным в III в. христианином для прославления появившегося в это время монашества, причем Луциус под терапевтами Филона понимает христианских аскетов указанного века. С сочинением Луциуса наши читатели уже знакомы.[123] Вейнгартен в дальнейшем течении своего исследования подвергает разбору названное сочинение Луциуса, так как этот последний автор своими выводами идет наперекор взглядам первого. Вейнгартен прежде всего утверждает, что Луциус думает справедливо, что древнее сочинение «О созерцательной жизни» не принадлежит на самом деле Филону, но, с другой стороны, он решительно отрицает мнение того же Луциуса о христианском происхождении того же сочинения. На этой последней мысли Вейнгартен останавливается с особенной подробностью. Первее всего, замечает он, в указанном сочинении находится много таких воззрений и представлений, которые стоят в полном противоречии с правилами Церкви первых трех веков. Христианин, если бы он в этом сочинении подделывался под лад Филона, только противореча фактам и настроению умов древнего христианства, мог бы уснащать свое произведение мыслями из Филона, как это сделано в сочинении «О созерцательной жизни». Так, известно, что древняя Церковь никогда открыто не проповедовала уничтожения рабства и освобождения рабов. Рабы были собственностью даже христианских монастырей и монахов, а равно и клириков и храмов, подобно тому как рабами владели древнегреческие коллегии жрецов. Во времена св. Бенедикта соборными определениями был запрещено аббатам отпускать на свободу рабов, принадлежащих монахам, на том соображении, что было бы неприлично, если бы монахи обрабатывали поля, в то время как их рабы предавались бы праздности. Между тем как именно так было в Церкви и монашестве, сочинение «О созерцательной жизни» прямо и решительно проповедовало уничтожение рабства и освобождение рабов. (Из этих слов Вейнгартена не следует, однако же, что христианская Церковь не заботилась о рабах и улучшении их положения, напротив, все лучшие мыслители христианской Церкви понимали и разъясняли вред и неестественность рабства, но они не требовали освобождения рабов, потому что это повело бы к социальным беспорядкам в государствах, основанных на рабовладельчестве.)

Что сочинение «О созерцательной жизни» написано не христианином в интересах апологетики и прославления монашества III в., это видно, по мнению Вейнгартена, далее из того, что это сочинение с одобрением говорит о плотской любви между мужчиной и женщиной, а это совсем противоречит воззрениям древнехристианского аскетизма.

То же сочинение много говорит такого об обычаях терапевтов, что не может быть без натяжки объяснено в христианском смысле. Так, о священных ночных бдениях терапевтов говорится, что сначала они непременно поют — то мужской хор, то женский, и что затем, подобно тому, «как в вакхических мистериях», оба хора сливаются в один лик и всю ночь проводят в опьянении своих танцев и песнопений. Но очевидно, эти терапевтические ночные бдения ни по времени, в какое они совершались, ни по характеру не могут быть сравниваемы с ночными бдениями, имевшими место в христианской Церкви IV в. Египетское монашество времен Кассиана Римлянина не знало никакого богослужения, продолжающегося всю ночь, а только vespertina synaxis по захождению солнца и nocturna synaxis около полуночи, но и оно не продолжалось до утра. Церковные бдения, о которых упоминают свв. Василий Великий и Златоуст, хотя начинались еще ночью, но незадолго до восхода Солнца. Где и в чем можно найти сходство между христианскими бдениями и бдениями терапевтов с их вакхическими танцами и исступленным песнопением? Даже позднейшие мелетиане в Египте, церковные оргии которых осуждает Феодорит, не предавались танцам во время своих богослужебных собраний и ограничивались тем, что они сопровождали пение гимнов ударами в ладони и некоторыми телодвижениями.

Празднование пятидесятого дня как высшего праздника, что практиковалось у терапевтов, и мистическое значение, какое они придавали пятидесятому числу, лишь с решительной натяжкой могут быть объясняемы в христианском смысле; еще меньше в священных пиршествах терапевтов, во время которых они съедали хлеб, смешанный с солью и иссопом, можно находить какую-либо аналогию с христианской Евхаристией. Между священными пиршествами терапевтов и Евхаристией тем меньше сходства, что употребление вина совершенно запрещено было в среде терапевтов; если терапевты были христианскими аскетами, то в таком случае в их священных трапезах мы встречаем невиданный пример совершения Евхаристии на хлебе и воде, вопреки установившемуся обычаю Церкви совершать это таинство на хлебе и вине. — По-видимому, в сочинении «О созерцательной жизни» речь идет о чем-то вроде монастырей; но это только, по-видимому. «Монастырь» на языке сочинения «О созерцательной жизни» имеет другое значение, чем какое это слово обыкновенно имеет в церковном употреблении. В христианстве этим словом обозначается целая обитель совместно живущих отшельников, а в «Созерцательной жизни» этим именем именуется лишь святилище и именно внутренняя часть этого святилища. — В заключение своих рассуждений по поводу воззрений Луциуса Вейнгартен говорит, что сочинение «О созерцательной жизни» произошло действительно после Филона, но не от христианина, а возникло в кругах, принадлежащих к иудейско-эллинскому миру.

Следовательно, заключает Вейнгартен ряд своих предыдущих изысканий, III в. еще ничего не знал о монашестве.[124] Можно ли доказать, что, по крайней мере, в начале IV в. монашество было уже хорошо известно? Для этого следует прежде всего рассмотреть вопрос: знал ли и упоминал ли о монашестве в своих сочинениях Евсевий, который был, как известно, историком Церкви времен Константина Великого. По взгляду некоторых ученых, на предложенный вопрос следует отвечать утвердительно. В доказательство своего взгляда указывают на то, что Евсевий в терапевтах, описанных в сочинении, известном под именем Филона, признает христианских подвижников древней Александрийской церкви, весьма сходных с теми христианскими аскетами, каких знал в свое время Евсевий. Но ни из чего не видно, что речь у нас идет о монахах в собственном смысле. Он говорит об аскетах в том смысле, в каком говорили о них ранее Афинагор и Тертуллиан, как обществе лиц воздержных, соединенных единством идеала, но не живущих вместе по одному уставу. Из рассуждений Евсевия видно, что сходство между терапевтическими и христианскими аскетами ограничивается для него религиозно-философским идеалом, но у него нет речи о христианском общежитии аскетов, а с терапевтическими ночными бдениями у него сравниваются не особенные монашеские, но общецерковные богослужебные бдения на Пасху.

Далее, странно, что Евсевий нигде в своей «Церковной истории» не упоминает самого имени Антония Великого несмотря на то, что он рассказывает о таких событиях, в которых, по другим известиям, Антоний принимал участие. Так, в «Жизни Антония», составленной, как думают, Афанасием Великим, передаются сведения о гонении Максимина, около 310 г., жертвой которого был Петр, епископ Александрийский, причем Антоний, пренебрегая приказанием префекта отправиться в ссылку, остается в продолжение двух дней на глазах властей, домогается мученичества, но не достигает своего желания. Между тем Евсевий в своей «Истории» не раз говорит о смерти вышеназванного Петра, иногда даже подробно, но о блестящем примере Антония, столь ясно выразившем свою веру в гонение, он совсем не упоминает, и это тем удивительнее, что он не раз уверяет, что он старательно перечислил всех свидетелей истины из той эпохи, когда он сам жил. Ничего ни об Антонии, ни о монашестве не говорит Евсевий и в сочинении «Жизнь Константина», написанном Евсевием незадолго до смерти. Остается также совершенно необъяснимым, почему он не упомянул о переписке Константина с Антонием, о какой упоминает «Жизнь Антония», если дело идет о действительном историческом факте. — Евсевий, по суждению Вейнгартена, вообще ничего не знал о монашестве; если оно в его время и существовало, то оно не имело еще той широкой славы, какую ему приписывает позднейшее предание, относя развитие монашества к самому началу IV в. Только в середине IV в. распространяются известия в Церкви, преимущественно Малоазийской, о египетском монашестве. Спрашивается, замечает автор, существуют ли свидетели, которые знакомили бы нас с первоначальным происхождением монашества и первыми временами его еще скрытого существования в IV в.?

Этот вопрос приводит автора к рассмотрению столь известного сочинения св. Афанасия «Жизнь Антония». Для сведений об Антонии мы имеем, в сущности, только один источник, принадлежащий IV в., из которого черпаются все позднейшие известия об этом лице, — это «Жизнь Антония», обыкновенно приписываемая Афанасию. Автор предлагает себе разрешить при встрече с этим сочинением такие вопросы: во-первых, по своему содержанию «Жизнь Антония» представляет ли собой передачу истории в собственном смысле? Во-вторых, составлено ли это сочинение Афанасием? — По своему содержанию «Жизнь Антония» состоит из двух составных частей: первую составляет история или биография Антония, вторую — теоретические взгляды или речи св. Антония. Биографию Антония Вейнгартен считает легендарной, но мы не будем излагать критики этим автором биографических известий об Антонии, потому что единственным основанием отрицать достоверность сказания служит чудесность сказания, но это основание не для всех имеет убедительность. Больше внимания заслуживают суждения Вейнгартена о теоретической стороне содержания «Жизни Антония». По его воззрению, взгляды Антония, как они передаются в этом сочинении, не соответствуют тому образу этого пустынника, каким он изображается в этом же сочинении. В речах Антония видна искусственность, приличная человеку, вкусившему эллинского образования, каким Антоний не был. Прилична ли тому Антонию, который был чужд всякого школьного образования, который говорил только по-коптски и понимал только на этом языке, который скрывался в гробницах и пустынях Египта, ораторская речь, сущность каковой составляет постоянная борьба с греческим образованием? Могли ли его интересовать греческие оракулы и вопрос о природе демонов (в языческом смысле), спекулятивные беседы с греческими софистами? Возможно ли было для него знание и опровержение платонической, неоплатонической и стоической философии? А обо всем этом ведет разговоры Антоний, по свидетельству его «Жизни». Если некоторые ученые, например Газе, допускают, что Антоний во время своих посещений Александрии, которая в то время имела немало греческих и христианских философов, при некоторой способности к приобретению знаний, из простых разговоров с указанными лицами мог ознакомиться со школьной мудростью, то такое объяснение недостаточно ввиду того, что в речах Антония встречаются почти буквальные цитаты из «Федра» Платона, из Оригена относительно платонических представлений о падении душ с неба в чувственный мир; разве такое знание может быть плодом уличных разговоров? Полемика Антония захватывает множество предметов, она направляется не только против Изиды и Осириса, но и касается специально греческой мифологии — о победе Зевса над Кроносом, о борьбе Тифона, о сражениях Титанов, о похищении Прозерпины, касается всевозможных стоических толкований античной мифологии. При других случаях мы слышим Антония говорящим формально языком философской спекуляции, например о вере как непосредственном знании, принадлежащем душе, или о цели Воплощения он говорит не так, как рассуждал народ в никейскую эпоху, а как рассуждали философски образованные богословы. Антоний, каким он рисуется в теоретической части «Жизни», не есть лицо историческое, заключает Вейнгартен, и принадлежит к области сознательного вымысла.

Затем Вейнгартен переходит к другому намеченному им вопросу: действительно ли Афанасий — автор сочинения «Жизнь Антония»? Немецкий ученый отвергает мнение о таковом происхождении названного сочинения и в доказательство приводит целый ряд аргументов. Он указывает прежде всего ’ на то, что в происхождении «Жизни Антония» от Афанасия сомневались авторы «Магдебургских центурий», а Ривэ, Баснаж и Уден решительно не признавали подлинности рассматриваемого сочинения. — В пользу происхождения «Жизни» от Афанасия, замечает автор, говорит авторитет св. Григория Богослова, который в похвальной речи Афанасию, сказанной в Константинополе около 380 г., следовательно, 7 или 8 лет спустя по смерти Афанасия, выражает мнение, что этот епископ Александрийский написал «Жизнь Антония». Блаж. Иероним при составлении сочинения «Жизнь Павла Фивейского», ссылаясь на биографию Антония, хотя и не называет автором ее Афанасия (это было за три или четыре года до произнесения Григорием похвальной речи Афанасию), тем не менее, в позднейшее время ясно признает подлинность «Жизни Антония». Вообще, по суждению Вейнгартена, так называемые внешние свидетельства несомненно говорят в пользу подлинности рассматриваемого сочинения, но зато внутренние качества этого сочинения решительно говорят против его подлинности. «Жизнь Антония» носит другой характер, чем каким отличаются все прочие, несомненно подлинные сочинения Афанасия. Уже демонология «Жизни Антония» не находит себе аналогии в сочинениях Афанасия. В этих последних царство зла не является таким индивидуализированным и в таком уродливом (karrikatirter) образе, каким является оно в повествованиях об искушениях монахов. Демонология Афанасия довольно проста: демоны, как силы язычества, которыми пользовались оракулы и магия, бегают перед силой дьявола, как лжеца от начала и отца всех ересей. Не такова демонология «Жизни Антония». По представлению автора последней, демоны бесчисленны и обитают во всех местах — в воздухе, гробах, в расселинах скал, в пустынях, они рыкают, как львы, имеют рога, подобно быкам, воют, плачут, вопят. Противоположность между демонологией «Жизни Антония» и Афанасия нагляднее всего выступает, если сравним мысли Афанасия о том, что Спаситель Своей смертью и воскресением очистил воздух от силы демонов, с описаниями в «Жизни Антония», по которым демоны всюду кружатся в воздухе и проникают даже через запертые двери.[125] Афанасий представляет себе монашество совершенно в другом виде, чем как оно рисуется в «Жизни Антония». По взгляду этого последнего сочинения, Антоний питал чрезвычайное уважение перед церковной иерархией и считал себя ниже даже последнего клирика. Наоборот, у Афанасия монашество считает себя за нечто лучшее, чем клир и иерархия. В том самом году, на который, по Иерониму, падает смерть Антония, Афанасий пишет письмо к Драконтию — монаху, который обратился в бегство, чтобы не принимать на себя епископствования в Гермополе, куда его назначили; не потому только он поступил так, что боялся, что епископствование заставит его слишком погрузиться в мирские дела, но и потому, как это видно из слов Афанасия, что Драконтий думал, что он будет хуже, сделавшись епископом, т. е. перейдет из более совершенного состояния в менее совершенное. Драконтий как будто держался той мысли, что став епископом, он унизится. Вообще, по замечанию Вейнгартена, поставление аскетизма выше церковной должности было основной чертой первоначального монашества. Напротив, в «Жизни Антония» основателю монашества приписывается глубокое уважение к клиру и подчинение ему; в этом уже выразилось то, что желали от монашества после времен Афанасия.

То же письмо Афанасия к Драконтию возбуждает еще следующее недоумение. Если Афанасий, по «Жизни Антония» — его искренний друг, считал этого патриарха монашества действительно столь верным слугой клира, как изображает его «Жизнь», то почему Афанасий в указанном письме ссылается для доказательства близости и содружества и подчинения монахов иерархии на другие примеры — на монаха Мовита в Верхней Фиваиде, на Павла в Литополе, но не на Антония, имя которого он нигде не называет в своих сочинениях? Отречение Антония от мира и то обстоятельство, что он никогда не был в таком положении, чтобы отказаться от предлагаемого ему епископства, не могли служить препятствием для Афанасия указать на Антония, — если бы он знал того Антония, которого изображает «Жизнь», — как на свидетеля и авторитет с решающим значением по вопросу о том, что монах должен благоговеть перед иерархической властью и подчиняться ей. Должно быть несомненным, что Афанасий при данном случае непременно упомянул бы имя Антония, если бы он сам так изобразил его, как утверждает предание, т. е. как изображен Антоний в «Жизни», приписываемой Афанасию.

Нельзя не признать поразительным тот факт, что в несомненно подлинных сочинениях св. Афанасия имя Антония ни разу не встречается, в сомнительных — только один раз, но и здесь в такой связи, которая служит самым прямым доказательством против подлинности «Жизни Антония». А именно, в сочинении, с вероятностью приписываемом Афанасию, «История ариан к монахам», находится один рассказ, который весьма важно сравнить с подобным же рассказом в «Жизни Антония». Некоторые лица, проникнутые духом полемики, служащие не истине, а партии, замечает Вейнгартен, утверждают (так делает Бестманн), что в несомненно подлинном сочинении Афанасия «История ариан» исторические показания совершенно одинаковы с такими же показаниями «Жизни Антония». Но на это должно сказать, пишет Вейнгартен, что дошедшее до нас сочинение «История ариан к монахам» (имеет форму письма), в самом начале, несомненно, поврежденное, не может быть с уверенностью приписано Афанасию, потому что об Афанасии в нем говорится в третьем лице, что было примечено еще бенедиктинцами в издании сочинений этого св. отца. Противоречия, существующие между сочинением, приписываемым Афанасию, «История ариан», и другим сочинением, «Жизнь Антония», непримиримы. В них обоих заключается рассказ о божественном суде, постигшем александрийского префекта Валакия В «Истории ариан» в доказательство нечестия евсевианского (т. е. мыслящего одинаково с Евсевием Никомидийским) епископа Григория, поставленного на место низверженного Афанасия, рассказывается, что Григорий полученное им от св. Антония письмо передал Валакию и побудил последнего плюнуть на это письмо и швырнуть на землю Когда немного спустя Валакий поехал на лошади, то лошадь схватила его зубами, укусила в бедро и повергла на землю, вследствие чего он через три дня умер. Валакий, знатный военный человек, является здесь лицом второстепенным рядом с Григорием: Григорий дает ему повод выразить свое пренебрежение к монаху. Напротив, в «Жизни Антония» Валакий есть главное действующее лицо рассказа, он яростнейший враг христиан. Письмо, на которое он наплевал и бросил на землю, есть письмо Антония не к Григорию, а к самому Валакию. И суд Божий совершается несколько иначе: его укусила не его собственная лошадь, но лошадь экзарха Нестория. Когда Валакий и Несторий оба верхом на лошадях подъехали к воротам Александрии, то лошади одна с другой начали заигрывать, и та, на которой ехал Несторий, смирная лошадь, внезапно обратилась на сторону Валакия и укусила его, совлекла его на землю, так что он умер. Видно, что рассказы очень не сходны между собой. «Жизнь Антония» показывает, что до ее автора рассказ дошел с некоторыми легендарными осложнениями; в этом виде рассказ не мог быть записан Афанасием уже по одному тому, что первоначальный мотив рассказа был антиарианский, но в рассказе, как он находится в «Жизни», этот мотив утрачен, следовательно, рассказ записан кем-нибудь позднее, человеком, не понимавшим сути дела.

После этих разысканий о «Жизни Антония» Вейнгартен приходит к тому заключению, что это сочинение находится в прямом противоречии с тем, что мы знаем о монашестве на основании самого Афанасия, и что это неподлинное сочинение.

Но на этом в своих изысканиях о «Жизни Антония» Вейнгартен не останавливается. Он задает себе еще вопрос: как смотреть на свидетельство св. Григория Богослова о принадлежности вышеуказанного сочинения Афанасию? Можно ли его противопоставлять тем внутренним признакам, на основании которых он, Вейнгартен, отрицает происхождение «Жизни» от Афанасия? Вейнгартен берет во внимание лишь свидетельство Григория, оставляя в стороне свидетельства Августина, Златоуста и других лиц, потому что, по его мнению, эти последние свидетельства не заслуживают внимания критики, как представляющие отголосок уже сложившегося предания. Мы уже сказали выше, что Григорий Богослов в похвальном слове Афанасию в числе других сочинений этого писателя упоминает и «Жизнь Антония». Но Вейнгартен не придает этому свидетельству значения по следующим соображениям Григорий — очень плохой свидетель в литературных вопросах, замечает автор. В 380 г. Григорий произнес похвальное слово св. Киприану Карфагенскому, называя его великим и другими славными именами, но оказывается, что он о Киприане имел недостаточные сведения: он смешал и отождествил его с чисто баснословным антиохийским волхвом, с тем Киприаном Антиохийским, который, как волхв, был в связи с неким демоном и при помощи этого демона старался прельстить св. Иустину, впоследствии мученически скончавшуюся в Никомидии, но с этим Киприаном Киприан-епископ общего имеет только одно имя. Здесь обнаруживается полная некритичность Григория, который на лицо Киприана Карфагенского перенес миф; и вот он говорит о Киприане Карфагенском, что он в юности был весьма славен своим волшебством, своим магическим искусством. Такие ошибки Григорий допускает, несмотря на то, что ему известны были подлинные сочинения Киприана, так как он хвалит «многие и блестящие его сочинения» и не без достоинства характеризует письма Киприана.[126] Если, притом же, Григорий высказывает, что Киприан защищал всесвятейшее таинство Св. Троицы против савеллианского смешения и арианского разделения, тогда как о Св. Троице Киприан в своих сочинениях упоминает только однажды и притом не в догматическом (?) смысле, то это служит новым доказательством того, как Григорий охотно верил тому, что соответствовало его склонностям и воззрениям. Прославление монашества в «Жизни Антония» отвечало собственным мыслям Григория, очень преданного монашеству, и потому он не усомнился в подлинности рассматриваемого сочинения. Вообще, что Григорий Богослов, который не был лично знаком с Афанасием, который в своем похвальном слове этому лицу сообщает мало фактических сведений, заменяя их риторическими оборотами, считал «Жизнь Антония» за подлинное сочинение Афанасия, это для нашего дела, говорит Вейнгартен, не имеет решающего значения, тем более что то было время не критическое, когда многое считалось верным и подлинным, что в действительности не было таким.

С полным убеждением должно утверждать, говорит автор, что мы лишены всяких известий о монашестве до конца эпохи Константина, и что все, что рассказывается о монашестве и монастырском устройстве, принадлежит к позднейшей легенде, или есть недоразумение новейшего времени.

Некоторые хотят находить черты и следы, свидетельствующие о происхождении монашества, в подлинных сочинениях св. Афанасия. Но это тщетная надежда, заявляет Вейнгартен. Правда, Афанасий часто говорит о «монашествующих» и «аскетах», но то, что он понимает под «монашествующими», не выходит за пределы аскетизма более раннего времени. Из некоторых мест сочинений Афанасия, где у него речь идет о таких монашествующих, видно, что эти аскеты не вовсе чуждались даже брака и рождения детей. Да и вообще, понятие о «монашествующем» в IV в. было не таково, какое мы имеем о монахе в собственном смысле, как это видно из сочинений Епифания: так, он говорит о Маркионе, что он был монахом, несмотря на то, что этот последний жил в такое время, когда монашества еще не было. Вообще, о первых временах монашества наши сведения весьма бедны. Еще менее, чем Афанасия, можно считать источником для древнейшего монашества Руфина и Палладия, которые в Нитрийских горах и в Фиваиде некоторое время жили среди монахов (первый в 374–380 гг., второй — около 380 г.). Их сказания о древнейшем монашестве не заслуживают веры.

После этих рассуждений относительно исторических показаний и свидетельств о происхождении монашества, Вейнгартен обращается к раскрытию собственного взгляда на происхождение данного явления. Уже историк Мосгейм, замечает автор, искал мотивы, вызвавшие монашество к бытию, искал вне христианства, для чего он обращался к сочинениям философа Порфирия и неоплатоников. Из сочинений Порфирия и из тех извлечений, какие сделаны им из Херемона, мы узнаем о таких аскетах при египетских храмах, которые жили вдали от общества, спали на подстилках из пальмовых веток, не употребляли вина, не вкушали мяса, никогда не смеялись. Известный Филострат заставляет своего героя, Аполлония Тианского, путешествовать к обнаженным, чуждым всяких потребностей египетским мудрецам, которые жили в горах на верховьях Нила, не имея общего святилища, — путешествовать для того, чтобы сравнить мудрость этих египетских гимнософистов с мудростью брахманов Индии и магов Вавилона. Правда, здесь мы стоим еще на почве саги и религиозно-романического вымысла, но с тех пор, как египтология сделала несомненные успехи, в особенности в трудах французских ученых, мы получаем очень твердые известия о дохристианском монашестве в Египте, в котором (монашестве) находим весьма решительную аналогию с первоначальным христианским отшельничеством. Из дешифрованных в последние десятилетия греческих папирусных рукописей Британского музея в Лондоне, Ватикана, Парижской и Лейденской библиотек, рукописей, происходящих большей частью из прежней священной страны Мемфиса (где было главное святилище египетского культа Сераписа времен Птоломеев), а равно также из разного рода надписей открывается, что служение Серапису, как известно, самому почитаемому египетскому богу наравне с Изидой, было соединено с полным организованным монашеским устройством. Здесь дело идет о тех еще во многих отношениях загадочных кающихся, которые в указанных документах именуются κατόκοι (reclusi), т. е. затворниками и другими подобными именами. Эти затворники были известны и в христианское время, и даже за пределами Египта, как это можно видеть из открытых наукой надписей. В Серапиуме в Александрии таких языческих затворников можно встречать даже в конце IV в. Руфин об этом довольно ясно дает знать в своей «Церковной истории», когда говорит о разрушении вышеназванного святилища. Затворники Сераписа имеют большое сходство с первоначальным христианским монашеством даже в частностях и подробностях. Так, первые круглый год оставались почти в полном заключении, они не имели никакой собственности и питались хлебом, который приносили им их родственники. Но гораздо больше значения имеет следующая черта, отличавшая монахов Сераписа: аскетическая жизнь, состоящая в полном отчуждении от мира, была проводима ими с той целью, чтобы достичь чистоты. Этические мысли этих монахов в настоящее время известны благодаря работам одного французского ученого. О почитании, какое воздавалось со стороны простых людей священникам и аскетам, живущим при египетских храмах, мы узнаем из Херемона: на них смотрели как на некоторого рода «священных животных», поклонялись им, как будто бы в них воплотилось само божество. Целые массы пилигримов ежегодно направлялись в Серапиум в Мемфисе, путешественники приносили жертвы и ожидали в храмах ночных откровений божества, разносили различные рассказы о затворниках Сераписа среди всех классов египетского народонаселения. Что удивительного, спрашивает Вейнгартен, если эти reclusi Сераписа сделались образцами для некоторых христиан, стремившихся к высшей святости? Что удивительного, если эти последние, подобно затворникам Сераписа, находили себе живой гроб если и не в стенах храма, то в пустыне, причем как к затворникам Сераписа, так и к христианским отшельникам устремились массы народа, удивляясь явлению и неся милостыню? Не следует упускать из внимания и того факта, что главные места возникновения египетского монашества лежали в непосредственной близи со святилищами Сераписа. Ираклеопол, место родины св. Антония, есть также и родина Птоломея, египетского языческого затворника, и лежит этот город в соседстве с Серапиумом Мемфиса. На нильском острове Тавенне, в Верхнем Египте, св. Пахомий раньше всего завел монашеское общежитие, следовательно, рядом с храмом Изиды в Филеях, где служение Озирису и Серапису сохранилось до VI в., до времен Юстиниана. На основании этих соображений Вейнгартен смело приходит к выводу, что древнее христианское монашество по своему происхождению есть простое подражание готовым образцам — языческим затворникам при храмах Сераписа в Египте.[127] В пользу мнения о подобного рода происхождении христианского монашества, по Вейнгартену, очень много говорит то обстоятельство, что Пахомий разделил подчиненных ему монахов на несколько классов, как разделены были монахи Сераписа; притом же, по новейшим изысканиям открылось, что Пахомий сначала сам был монахом Сераписа и затем сделался монахом христианским.

Первая форма монашества, по Вейнгартену, была не эллинистическая. Имена первоначальных монахов все коптские; из этого он выводит то заключение, что монахи вербовались из простонародья Верхнего и Среднего Египта. Пафнутий — имя коптское и значит «божественный», Ануф — коптская форма для имени Анубис, Пахомий — имя коптское, и значит «орел». Вейнгартен полагает, что первые монахи были из самого жалкого, заброшенного сословия египетского народонаселения — из феллахов. Феллахи ходили почти нагие, носили лишь препоясание и не имели рубашек; жили они в хижинах самого бедного вида. Эти феллахи, по Вейнгартену, по обращении в христианство легко становились монахами, потому что с этим переходом в монашество они ничего не теряли: им терять было нечего, а напротив, они многое приобретали: почет, свободу и обеспечение доброхотными даяниями.

5) Iacobi. Erinnernngen an D. August Neander. Halle, 1882. — Прошло уже более тридцати лет со времени смерти замечательного церковного историка Августа Неандера, но и до сих пор память о нем еще очень жива в среде его почитателей. О Неандере время от времени появляются печатные воспоминания, всегда рисующие личность Неандера в самом светлом виде. К числу таких воспоминаний о знаменитом историке принадлежит и вышепоименованное сочинение профессора Галльского университета Якоби. Сочинение Якоби заслуживает внимания как потому, что оно отличается живыми подробностями, знакомящими нас с интимной стороной биографии Неандера, так и потому, что оно составлено на основании продолжительного — пятнадцатилетнего — знакомства автора с историком. Представим главные черты, в каких описывает Якоби жизнь Неандера.

Август Неандер родился 17 января 1789 г. в Геттингене, он был сыном еврея-купца по имени Мендель. Отец его был торговцем самого обыкновенного разряда; благородное влияние на Неандера имела его мать, женщина, обладавшая светлым умом. Она обратилась к христианству вслед за своим сыном и переезжала из одного города в другой, где было необходимо оставаться ее сыну, отдавая все заботы воспитанию талантливого юноши. Она умерла в Берлине в 1817 г.

Неандер не находил никакого удовольствия в сообществе юношей его возраста и жил очень замкнуто и отчужденно. Лишь с немногими из своих товарищей по школе он сходился, но эти немногие были лицами талантливыми и благородного духа. К числу друзей его юности принадлежал впоследствии знаменитый педагог Вильгельм Нейманн и поэт Шамиссо. Когда эти последние посещали Неандера, они всегда находили его углубленным в изучение Платона: стол, стулья — все было завалено сочинениями Платона и комментариями на этого философа. Известно, что Платон приготовил Неандера к принятию христианства. Теологию Неандер изучал с особенной ревностью под руководством знаменитого Шлейермахера, о котором он говорил с энтузиазмом и которого слушал в Галльском университете. С каким самоуглублением Неандер предался изучению науки в это время, об этом можно судить по следующему характерному случаю. Наполеон I, предводительствуя французами, разбил вблизи Галле прусское войско; французы вторглись в самый город, между ними и немцами продолжалась борьба на самих улицах, грохот залпов наполнил город. Один из друзей Неандера, Штраусс, впоследствии придворный проповедник, как скоро нашел к тому удобный случай, отправился проведать Неандера и узнать, не случилось ли с ним чего неприятного. Каково же было изумление Штраусса, когда он нашел своего друга погруженным в книги и ничего не знавшим ни о поражении пруссаков, ни о пленении города. Неандер был так занят книгами, что даже не слышал пушечной пальбы. Так как Наполеон закрыл университет и выслал из города студентов, то Неандер переселился в Геттинген, где и закончил свое образование.

Начало профессорской деятельности было положено Неандером в Гейдельберге в 1810 г., где он излагал перед слушателями в университете теологию и в особенности церковную историю. В начале успехи молодого профессора были очень незначительны. Его слишком молодые годы не внушали доверия к нему в сердцах слушателей. Его угловатость, его робость возбуждали насмешки в среде студентов, а его лекции, чуждые элегантности, казались неинтересными. Для них было непонятно на первых порах, сколько глубины и серьезности было в лекциях Неандера. Постепенно, однако же, Неандер приобретает внимание и уважение со стороны студентов. В особенности сильное впечатление произвела его монография о Юлиане Отступнике. Здесь Неандер во враге Церкви сумел указать черты великой натуры, и в человеке виновном он нашел то, что могло извинять его. Это сочинение имело большое значение в жизни Неандера, — он был приглашен на кафедру теологии в Берлинский университет (в 1813 г.), где он и оставался профессором до самой смерти. Как ни плохо было финансовое положение тогдашней Пруссии после разгрома Наполеона, однако же король сделал распоряжение, чтобы профессорам университетов жалованье выдавалось за год вперед; это делалось с той целью, чтобы какие-либо государственные нужды не остановили регулярной выдачи жалованья профессорам, при тогдашних смутных обстоятельствах. Неандер никогда не забывал такого внимания королевской власти к университету Насколько не корыстолюбив был Неандер, об этом свидетельствует то обстоятельство, что жалованье его никогда не превышало 1500 талеров. Между тем как другие профессора пользовались всяким благоприятным случаем, чтобы испросить себе прибавку жалованья от правительства, наш историк никогда не делал этого, так что в последние два десятилетия до его кончины жалованье его было много ниже того, какое получали прочие профессора теологического факультета в Берлинском университете. Он был в одно и то же время и слишком скромен, и слишком горд, чтобы выпрашивать себе увеличение содержания. Да и вообще ему совершенно чуждым оставалось намерение приумножать свое имущество. С помощью своего литературного гонорара он едва скопил небольшой капитал, необходимый для поддержания двух его больных сестер и обеспечения его третьей сестры, которая пережила его. Две из его сестер были склонны к благотворительности и к гостеприимству, и хотя Неандер не терпел недостатка в деньгах, но однако же в последние годы его жизни его средства были настолько не блестящи, что он вынужден был отказывать себе в покупке дорогих сочинений.

Наружность Неандера была не особенно привлекательна. Он был среднего роста и имел соответствующее ему строение членов. Его голова по своему виду не давала оснований для благоприятных физиономических заключений о его большой талантливости. Череп его был слишком закруглен, покрыт густой шапкой черных волос, из-под которых виднелся лоб, умеренный по своим размерам. Нос его был крючковат и намекал на его еврейское происхождение; брови его были необыкновенно велики и широки, так что они сообщали бы его лицу неприятное выражение, если бы это выражение не смягчалось благодаря глазам Неандера, его добрым серым глазам. Впрочем, и глаза его, если они были открыты, представлялись тупыми, вследствие крайней близорукости Неандера. Обыкновенно же глаза Неандера были лишь наполовину открыты, настолько, насколько необходимо было для восприятия света. Казалось, что вещи для него имели цену постольку, поскольку он воспринимал их душевным оком. Местами, почти единственными, куда ходил Неандер, были университет и зоологический сад; нередко его сопровождала сестра. Неандер представлял собой очень оригинальную фигуру в длинном темно-сером сюртуке с почти закрытыми глазами, направленными кверху, так что его большая круглая шляпа сползала на затылок; по его странному виду многие весьма легко узнавали Неандера на улице, и часто можно было слышать, как прохожие один другому с улыбкой говорили: «Вот Неандер». Вообще Неандера знали чуть не все берлинцы и искренно уважали. Когда Неандер возвращался из какого-то путешествия в Берлин, и когда он поставил в затруднение полицейского чиновника, осматривавшего паспорта в Берлине, так как Неандер не имел при себе паспорта, то вдруг из среды присутствовавших при этом берлинцев возвысился голос: «Э, да кто же не знает г-на профессора Неандера?!» Другие подтвердили это, и полицейский чиновник пропустил путешественника.

На студента, в первый раз пришедшего на лекцию Неандера, этот ученый производил странное впечатление, несмотря на то, что слушатель был заранее приготовлен увидеть нечто неожиданное и необычайное. В самом деле, Неандер быстрыми шагами доходил до середины аудитории, где стояла кафедра; бледное, иногда желтоватое лицо его носило на себе черты глубокой серьезности, и так как оно было очень смуглое, то тем, кто не знал души Неандера, оно казалось мрачным. Спереди и с боков открытой кафедры можно было свободно рассмотреть его лицо, которое от напряжения принимало неграциозные линии. Попеременно становясь то на ту, то на другую ногу, а другую заворачивая назад, он склонялся верхней частью туловища на пюпитр, уткнув голову в книгу или справочный конспект, правой рукой он опирался, а левой щипал гусиное перо, которое постоянно подкладывали ему его слушатели, так как без этой предосторожности Неандер причинял себе чувствительную боль, имея обыкновение ударять свободной рукой по кафедре. Притом Неандер часто страдал опухолями желез во рту, что причиняло страдания ему самому и вызывало болезненное чувство у слушателей. Но стоило только Неандеру заговорить с кафедры, как первое неприятное впечатление, порождаемое его невзрачным видом, быстро исчезало. Он говорил мужественным, хотя и негромким голосом, в его словах слышался голос души. Благоговение овладевало аудиторией, тотчас забывали о карикатурной наружности наставника, подобно тому, как жаждущий не обращает внимания на грубый камень, из которого бьет ключ, утоляющий жажду. Вообще, его слушатели быстро проникались любовью к своему профессору, любили его личность, какой она была, находя в недостатках и силе его личности оригинальное сочетание. Он умел возжигать любовь к Евангелию в тысячах слушателей. Он был богато одаренным академическим наставником, его сила заключалась, с одной стороны, в научной точности и проницательности, с другой — в теплоте христианского убеждения, глубоко проникавшего в сердца слушателей Дар академического преподавания заключался в гармоническом соединении двух вышеуказанных элементов. Его лекций более или менее наклонялись в ту или другую сторону, отличались или особенной научностью, или глубоким религиозным убеждением, но никогда одно не вытесняло другого: научное изложение предмета сопровождалось религиозным убеждением, а это последнее сочеталось с научностью. Как у Августина и Ансельма Кентерберийского, у него мышление было в то же время и молитвой (Andacht), и ни один из новейших ученых не может быть в этом отношении поставлен рядом с Неандером.

К чтениям он готовился с большим старанием, он посвящал на это дело часы утра от шести до одиннадцати, и эта подготовка заключалась не только в том, чтобы уяснить себе предмет в его общих отношениях и частностях, но и в том, чтобы достаточно сосредоточиться в самом себе; эта подготовка была внутренним сосредоточением своего духа. В эти часы он никого не принимал к себе. Между его лекциями употреблялось десять минут на отдых, и в это время он не вступал ни с кем в разговоры и молча и безучастно ходил из угла в угол в общей профессорской комнате. Последней целью его академической деятельности было все содержание своей великой личности передать в слове. Круг богословских предметов, которым были посвящены его лекции, был обширен. Он излагал историю Церкви и историю догматов, к этому в последнее десятилетие своей академической деятельности он присоединил еще и историю развития церковной истории в ее внутренних противоположностях, или некоторого рода философию церковной истории. Он читал также о большей части новозаветных книг, догматику, противоположности протестантизма и католицизма, христианскую этику и историю этики. Неандер обладал редкой памятью и богатым знанием; каждое его чтение в сущности было свободной импровизацией; по смерти Неандера не было найдено ни одной написанной тетради. Единственными внешними вспомогательными средствами, какими он пользовался при изложении чтений, были записочки с несколькими написанными на них словами, которые должны были напоминать ему о той систематической или исторической последовательности, в какой следовало излагать материал, или же об экзегетических признаках. Твердо, без запинок, текла его речь, которая часто облекалась в довольно длинные периоды; она изливалась подобно потоку из глубины его души. Он говорил так же хорошо, как и писал; или, лучше сказать, он говорил гораздо лучше, чем писал. Простота и плавность речи Неандера, причем пластическая форма внешних изображений, ирония и острота им редко допускались, иным из слушателей казались слишком монотонными и утомительными; но так судили только такие лица, которым были недоступны и непонятны редкая творческая сила благочестия и ученость Неандера. Неандер ежедневно читал от двух до трех лекций, и слушатели всегда изумлялись крепости его памяти и неистощимой силе его импровизации. Предметом удивления для его слушателей была необычайная исполнительность и энергия в деятельности: Неандер часто являлся на лекции, преодолевая силой своего духа телесные немощи. Нужны были самые настоятельные внушения врача, чтобы заставить Неандера хоть на короткое время прервать курс чтений. Следует заметить, что врач его нередко разрешал ему в болезни скорее приступить к продолжению прерванной деятельности, потому что знал, что деятельность для Неандера была средством к его врачеванию; сила его духа сама исцеляла недуги его тела.

Кабинет Неандера с первого же взгляда давал знать зрителю, что это собственный мир его обитателя. Кабинет представлял собой комнату около 16 футов в квадрате, наполненную по всем стенам книгами до самого потолка. Здесь находились фундаментальные сочинения по церковной истории, творения св. отцев, во внушительных фолиантах, схоластики, многотомные акты соборов, а также лучшие издания классиков, а именно, важнейших философов; верхние ряды на полках были заняты сочинениями позднейших писателей, а именно, писателей новейшего времени Внутреннее пространство комнаты пересекалось двумя большими тумбами тоже с книгами, на небольшом расстоянии одна от другой. Меблировка кабинета была самая простая: ее составляли софа, стол и несколько маленьких стульев. Вся комната была настолько заставлена, что требовалась осторожность при движении; самый стол оставался доступным только с двух сторон, с прочих же сторон он был завален пятьюдесятью и более гигантскими фолиантами «Acta sanctorum» и другими подобными изданиями, и если собиралось значительное число гостей, то с трудом можно было найти себе место, чтобы сесть. Библиотека Неандера представляла собой драгоценность, так как она обладала самыми лучшими изданиями св. отцев и схоластиков. Немало у Неандера было между этими изданиями таких, которые были подарены ему от студентов в знак любви и уважения. К сожалению, прекрасная библиотека Неандера после его смерти была продана в Америку.

Неандер имел пристрастие к приобретению так называемых первоисточников; вообще, о нем известно, что он с любовью изучал первоисточники, и, напротив, сочинения, написанные хотя бы и по первоисточникам другими учеными, очень мало его интересовали: он почти не читал их. Неандер был силен не только в древних языках, но и в новых. Он читал написанное на них с полной свободой. По-английски и по-французски он читал и говорил, хотя и не имел элегантного выговора. Он знал языки итальянский и нидерландский, так что не затруднялся пользоваться написанным на них. С семитическими языками Неандер, кажется, был мало знаком, за исключением, впрочем, еврейского; еврейский язык он знал настолько, насколько это было нужно для его ближайших экзегетических и церковно-исторических работ. С классическими языками он был знаком основательно, в этом ему помогала его хорошая память. Вот замечательный пример, в котором выразилось его глубокое знание греческого языка: кто знаком с сочинениями Оригена, тот знает, что этот автор принадлежит к очень трудным для понимания вследствие длинных и искусственных периодов, аллегоризма его экзегезиса, произвола и широковещательности в доказательствах. Неандер имел обыкновение разбирать Оригена со своими студентами на так называемых семинарах. Но в последние годы своей жизни, вследствие упадка зрения, Неандер не мог читать этого автора, так что ему другие лица читали выдержки из Оригена. Но это нимало не затрудняло его, он и со слуха так же точно переводил этого трудного автора, как и в прежнее время.

Неандер был известен необыкновенным трудолюбием. Можно сказать, что труд составлял вторую его природу. Всю жизнь от юности до старости он провел в неустанных научных занятиях. В этом отношении его можно сравнить с Оригеном, прозванным «адамантовый». С раннего утра Неандер садился за книги и не разгибал спины до тех пор, пока не приходил студент, бравший на себя в последнее время труд сопровождать его до университета. По окончании лекций, а он читал их ежедневно, он употреблял лишь один час на обед и отдых, и затем он снова был готов для приема студентов, которые приходили к нему толпой с вопросами и просьбами различного рода. Около четырех часов к нему в кабинет обыкновенно входила сестра и заявляла, что пора отправляться на прогулку. Неандер охотно бы остался дома для своих научных работ, но сестра его, зная, как полезно ему движение, настойчиво заставляла его некоторое время употреблять на прогулку. Обыкновенной его прогулкой было посещение зоологического сада, или, по крайней мере, зоологический сад служил точкой, до которой он должен был доходить в видах моциона. Нередко во время прогулки Неандер, под каким-нибудь благовидным предлогом, умышленно старался сократить прогулку, но его сестра, сопровождавшая его, ни под каким видом не позволяла ему отступать от правила. Едва он возвращался домой с прогулки, как тотчас же садился за работу, которая, впрочем, не оставляла его и во время прогулки, потому что прогуливаясь, он не имел обыкновения разговаривать, а продолжал размышлять о том, на чем прервалась его научная работа. Работал Неандер без нервного возбуждения, но с замечательным сосредоточением духа, и его организм не мог бы выносить постоянного напряжения, если бы благодетельный сон, обыкновенно глубокий и здоровый, не поддерживал и не обновлял его физических сил. Сокращение числа часов, предназначенных для сна, он мог переносить с трудом. Днем освежение Неандер находил в смене предметов занятия; иногда он поднимался со стула для того, чтобы поглядеть несколько минут на беспорядочные движения птиц, находившихся в клетке перед окном его кабинета, а иногда отправлялся в комнату своей сестры, чтобы перемолвиться с ней дружественным словом. День его проходил очень регулярно. Если на вакациях он предпринимал какое-либо недалекое путешествие, то брал с собой большой запас книг. Его правило было: нужно каждый день трудиться так, как будто бы это последний день жизни. И замечательно, что несмотря на непрестанный труд, ему казалось, что он делает мало. Когда ему было около 60-и лет и когда ему кто-то заметил, что на его голове начинают показываться седые волосы, то Неандер отвечал: это служит знаком, что мне следовало работать больше, чем сколько я работаю.

Неандер имел необыкновенную способность быстро и легко усваивать содержание какой-либо книги. Новые сочинения, в которых нельзя было найти особенно оригинальных мыслей, он просто перелистывал. К нему приложима та характеристика, какая встречается в биографии Меланхтона: Неандер читал кончиками пальцев. Он обладал необыкновенным научным чутьем, которое помогало ему при чтении книг отыскивать нужное и не тратить попусту время на чтение ненужного. Его память была настолько свежа даже под старость, что ему достаточно было взглянуть на отмеченное место в книге, чтобы возобновить в памяти заключающееся здесь. Его эрудиция в той области предметов, на которой сосредоточивались его лекции, а именно по церковно-историческим вопросам, была изумительна, и обнаруживалась она не только в его сочинениях и лекциях, но и среди простого дружественного разговора.

Можно сказать, что Неандер провел жизнь в геройской борьбе с немощами своего тела. С самого нежного возраста здоровье его было очень слабо. На пятнадцатом году его жизни врачи опасались, что он к концу года умрет. Напряженный труд во дни студенчества и скудное питание мало содействовало укреплению его здоровья. Во времена студенчества ему нередко приходилось питаться лишь хлебом и молоком, благодаря его легкомысленным товарищам, обиравшим скромного Неандера. Только умеренность, регулярность и крайнее воздержание могли сохранить жизнь Неандера до шестидесятилетнего возраста. В последние годы его жизни к прочим его болезням присоединилось еще помрачение зрения. Но он переносил все это с благодушием, без малейшего ропота.

Ангелом-хранителем в жизни Неандера была его сестра Иоанна, оставшаяся не замужем. Она отклоняла всякий повод к беспокойству и огорчению своего брата. Она, хотя и пассивно, содействовала ученой деятельности Неандера, потому что она устраняла его от всяких житейских хлопот. Она была другом Неандера и в других отношениях, ибо она была разумна, остроумна, ловка в спорах, очень учена. Она свободно объяснялась по-английски и по-французски, немного понимала и на классических языках. Она никогда не оставляла Неандера и заведовала экономической стороной хозяйства. С этой стороны для Неандера не было потребности ввести в свой дом супругу. Однако в первое время его пребывания в Берлине он был не чужд намерения сочетаться браком. Но как истинный христианин, он ожидал такого стечения обстоятельств, которое бы давало ему знать, что брак его предуказывается и назначается самим Богом, но так как такого указывающего перста Божия он не усматривал в своей жизни по вопросу о браке, то и остался холостым. К тому же, Неандер не мог не понимать, как мало практического смысла в его натуре, как часто затрудняли его самые ничтожные вещи дома и во время путешествий, как часто в самых простых обстоятельствах он нуждался в помощи сестры и друзей, а потому женитьба не могла представляться ему делом легким и удобным. Неандер был в жизни положительным ребенком, и существует множество рассказов частью действительных, частью вымышленных, но хорошо характеризующих его именно с этой стороны. Так, Неандер почти всю жизнь прожил в Берлине и, однако же, не мог найти ни одной улицы без посторонних указаний, за исключением двух улиц, из которых одна вела в зоологический сад, а другая в университет. Однажды Неандер отправился в университет на лекции, но по дороге на площади встретил воинский парад; зная только один путь в университет, он попробовал было протиснуться сквозь ряды солдат, и когда ему это не удалось, то он не смог найти другой дороги к дверям университета и возвратился домой, и должен был пропустить лекции, быть может единственный раз во всю свою жизнь, за исключением, разумеется, случаев болезни.

Неандер совсем не интересовался политикой; прочтет газету, узнает политические новости — тем и ограничится. Когда в сороковых годах политиканство проникло и в среду профессоров и породило среди них страстных политиканов, Неандер высказывал ту мысль, что политика чужда призванию профессора и нарушает правильное течение в деятельности профессора. Он увещевал и студентов держаться вдали от вопросов, составляющих злобу дня; он говорил им: что вам за дело до прогресса и регресса, ваше дело — воспитание сердца.

Любимое общество Неандера составляли студенты теологического факультета; он был их наставником, руководителем ко Христу, их христианским другом. В приемные часы дня он со всегдашней готовностью разрешал вопросы, с которыми обращались к нему студенты, снабжал их научными пособиями, какие имелись в его библиотеке, давал им на руки даже самые дорогие издания, не опасаясь небрежности юношей. Он сильно радовался, когда из разговора замечал, что какой-либо студент живо интересуется наукой и чувствует приверженность к ней, он занимался с таковым с полной любовью, руководил его своими советами в его научных занятиях. Он ввел обыкновение, какого до него вовсе не было в Берлинском университете. В воскресенье вечером у него устраивалось собрание для студентов-теологов, на котором посетители угощались чаем. Это были свободные и дружеские беседы знаменитого учителя с его учениками. Обыкновенными предметами бесед были особенно полезные или вредные книги, догматизм в философии и теологии, Гегелева философия и ее влияние на теологов вроде Баура, Штраусса и других лиц. Разговор Неандер вел просто и непринужденно. Часто он совсем не отвечал на какое-либо замечание. Это молчание должно было показывать, что замечание было тривиально и не стоило ответа. Поддерживать разговор единственно с тем, чтобы не молчать, казалось ему делом неумным и недостойным. Он не боялся того, что предмет истощался и наступала пауза в его обществе, и так как он имел мало навыка к взаимной общей беседе, то если центром кружка был Неандер, такие перерывы в разговоре случались нередко.

Неандер с отеческой заботливостью относился к нуждам своих слушателей-теологов. Он был того мнения, что дух, стесняемый внешними недостатками, бедностью, не может развиваться с полной свободой и свежестью. Его благотворительность заходила далеко за пределы университета, но особенным его попечением пользовались студенты-теологи. Он им или прямо помогал, или же старался быть полезным через рекомендации. Однажды нужно было одному из студентов для поправления здоровья отправиться на воды. Но средств у него не было никаких, не мог помочь ему и Неандер. Ввиду этого последний, чтобы достать нужную сумму денег, решился разыграть в лотерею одно из великолепнейших изданий, принадлежащее ему, любимое им, но не столь необходимое, и цель была достигнута. Трогательна была любовь, какую имел Неандер к одному из своих учеников — Герману Росселю. Это был юноша необыкновенных дарований; преждевременная смерть Росселя так сильно подействовала на Неандера, что как будто бы он потерял собственного сына. Сам Россель так выражался о Неандере: «Воздух вокруг Неандера дрожал от его любви». Неандер добродушно переносил дерзкие выходки от тех из своих слушателей, которые позволяли себе таковые, что, впрочем, было весьма редко. Так, один очень талантливый юный теолог в 1848 г. увлекся революционными движениями, вдался в политиканство. Неандер начал было при одном случае увещевать его остепениться и не пренебрегать своим призванием. В ответ на это вспыльчивый молодой человек сказал ему: «Поверьте мне, г-н профессор, что в эти дни у простых ремесленников я научился больше теологии, чем из всех ваших чтений». Неандер нимало не обиделся на эту выходку, улыбнулся и, протягивая руку дерзкому юноше, сказал: «Охотно вам верю».

День рождения Неандера был праздничным днем для всех его друзей всех возрастов. Он обыкновенно устраивал обед, на который приглашались не только его коллеги по теологическому факультету, но и другие лица. Обед проходил непринужденно и живо. Студенты обыкновенно приносили ему какой-нибудь ценный подарок, дорогую книгу. Неандер никогда не отказывался от такого подарка, но частным образом всегда выражал сожаление, что, тратясь на подарок, бедные студенты через это часто лишают себя самого необходимого. Вечером студенты устраивали к его дому факел-цуг. Депутаты от них говорили ему речи и выражали свои чувства, на что Неандер отвечал в самых теплых и любезных словах, пожимая руки молодым теологам. Всеми учащими и учащимися, которые со всех сторон стекаются в Берлин, засвидетельствовано, замечает Якоби, и это остается общепризнанной истиной, что во всей Германии не было и нет такого теолога-профессора, который бы пользовался такой теплой и искренней Любовью со стороны молодежи, какой пользовался Неандер.

Неандер пользовался уважением со стороны самого прусского королевского дома. Когда однажды король Фридрих Вильгельм IV принимал представителей корпораций, то в числе депутатов от Берлинского университета был Неандер. Король обошелся с ним особенно милостиво, сказав ему, что он очень рад видеть его. На это Неандер отвечал, что и он считает за счастье видеть своего повелителя, и при этом прибавил: университет поручает себя благоволению короля. Вслед за тем, после милостивого разговора с Неандером, король прислал в подарок университету 20 000 талеров. Неандер посылал свои вновь вышедшие сочинения крон-принцу, впоследствии королю, и его сочинения не оставались непрочитанными. Когда Неандер послал ему свою «Историю апостольского времени», то получил выражение благодарности от него через одного из его адъютантов. «Только король сожалеет, — прибавил адъютант, — что столь любимое им второе послание ап. Павла вы считаете неподлинным». Такого рода королевская апологетика не совсем, однако же, понравилась Неандеру. Он беспокойно задвигался туда и сюда и, не говоря ни слова, щелкнул языком; так он поступал в тех случаях, когда кто-либо скажет нечто неуместное.

После этой характеристики жизни Неандера Якоби говорит о его отношении к важнейшим представителям умственного развития эпохи — к Шлейермахеру, Гегелю, Генгстенбергу. Неандер вначале был жарким почитателем Шлейермахера, но не остался таким навсегда. Когда Неандер точнее и строже оценил взгляды и тенденции этого известного немецкого теолога, то он стал относиться к нему критичнее и холоднее. Оба они были в Берлинском университете, но между ними не было приятельского знакомства; все их отношения не выходили за пределы официальных. Впрочем, Неандер ценил высокий ум Шлейермахера, и потому, когда умер этот теолог, он обратился к студентам с речью, в которой выразил мысль, что умер муж, с которого начинается новая эпоха в евангелической теологии.

На Гегеля и его влияние на теологию Неандер смотрел с неодобрением. Он вел сильную борьбу с гегелевской философией. Он порицал гегелевский пантеизм, который считал религиозное чувство низшей степенью в духовном развитии человечества, который поселял в умах недоверие к религии и стремился лишить веру ее супранатурального и исторического содержания. Неандер одним из первых понял опасность так называемой абсолютной философии. Он ревностно заботился о том, чтобы Берлинский университет не переполнялся профессорами, приверженными к гегелевской философии. При посредстве некоторых влиятельных лиц он довел до сведения самого короля, как опасно было распространение гегелевской философии в университете; он искренно желал, чтобы влияние этой философии здесь было уравновешено влиянием других философских направлений. Но вначале его усилия не имели успеха; только впоследствии произошло изменение в течении дел в том роде, как желал этого Неандер. Когда Шеллинг перешел в Берлинский университет и стал противодействовать господству гегельянства, и притом с успехом, — это доставило истинное удовольствие Неандеру.

Заслуживают внимания те отношения, в какие стал Неандер к известному представителю так называемой ортодоксальной протестантской теологии — Генгстенбергу. Проницательность, обширность эрудиции, какими отличались сочинения Генгстенберга, его религиозная сила, его прекрасное понимание религиозного состояния времени — вот достоинства, которые сделали имя этого ученого популярным среди духовенства, и за которые он был ценим и самим Неандером. Но Неандер находил много недостатков в деятельности Генгстенберга. Этот последний хотел возвратить теологию к тому положению, какое она имела в XVII в., до времени развития рационализма; это стремление Неандер находил и бесполезным, и невозможны. Неандер боялся той догматической униформы, о которой мечтал Генгстенберг, но которую первый считал неблагоприятной для истинных успехов богословской науки. Метод исследования Св. Писания, которому следовал Генгстенберг, Неандер ценил невысоко. Он считал этот метод насильственным, напускным, ненаучным. Манеру Генгстенберга обращаться со Св. Писанием он сравнивал с приемами ловкого и бесцеремонного адвоката. Неандер, например, не мог без изумления читать толкования Генгстенберга о том, что под 153 рыбами, упоминаемыми в 21 главе Евангелия от Иоанна, нужно понимать благочестивых христиан, и что эти символические рыбы предызображены в Ветхом Завете в книге Паралипоменон в лице 153 000 дровосеков и пришельцев (II, 17). А таких искусственных толкований у Генгстенберга очень много. Неандера возмущала та страстная борьба, какую этот ортодоксальный богослов предпринял против некоторых профессоров Галльского университета, не согласных с Генгстенбергом; он отвращался от тех инсинуаций, заискиваний у властей, при посредстве которых Генгстенберг хотел заставить замолчать своих врагов. Вообще, Неандер ясно понял, что Генгстенберг, поставив себе широкие задачи, в сущности служил узким целям партии.

В заключение сочинения Якоби сообщает интересные сведения о последних днях жизни Неандера и его смерти.

Что касается оценки научных трудов Неандера, то Якоби устраняет себя от этой задачи, находя, что уже довольно сделанного по этой части Бауром, Гагенбахом, Ульманном, Ульгорном и другими лицами.

6) Из других сочинений по церковной истории, вышедших в прошлом году, заслуживают внимания:

а) Липсиус. Апокрифическая апостольская история и легенды об апостолах. T. I (Lipsius. Die apokryphen Apostelgeschichten und Aposteilegenden. Bd. I. 1882).

Исследование апостольской истории и сказаний об апостолах, как они изображаются в апокрифах, дело трудное. Масса материала, принадлежащего сюда, очень обширна. Нужно не только собрать и упорядочить уже изданные документы, касающиеся предмета, но, для большей обстоятельности и полноты, изучить и исследовать документы, покоящиеся в рукописях в различных библиотеках. Липсиус, не страшась труда, принял на себя и ту, и другую задачу. Сочинение Липсиуса очень велико — оно занимает более 600 страниц. Содержание его таково: после введения, в котором, между прочим, подвергается критическому исследованию легенда об одновременном рассеянии апостолов во весь мир для проповеди, следуют две книги сочинения. В первой книге (Buch) критически оценивается, и очень обстоятельно, литература и источники предмета, — не только греческие и латинские, но и написанные по-коптски, по-армянски и на восточных языках. Во второй книге рассматриваются легенды о некоторых отдельных апостолах, акты св. Фомы, св. Иоанна, св. Андрея. Результаты, к которым пришел автор, заключаются в следующем: 1) апокрифические сказания об апостолах в их первоначальном виде возникли во вторую половину II и в первую половину III в.; 2) они гностического происхождения, т. е. возникли вне кафолической Церкви; 3) со второй половины IV в., точнее, с конца этого века, этими сказаниями начинает пользоваться и кафолическая Церковь, причем это пользование сопровождается переработкой сказаний: они частью сокращаются, частью распространяются, частью делятся на отдельные сказания; переделка первее всего коснулась речей и бесед, находящихся в сказаниях, между тем как историческая часть сказаний претерпела лишь самые необходимые изменения; 4) проникновение этих сказаний в Церковь объяснить довольно трудно, равно как трудно восстановить древнейший вид сказаний и объяснить те первоначальные видоизменения, какие они претерпели на почве кафолической Церкви. Из числа частных вопросов, в особенности обстоятельно обработанных Липсиусом, следует упомянуть о его в высшей степени основательном анализе остатков несомненно гностической литературы, анализе, произведенном впервые. — Чем темнее, малоисследованнее была до сих пор область истории, какую изучает Липсиус, тем с большей признательностью наука отнесется к указанному новому труду немецкого ученого.

б) Улъгорн. Христианская благотворительность в древней Церкви (Uhlhorn. Die christliche Liebesthatigkeit in der alten Kirche. 2-te Auflage. 1882).

Сочинение состоит из трех отделов. В первом, самом кратком, описывается мир языческий и иудейский в отношении к благотворительности и основание царства любви, открывшегося с явлением Христа в мир. Во втором отделе описываются проявления христианской любви в эпоху гонений. В третьем отделе изображено состояние христианской благотворительности после победы христианства над язычеством, с IV в. Автор здесь знакомит читателя с различными учреждениями, обязанными своим появлением благотворительности христиан, и рассматривает монастыри как места, где дела милосердия в особенности процветали. Сочинение написано в духе глубокого уважения к тому, что сделано христианством для несчастных и угнетенных во времена древней Церкви. Автор проникнут сильным сознанием величия христианства. Книга составлена так, что она прочтется с интересом и неспециалистом, потому что изложена языком простым и изящным, прочтется и образованным богословом, потому что она снабжена ценными научными цитатами. Беспристрастие тоже составляет отличительную черту книги Ульгорна.

1) Harnack А. Lehre der zwölf Apostol nebst Untersuchungen zur ältesten Geschichte der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts (Texte und Untersuch. Zur Gesch. der altchristl. Literatur. Bd. II. Heft 1–2-. Leipz., 1884.

Означенное сочинение Гарнака всесторонне исследует все наиболее важные вопросы, касающиеся вновь открытого замечательного памятника древнехристианской литературы, известного под названием «Учение двенадцати апостолов» («Διδαχή των δώδεκα αποστόλων»). Обнародованием этого памятника наука обязана греческому митрополиту Вриеннию в Никомидии. В 1875 г. Вриенний издал в полном виде послания св. Климента Римского, найденные им в одном кодексе в библиотеке Иерусалимского монастыря в Константинополе. При этом он подробно описал все содержание означенного кодекса; в нем между прочим оказался и замечательный памятник древнехристианской литературы «Учение двенадцати апостолов». Издавая послания Климента, Вриенний однако же не сообщил никаких сведений об «Учении», но объявил лишь, что он скоро намерен издать это сочинение. Уже самое известие о том, что открыто это сочинение, возбудило самые смелые надежды. А последовавшее в 1883 г. издание памятника вполне удовлетворило возбужденное любопытство. Вриенний прекрасно издал памятник, снабдил его примечаниями, свидетельствующими о его почтенной учености, и вообще во многих отношениях издание Вриенния можно признать образцовым.

Вот краткое изложений содержания памятника.

«Учение» может быть разделено на две части. Первая часть (гл. I–X) заключает в себе предписания относительно христианской нравственности и относительно важнейших христианских богослужебных действий. В частности, здесь говорится о «путях жизни и смерти». «Путем жизни» называется любовь к Богу и ближнему, причем указывается в подробности, как идти этим путем, чтобы достигнуть спасения. «Путь смерти» есть путь греховный, причем писатель обстоятельно перечисляет те виды грехов, какие должен избегать христианин. Из христианских богослужебных действий в «Учении» упоминаются крещение, Евхаристия, посты и ежедневная молитва, причем излагается содержание евхаристических молитв. Вторая часть памятника касается взаимных отношений членов христианской общины и вообще церковной жизни. Здесь говорится об отношениях к так называемым странствующим учителям слова Божия и странникам-братьям; заключаются предписания относительно странствующих апостолов (в позднейшем и обширнейшем смысле слова) и пророков, а также относительно таких пророков и учителей, кои вели оседлую жизнь, постоянно оставаясь в том или другом христианском обществе. В этой же второй части собраны различные предписания относительно внутренних порядков каждой отдельной христианской общины (гл. XI–XV). Заключительная часть памятника (гл. XVI) призывает христиан к нравственному бодрствованию в виду конца мира, пришествия антихриста, Страшного суда. — Гарнак в своем исследовании сполна перепечатал памятник, открытый Вриеннием; он по объему средних размеров (он занимает у Гарнака 64 страницы, причем больше половины этого числа страниц занято немецким переводом памятника и научными примечаниями к нему).

В подробном научном исследовании Гарнака, кроме других вопросов, возбуждаемых памятником, тщательно излагается «история» памятника в древней Церкви и сообщаются соображения автора о времени и месте его происхождения.

Что касается истории «Учения», то Гарнак о ней сообщает следующие сведения. В известной главе своей «Церковной истории», где Евсевий дает обстоятельное перечисление книг новозаветного канона (III, 25), между книгами, приписываемыми по своему происхождению апостолам, но в действительности не принадлежащими им, он упоминает «так называемые учения апостолов». Это — первое упоминание о нашем памятнике. Насколько известно, до Евсевия на Востоке никто из писателей не упоминал об этом произведении. Евсевий, как ни кратко говорит об «Учении апостолов», однако же дает знать о характере памятника и том уважении, каким он пользовался в Церкви. «Учение», очевидно, не заключало в себе ничего явно еретического; характер его изложения был близок к слогу и языку апостолов; Евсевий нашел упоминание о нем у какого-то древнейшего христианского писателя. Видно еще, что или во времена Евсевия, или несколько раньше «Учение» наряду со Св. Писанием было употребляемо при богослужении. Спустя 40 лет после Евсевия св. Афанасий в одном из своих пасхальных посланий (в 367 г.) помещает список канонических книг Нового Завета, а вслед за тем высказывает суждение и о таких книгах, которые справедливо или несправедливо пользовались почтением в христианских обществах, упоминая здесь и «Учение». Афанасий отвергает авторитет послания Варнавы, актов Павла и апокалипсиса Петра; что же касается «Учения», то наравне с «Пастырем» Ерма он считает его древнеотеческим и рекомендует для чтения оглашенным. Из писателей последующего времени на Востоке делают упоминание об «Учении» только двое: патриарх Константинопольский Никифор († 828) в так называемой «Стихометрии» (здесь оно указано наряду с посланиями Климента, Игнатия, Поликарпа; автор насчитывает в нем круглым числом 200 стихов, следовательно, представляет себе не обширным по объему; «Учение» отнесено к числу апокрифов древнехристианской литературы, но не еретического характера) и Анастасий, патриарх Антиохийский (у него «Учение» также отнесено к апокрифам). Вот и все те лица, которые знали и упоминали о исследуемом памятнике. На основании этих скудных данных в последние 200 лет в науке строились самые разнообразные гипотезы, что было за сочинение «Учение апостолов». Шаткому и неопределенному состоянию вопроса в науке положил конец Вриенний вышеуказанным изданием «Учения». Что изданное Вриеннием «Учение» тождественно с тем, о котором делают упоминание Евсевий и Афанасий, в этом сомнений быть не может, заявляет Гарнак. Быть может, в том или другом месте открытого памятника существуют слова, измененные сообразно с позднейшей орфографией, но нельзя в нем ни открыть каких-либо позднейших вставок, ни указать каких-либо пропусков в сравнении с первоначальным текстом. Открытие этого произведения прежде всего пролило новый свет на историю пользования им как источником со стороны древнехристианских писателей. Теперь ясно открылось, что начиная с конца II в. «Учением» втихомолку, т. е. без поименования, пользовались, правда редко, некоторые церковные писатели, — что то высокое уважение, с каким относились к «Учению» Евсевий и Афанасий, не составляет загадки, — что «Учение» в переработанном виде рано нашло себе доступ в сочинения канонического или церковно-правового характера и вообще пережило в полном смысле запутанную историю. Первым, кто очевидно воспользовался «Учением» как некоторого рода источником, был Климент Александрийский; это теперь можно утверждать с достаточной несомненностью. Климент был знаком с «Учением» и цитирует его, не называя по имени, наряду с Притчами Соломона, следовательно, относит его к разряду священных писаний. Свидетельства Евсевия и Афанасия относительно «Учения» приведены выше, и есть все основания предполагать, что Евсевий заимствовал свои сведения об этом произведении из египетских преданий, а Афанасий, несомненно, заимствовал те же сведения из того же источника. Вероятно, еще во времена Афанасия в Египте, — но едва ли в Александрии, — скомпилировано церковно-каноническое сочинение, изданное Биккелем с названием «Церковные правила, или Каноны». В этом сочинении почти буквально повторены первые главы «Учения». Компилятор, по-видимому, имел под руками «Учение» в том самом объеме, как оно дошло до нас. Почти одновременно с египетской переделкой, в середине IV в., «Учение» подверглось в Сирии новой обработке. Компилятор, составивший так называемые «Апостольские постановления», — а таким лицом был один полуарианский епископ, — переработал «Учение» и поместил его в своей компиляции в качестве седьмой книги «Постановлений». В дальнейшей церковной литературе следы «Учения» как-то затираются и исчезают.

Говоря о времени и месте происхождения памятника, Гарнак указывает как внешние, так и внутренние основания, приводящие к тому результату, к какому приходит исследователь. Внешние основания таковы: период времени, в какой написано произведение, пишет немецкий ученый, можно, с одной стороны, определить на основании свидетельства Климента, знавшего «Учение» и цитировавшего его, и с другой стороны, на основании того наблюдения, что «Учение» или автор его пользовался посланием Варнавы и «Пастырем» Ерма, как источником. Время происхождения этих последних сочинений, конечно, остается спорным. Тем не менее, послание Варнавы могло появиться еще в конце I в., а «Пастырь» Ерма некоторые ученые (Цан, Каспари, Бонвеч) тоже считают произошедшим около сотого года. Таким образом, для происхождения «Учения» получается период от 100 до 190 г. (т. е. до времени начала литературной деятельности Климента). Но, конечно, такое определение времени найдено будет не совсем достаточным. Поэтому можно сделать попытку сократить тот период времени, в какой могло появиться рассматриваемое сочинение. Нет твердых оснований отвергать свидетельство Мураториева фрагмента (хотя иные и делают это) о том, что «Пастырь» написан братом епископа Римского Пия, следовательно, появился во времена императора Адриана, т. е. около 135 г., с другой стороны, Климент, цитируя «Учение», свидетельствует, что оно приобрело авторитет в Церкви, стало читаться наравне с книгами Св. Писания, следовательно, оно появилось на несколько лет раньше, прежде чем стал писать Климент, положим, лет на 20–30, или, что то же, не позже 165 г.; таким образом, временем происхождения «Учения» можно считать промежуток между 135 и 165 годами.

Приведя эти внешние основания относительно времени происхождения «Учения», Гарнак вслед за тем представляет такие же основания для разрешения вопроса о месте происхождения памятника. На основании внешних данных, говорит этот учений, местом происхождения «Учения» можно считать только Египет. В Египте это сочинение впервые появляется на свет, в Египте же только его и знали, и пользовались им. Правда, в IV в. один сирийский епископ был знаком с «Учением» и фальсифицировал его, сочинив на его основе VII книгу «Постановлений», но нужно помнить, что этот епископ нашел памятник в библиотеке Евсевия в Кесарии, а эта библиотека по своему составу была египетская, так как заключала в себе сочинения, появившиеся в этой провинции; а главное, в течение первого века существования «Учения» это произведение совсем не было известно на Востоке. Далее, тот литературный источник, которым главным образом пользуется автор «Учения», — послание Варнавы, — прежде всего появилось на свет в Египте, а впоследствии само «Учение» именно в этой же стране достигает авторитета и уважения. Таким образом, внешние основания заставляют признать, что Египет — родина «Учения», причем не может быть представлено ни одного доказательства против этого мнения.

С еще большей внимательностью Гарнак взвешивает внутренние основания, уясняющие время и место происхождения памятника. — Чтобы с большей вероятностью определить время происхождения «Учения» на основании внутренних признаков, Гарнак прежде всего старается уяснить, о чем важном и характерном не говорится в нем, чего не содержится в нем, ибо, по суждению исследователя, argumenta e silentio могут иметь в настоящем случае большое значение. А в памятнике нет следующего: нет никакого следа Символа веры или какой-либо regulae fidei, а также указания на существование disciplinae arcanae; нет никаких предписаний о богослужебных порядках (например, о чтении Св. Писания, о проповеди), даже хотя бы в том простейшем виде, как это видим у Иустина; правда, указаны некоторые евхаристические молитвы, но при этом замечено, что пророки могут от себя произносить благодарение, сколько они хотят; далее, нет указания на символические действия, сопровождающие крещение (молоко, мед, экзорцизм); не встречается запрещения вкушать кровь и удавленину; не встречается указания на пророчиц рядом с пророками (вообще на положение женщины в общине и ее участие в богослужении); нет следа существования монтанистического движения; отсутствует характеризование лжеучителей и лжеучений (упоминаются только иудеи в качестве лицемеров, с которыми не следует иметь общих дел; вместе с тем существование ложных пророков и ложных учителей лишь просто предполагается). Должно еще упомянуть, что сочинение не делает никаких взглядов на положение церковных общин среди языческого и вообще враждебного им мира.

Не всеми из числа указанных отрицательных признаков можно воспользоваться для решения вопроса о времени происхождения памятника, тем более, что хотя памятник и возник в Египте, но, быть может, в такой местности Египта, церковная история которой нам остается совершенно неизвестна. Во всяком случае, указанные признаки свидетельствуют, что памятник очень древен, явился тогда, когда церковная жизнь была несложна, ограничивалась простейшими формами. В особенности, если прочтем известия Климента Александрийского о церковной жизни его времени и обратим особенное внимание на те пункты в «Учении», какие указаны сейчас, то найдем, что между временами литературной деятельности Климента и временем появления «Учения» проходит довольно значительный промежуток. Климент изображает Церковь имевшей уже более сложные формы. Если отрицательные признаки приводят к мысли, что «Учение» — очень древнее сочинение, то спрашивается, не принадлежит ли оно к первохристианским временам? Содержание «Учения» или, по крайней мере, большая его часть носит такой характер, что самый памятник мог бы быть отнесен к эпохе от 80 до 120 года, т. е. к очень древним произведениям христианской письменности. Но с гораздо большим правом на основании внутренних признаков нужно относить «Учение» по его происхождению ко временам не ранее царствования императора Адриана. Вот эти признаки: 1) «Учение» показывает, что в класс пророков и апостолов проникла испорченность, которая заставила принимать меры защиты против этого явления; 2) уважение даже к истинным пророкам начало падать в обществе, и автор сочинения считает долгом увещевать членов общества относиться почтительно к пророкам и прибегает даже к угрозам; 3) чтобы побороть в обществе недоверие и неуважение к пророкам, автор ссылается на древних христианских пророков, следовательно, предполагает давнее существование института пророков; 4) в сочинении различается два рода христианской нравственности — высшей и низшей, и указывается на те притязания, какие выражали энкратические христиане; 5) при полном отклонении от иудеев и полном отрешении от их общества (как это видим и в послании Варнавы), однако же, автор перестает чуждаться предписаний иудаистического характера, например, он принимает законы о начатках, а это указывает на II в.; 6) эсхатология «Учения» чужда чувственных представлений, о царстве славы на земле совсем нет речи. Все эти признаки не позволяют принимать мысли, что «Учение» появилось ранее царствования Адриана. На основании внутренних признаков приходим к тому выводу, что «Учение» произошло не ранее 120 и не позднее 165 г. Сократить этот период времени на основании внутренних данных нельзя. Если же признаем основательным мнение некоторых (большинства) ученых о сравнительно позднем происхождении «Пастыря» (а этим сочинением пользуется автор «Учения»), то можно сузить период появления разбираемого памятника, приняв, что этот последний возник между 140 и 165 гг.

В заключение своих исследований о времени и месте происхождения «Учения» Гарнак анализирует: можно ли, опираясь на внутренние основания, приходить к тому же выводу о месте происхождения памятника, к какому пришел он, опираясь на внешние, т. е. что памятник имеет своей родиной Египет?

В пользу Египта склоняют нас два, как мне кажется, говорит исследователь, очень важных внутренних основания. Во-первых, свободные учители и, как кажется, также и апостолы дольше, чем где-либо, встречаются именно в Египте: учители здесь еще очень долго имели влияние на организацию церковных общин, в то время, когда в других местах о них уже забыли, как это можно видеть из сочинений Климента и Оригена и даже из одного письма Дионисия Александрийского. Что касается апостолов в широком смысле слова и в смысле «Учения», то Евсевий знал, что они еще встречались во II в., и именно указывает александрийца Пантена. Из того немногого, что мы знаем о Пантене, видно, что он сначала был дидаскалом, а потом апостолом в смысле «Учения», и в качестве апостола достиг большой славы. Во-вторых, «Учение» точно воспроизводит ту редакцию молитвы Господней, какую находим у св. Матфея, со славословием: «Ибо Твоя есть сила и слава вовеки». Здесь недостает по сравнению со св. Матфеем слова «царство», но это не простая случайность, так как и в других местах «Учения», а именно в шести случаях, в славословии тоже недостает того же слова. Это дает право утверждать, что в той Церкви, к какой принадлежит автор «Учения», славословие имело такой вид, какой оно имеет в разбираемом памятнике. Тишендорф не знает ни одного греческого славословия такого же рода, но зато ему известна сагидическая, т. е. верхнеегипетская версия славословия, тождественная с версией «Учения». Такое сходство «Учения» в славословии с древнейшим верхнеегипетским текстом славословия может служить одним из важных доказательств в пользу гипотезы о египетском происхождении «Учения». Можно даже на основании этого последнего аргумента сделать еще шаг далее: не следует ли отсюда, что «Учение» возникло не в самой Александрии, а в одной из египетских провинций? Во всяком случае несомненно, что в пользу египетского происхождения «Учения» существуют веские основания, а против этого мнения не говорит ничего.

О значении вновь открытого памятника Гарнак говорит в следующих словах: каждое новое открытие в области древнейшей истории христианства обыкновенно гораздо более дает новых загадок, чем разрешает прежние. Припомним, например, находку «Философуменов» и «Диатессарона» Татиана. Главная причина такого явления в том, что до нас дошло сравнительно мало древнехристианских сочинений, при помощи которых можно было бы ориентироваться в трудных вопросах. Приятное исключение представляет обнародование такого открытия, как «Учение двенадцати апостолов». Оно не представляет собой нового обломка древнехристианской литературы, стоящего разрозненно от других такого же рода обломков, но оно материальным и формальным образом примыкает к тем сведениям о состоянии древнейших христианских общин, какие мы черпаем из первого и второго посланий Климента, послания Варнавы, «Пастыря» и Иустина. К нашему удовольствию, «Учение» подкрепляет эти сведения, углубляет их, дает основания для дальнейших выводов, в некоторых пунктах оно проливает новый и окончательный свет. В этом отношении должно сказать: в таком-то сочинении, как «Учение», мы больше всего и прежде всего и нуждались до сих пор, ибо для нас гораздо важнее закруглить наши знания с тех или других сторон, чем через новые загадки приходить к новым гипотезам.

В каком же отношении «Учение» служит к закруглению наших сведений по части истории древнехристианских общин? На этот вопрос Гарнак в рассматриваемой книге отвечает длинными и обстоятельными исследованиями о происхождении иерархии и состоянии церковного устройства от времен апостольских до конца II в. К сожалению, познакомить читателя с воззрениями Гарнака на указанные вопросы не представляется возможности. Если не со всеми выводами и положениями Гарнака, доныне изложенными, можно соглашаться, то еще меньше или даже вовсе нельзя соглашаться с теми представлениями, какие он составляет себе о происхождении иерархии и первоначальном устройстве Церкви. Мысли и суждения его здесь большей частью очень оригинальны, но в то же время они носят на себе слишком очевидный крайний протестантский оттенок. Излагать их можно не иначе, как сопровождая более или менее обширными полемическими замечаниями, но в таком случае пришлось бы писать не библиографическую статью, а целую книгу. На этом основании излагать те результаты Гарнака, которые, по его выражению, служат к закруглению наших знаний по части древнейшей церковной истории, мы считаем более чем неудобным. Как далеко Гарнак заходит в своих выводах и полетах фантазии, к каким крайностям он приходит, об этом можно судить по следующим двум образцам, какие мы приведем из его сочинения для характеристики труда немецкого ученого. Исследуя вопрос об апостолах, пророках и учителях, о каких не раз упоминает «Учение», и о той роли, какую они играли в устройстве первохристианской общины, автор затем говорит: нужно точнее рассмотреть значение того факта, что апостолы, пророки и учители, как согласно показывают древнейшие свидетельства, назначались и принадлежали не одной какой-нибудь церковной общине, а вообще всей Церкви. В этом институте рассеянное по разным странам христианство находило для себя связь и союз единения, на что доныне не обращалось внимания. Эти апостолы, пророки и учители, которые странствовали с места на место, которые во всех общинах были принимаемы с высоким почетом, они объясняют нам, до некоторой степени, каким образом развитие общин, живших в различных провинциях и при разнообразных условиях, однако же, могло сохранять ту степень единообразия, какую оно (развитие) сохраняло. Нужно сознаться, что сейчас сделанное указание на апостолов, пророков и учителей, служащих всей Церкви, не разрешает еще вполне проблемы о церковном единстве уже по тому одному, что мы о действительных следствиях деятельности этих лиц очень мало знаем, — но здесь, во всяком случае, найден тот пункт, с которого проливается свет на удивительное развитие единства Церкви.

Если бы автор остановился на этих разъяснениях, с ним можно было бы спорить лишь отчасти, но он идет далее и приходит к следующим выводам. Что такое «соборные послания» Нового Завета, разъясняет автор, это до сих пор оставалось загадкой. Что они не принадлежат тем лицам, именами коих надписываются, это несомненно. Но как же они возникли? Теперь, после обнародования «Учения», это не может быть вопросом. Соборные послания написаны именно кем-либо из странствующих пророков и учителей, и так как они, эти лица, назначались и принадлежали всей Церкви, то они и назначали свои писания для всей Церкви, потому-то они и называются «соборными». В свое время эти писания не носили имен тех апостолов, каким приписываются они в настоящее время. Кто же и когда дал этим произведениям те надписания, какие они носят — Иаковлево, Петрово и пр.? Этот вопрос Гарнак решает очень легко. Это сделано тогда, когда институт пророков, апостолов и учителей клонился к упадку и когда возникавшей «кафолической Церкви» в борьбе с еретиками понадобилось приписать некоторым из христианских сочинений глубокую древность и апостольский авторитет, — именно с этого-то времени и начинается «классическое время фикций», по выражению Гарнака. — Сколько нужно поднять самых серьезных вопросов и решить их, чтобы рассеять сейчас указанные «фикции» Гарнака!

Другой образец. Просматривая оглавление сочинения Гарнака, мы встречаем в этом оглавлении, между прочим, такой любопытный тезис: по свидетельствам «Учения», должность епископа не отличалась от должности диакона. Любопытно, как же это так? Читаем соответствующее место в самой книге и находим такие рассуждения: в чем различие между епископами и диаконами, автор «Учения» не показывает; он требует одних и тех же качеств от тех и других (кротости, нестяжательности и пр.). Из свидетельств «Учения», несомненно, также следует, что наставление народа словом не принадлежало первоначально к должности епископов и диаконов; это право первоначально принадлежало пророкам и учителям, но в то время, когда жил автор, обыкновенно уже указанное право стало связываться с должностью епископов и диаконов. Природа должности епископов и диаконов первоначально была существенно тождественна, различие между ними определялось лишь возрастом. Одна и та же должность являлась служебной должностью — диаконатом, если исполняющий ее был человеком молодым, но если ту же должность, на правах самостоятельного действования, исполнял человек почтенных лет, то возникал епископат; различие между ними остается лишь совершенно количественное (quantative). Люди постарше принимали на себя в управлении общины больше такие функции, которые свойственны их возрасту и требовали свободной и самостоятельной деятельности, а люди помоложе — обыкновенно принимали такие функции, исполняя которые, они были просто слугами. Это воззрение вполне подтверждает «Учение», заявляет Гарнак. Оно требует равных качества от них и равной чести для них; различие между епископами и диаконами основывалось преимущественно на внешних условиях — возрасте.

Из приведенных двух образцов видно, к каким крайним выводам приходит автор, когда стремится «закруглить» наши знания по части древнейшей церковной истории. Вместо действительного закругления наших знаний получаются новые фикции, и таких фикций множество.

2) Aube. L’église et l'état dans la seconde moitié du III^е siècle (249–284). Paris, 1885.

Свое новое произведение по истории гонений на христиан в Римской империи лучше всего характеризует сам автор в предисловии к этому произведению. Вот что говорит автор: «Настоящий том излагает отношения Церкви и Империи во вторую половину III в., от смерти Филиппа Араба до восшествия на престол Диоклетиана. Это период — решительный в истории Церкви. В самом деле, для нее шел вопрос о жизни или смерти; в то же время и для государства предносился аналогичный вопрос: быть ли ему христианским или не быть». Затем автор бросает взгляд на прошедшую судьбу христианской Церкви, на те притеснения и преследования, каким подвергались члены новой религии. «Прошло лишь два века с небольшим с тех пор, как родилось христианство. Оно возрастало среди общественного недоверия и ненависти, но ни то, ни другая, ни даже самые насилия, которые там или здесь имели место, не могли остановить его распространения, препятствовать ему утвердиться. Пренебрежительная толерантность со стороны власти была режимом, под которым оно обыкновенно жило. Преследование было исключением и проявлялось более снизу, чем сверху. Имена императоров, которых традиция считает виновниками и движителями первых шести гонений, служат в действительности лишь к тому, чтобы установить дату таких гонений, которые не прямо произошли от этих императоров и которым чужда была всякая политическая идея (как известно, Обэ смотрит на гонения первых двух веков как на не имеющие государственного значения. — А. Л.). Был лишь один гонитель христиан в I и II в. — это анонимный народ. Народная масса то распоряжалась по-своему с христианами, то наталкивала и воспламеняла правительство к гонениям, она создавала общественное мнение, которое и становилось своего рода юриспруденцией. — Императорская власть во многих случаях пыталась даже противодействовать враждебным натискам толпы, — частью из сострадания, частью из уважения к законам и в видах охранения доброго порядка. В канцелярию вифинского легата в 112 г. стекалось много анонимных доносов; Траян, узнав об этом, предписал не брать враждебной инициативы (?) против христиан, и хотя принимал обвинения на них, но такие, которые приносились от определенного лица. После него Антонины издавали такого же рода инструкции, приказывая закрывать слух для воплей толпы и не делать закон слугой слепых страстей массы. В кровавом деле в Лионе, в 177 г., главным действующим лицом был не император, лишь позднее узнавший об этом, ни его легат, которого тогда не было в городе, а народ или то, что зовется этим именем. Когда легат вернулся в город, то жертвы уже были готовы и намечены. Императорский агент должен был утвердить то, чего требовала народная ярость. — Затем императорский престол занимали правители с жалкими идеями, чуждые римским традициям, игнорирующие прошлое Рима, мало заботящиеся об его учреждениях и его будущем; некоторые из них действовали под влиянием сентиментальных и романтических женщин. Сенат не имел воли, прежняя гражданская дисциплина повсюду ослабела. Между тем, Церковь распространялась и организовывалась; ей уже перестало грозить опасностью то, что она была новым явлением, число ее членов не было так мало, как прежде. В это же время, как следствие этого времени, народные массы нечувствительно начали склоняться на сторону христиан, начали относиться к последним в более мирном духе. Старинные клеветы стали забываться, число предрассудков уменьшилось. Крики ненависти стали редки или по крайней мере не находили отголосков. Время, возраставший индифферентизм к обрядам древнего культа, ослабление патриотизма, ежедневное сношение с лицами некогда подозрительными, и более здоровая и справедливая оценка их правил и их нравов, в значительной мере видоизменяли и умиротворяли сердца. Но в это же самое время, после почти сорокалетнего мира, после царствования, когда симпатии императора к христианам являлись столь ясными и открытыми, что древние церковные летописцы могли смотреть на него как на одного из своих, государственная власть пробуждается, объявляет войну на христиан и заявляет претензию уничтожить христианство в мире».

После этих замечаний Обэ старается бросить взгляд на содержание и характер своего сочинения, о котором у нас речь. «Это предприятие, — пишет автор, — предначатое и с живостью совершенное Траяном Децием, продолженное спустя несколько лет Валерианом и решенное в мысли Аврелиана, но не исполнившееся вследствие его кончины, — это дело и расскажем мы, описав его и фазы, и различные эпизоды. В лице этих государей гонение государственное, гонение официальное получило свою санкцию. Об этом явлении суждения не сходятся. «Это есть проявление вечной борьбы заблуждения с истиной», — говорят одни; другие заявляют: это есть столкновение силы с идеей. Императоры же, которые стремились к гонениям, консерваторы, люди политики и патриоты III в., когда их спрашивали об этом, без сомнения говорили, что гонение есть не что иное, как уничтожение беспорядков, возросших до чрезмерности вследствие беспечности и беззаботности предшествующих царствований, смотрели на свое дело как на применение к практике права законной защиты, принадлежащего государству, как на священное предприятие власти, выступающей на защиту против заговора, опасного и ниспровергающего единство Отечества, оберегающей наследие римского величия». Делая выбор между взглядами на гонения III в., до времен Диоклетиана, автор становится на стороне представителей последнего взгляда. «С точки зрения чисто политической, императорская власть справедливо смотрела, что христианство своим распространением направлялось к разрушению основных учреждений римского мира и стремилось к тому, чтобы завладеть Империей… В длинной номенклатуре императоров, правивших государством в течение 35-и лет и служащих предметом исследования в нашей книге, Траян Деций, Валериан и Аврелиан, конечно, принадлежат к лучшим и серьезнейшим государям. Нет никакого сомнения, что объявляя христианство лишенным покровительства законов и заставляя христиан или приносить жертву, или умереть, они думали, они хотели только служить делу общественного блага, устранить опасности государственного распада и поднять римское Отечество. В сущности они, однако же, не воспрепятствовали тому перевороту, из которого возник новый мир; они даже, пожалуй, содействовали этому перевороту, вместо того чтобы задержать его. — Но во всяком случае, по расчетам заурядной человеческой мудрости, их победа казалась легка и несомненна. В самом деле, какая неравная борьба! С одной стороны — Империя с громадными ресурсами, которыми она располагала, власть, сосредоточенная в одних руках: император, который отдавал приказания и воля которого была законом, толпа высших сановников, горящих желанием выслушивать предписания и покорно исполнять их; за ними следовала целая армия подчиненных агентов, полиция, солдаты, доносчики на жалованье и добровольные ищейки, палачи; присоединим еще сюда общественное мнение — более мягкое, чем прежде, но все же по самой своей природе расположенное преклоняться перед силой и проклинать тех, кого осудил цезарь. С другой стороны — меньшинство мирных людей, лишенное внешней силы, добровольно безоружное, несмотря на насилия, хотевшее противопоставить давлению одно: нравственную стойкость и энергию пассивного сопротивления. При оценке этого неравенства сил нужно помнить, однако же, что повстречалось в это время и нечто благоприятное интересам Церкви; так, для нее было полезно: вторжение варваров, которые делали набеги на все провинции и которые представляли собой опасность непосредственную и наиболее чувствительную, — крайняя неустойчивость власти, вследствие чего тормозилось исполнение широких планов, — частая узурпация самозванных царьков, мало наклонных подчиняться политике Рима, того самого Рима, который объявлял их врагами Отечества, и т. д. — Усилия Деция и Валериана на деле оказались бесплодными для той задачи, какую они преследовали, но не для Церкви, которая вышла из этих испытаний более твердой, более закаленной для новых битв, уверенной в самой себе и своем будущем. — В рассказе о преследованиях Деция и Валериана и их непосредственных последствиях мы посвятим много страниц некоторым вопросам, касающимся тех же фактов из истории гонений: во-первых, расскажем о падших, дело которых столь печалило Церковь, во-вторых, о споре относительно крещения, в-третьих, о том, что гражданская власть была призвана разрешить дело о Павле Самосатском». В заключение введения к книге Обэ говорит кратко об источниках, какими он пользовался, и еще короче высказывает свои pia desiderata (благочестивые намерения (лат.). — Ред.) в качестве историка. «Источники, из которых мы почерпали материалы для составления этих этюдов, — говорит автор, — суть почти исключительно источники церковные. Замечательная вещь: для историков языческих, даже для тех из них, которые жили после той эпохи, о какой у нас речь, Церкви, казалось, не существовало. Без сомнения, молчание это — преднамеренное. Киприан есть наш лучший руководитель до того самого времени, когда он, показав столько доказательств своей мудрости и твердости, увенчался мученическим венцом, не убоявшись смерти, в чем, по-видимому, некоторые сомневались. Без писем Киприана было бы очень трудно написать наш том. Мы будем также цитировать мартирологии и агиографические рассказы Метафраста, Сурия, болландистов и Руинарта. Нужно с большой осторожностью пользоваться материалами, здесь заключающимися, не исключая тех, которые находятся у Руинарта. Я думаю, что Метафраст стоит выше той репутации, какой он пользуется, а Руинарт немного ниже той репутации, какая ему приписывается. Нет сказок у первого, и нет чистой истории у второго. Но, во всяком случае, эти источники часто смутны, документы переданы из вторых, даже третьих рук, приукрашены и нередко вложены в рамки проповеди. Слишком преувеличенно говорить об этих назидательных мемуарах и этих благочестивых чтениях, что будто это архивные документы, что это акты, записанные во время судебной процедуры. С уверенностью можно сказать, что здесь, в этих актах, находится много правдивых фактов, передаются действительные вопросы и ответы, произнесенные перед трибуналом, но все это весьма часто пересказано широковещательно, тонет в искусственных композициях. При этом нужно прибавить, что мы приняли на себя труд ознакомиться со стариннейшими «актами», находящимися в нашей (парижской) великой библиотеке, и наш труд не всегда пропадал даром. Об этом может судить сам любознательный читатель, если ознакомится с двумя неизданными доныне греческими рукописями, помещенными в приложении. — Нужно ли добавлять, — пишет, наконец, автор, — что этот том есть книга чисто историческая, а не полемическая, что она написана на основании документов, бывших у автора под руками и им старательно изученных. Обрабатывая эти трудные и полутемные материи, можно писать книгу, вдохновившись лишь одной заботой — дать прошедшему, насколько возможно, образ, сходный с тем, что было. Предрасполагать же себя наперед умиляться перед такой-то силой, или служить такой-то партии — есть дело жалкое и рабственное. Я употребил все усилия, чтобы предохранить себя от этого и сберечь свободную совесть историка».

Самую видную черту книги Обэ составляет критическое отношение к документам; в этом случае он является перед нами таким же, каким мы знаем его из других его сочинений по истории гонений. Для примера приведем строгий и обстоятельный разбор автором одного древнего сказания об Оригене, записанного у Епифания У Епифания читаем: Ориген подвергся великой зависти за то, что превосходил других своей ученостью. Особенно это поразило имевших в то время (гонение Деция) правительственную власть. По дьявольскому ухищрению они придумали нанести срам этому мужу и определили ему, если он не хочет принести жертву, такое наказание — отдать его эфиопу на осквернение его тела. Ориген заявил, что из двух предложенных ему преступлений он скорее готов выбрать жертвоприношение. По суду исповедников он был лишен славы мученичества и извержен из Церкви. Случай этот был в Александрии; так как за это его осыпали насмешками и ругательствами, то он удалился отсюда и избрал своим местопребыванием Палестину. Спустя несколько времени Ориген познакомился с неким Амвросием и обратил его от ереси к Церкви. Этот Амвросий, как человек ученый, упросил Оригена заняться толкованием Св. Писания и составлять комментарии. Ориген жил в Тире еще 28 лет, сохраняя до конца жизни бодрость и деятельность духа. Передав этот рассказ, Обэ делает такие замечания на него. История эта меньше всего походит на истину. Нельзя утверждать, что Епифаний выдумал эту историю. Он, без сомнения, слышал что-либо подобное, но изложил слышанное так, что рассказ является совершенно невероятным. В самом деле, Епифаний говорит, что событие происходило в царствование Деция в Александрии прежде знакомства Оригена с Амвросием, и прибавляет, что после события Ориген жил еще 28 лет. Все это противоречит истории. Деций царствовал от 249 г. до конца ноября 251 г.; но Ориген в это время ни разу не был в Александрии и умер в 253 или 254 г. Значит, он пережил Деция на 2–3 года, а не на 28 лет. Если событие, рассказываемое Епифанием, было, как говорят, за 28 лет до смерти Оригена, то оно не имело никакого отношения к гонению Деция, да и вообще к какому-то ни было известному гонению, потому что предполагаемое событие падает на 224 или 225 г., т. е. на первые годы царствования Александра Севера, на такое время, когда, как это хорошо известно, совсем не было официально объявленного гонения на христиан.

С другой стороны, как могло случиться, что о таком важном событии никто не свидетельствует, кроме Епифания? Как понять, что ни один из врагов Оригена не упоминал об этом событии с целью очернить неприязненное лицо, и что ни один из апологетов Оригена не принял на себя труд оправдать последнего от обвинения? Не служит ли это доказательством того, что рассматриваемый факт не имеет и признака истины? — Наконец, мы понимаем, когда рассказывается, что гонители, чтобы заставить молодых христианских дев отречься от христианства, грозили им, в случае сопротивления, отдать их целомудрие на поругание, и, случалось, отдавали их на поругание палачам; но есть ли смысл в известии, что будто нечто подобное языческая власть хотела сделать с Оригеном, этим философом, которого все знали как человека в высшей степени ученого и добродетельного, этим старцем, которому тогда было 65 лет? Судебная процедура в отношении к христианам, нет сомнения, была иногда сурова и отличалась варварским характером, но едва ли когда была такой смехотворной, как выставляет ее рассказчик, заставляя представителей императорской власти отдавать ни с чем не сообразные и смешные распоряжения. Смешной рассказ Епифания скрывает под собой какую-либо ошибку или же смешение имен. Вообще, можно утверждать, что известие Епифания о том, что Ориген позволил себе принести языческую жертву, не имеет под собой никакой исторической основы. Вместе со всей христианской древностью мы верим, что александрийский учитель, будучи заключен в тюрьму, наказываем и угрожаем смертью, не выказал никакой слабости в христианском исповедании, но оставался твердым и достойным самого себя.

Несмотря на то, что сочинение Обэ отличается строго критическим направлением, оно нигде не впадает в гиперкритику. Критика его нигде не имеет в виду уронить достоинство предмета. Сравнивая это новое сочинение Обэ с двумя прежними его сочинениями, посвященными тоже эпохе гонений (I–III в.), мы находим, что рассматриваемое сочинение читается с гораздо меньшим интересом, чем прежние. Это зависит отчасти от того, что значительная доля сочинения написана на основании писем Киприана, а эти письма изучены в богословской литературе превосходно. Нового можно было сказать очень мало. Без сомнения, дальнейший том по истории гонений Обэ посвятит эпохе Диоклетиана. Ввиду того, что эта эпоха замечательна сама по себе и представляет множество трудностей при изучении, можно ожидать, что талантливый исследователь одарит ученый мир интереснейшей книгой.

3) Bestmann Н. I. Geschichte der christlichen Sitte. II Theil: Die katholische Sitte der alten Kirche. Nördlingen, 1885.

Перед нами обширный том, вмещающий в себе свыше 700 больших страниц. К сожалению, нельзя сказать, чтобы достоинства сочинения соответствовали его объему. Труд автора не окупается…

В предисловии автор говорит: «Чем старательнее исследуется церковная древность, тем более исчезает тот идеальный образ, какой составился о первых веках христианства» Тем не менее, замечает автор, «этой Церкви со всеми ее несовершенствами принадлежит моя любовь».

За что любит автор древнюю Церковь, что в ней он находит хорошего, в чем заключается ее сила, величие и значение, — этого никак нельзя определить, если древняя Церковь действительно была такова, какой он ее изображает. А изображает ее он в красках, далеко не радужных. Церковь первых трех веков обыкновенно считается богато одаренной нравственными силами. Не то видим в изображении автора. Даже к этой заре христианской Церкви он относится холодно, скептично; чуть не на каждой странице своей книги он читает первохристианам наставления, предостережения, поучает их, как должно бы жить. Автор остается всем недоволен в нравах древней Церкви. Вину порчи церковной жизни он находит везде — в иерархии, во влиянии иудейства на христианство, во влиянии язычества на то же христианство. Тон иеремиады слышится во всех рассуждениях автора. Каким образом иерархия могла испортить первохристианскую жизнь, об этом автор говорит так: «Различны факторы христианской жизни. Жизнь общества первоначально (когда же? — А. Л.) была только плодом самой свободной и самой свежей связи всех отдельных членов. Но эта энергия, которая одушевляла каждого члена, была у них скоро отнята. Эту энергию общество потеряло, благодаря своим чиновникам (т. е. лицам иерархическим). Ибо осуществление нравственной жизни теперь перестало быть выражением непосредственной живой веры во Христа, а опиралось на правила, которые стали составлять в руководство общества учители, люди знания. Субъективный пафос исчез, индивидуальной энергии не стало; нравственность стала существенно символически-ритуальным действованием. Вообще, перевес общественного фактора над индивидуальным всегда сопровождается затемнением нравственного мировоззрения. В той мере, как скелет общественной жизни, органы его, чиновники и нормы выдвигались все более и более вперед, в той же мере в нравственной самодеятельности на первый план выступило, как вещь самая существенная, внешнее дело, а не внутреннее расположение. Религиозная деятельность лишилась нравственной цели, добрыми делами стали посты, молитвы (?), раздача милостыни» (S. 79). Как рано произошло такое изменение положения христианского общества к худшему, об этом мы узнаём из суждения автора о времени происхождения памятника «Учение 12-и апостолов». Этот памятник, по мнению автора, появился в Церкви еще до окончания I в., а так как в этом памятнике рекомендуется как дело доброе то, в чем автор видит искажение христианской жизни (посты и пр.), то значит и одного века христианское общество не прожило так, как было бы желательно немецкому ученому (S. 147). К такому извращению чистого характера христианства вело, по воззрению Бестманна, и иудейство в лице иудео-христиан (точнее, евионитов), вскоре после разрушения Иерусалима смешавшихся с христианами из язычников. Автор говорит: «Велико было влияние иудео-христиан на внутренний ход языческо-христианской Церкви. Достаточно было несколько десятилетий после разрушения Иерусалима, в течение которых иудео-христиане встали в близкие отношения с христианами из язычников, достаточно было, чтобы или прямо привить к христианскому обществу из язычников их практические идеалы и идеи, или же пособить укорениться в среде христиан из язычников другим идеалам, не менее неправильным, хотя и несходным с их собственными идеалами Говорим о том, что христианам из иудеев с самого начала недоставало сознания о живом, личном (?) присутствии Христа в их обществе» (S. 100). Говоря о разрушении Иерусалима как дате, с которой началось вредное иудаизирование христианства, автор имеет в виду разрушение иудейской столицы Веспасианом (70 г.); следовательно, по представлению автора, христианство теряет свой настоящий возвышенный характер к концу I в.

Пагубное влияние язычества на христианство самых первых времен Бестманн усматривает во многом и, между прочим, — в чем бы вы думали? — в христианском мученичестве. Вот интересные суждения автора по этому вопросу: «Влияния античного мира на христианство нельзя не признавать. Так, язычники считали делом законным искать славы у людей. Эта же идея, т. е. что из всех земных благ, — обстоятельно поясняет автор, — слава есть самое высшее, приплетается и слышится почти во всех сказаниях о мучениках. Напрасно Климент и Ориген восставали против славолюбия, как суетности, ведь и сами они смотрели на славу мучеников с языческой точки зрения. И вот подвижники Христовы не только ожидали славы у людей, но и прославления, особых почестей у самого Бога. Они помышляли об ангелах как зрителях на их борьбу, и о демонах, как собственных врагах, с которыми они боролись. Небо и земля сходились в стадиуме (амфитеатре), в котором атлеты (мученики) поспешали к вечной цели. Выработалось особенное воззрение, опиравшееся на мнении, что нравственная стойкость свидетелей веры (мучеников) имеет религиозное значение. Говорили о крещении кровью, о прощении грехов, которого заслуживали не только сами мученики, но которое они могли уделять и другим» (S. 304).

Один параграф книги, в котором говорится о состоянии александрийских христиан II и III вв., носит такое заглавие: «Katholische UnSitten» — «Кафолическая безнравственность». Уже самое заглавие показывает, о чем пойдет у автора речь, а содержание параграфа ясно дает знать, что автор не скупится на черную краску для описания «любимой» им древней Церкви. «Неправильно поступают, — вещает автор, — когда нравственное состояние христианского общества первых веков рисуют лишь светлыми красками. Если представят себе тот низкий нравственный уровень, на котором находилась жизнь клонившегося к смерти древнего мира, то найдут это неестественным. Должно было пройти много времени, прежде чем общества привыкли к тяжкому (?) игу нового закона. Уже тем фактом, что к христианству обращалось много людей, руководили не всегда чистые и благородные побуждения Мы слышим жалобы на то, что люди влеклись к христианству по чувству простого любопытства. Даже более низкие мотивы не составляли исключения. И если люди так или иначе делались членами Церкви, то и тогда у них находилось множество извинительных причин, чтобы не исполнять евангельских требований. «Мы не философы», — говорили они в свое оправдание. Священники высказывали жалобы на то, что христиане только тогда казались нравственными, когда находились в храме. А как только выходили из храма, потешались музыкой, предавались пьянству, вместе с толпой язычников спешили на зрелища, глаза их бесстыдно смотрели на худые дела, слух осквернялся слушанием бесстыдных слов. Да и в самих храмах они злоупотребляли братским поцелуем» и т. д. (S. 276).

Если так была непривлекательна Церковь первых веков (II и III), то, конечно, еще более печальный вид она представляла, по воззрению автора, в дальнейшие века. Если бы мы захотели сколько-нибудь подробно познакомить читателя с суждениями автора о положении Церкви IV–VI вв., то нам пришлось бы выписывать из книги немецкого ученого одну иеремиаду за другой — почти без конца. Не принимая на себя такого неблагодарного труда, сделаем лишь несколько заметок о характере труда Бестманна, поскольку он касается Церкви после III в. Никейский собор, провозглашение им известного догматического учения, наводит автора почему-то лишь на одни мрачные мысли. «Никейская догма» заставляет его говорить и о недостаточности догматического развития Церкви, придававшей слишком большое значение догматическим вероопределениям, и о разрыве между религиозным и нравственным настроением общества, и о нравственном одичании, и всякого рода извращении религиозности; корень для всех этих явлений он находит в одном: в том, что стали пренебрегать историческим образом Христа (Christusbild. S. 361–363). Еще меньшее значение придает автор Вселенским соборам V и VI вв.; в них он не видит ничего такого, что могло бы служить к поднятию нравственного и религиозного духа христианского общества. Параграф, где автор рассуждает по этому вопросу, имеет такое заглавие: «Ein Dogma ohne Leben» («Безжизненная догма»); одним этим заглавием автор сказал все, что он хотел сказать (S. 599). Кажется, единственное явление данных веков, о котором он судит мягко и отзывается с некоторым сочувствием, это монашество. Но и на монашество он смотрит благоприятным взором лишь потому, что он составляет о явлении собственное мнение, не оправдывающееся историей. Он относительно доволен монашеством потому, что находит в монашестве обнаружение свободного христианского духа, выступившего в противодействие слишком возмечтавшему о себе клиру. Да и в монашестве автор скоро разочаровывается. К концу IV в., по взгляду автора, оно стало сильно портиться, сделалось явлением несимпатичным — ein Mönchthum ohne Sinn, бессмыслицей (S. 601). Вообще, по суждению Бестманна, древняя Церковь, в особенности Восточная, в VI и даже V в. впала в немощное состояние, потеряла жизненные силы и утратила действительное значение (S. 626). Христианский мир будто бы представлял самый безотрадный вид: «Церковь потеряла свободу (ohne Freiheit), догма стала безжизненной (ohne Leben), монашество сделалось бездушным (ohne Geist), благочестие превратилось в простую форму без содержания (ohne Gehalt)» (S. 610). Вот какова, по суждению автора, была древняя кафолическая Церковь, которой «принадлежит любовь» его. Разумеется, что такая картина получается в таком случае, когда историк одни стороны церковно-исторической жизни изображает с большей яркостью за счет других сторон — более печальные за счет более отрадных и светлых. Так и сделал автор. И вот у него вместо исторической картины получилась жалкая карикатура.

Для достижения своей цели, для того чтобы описать Церковь «со всеми ее несовершенствами», автор иногда прибегает к подтасовкам, извращает самым невероятным образом исторические документы. Представим один, но очень внушительный пример. На S. 466 автор пишет: «Понятно, что о Константине Великом христиане произносили неодинаковое суждение. Помня выспренную характеристику этого императора, сделанную, Евсевием, не следует забывать свидетельство Илария, который, однажды обращаясь к Констанцию, сыну Константина, говорил (Adv. Const. Cap. 8): «Это ты у отца твоего, столь изобретательного на разного рода смертоубийства, научился убивать без меча, преследовать без зазрения совести, ненавидеть без подозрения, лгать в надежде, что это не будет открыто, исповедовать веру без веры». Разумеется, этих слов Илария забывать не следует, так как историк не должен быть беспамятным. Но еще более не следует извращать свидетельств, как делает историк в настоящем случае. У Илария идет речь не о плотском отце Констанция — Константине, а об отце его духовном, отце всех нечестивых — дьяволе, отце всякой лжи. Что это у автора: забвение или умышленная ложь? — Книга написана языком, бьющим на эффект, а потому неприятным. Автор сыплет фразами вроде следующих: «Епископ сначала был комиссаром, а потом сделался господином пресвитеров» (S. 170); «Задача историка заключается в том, чтобы представить себе кафолическую Церковь, в особенности древности, как диагональ в параллелограмме античных и христианских духовных сил» (S. 132).

Нельзя отрицать, что в книге местами встречаются меткие объяснения, остроумные обобщения, но, к сожалению, они брошены как бы мимоходом и редко достаточным образом обоснованы. В целом книга представляет плод ума, потраченного на пустяки

4) Förster Th. Ambrosius Bischop von Mailand. Eine Darstellung seines Leben und Wirkens. Halle, 1884.

Фёрстер справедливо говорит, что об Амвросии Медиоланском писали лишь ученые представители католической Церкви, и что протестанты в своей науке почти ничего не сделали для изучения замечательной личности названного епископа. Книга автора имеет целью заполнить пробел, замечаемый в протестантской науке. И нужно отдать честь автору, он выполняет свое дело с большим знанием и талантом.

Описывая внешнюю сторону деятельности Амвросия, автор с большим вниманием останавливается на известном факте покаяния императора Феодосия Великого по случаю избиения многих фессалоникийцев. Воззрение автора на это происшествие значительно отличается от общепринятого воззрения, а потому мы считаем небезынтересным познакомить читателя с мнением нашего автора. Фёрстер говорит: относительно заключительного акта конфликта между Амвросием и Феодосием древние писатели разногласят, так что нет возможности примирить сообщаемые ими известия. Рассказ Павлина, который повторяют Созомен, Феодорит, Сократ и который в качестве textus receptus (текст общепринятый (термин, принятый в библейской текстологии) (лат.). — Ред.) вошел в церковно-исторические компендиумы, содержит известную драматическую сцену Амвросия в церкви, во время которой епископ грозил императору отлучить его от христианского общества, если последний не принесет публичного покаяния. По этому рассказу, Феодосий после совершенного им тяжелого греха хотел в сопровождении всей придворной свиты войти в базилику, но Амвросий, встретив его в притворе, заградил ему вход и потребовал от него покаяния, как некогда известный пророк потребовал раскаяния от Давида. Император, однако же, по тому же рассказу, не вдруг склонился на представления епископа; проходит 8 месяцев, в течение которых император перестал ходить в церковь и видеться с епископом. Наконец, такое положение императора сделалось для него несносным, и он при посредстве третьего лица хотел примириться с епископом, но не имел успеха. Тогда он подчинился требованию епископа и принес покаяние. Фёрстер находит, что в такой форме событие представляется невероятным. Главное основание для такого скептицизма автор находит в молчании самого Амвросия о тех перипетиях, о которых так подробно говорят указанные древние писатели. Как могло случиться, спрашивает Фёрстер, что Амвросий, который с такой дипломатической точностью описывает в письмах к близким ему лицам все сколько-нибудь важные события, однако же ничего не говорит о таком крупнейшем происшествии, которое покрывает новой славой мужественного епископа? Легко понять, как сложился тот рассказ, какой приведен выше. Некоторые места из письма епископа к Феодосию и его надгробной речи по случаю смерти этого императора могли быть истолкованы в том смысле, что Амвросий будто бы в самом деле произнес отлучение на Феодосия, а отсюда оставалось сделать лишь один шаг, чтобы прийти к утверждению, что когда император хотел войти в церковь для присутствования за богослужением, ему был прегражден вход. С большей вероятностью, замечает автор, можно принимать, как это открывается и из общественного положения обоих действующих лиц, что Феодосий, которого так легко было склонить к мягкости и уступчивости, сам, как скоро прошло первое страстное возбуждение, добровольно исповедал свой грех и подчинился условиям публичного церковного покаяния. Такое понимание факта можно хорошо выводить из следующих слов надгробной речи Амвросия по Феодосию: «Император, невзирая на блеск своей короны, публично оплакал свой грех в церкви, и со слезами и вздохами молил о христианском отпущении; он принес публичное покаяние, которого обыкновенно стыдятся люди частные». И при таком объяснении факта, замечает автор, авторитет епископа мало что теряет; напротив, даже в некоторых отношениях приобретает новый блеск: при этом толковании не может быть места для упрека Амвросию в высокомерной иерархической притязательности (S. 67–68).

Любопытны и совершенно новы те замечания, какие делает автор об отношении Амвросия как литературного деятеля к замечательнейшим представителям греко-восточной науки — Филону, Оригену, св. Василию Великому. Нужно употребить очень много самого усиленного труда, чтобы объяснить точным образом это отношение латинского писателя к греческим; автор и сделал это. О влиянии Филона на Амвросия Фёрстер говорит следующее: экзегетические труды Амвросия, а именно те, в которых он занимается толкованием Ветхого Завета, ясно показывают сильную зависимость Амвросия от Филона; не будет ошибкой сказать, что к аллегорическому толкованию исторических известий Ветхого Завета он был побужден знакомством с трудами указанного александрийского ученого. Правда, он редко называет по имени и цитирует Филона, однако же сходство между филоновскими аллегорическими толкованиями и собственными Амвросиевыми бросается в глаза даже при поверхностном сравнении их трудов. Места из Филона Амвросий иногда воспроизводит с такой точностью, что мы даже в состоянии исправлять текст Филоновых сочинений по Амвросию; или же наоборот — неясные места у Амвросия прояснять при помощи Филона, которым он пользовался. Нужно, однако же, сознаться, что Амвросий позволяет себе заимствования из Филона по преимуществу формального свойства: он усваивает аллегорические объяснения александрийца, но не придерживается круга его идей; можно указать немало таких случаев, когда Амвросий прямо опровергает александрийского ученого. Затем Фёрстер в двух колоннах приводит выдержки из латинских сочинений Амвросия и греческих — Филона, и сравнивает их, подтверждая вышеуказанную мысль о зависимости первого от второго в литературном отношении (S. 102–112).

Руководителем Амвросия в ученой деятельности кроме Филона, был Ориген. Рассматривая этот вопрос, автор делает такие замечания. Зная, что Амвросий пользовался трудами Филона, не будет уже удивительным, что он пользовался также и трудами Оригена. Но указать зависимость Амвросия от Оригена труднее, потому что Амвросий читал Оригена в греческом тексте, тогда как этот последний дошел до нас большей частью в латинском тексте, и это нужно сказать в особенности о гомилиях Оригена на Шестоднев и книгу Бытия: этими сочинениями, без сомнения, больше всего пользовался Амвросий, и, однако же, они дошли до нас во фрагментарном виде, да притом же в латинском переводе. Слишком далеко зависимость Амвросия от Оригена не заходила. Хотя он не раз называл его по имени и цитировал, однако же, он хорошо знал об ошибочных мнениях своего руководителя и избегал их. Амвросий, как и Василий Великий, больше всего пользовался работами Оригена при составлении Шестоднева; из богатой сокровищницы Оригенова знания он заимствует сведения по физике и астрономии. Впрочем, нельзя сказать, чтобы Амвросий совсем не усвоил никаких специально-оригеновских воззрений; он усвоил, по крайней мере, те, какие не встречали сильного противодействия со стороны тогдашней богословской науки. Имеем в виду эсхатологические мнения Оригена. Так, например, взгляды Амвросия на адские мучения, без сомнения, заимствованы у Оригена; как и этот последний, Амвросий учит: «Не плотских зубов будет там скрежет, и не вечный огонь чувственного пламени, и не плотский червь» и т. д. Затем Фёрстер в двух колоннах приводит сходный текст из сочинений латинского и греческого писателя (S. 112–117).

Сочинения Василия Великого также были внимательно изучаемы Амвросием и служили для него руководством. Амвросий, говорит автор, стараясь пополнить свое богословское образование, изучал наиболее авторитетных греческих писателей, и прежде всего Василия. Из «Шестоднева» Василия Амвросий черпал сведения широкой рукой и часто буквально повторял слова оригинала в своем «Шестодневе». Это положение автор тщательно доказывает соответствующими выписками (S. 117–121).

Книга полно и обстоятельно исследует как богословское учение Амвросия, так и его проповедническую деятельность. Она представляет собой ценный вклад в науку. Немецкая богословская критика отнеслась к сочинению автора с полнейшим уважением и признательностью (Theolog. Literaturzeit. 1884. № 19).

В настоящей статье мы хотим познакомить читателя с вышеупомянутым сочинением Бернайса, немецкого исследователя, известного многими трудами в области классической литературы. Это сочинение очень интересно, потому что оно бросает новый свет на весьма известное произведение греческого сатирика II в. Лукиана «О смерти Перегрина». С давних пор сделалось всеобщим научным убеждением, что сатира Лукиана о смерти Перегрина есть сатира, направленная против христиан и христианства. Этого, однако же, отнюдь не признает Бернайс, и все его, правда, не очень обширное сочинение посвящено раскрытию той мысли, что цель Лукиановой сатиры не христиане, а киники II в., христиане же являются в этой сатире просто как лица сторонние, как аксессуар. Автор раскрывает свою мысль с такой доказательностью и научностью, что нужно быть очень притязательным и скептичным, чтобы не согласиться с ним. Сила его аргументации была бы, впрочем, еще поразительнее, если бы он взял на себя труд привести образцы тех искусственных и натяжных толкований, при помощи которых церковные историки усиливаются во что бы то ни стало выставить Лукиана прямым врагом христианства, а его сатиру о смерти Перегрина — решительным нападением на новую религию, какой было христианство во II в., — но этого автор не делает. Со своей стороны, мы также не думаем делать того, что не сделано автором, и ограничимся простым указанием на статью Планка «Lucian und d. Christenthum» (in d. Studd. und Kritt. 1851, IV), где тенденциозные толкования сатиры Лукиана доходят до крайних пределов. Автор готов находить в ней указание на лицо Христа, на апостолов, на христианское учение, на христианское мученичество, на обстоятельства смерти Поликарпа, — и все это на таких основаниях, на каких можно построить что угодно или, лучше сказать, ничего.

Бернайс на первых же строках своего сочинения заявляет, что он чужд общераспространенному взгляду на данную сатиру Лукиана и видит в ней совсем другое.

Он говорит: «Сказание Лукиана о смерти Перегрина долгое время подлежало тому жребию, какого редко избегают сочинения из древней литературы, коль скоро они какой-либо определенной стороной затрагивают живые интересы нового времени. Взгляд новейших читателей и толкователей столь пристально устремлялся на эту одну сторону, что выпускал из внимания все другие стороны, которые, однако же, имели сравнительно большее, преимущественное значение как по мысли писателя, так и для его современников; вследствие этого понимание целого творения являлось несообразным с первоначальным намерением писателя, следовательно, не историческим. Так как Лукиан в своем изображении богатой событиями жизни Перегрина кое-где касается его отношений к христианам и говорит о них в тоне несочувственном, как подобает насмешливому эпикурейцу, то в продолжение долгого времени этот эпизод представлялся зерном всего сочинения; как сатира, направленная против христиан, она возбуждала страх и негодование у людей благочестивых и радостно приветствовалась врагами христианства. Однако же еще в 1789 г. малоизвестный теперь писатель Гермар, опровергая геттингенского теолога Вальха, высказал правильный взгляд, что часть сочинения о смерти Перегрина, касающаяся христиан, есть дело в нем побочное и что киники составляют главную цель нападок Лукиана. Но беспристрастный взгляд Гермара не утвердился в науке. Не так давно Эдуард Целлер счел себя вынужденным возвратиться к общепринятому воззрению, что Лукиан в своем рассказе главным образом имел в виду поразить христиан, и даже на этих днях нам пришлось читать в «Journal des Debats», что намерение Лукиана состояло в осмеянии христианского мученичества. «Сочинение направлено, — замечает автор, — против киников, и этот взгляд давно сделался бы общепризнанным, если бы больше обращали внимание на исторические сведения, которые должны осветить в особенности главную фигуру Лукианова рассказа (а такой фигурой Бернайс считает не Перегрина, а Теогена, о котором Лукиан упоминает чуть не на каждой странице». — А. Л.)».

Для тех, кто мало знаком с произведением Лукиана о смерти Перегрина, — а равно и вообще для общей ясности дальнейшей речи — считаем полезным сделать краткий очерк этого сочинения. Для этой цели мы воспользуемся как пересказом Лукианова произведения, какое находим в сочинении Бернайса, так и немецким переводом этого произведения, приложенным к книге Бернайса и занимающим ровно 20 страниц.

Сатира Лукиана о смерти Перегрина распадается на три отдела, кроме введения и заключения, в которых Лукиан обращается с некоторыми замечаниями к другу своему Крониосу.

Нужно сказать, что сатира написана в форме письма Лукиана к этому его другу.

Первое отделение произведения очень краткое. В нем Лукиан говорит, что когда он был в Греции ради Олимпийских игр и проходил Элидой, то здесь в одной гимназии наткнулся на держащего речь киника. Это был Теоген, друг Перегрина. В своей речи он старался восхвалить намерение Перегрина сжечь себя на костре и старался защитить его от упреков в тщеславии. Прославляя Перегрина, Теоген между прочим говорит: «Есть два самых совершенных произведения искусства, которые когда-либо видело человечество: Зевс и Перегрин; творцом и художником для Зевса был Фидий, а для Перегрина — природа». Второе отделение сатиры составляет длинная речь другого лица, не названного по имени. Это лицо восходит на кафедру, лишь только сходит с нее Теоген. Этот новый оратор в самых черных чертах изображает всю жизнь Перегрина. Очевидно, что это был враг Перегрина. Родившись в бедном городке Парии, Перегрин всю жизнь, говорит оратор, проводит в беспутствах и путешествиях. Он запятнал себя прелюбодеянием и другими пороками. Он задушил собственного отца, так как ему показалось, что отец его слишком долго зажился на свете. Это преступление возбудило против него негодование его соотечественников, и он обратился в бегство. Прежде всего он примкнул к христианам в Палестине, достиг у них высокого почета как пророк и толкователь книг. В качестве христианского учителя он был брошен в тюрьму. Здесь его посещали его единоверцы, утешали его, приносили ему деньги. Перегрин стремился к мученичеству, но не достиг цели, потому что до этого не допустил его сирийский проконсул, не желая удовлетворить тщеславие Перегрина. Из числа пунктов христианского учения Лукиан при этом случае указывает очень немногие и общие: Распятый учил, что все мы между собой братья, что душа бессмертна, что следует презирать эллинских богов. После того как Перегрин был отпущен на свободу, он возвратился в свое отечество, с важностью подарил городу все свое наследство, состоящее из 30 талантов, и за это удостоился хвалы и оваций от бедных парийцев. Затем он снова возвращается к обществу христиан, но оставался в общении с ними недолго; он был изгнан отсюда, потому что «увидели, что он ест то, что воспрещено было у них». Затем Перегрин был в Египте и в Риме. Из Рима он был также изгнан, так как он позволял себе дурно отзываться о тогдашнем императоре. Затем он очутился в Греции, где намеревался побудить греков поднять оружие против римлян, и наконец приходит к мысли сжечь себя заживо, чтобы явить собой геройский образец терпения и дать своим ученикам живой урок относительно презрения смерти. Третье и последнее отделение произведения посвящено описанию самосожжения Перегрина со всеми мельчайшими обстоятельствами. Рассказ ведется от лица самого Лукиана. Дело происходило в двадцати стадиях от Олимпии, ночью, при лунном освещении. Прежде чем произошло самосожжение Перегрина, он сказал речь. Самый костер зажгли своими факелами Теоген и Перегрин. После чего последний ринулся в огонь и сгорел. Между легкомысленной толпой появились различные басни о чудесах, которые будто бы сопровождали смерть кинического философа. В некоторых городах Империи его стали даже обоготворять.

Приступаем к изложению доказательств, приводимых Бернайсом в подтверждение его мысли, что сатира написана не против христиан, а против киников. Передавая сущность дела из сочинения Бернайса, мы не будем, однако же, строго держаться порядка, какому следует его аргументация, находя более целесообразным дать ей свой строй и последовательность.

Бернайс с решительностью доказал, что все главные лица, фигурирующие в сатире Лукиана, суть лица действительные, а не вымышленные, и принадлежат они языческому миру. Значит, нет никакой надобности искать в смерти Перегрина пародии на мученичество Поликарпа, а в значении, каким пользовался он среди христиан, — иллюзию на деятельность Христа и апостолов. Лукиан своей сатирой преследует лиц из языческого мира, которым он, однако же, не мог симпатизировать. Важнейшее открытие Бернайса заключается в том, что он указал, что Теоген, который так часто появляется с такой или другой ролью в произведении Лукиана, есть действительное историческое лицо, о чем, однако же, доныне никто не догадывался. Теоген был знаменитый кинический философ того времени. Указание на это лицо Бернайс находит в одном из обширных сочинений знаменитого врача Галена «Метод лечения». В этом сочинении он опровергает медицинскую школу методиков, ведших свое начало от Тессалоса и утверждавших, что лечение воспалений должно производить одинаковым образом, доказывая, что лечение воспалений должно видоизменяться, смотря по тому, какая часть тела поражена. Главным доказательством для Галена служит один печальный случай с одним пациентом, лечившимся по системе методиков. Он пишет: «Я хочу привести тебе[132] на память один случай из их практики, случай с Теогеном, киническим философом. Событие это очень известно вследствие знаменитости пациента, так как Теоген ежедневно излагал публичные лекции в гимназии Траяна» (в Риме). Гален описывает интересный для него случай с полной подробностью. Теоген был болен воспалением печени, и врач Атталос, пользовавший Теогена, употреблял сообразно своему методу исключительно слабительные средства. Гален, увидавшись с этим врачом, оспаривал метод его лечения, настаивая на том, что опыт показывает, что воспаление печени уступает действию смешанных средств — слабительных и укрепляющих, и в продолжительной беседе старался указать самые медикаменты. Атталос же прервал Галена словами: «Предоставь мне еще три или четыре дня вести дело лечения Теогена по моему способу, и ты увидишь, что он вполне будет здоров». Гален возразил: «В самом деле? А что, если больной твой внезапно умрет? Будешь ли ты по крайней мере тогда лечить по другому способу?» Атталос не дал на это ответа, но со смехом ушел для того, чтобы еще в сильнейшей дозе продолжать свое слабительное лечение в полной уверенности, что, леча таким образом, он в продолжение определенного срока, в три-четыре дня, успеет поднять на ноги больного. Всем, кто бы ни спрашивал его о ходе болезни Теогена, он с веселым духом давал ответ, что все кончится хорошо. Но случилось совсем не то. Случилось именно то, что сказал Гален: больной внезапно умер. И смешнее всего то, что когда он отправлялся с визитом к Теогену и встретившиеся друзья Теогена спрашивали врача, как протекает болезнь их друга, то он пригласил их с собой, желая им показать, что больной чувствует себя отлично и что он может отправиться даже в баню. С радостным лицом Атталос в сопровождении многих вступает в дом, где лежал больной. Оказалось, что Теоген уже мертв. И некоторые из его друзей занялись обычным омовением мертвого; это были киники и философы других направлений. Никто в целом доме не слышал предсмертного вопля, ибо Теоген не имел ни служителя, ни детей, ни жены. Около него были только его философствующие друзья. За все это лечение Атталосом Теогена Гален называет своего собрата ослом (S. 13–17). Из этого описания смерти Теогена Гагеном Бернайс заключает, что Теоген был лицо историческое, притом знаменитость в своем роде. Он, Теоген, имел обширную известность в Риме, был преподавателем философии, имел большой круг учеников, жил и умер как философ, верный своей системе. Бернайс не ограничивается этими выводами, а старается указать, что Теоген составляет главный предмет сатиры Лукиана, потому что Лукиан яд своей насмешки главным образом назначает для Теогена. В то время, когда Лукиан писал свою сатиру, Перегрин уже умер, а Теоген был еще жив. Своим изображением преступлений Перегрина, почитателем которого был Теоген, Лукиан хотел досадить этому последнему, как важнейшему представителю той философской школы, которой он не сочувствовал. Между тем как Лукиан в своей сатире весьма часто не упоминает имена лиц, участвующих в событиях, он, однако, не пропускает случая вплести в рассказ имя Теогена и непременно выставить его в невыгодном свете. Он называет Теогена крикуном, проклятым, указывает на его непоследовательность, когда он, подражая Перегрину в одежде, не следует его примеру в смерти, не низвергается с ним в горящий костер.

Другое лицо сатиры Лукиана — Перегрин — тоже лицо историческое, и, следовательно, видеть в нем какое-либо олицетворение христианства нет никакой необходимости. О Перегрине и его самосожжении знал апологет Афинагор, который говорит: «О Перегрине (Протее) вы знаете, что он сам бросился в огонь около Олимпии». Афинагор знает и о том, что имя Перегрина пользовалось религиозным почитанием в среде язычников (гл. 26). Мало этого, Бернайс пытается восстановить, насколько возможно, действительный образ Перегрина, столь загрязненный в сатире Лукиана. Он не верит тем россказням, какие распространял о нем Лукиан, потому что и сам Лукиан сознавался, что он берет свои сведения со слухов (S. 52–54). Бернайс собирает некоторые отрывки из того учения, какое предлагал своим почитателям Перегрин. Это не был, по нему, площадной крикун и фантаст, а человек, в котором благоразумие и чувство меры ограничивали болезненную крайность кинизма. Свидетелем того, чем был в действительности Перегрин Киник, служит, по словам Бернайса, правдивый Авл Геллий (II в.). Во время своего пребывания в Афинах Геллий часто посещал Перегрина, жившего вблизи города в шалаше, и слушал его наставления. Ему Перегрин казался человеком строгим и твердого характера (gravem et constantem). Ознакомлению с его уроками Геллий посвятил два отдела своих Аттических ночей. К сожалению, это находилось в восьмой книге Геллиева сочинения, от которой до нас дошло только одно оглавление содержания. При всем при этом мы нечто узнаем отсюда о Перегрине. Геллий рассказывал, что когда однажды на уроках Перегрина присутствовал молодой римский всадник и, забыв приличие или полагая, что в присутствии киника нет надобности стесняться, позволил себе зевнуть, то получил за это от учителя строгий выговор. Видно, что Перегрин держал себя с достоинством, дорожил этим своим достоинством и не давал спуску даже римским аристократам, если они позволяли себе забываться. Тот же Геллий передает некоторые наставления, вышедшие из уст Перегрина, о том, как мудрец может предохранять себя от зла и от злых искушений; в этих наставлениях Бернайс усматривает здравое знание человеческого сердца. Христианский писатель Татиан, современник Перегрина, приводит следующее его изречение: «Философы нуждаются в кожевнике для сумы, в портном для одежды, в дровосеке для пилки» (гл. 25); на основании этих слов Перегрина Бернайс приходит к мысли, что Перегрин распространял очень правильное учение, что философ не может оправдывать на практике свои принципы о полной независимости и свободе в житейских вещах, что самый независимый философ встречает нужду в помощи других людей в том или другом отношении. Заключая свои изыскания о личности и образе Перегрина, Бернайс замечает, что как ни скудны известия современников относительно этого киника, однако же они рисуют его совсем не таким, каким Лукиан: они дают понимать его с лучших сторон. Эти известия настолько же убавляют цены в показаниях Лукиана о Перегрине, насколько и изображение Галеном Теогена заставляет относиться с недоверием к Лукиановым показаниям относительно этого последнего лица. Сатирики, как и фанатики, замечает Бернайс, впадают в ослепление. Что Лукиану не следует доверять в его показаниях о киниках и кинической школе, в этом случае он ссылается на замечание одного ученого (Luzae), который так выражается о Лукиане: «Samosatensis huius seu ioci seu calumniae nullius famam minuunt» (славу этого самосатца не умаляют ничьи ни шутки, ни клевета (лат.). — Ред.) (S. 61–64, cf.: 107).

Остается сказать еще об одном лице, которое упоминается в сатире Лукиана о смерти Перегрина, — о Крониосе. Крониос — это лицо, в форме письма к которому написана сатира Лукиана. Историческое это лицо или выдуманное? Об этом адресате Лукиан говорит и во введении, и в заключительных словах своего произведения, однако, по признанию Бернайса, на основании этих заметок о Крониосе трудно сказать что-либо определенное. Одно для нашего автора представляется несомненным: Крониос — лицо действительное, а не вымышленное. Он говорит: «Лукиан в заключительных словах своего произведения замечает, что многое из того, что он сообщает в своем литературном произведении о Перегрине, он уже лично передал ранее того Крониосу. Следовательно, это показывает, что Крониос не есть лицо вымышленное, но что он был даже такой личностью, которая была достаточно известна тогдашней читающей публике; Крониос выставляется Лукианом как достоверный свидетель того, что рассказанное стариком есть дело правдивое» (S. 3).

Таким образом, открывается, что главные лица сатиры Лукиана не суть вымысел, а действительные исторические лица. Это с полной несомненностью можно утверждать, по крайней мере, о Теогене и Перегрине, на которых сосредоточивается весь интерес Лукианова произведения. После того было бы делом странным и бесцельным предполагать, что под формой их жизни и учения сатирик изобразил каких-либо других людей, другое учение, например христиан и христианство. Для этой последней цели ему следовало бы взять или действительных христиан и описать их сообразно с его намерением в комических чертах, или вывести в своем произведении лица фантастические, но с чертами настолько христианскими, чтобы ясно было, против кого направляется сатира.

Вопрос о том, что вызвало Лукиана составить свою сатиру о смерти Перегрина, Бернайс исследует с большей подробностью. С одной стороны, он указывает, что побудило его выставить в неблагоприятном свете таких лиц, как Перегрин и Теоген, с другой — что заставляло его бороться вообще с кинической школой. Для разъяснения первой стороны вопроса автор говорит приблизительно так: Лукиан был врагом языческой религии и вообще всего, что носило яркую печать религиозного одушевления и увлечения. Между тем он встречает такое явление, из которого было видно, что общество его времени не только не хочет довольствоваться древними богами, но еще создает новые апофеозы. Перегрин и его героическое самосожжение близ Олимпии во время популярнейших Олимпийских игр произвело удивительное влияние на народные умы. Слава о Перегрине начала быстро распространяться. Ему начали воздвигать статуи, как это было в его родном городе Парии и в самой Элиде. Перегрин нашел себе почитателей не только в народе, в массах, но и в интеллигентных кругах. Это побуждает Лукиана разбить тот кумир, какой воздвигало себе суеверное общество. К этому еще более побуждало его то обстоятельство, что имя Перегрина стало известным и в самом Риме благодаря деятельности преданного Перегринова ученика Теогена. Теоген, как по всему видно, играл очень видную роль как искусный оратор, как верный своим правилам киник. Лукиан поэтому имел в виду развенчать Перегрина и ограничить влияние Теогена. Первого он изображает как человека тщеславного, до чудовищности преступного и глупца; второго — как лицемерного негодяя, заслуживающего общего презрения. Поражая этих глав кинической секты, Лукиан надеялся поразить всю эту школу (S. 19–20).

Чтобы во всей ясности представить, почему Лукиан ненавидел и восставал против всей кинической школы, для этого Бернайс представляет читателю очень полный очерк кинической школы и ее значения как в политическом, так и религиозном отношении, а затем указывает, по каким внутренним мотивам Лукиан не мог терпеть тех стремлений, каким хотели служить киники. Нерасположение, ненависть Лукиана к киникам сквозит во всей его сатире о смерти Перегрина. Он смеется над их манерой одеваться, прямо называет их «собаками», играя словом «киники», обзывает их проклятыми учениками Перегрина. В противоположность такому отношению Лукиана, Бернайс описывает киников в чертах благородных и возвышенных, и это он делает в такой мере, что его картина становится подозрительной. Политической тенденцией древнейшего кинизма, по нему, было не что иное, как стремление практически противодействовать тому извращению, до которого доходит цивилизация, — как попытка спасти среди общего кораблекрушения свободу индивидуума. С таким назначением кинизм выступает в особенности в период императорского Рима. Вопреки бессмысленной роскоши, киники провозглашают крайнюю простоту жизни, вопреки деспотизму и тирании императоров старались раскрыть достоинство внутренней человеческой свободы. В Риме и Афинах в I и начале II в. пользовались высоким почетом такие лица, как Димитрий и Демонакс, открыто объявившие себя поборниками кинической философии. Киники императорского периода приобрели скоро в политическом отношении большее влияние, чем каким пользовались древние киники. Это были люди, не знавшие страха перед людьми, они выступили как ораторы со стороны оппозиции, тем более бесстрашные, что они не могли ничего потерять и презирали смерть. Они нередко и сильно обличали императоров в самых различных случаях. Император Веспасиан говорил кинику Димитрию: «Ты хочешь, чтобы я тебя умертвил, но я не хочу убивать лающей собаки». Какой-то киник в царствование Тита берет на себя смелость порицать императора открыто, в театре, и за это был высечен. Но это не удержало другого киника от подобных же речей, за что этот слишком смелый обличитель был обезглавлен. Из Лукианова произведения видно, что ему не нравился подобный образ действия киников. Перегрин также выступает в качестве порицателя и обличителя римского императора в самой столице, и в отмщение за то, что его за это изгоняют из Рима, поднимает восстание в Греции. Позднее, впрочем, киники приобретают немалое влияние при самом дворе (S. 25–30). Религиозные воззрения киников Бернайс также изображает в светлых тонах. Он указывает монотеистическую тенденцию еще в древнем кинизме, именно у Антисфена, который учил: «Истинный Бог один, и этот Бог есть единственный и ни с чем не сравнимый». Древняя киническая школа вооружалась против политеизма, веры в предсказания и пророчественные сновидения. Вместе с этим представители ее раскрывали идею об общении Бога и человека, хотя и выражали ее сообразно с духом времени в схоластических формулах, например: «Все принадлежит богам; а мудрецы стоят в содружестве с богами; между же друзьями существует общность в имуществе; следовательно, все принадлежит мудрым». Тех же существенно правил держались, по Бернайсу, и киники периода римских императоров. Демонакс восставал против жертв и своим отказом посвятиться в Элевсинские мистерии он до такой степени вооружил против себя афинян, что должен был прибегнуть к публичной самозащите. В лучших между киниками оракулы также находили порицателей. Киник Дидим говорит у Плутарха: «Удивительно не то, что теперь оракулы замолкли, а то, каким образом они могли столь долго существовать». Киник II в. Эномаос (Oenomaos) написал сочинение под заглавием «Изобличение поэтов», которое направил против веры в оракулы и отрывки из которого сохранились у Евсевия (S. 31–35). Характеризуя так киников в политическом и религиозном отношении, Бернайс сообщает понятия и о темных сторонах кинизма, но об этом он говорит очень немного (S. 39–40).

Если киники представляли так много хорошего в своей деятельности и учении, то что же побуждало Лукиана так сильно и непримиримо нападать на них, тем более что между Лукианом и киниками были даже определенные точки соприкосновения, например в борьбе с политеизмом? Все, что указывает Бернайс в видах разрешения этого вопроса, заключается в следующем: киники и Лукиан разнились в политическом отношении и религиозном. Если киники дерзко восставали против римской власти, когда находили что-либо в ее действиях несогласным со своими взглядами, то Лукиан представлял собой тип личности совсем другого характера. «Раз бросившись в воду, — говорит о нем Бернайс, — он хотел плыть и плыть, пока не доберется до берега, где ждут его независимость в денежном отношении, почести и видное общественное положение». Лукиан никогда не обличает, подобно киникам, того, от кого можно нажить себе бед и неприятностей, он «нападает только на слабых, на Юпитера и философов». Римская бюрократия была для него предметом высокого почитания. В самом деле, эта римская бюрократия с императором во главе, бюрократия, членом которой он оставался до глубокой старости (он состоял на государственной службе), — вот единственно, что в продолжение его многолетней и плодовитой литературной деятельности никогда не вызывало его насмешек. Где представлялся случай к тому, он говорит об этом предмете (например, в сочинениях «Перегрин», «Самозащита».) с полнейшим уважением, а где нельзя было хвалить его (в сочинении «Александр»), он говорит о нем с заботливой пощадой. Едва ли, впрочем, Лукиан поступает так исключительно из боязни невзгод. Ибо в его сатирах мы не находим ни малейших саркастических выходок даже против таких лиц, от которых он не мог ожидать для себя никаких неприятностей, каковы, например, умершие императоры династии Юлиев и Флавиев. Римская чиновничья иерархия с императором во главе представлялась Лукиану идеалом правительственного устройства. Он с полным правом мог бы повторить те слова, которые Ориген влагает в уста Цельса: «Все блага, которыми мы владеем, есть благостыня, даруемая императором». Положение государства не внушало Лукиану никаких беспокойств. Признаки разложения государственного организма, о которых скорбел более глубокомысленный Тацит, не были предметом наблюдения и тяжелых предчувствий у нашего сатирика. Его насмешки над пороками и извращенностью относятся лишь к отдельным лицам, индивидуумам; он не умел в болезнях частных членов общества усматривать общее нездоровье всего государства. Он буквально верил в aeternitas Romae (вечный Рим (лат.). — Ред.) (S. 42–46). Расходясь с киниками в политических взглядах, он не сходился с ними и в религиозных стремлениях, а потому жарко нападал на киников. По религиозным воззрениям Лукиан был полным нигилистом, а потому религиозные вопросы, занимавшие киников, казались ему делом, достойным презрения. Эпикуреец Лукиан не мог простить киникам того, что «они веровали в божество» (S. 44–46).

Исследовав характер, происхождение и мотивы Лукианова сочинения о смерти Перегрина, Бернайс очень немного занимается разъяснением того, как смотреть и понимать известия того же Лукиана о христианах и пребывании Перегрина в их обществе. Да и не со всем, что говорит он в этом отношении, можно соглашаться. Бернайс считает фактами историческими: пребывание Перегрина в среде христиан, уважение, каким он пользовался у них, и его отступление от христианства (S. 55). Все это кажется нашему автору совершенно естественным. Вот его доказательства в данном случае. Между кинической школой и христианством II в. было много общего. Они равно боролись против политеизма, грубого и тонкого языческого суеверия. Поэтому переход каких-нибудь лиц от христианства к кинической школе и наоборот был вещью не необычайной. Гностики-энкратиты жили по правилам кинической философии. После этого, по Бернайсу, нет ничего удивительного, если Перегрин некоторое время жил в обществе христиан и был уважаем между ними. Отпадение его от общества христиан также дело возможное, подобно тому как позднее, наоборот, некто Максим Киник от своей философии прямо обращается к христианству и даже претендует на Константинопольский епископский престол. Бернайсу кажется, что он находит важное подспорье для своего мнения о сближении христианства и кинической философии в древнем свидетельстве современника Лукианова, ритора Элия Аристида, который, обличая киников, говорит: «Они по-своему сходны с нечестивцами в Палестине (т. е. христианами), ибо признаком нечестия у этих последних служит то, что они не веруют в высшие божественные силы» (S. 36–39). Что Перегрин принадлежал некоторое время к христианскому обществу, в этом нет ничего невероятного, но что его пребывание здесь было именно при таких обстоятельствах, как описывает Лукиан, это, конечно, вымысел. Понятна и цель вымысла: Лукиану нужно было обесславить Перегрина, и для этого лучшим средством было представить его ищущим популярности и нашедшим ее лишь между такими лицами, как христиане, которые в глазах язычников были самой презренной сектой. Что касается стремления Бернайса доказать близость христианства и кинической школы, то оно основывается или на плохом знакомстве с действительной историей христианского учения, или на его рационалистических убеждениях: в том и другом случае спорить с ним не стоит труда. В описании Лукианом христианского общества Бернайс не находит ничего такого, что бы показывало его в невыгодном свете. Бернайс замечает: «Что Лукиан говорит о христианах, это не только теперь, но и в тогдашнее время всем не эпикурейцам должно было являться как похвала, и с полным правом Тильмон радуется такому свидетельству из уст врага» (S. 56). Заслуживает, наконец, внимания старание Бернайса доказать неосновательность воззрения известного богослова Вальха, который полагает, что Лукиан представляет Перегрина иерархическим лицом в среде христиан. Серьезное изучение сочинений Лукиана и тонкая филология Бернайса в этом случае увенчивают автора полным успехом (S. 107–108).

Какой вывод для церковно-исторической науки можно сделать из труда Бернайса? По нашему мнению, тот, что следует или совсем вычеркнуть имя Лукиана из числа литературных врагов христианства II в., или, по крайней мере, не ставить его наряду с такими яркими и сознательными врагами христианства, как Цельс и Порфирий, что доныне делалось в церковно-исторических курсах и учебниках по церковной истории.

Имя Целься, языческого писателя II в., автора сочинения «Λόγος ἀληθής», направленного против христианства, принадлежит, бесспорно, к замечательнейшим именам в истории древней Церкви. Наука, иностранная и русская, посвящала и посвящает личности и сочинениям Цельса свое полное внимание. Книга Пелаго составлена с большим тщанием и серьезным отношением к делу, вносит немало нового в рассмотрение вопроса, а потому познакомиться с ней дело нелишнее.

Она состоит из введения, в котором обстоятельно говорится о римской религии вообще, об отношении ее к религиям иностранным в частности. Затем в дальнейших восьми главах трактуется главным образом о Цельсе и его сочинении «Книга истины» («Le livre de verite»). Из этих восьми глав особенно интересны главы II и VII. Вторая глава называется так: «Цельс, его жизнь, его отечество и его сочинения», а VII: «Источники «Книги истины», научные знания Цельса». Через анализ этих двух глав лучше всего можно составить себе понятие о достоинствах книги.

Содержание второй главы таково: древность сохранила для нас мало сведений об авторе «Книги истины». Без Оригена, который составил разбор сочинения Цельса, мы едва знали бы, благодаря одному известию Лукиана Самосатского, что во второй половине II в. существовал философ по имени Цельс. Быть может, какой-нибудь церковный историк упомянул бы вообще между врагами Церкви и писателя этого имени, да и конец. Очень вероятно, что если бы Ориген не составил длинного опровержения Цельса, что доставило последнему бессмертную известность, никто не взял бы на себя труда заниматься Цельсом и память о нем совершенно затерялась бы. Но и теперь, имея под руками Оригена, исследователь принужден, когда речь идет о Цельсе, вращаться в области индукции, гипотез; он бывает принужден собирать отрывочные известия, рассеянные там и здесь в сочинении апологета III в. и по ним восстанавливать кое-какие биографические подробности о первом защитнике древней философии и общества в борьбе с христианством.

Имя Цельса встречалось часто в Риме. Если судить по этимологическому значению этого имени, которое значит: гордый, возвышенный, благородный, оно должно быть аристократического происхождения. Действительно, во всех знаменитых римских фамилиях мы встречаем Цельсов. Дальше автор представляет целый список Цельсов в той и другой славной фамилии Рима.

Ориген жил на Востоке, а сочинение Цельса появилось в Риме (доказать это последнее мнение автор обещается впоследствии); отдаленность места, где жили оба противника, и отдаленность эпохи, когда жили Цельс и Ориген, приводят к тому, что церковный писатель совсем ничего не знал о том философе, которого он опровергает. Поэтому, когда он говорит о Цельсе, то говорит в общих фразах, прибегает к риторике и тем показывает, что он не имел точных сведений о личности своего противника. Ориген в следующих чертах описывает своего антагониста. Цельс — писатель без таланта, но последовательный, без всякого метода, он постоянно возвращается к одним и тем же аргументам, не знает литературных правил, более напоминает школьника, которому учитель назначил упражнение в стиле, чем серьезного и достойного философа, он говорит, как грубые мужики, которые бранятся на перекрестках улиц, не обращая на себя чьего-либо внимания, он может быть по вкусу только читателям невежественным и лишенным здравого смысла. Все подобные замечания Оригена не имеют под собой реальной почвы; это фразы противника, который желает втоптать в грязь автора, которого он опровергает. В самом деле, если сочинение Цельса было так мало известно, как представляется по Оригену, если это был темный, достойный забвения памфлет, распространение которого не может дать его автору какой-либо репутации в литературе, если нападки на христианство, какие заключались в сочинении Цельса, были так ничтожны, так мало основательны, так смешны, так лишены всякой вероятности, то к чему было писать целых восемь книг в опровержение Цельса, к чему было тратить такое множество эрудиции, познаний, диалектических тонкостей? Более сообразным с правилами здравой и беспристрастной критики представляется принять, что вышеуказанные замечания Оригена о Цельсе — простые гипотезы. Без сомнения, труд Цельса написан был в Риме и был мало известен в Египте, где жил Ориген. Между тем как он, труд, имел большое влияние на Западе, имя его автора едва доходило до Востока, сообразно с общим законом, по которому книги и писатели западные вообще не переходили границ, где они впервые появились. Амвросий, друг Оригена, который во время гонения Максимина в своем путешествии простирался до Германии, конечно, на обратном пути останавливался в Риме, когда гонение утихло. Без сомнения, он здесь услышал говор о сочинении Цельса и понял, каким препятствием служит оно к распространению христианства. Это сочинение следовало поразить, и никто не мог сделать этого с большим успехом, как друг его Ориген. Амвросий захватывает с собой книгу в Египет, а Ориген, со своей стороны, составляет опровержение сочинения в восьми книгах. Хотя Ориген не говорит прямо, что это сочинение доставлено ему Амвросием, но об этом можно догадываться с большей вероятностью на том основании, что он просит Амвросия прислать ему еще другое сочинение Цельса, которое тоже касалось христиан.

Кто же был Цельс? Что известно из его жизни? Ориген, судя по всему, имел так же мало сведений об авторе «Книги истины», как и мы в настоящее время. В тексте этого сочинения, насколько оно сохранено для нас Оригеном, очень мало известий о жизни Цельса. Что касается указания своих биографических сведений, то Цельс говорит о самом себе только однажды, а именно где он рассказывает, что в Финикии и Палестине он встретил ложных пророков, что он изобличил их во лжи и что они сознались в своих обманах (у Оригена кн. VII, 8–11). Вот единственно, что мы знаем о нем с точностью. Можно утверждать, однако же, с большей вероятностью, что он также путешествовал по Египту; представляется довольно трудным, чтобы на Западе можно было приобрести такое глубокое знакомство, какое он показывает о различных религиях Египта, о культе, недавно установленном в Антинополе в честь Антиноя, любимца императора Адриана, об александрийских мудрецах и музыкантах. Нельзя думать также, что описание египетских храмов составлено Цельсом на основании слухов; видно, что он был в Египте или в качестве простого путешественника, или, скорее, сопровождал императора в его путешествии по Востоку в качестве чиновника и компаньона.

Цельс был римлянин, как показывает его имя, которое употреблялось только в Риме. В общем характере «Книги истины», на точке зрения которой стоит автор, в предрассудках, какие замечаются у него, в воззрениях на христианство и нападках на его теодицею — во всем этом много такого, что переносит нас в Рим, что заставляет нас мыслить о римлянине самой чистой расы. Цельс не был греком, потому что о греках говорит как об иностранцах. Великие красоты, которые заключаются в Библии, говорит он, составляют явление общее с другими произведениями. «Все это гораздо лучше сказано греками, и притом без всякого прибавления обещаний и угроз со стороны Бога или Его Сына». Только римлянин мог выражаться подобным образом. Грек, даже из Малой Азии и Александрии, сказал бы «нашими философами». Конечно, это догадка, но догадка тем более характеристичная, что она не остается изолированной. Ориген сам дает возможность рассматривать своего противника как человека западного. Так, приводя фразу об очах души, отличных от очей тела, он говорит: «Эту мысль он, Цельс, заимствовал у греков, и она еще древнее у наших авторов». Мог ли он сказать так о греческом философе или даже александрийце? Сверх того, Ориген советует Цельсу и его сторонникам попросить «от греков» сведений о таинствах Вакха.

Из наблюдений над тем иудеем, который выводится на сцену в сочинении Цельса и который делает различные возражения против Христа и христианства, можно приходить к заключению, что здесь мы имеем дело не с фантастическим лицом, а действительным, жившим в Риме и пропитанным римскими идеями. Сущность мыслей этого иудея, его аргументы, хотя и носят форму иудейскую, в основе своей вполне греко-римские. Это человек образованный, он цитирует стихи Еврипида, и Ориген не может достаточно надивиться, каким образом иудей мог знать греческих поэтов. Для жителей Востока, среди которых обращался Ориген, это казалось в самом деле необыкновенным. Но Цельс говорит со слов римских иудеев, единственных иудеев, которые были действительно образованны и которые с давних пор заключили компромисс с западной цивилизацией. С тех пор как Агриппа утвердился в Риме и принял на себя достоинство претора, с тех пор как Береника поселилась в императорском дворце и стала вести жизнь общественную, открытую, связи, сближение между римским обществом и иудеями на Западе стали все теснее и крепче. Изучая литературу греческую и римскую, иудейский дух, узкий, интолерантный, суровый смягчается более и более; Иосиф доходит уже до признания, что каждый должен почитать Бога согласно с тем культом, какой кто свободно избрал.

То, что Ориген рассматривает как ошибку Цельса — имеется в виду иудей, знакомый с греческой образованностью, — для нас, напротив, служит драгоценным указанием, которое позволяет нам на солидных основаниях утвердить мнение о месте и среде, в которых Цельс составил свое сочинение. Это единственно членам маленькой иудейской колонии в Риме приличны те аргументы, которые Цельс влагает в уста своего иудея, именно когда он евангельским рассказам об Иисусе противополагает чудесные и сверхъестественные действия, какие древние легенды приписывали Персею, Миносу вследствие божественного происхождения этих героев. Ориген изумляется широте учености Цельсова иудея и восклицает: «Этот иудей говорит, как грек, воспитанный и наставленный в греческой науке!» Но это изумление Оригена не основательно. Между иудеями этого времени были лица классически образованные, примером может служить Иосиф Флавий. Цельс не выдумал своего иудея. Это портрет римского иудея; возражения, какие Цельс влагает в его уста, суть отображение тех идей, какие вращались среди римских иудеев, враждебно расположенных к христианству.

В возражениях, какие делаются Цельсом от своего лица против христианства, с ясностью можно примечать, что полемист — римлянин чистой расы. Здесь отразились характер, воспитание, идеи, верования, направление мысли и даже предрассудки римлянина. Могли, например, грек, как делает Цельс, порицать безнравственность иудейских сказаний — о братьях, которые устраивали друг другу козни, Каине и Авеле, Иакове и Исаве, о матерях, прибегающих к обману, как это рассказывается о Ребекке, желавшей доставить от Исаака благословение Иакову, лишив его Исава, о Лоте и дочерях, Фамари и пр. Это переносит нас в среду римлян, столь достойных и благочестивых, которые не позволяли неприличных рассказов относительно своих богов. Только римлянин, религия которого была чужда крайностей ничего не стеснявшегося натурализма, мог выступать с такими упреками, с какими выступает Цельс.

Религиозные представления Цельса вполне римские. Цельс твердо настаивает на мысли, что Бог или Сын Божий не могут сходить на землю. Такое утверждение вовсе неприлично греку, но оно сообразно с религиозными римскими идеями. Цельс с доверием говорит о гадании на птицах, а это доктрина чисто италийская. Понятие о Боге, какое высказывается в сочинении Цельса, очень далеко от эллинского антропоморфизма и тесно примыкает к пантеистическому натурализму Лациума. По нему Бог есть существо бесконечное, которое постоянно открывается в бесчисленных феноменах видимого мира. Эти откровения суть демоны, низшие боги, служители великого Бога, которому они принадлежат. Почитая их, почитают верховного Бога. Их управлению отданы различные страны земли, под их надзором законодатели различных стран с самого начала установили различные религии и различные законодательства. Эти религии, эти законодательства — божественны; неблагочестиво оставлять их или видоизменять в той стране, для которой они даны. В этих и подобных представлениях, по мнению Пелаго, следует видеть характеристические черты, принадлежащие римской религии. Кроме того, Цельс однажды прямо дает знать, для какого народа он не желал бы распространения христианства — это именно для римлян. Он говорит: «Нужно, чтобы был один царь, один властелин, как поет Гомер, а вы нападаете на это учение; император вынужден будет вас строго наказать, потому что если все будут бунтовать, как вы, он, император, останется один и весь мир впадет в руки грубых варваров. Не имейте претензии, чтобы римляне, оставив свои верования и забыв свои обязанности в отношении к богам и людям, стали почитать ваше верховное существо».

Сочинение Цельса написано в царствование Марка Аврелия, как это видно из того, что оно отразило на себе стремления этого императора. Марк чуждался строгих и жестоких наказаний, высшим его желанием было отвратить людей от зла и привести к добру. Цельс в своем сочинении выражает подобные же стремления. Так, он не требует истребления и даже наказания для христиан, он желает их обращения, если так можно выразиться, — того, чтобы они возвратились к чувствам, сообразным с преданиями и патриотизмом римлян. Он увещевает их «прийти на помощь императору, помочь изо всех сил своих в его справедливых трудах, бороться за него, носить оружие под его предводительством и, если он прикажет, идти с ним на сражение». Он побуждает их «принять публичные должности ради спасения отечества, ради защиты законов и благочестия». Конечно, это не язык гонителя, врага жестокого, непримиримого, каким изобраают Цельса церковные писатели, начиная с Оригена. Правда, императора Марка Аврелия нередко изображают жестоким гонителем христианства, ему приписывают строгие указы против христиан, но это несправедливо. При Марке были народные гонения, но не было правительственных гонений. Предание, записанное у апологетов и благоприятствующее памяти Марка Аврелия, предание, которое сохранилось до времен Евсевия, история «Громоносного» легиона и апокрифическое письмо Марка Аврелия к сенату — свидетельствуют, что современники ничего не знали о строгих указах Марка против христиан, сведения о которых (указах) в настоящее время стараются извлекать из темных и неопределенных выражений, встречающихся в легендарных актах мученика Симфориана.

Весьма вероятно, что Цельс писал свое сочинение по требованию императора, коего Цельс сопровождал в его путешествии по Востоку. Пелаго полагает, что сочинение написано в течение 177 г., так как именно на этот год падает путешествие Марка Аврелия.

Представим анализ VII главы из книги Пелаго, которая озаглавлена у автора так: «Источники «Книги истины», познания Цельса».

Первое, что бросается в глаза читателю при ознакомлении с фрагментами из сочинения Цельса, сохраненными Оригеном, это необыкновенная, громадная эрудиция, которую встречаем на каждом шагу, неимоверная ученость, которую вводит в дело римский философ, и притом без аффектации, без педантизма. Цельс был знаком со всеми отраслями человеческих знаний. Ориген иронически местами называет его очень ученым, очень образованным и прибавляет, что его ученость есть только суетное хвастовство. Это обыкновенный упрек в устах тех, кто хочет принизить своего противника. Цельс меньше всего может быть назван энциклопедистом в том плохом смысле, какой христианские полемисты соединяли с этим словом. Никогда мы не встречаем у него хвастовства напускной ученостью. Если цитаты из греческих авторов встречаются слишком часто под его пером, если он при каждом случае прибегает к свидетельству и авторитету Лина, Мусея, Орфея, Гомера, Гесиода, Еврипида, Геродота, Пифагора, Ферекида, Гераклита, Эмпедокла, Платона, Анаксарха, Эпиктета, поэтов-комиков, то это потому, что его дух так же был глубоко воспитан на их чтении, как мысль Оригена на чтении Св. Писания. Он основательно знал эту колоссальную литературу, и его память невольно воспроизводила красоты этих творений, когда они имели отношение к предметам, о которых он трактовал. Он почерпал аргументы в религии и нравах народов самых диких и малоизвестных, он знает даже китайцев и имеет сведения о том, что у последних атеизм проник в религию. Видно, что он обладал глубоким знанием восточных и обрядов, и культов; египетские верования были ему хорошо известны, известны до мельчайших подробностей, он знаком был также с персидскими мистериями и божествами северных народов. Тайные знания равно не были для него секретом; при различных случаях в своем сочинении он является очень заинтересованным магией и ложными пророками, считавшими себя вдохновленными от Бога и обладающими сверхъестественной силой. Он изучил естественную историю и был сведущ в музыке. Всей своей эрудицией Цельс пользуется без педантизма, прибегает к ее пособию в случае действительной необходимости.

Еще более должны поражать нас в полемике Цельса те сведения, какие он имел о христианстве. Между тем как языческие философы совершенно смешивали христиан с иудеями, Цельс имел основательные представления о христианах. Он серьезно изучил начала их учения, частности, подробности, развитие учения и ознакомился с многочисленными ересями, которые проникли в Церковь. Чтобы опровергать христианство не с ветра и как-нибудь, а со знанием и проницательностью, он приобретает такие сведения о христианстве, какие только можно было найти в его время и в его положении. Несмотря на все усилия сравняться в многосторонности познаний со своим противником, Ориген вынужден, однако же, сознаться, что Цельс обладает такими сведениями о некоторых христианских ересях, об особенностях учения у христиан, каких самому Оригену не удалось иметь. Ориген при встрече с подобными фактами старается уверить читателя, что это со стороны Цельса наветы, клеветы, но эти его заявления неосновательны. Из показаний Иринея, Тертуллиана, Епифания и других авторов, которые писали о ересях первых веков, видно, что известия, сообщаемые Цельсом и опровергаемые Оригеном, совершенно точны. Когда наш автор говорит, например, о Марцеллине и марцеллинистах, о карпократианах, Марианне, Марфе и пр. сектантах, которых Ориген не знал и известия о которых он считал выдуманными Цельсом, то эти сведения находят себе подтверждение в сочинениях тех древних авторов, какие указаны выше. Здесь следует отметить еще тот факт, что все это были ереси, господствовавшие в Италии. Вот почему их мог не знать Ориген. С другой стороны, близкое знакомство Цельса с этими ересями служит новым доказательством, что он был римлянин и жил в Риме.

Из какого источника Цельс мог почерпать свои сведения о христианстве? Каким образом язычник этого времени так близко мог проникнуть в таинства христианства, что в точности и широте своего знакомства с христианством он превосходит даже позднейших полемистов — язычников Порфирия, Гиерокла, по крайней мере, насколько можем судить о них по тем отрывкам, какие дошли до нас из их сочинений? Для того чтобы найти противника христианства, который обладал бы таким же глубоким знакомством с доктринами, какие он опровергает, мы должны остановиться мыслью на императоре Юлиане, жившем два века спустя после Цельса, Юлиане, который сверх того представляет замечательную аналогию с последним. Но Юлиан сам был христианином; он хорошо знал христианство, потому что воспитан был в его недрах, потому что он исповедовал христианство. Чтобы объяснить близкое знакомство Цельса с христианством, некоторые полагают, что он сначала принадлежал к Церкви, а потом сделался отступником от нее. Но это мнение решительно несправедливо. Если бы Цельс был ренегатом, об этом мог бы узнать Ориген и, узнав, не преминул бы, конечно, сказать об этом в своем сочинении против Цельса; обстоятельство это было слишком важно для полемиста, чтобы обойти его молчанием.

Откуда же Цельс знал о христианстве?! Он сам дает нам указание на происхождение части его знаний о христианстве, когда говорит нам о своих личных сношениях с иудейскими пророками Сирии и Палестины и христианскими священниками. Он знает православное христианство, которое называет «великой Церковью», он знает о некоторых главных пунктах, в которых она отличалась от иудеев и евионитов, или иудействующих христиан, которые принимали Новый Завет только под условием обрезания, также — от гностицизма, который отвергал Бога иудейского и утверждал, что Творцом мира было существо злое, противоположное Богу Высшему и Его истинному Сыну — Христу Представляется вероятным, что он вел споры с христианскими учеными, быть может с Иустином, который немного спустя по опубликовании «Книги истины» находился в Риме и который поставлял свою славу в том, чтобы наставлять в учении истины всякого, кто придет вопрошать о ней. Без сомнения, он присутствовал при тех оживленных спорах, какие вел св. мученик с киником Кресцентом. Философские споры вообще были в моде в эту эпоху, и они должны были интересовать Цельса более, чем кого другого. Эти сношения Цельса как с христианами православными, так и с еретиками послужили для него основой для ознакомления с христианством и его верованиями Сам он в своем сочинении нередко дает замечать, что беседы с христианами познакомили его с этой религией; передавая свои сведения о христианских воззрениях, он прибавляет: «как вы говорите». Когда он передает характеристические подробности об Иисусе Христе, о Его Божестве, например о Его снисхождении в ад, о наружности Его лица, о реальности Его человеческой природы — во всех этих случаях, очень вероятно, он опирается на устные предания, а не на письменные документы; по крайней мере, книги, которые в настоящее время составляют канонические книги Нового Завета, не заключают ничего определенного (?) относительно этих истин, которые сохранялись вначале путем предания, а потом постепенно вошли в общее сознание, кроме того, и отрицательные направления в различных ересях, и не сделали необходимым их торжественного провозглашения. Что касается факта физической невзрачности Иисуса Христа, то должно признать, что в этом случае он утверждает то же, что и другие древние христианские писатели. Только в Средние века христианский народ создал другой, идеально возвышенный образ Христа, отправляясь от идеи, что Сын Божий должен отличаться красотой паче всех сынов человеческих. Все древние писатели согласно высказывали мысль, что Христос, происходя из низшего состояния, носил на себе отпечаток этого состояния. Ориген хотя и соглашается, что Христос был невзрачен, но не допускает, чтобы Он был маленького роста и имел слишком обыкновенную наружность (d'une physionomie vulgaire). Ориген говорит, что сведения по этому предмету заключаются в Св. Писании, но ищет их в пророчествах Исаии. Наука владеет более положительными документами. Евсевий рассказывает, что Фаддей, один из непосредственных учеников Иисуса, проповедовал князю Авгару «об умалении, обнищании и уничижении человека (Иисуса), который явился свыше». Климент Александрийский, Тертуллиан, Киприан, Кирилл Александрийский, блаж. Августин согласны были с тем мнением, что Христос обладал самой обыкновенной наружностью, и даже, что она была невзрачна и чужда красоты. Потом мало-помалу начало слагаться другое представление об образе Христа: блаж. Иероним, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, Феофан, Никифор начали развивать идею, что Иисус, несмотря на отсутствие красоты, имел во Своем взоре нечто Божественное, что пленяло людей с первого взгляда на Него. С тех пор мало-помалу исчезает из сознания Церкви представление о невзрачности земного образа Христа, и вместо того Иисус во всех художественных произведениях становится совершеннейшим образцом человеческой красоты. Таковы были главные сведения, какие Цельс, кажется, приобрел как из народного устного предания, так и из знакомства со спорами христиан между собой, и равно с иудеями и язычниками.

Но, с другой стороны, Цельс владел целой массой самых мелких и точных сведений о христианстве, происхождение которых у него можно приписывать только прямому изучению как писаний Ветхого Завета, так и Нового. Какие же из священных книг были под руками нашего философа? Исключая «Спор Иасона и Паписка» и «Небесный диалог» гностиков, в своих фрагментах, какие остались нам от сочинения Цельса, он не упоминает ни одной книги, и каждый раз, когда он цитирует или делает ссылку на какую-либо из этих книг, он пользуется выражениями общими и неопределенными. Как бы то ни было, вопрос о том, какие книги Ветхого и Нового Завета имел перед глазами Цельс, может быть решен только на основании цитат, какие встречаются в его сочинении. Но эти цитаты, говорим, так непрямы и общи, что невозможно для Ветхого Завета, по крайней мере всего, точно определить, действительно ли те рассказы, какие он передает, узнаны им из чтения самих библейских книг или же из каких-либо сочинений второй руки. Верно, во всяком случае, что он знал из священной истории все то, что содержится в первых двух книгах Пятикнижия, так что мог принять на себя смелость открывать противоречия между этими и другими библейскими рассказами, указывать странности в повествовании и прийти к мысли, что рассказы, здесь заключающиеся, составляют заимствование из эллинской мифологии и космогонии, но заимствование неудачное, извращающее прототип. Прочих ветхозаветных книг Цельс, кажется, не знал. По крайней мере, мы не видим, чтобы он что-либо цитировал из трех последних книг Пятикнижия. Нет указания на книгу Иисуса Навина. В сочинении Цельса видно обстоятельное знакомство с одной апокрифической книгой, которая пользовалась славой и авторитетом в первенствующей Церкви, именно с книгой Еноха, которую он, впрочем, по своему обыкновению не называет прямо по имени. Взамен того он не делает никакого упоминания, из которого можно было бы делать предположение, что он знал книги Судей, Царств, Паралипоменон и произведения Соломоновы. Что касается пророков, он говорит о них довольно обще и как бы со слухов. Тем не менее одно место у Цельса, где он делает упрек иудеям в антропоморфизме, которые представляли Бога гневающимся, угрожающим и проклинающим, приводит к мысли, что он читал текст главнейших пророков. Во всяком случае, он знал историю Даниила и Ионы, которых он противополагает Иисусу и сравнивает с Геркулесом, Эскулапом, Орфеем.

Литература Нового Завета оставила в «Книге истины» следы гораздо более осязательные и приметные. Цельс говорит о писаниях учеников Иисуса. Под этими писаниями он, конечно, понимает Евангелия. Но Евангелия в эту эпоху были многочисленны. Знал ли Цельс только наши Евангелия или также и апокрифы, вроде, например, столь знаменитых Евангелий Петра и Евреев, которые пользовались столь продолжительной и общей известностью? В случае, если мы примем первую из двух гипотез, снова рождается вопрос: все или только некоторые из наших Евангелий знал он?

Вообще рассказы, какие Цельс сообщает о различных обстоятельствах из жизни Иисуса, представляются заимствованными из Евангелий синоптических, именно из Евангелий Матфея и Марка. Однако же встречаются некоторые места, которые, по-видимому, указывают на заимствования или, по крайней мере, на знакомство с двумя другими Евангелиями — от Луки и Иоанна. Цельс, таким образом, имел под руками и пользовался нашими четырьмя каноническими Евангелиями, если не предполагать, что часть известий о жизни Иисуса он заимствовал из сочинений второго ряда. Исследуем в подробности и постараемся открыть на основании их внутренней природы, откуда именно черпает он свои сведения о Христе.

Генеалогия Иисуса Христа, нисходящая до царей иудейских, о которой Цельс имел понятие, по своему существу принадлежит нашим Евангелиям, за исключением некоторых характеристических отступлений, которыми займемся ниже. Он знает о явлении двух ангелов Иосифу, как для того, чтобы успокоить его относительно зачатия Марии, так и для того, чтобы указать ему бегство в Египет, — эти сведения стоят в родственной связи с повествованием евангелиста Матфея. Впрочем, эти подробности встречаются также в Перво-евангелии Иакова, в Евангелии Детства и в Евангелии Рождества Марии. Указание Цельса на двух ангелов, являвшихся Иосифу, дает понять, что он не знал о послании ангела Захарии с возвещением о рождении Иоанна Крестителя и о благовещении Марии, из чего можно заключать, что он не читал Луки, где находятся эти последние сведения. Он знал, что Иисус назывался Назореем, как мы знаем об этом из Евангелия от Матфея, что Его Мать была Дева и обитала в небольшом городе, в Галилее — подробности, которые можно заимствовать из Матфея, Луки, а также из апокрифических Евангелий, которые указаны выше. Поклонение волхвов и убийство невинных младенцев с рассказом о бегстве в Египет, которое было следствием последнего события, взяты из Матфея. История крещения Иисуса, снисшествия Св. Духа под видом голубя и повествование о голосе свыше, возвещавшем, что Иисус — Сын Божий, может быть, обязаны своим происхождением и Марку, и Матфею, и даже Луке. Отсюда же занято известие о призвании мытарей и рыбарей. Но все эти евангелисты единогласно указывают, что число апостолов было 12, поэтому странным представляется, почему Цельс насчитывает их 10 или 11. Исцеление больных, воскрешение мертвых, умножение хлебов имеют своим источником Марка и Матфея, а также и Луку. Отсюда же заимствуются сведения о множестве притч и афоризмов, изреченных Иисусом, например о невозможности служить двум господам, о прощении обид, о воробьях и полевых лилиях, о верблюде и игольных ушах, об угрозах и прещениях Христа, Его предсказание антихриста и пр., и пр.

Большая часть подробностей, цитируемых Цельсом, об обстоятельствах страданий Христа, кажется, узнана им у синоптиков: предвозвещение Иисуса Христа о Своей смерти и воскресении, едение агнца, скорби в Гефсимании, предательство Иуды, отречение Петра, бичевание, терновый венец, багряная одежда, возглас Христа на Кресте, землетрясение и тьма, сопровождавшие Его смерть, желчь, которую Он вкусил на Лобном месте или на самом Кресте. Что касается ангела, который отвалил камень, закрывавший вход в гробную пещеру, и женщины, как называет ее Цельс, «сумасбродной», которая видела воскресшего Иисуса, то в этом случае показания Цельса наталкивают на некоторые трудности. В самом деле, Цельс знал только об одной женщине при гробе воскресшего Христа, в этом он сходится с евангелистом Иоанном, но не сходится с другими евангелистами; он знает, что христиане не согласны между собой о числе ангелов, которые отвалили камень от гроба, и не держится твердо ни известий Матфея и Марка об одном ангеле, ни Луки и Иоанна о двух ангелах. Цельс, кроме того, выставляет на вид то обстоятельство, что Иисус по воскресении не являлся ни одному из своих врагов, и тем, кажется, показывает, что он почему-то не знал того места в Евангелии Матфея, где говорится о воинской страже, приставленной иудеями ко гробу Иисуса. Что касается язв от гвоздей и других признаков распятия Христа, о которых упоминает Цельс, то эта подробность встречается у Луки и Иоанна. Какое следствие можно извлекать из всех этих указанных фактов? Нужно ли согласиться с мнением ученого Кейма (Keim. Celsus wahres Wort. P. 230), что Цельс знал наши четыре канонические Евангелия, но пользовался по преимуществу Матфеем?

Мы уже видели, что Лука и Марк не необходимы для того, чтобы объяснить знание Цельсом тех подробностей, какие цитируются им. Все сведения, из которых он делает употребление, находятся у Матфея и Иоанна, за исключением трех или четырех указаний, о которых мы скажем сейчас и которых не встречается и у других двух евангелистов. Но некоторые места, по-видимому, противоречат также и тексту Матфея и Иоанна. Как разрешить эту трудность? Нельзя ли предполагать, что Цельс пользовался Евангелиями, теперь затерянными, но схожими с нашими, или более полными, вроде Евангелия Евреев, к которому в затруднительных случаях любит обращаться немецкая критика? Или не лучше ли допустить, что в своих некоторых известиях он имел источником христианские сочинения более нового происхождения, например апологии и, в особенности, сочинения Иустина? Автор склоняется в пользу последней гипотезы.

Известно, что наши Евангелия дают генеалогию Иисуса только через Иосифа, указывая и происхождение Христа от Давида, хотя Иосиф не был отцом Иисуса. Но Цельс, когда говорит о происхождении Иисуса от царского дома Давидова, приписывает это почетное родство не Иосифу, а Марии. Откуда взялась у Цельса эта замечательная черта, и почему он, согласно с нашими Евангелиями, не приписывает царственного происхождения Иосифу?

Иустин, по нашему мнению, единственный источник, откуда Цельс мог почерпнуть подобное сведение. В самом деле, всякий раз, когда Иустин говорит о генеалогии Иисуса Христа, он утверждает, что через Марию Иисус происходит от Давида и патриархов. Это заимствование Цельса у Иустина нам кажется неопровержимым. И это не единственный случай, где Цельс пользовался Иустином. Можно привести и еще несколько примеров, из которых с еще большей несомненностью открывается, что совпадение Цельса и Иустина в указанном пункте не какая-нибудь простая случайность. Цельс, можно с решительностью полагать, опирался на Иустина, когда говорил о невзрачности наружного вида Христа и когда утверждал, что Иисус, как всякий другой человек из низшего класса, был неприхотлив в пище, питался пищей всякого рода. Иустин в таком же роде говорит в «Разговоре с Трифоном» (гл. 88). У Цельса и Иустина иудеи одинаково смотрят на чудеса Иисуса Христа как на действия магии и чародейство. В противоположность Евангелиям, Иустин утверждает, что когда Иисус был схвачен и предан суду, никто не последовал за ним из его близких, и что все ученики Его отреклись от своего Учителя. То же и у Цельса. Наконец, еврейская этимология слова «сатана» Цельсом заимствована из того же Иустина; у него же Цельс занял рассказ о пророке Ионе и растении, которое Бог взрастил для него близ Ниневии.

Можно находить аналогию между сочинением Цельса «Книга истины» и произведениями Иустина. Известно, что христианский философ, находя согласие между ветхозаветными пророчествами и фактами из жизни Христа, извлекал отсюда самые сильные аргументы для доказательства правоты своих христианских воззрений. Между тем это служит пунктом самых главных нападений Цельса. Мы видим, с какой усиленностью он хочет доказать, что не следует считать делом Бога то, что какой-либо исступленный человек что-либо предрекает и когда это предсказание случайно сбывается. Цельс, очевидно, нападает на аргументы Иустина. Иустин говорит, что греческие мудрецы и законодатели во всем, что у них есть лучшего, подражали Моисею и другим еврейским писателям, похищая высокие ветхозаветные идеи; он же говорит, что дьявол измыслил миф о Персее, рожденном от девы, о Вакхе, Эскулапе, Геркулесе, Митре и пр., переиначив и исказив истины из Откровения. Цельс эту аргументацию Иустина старается опровергнуть тем, что, напротив, самих иудеев считает подражателями и похитителями лучшего, что есть в их учении, из мудрецов, мифологов и поэтов греческих. Опять видно, что нападая на христианское учение, Цельс нападает на Иустина. Терминология Цельса относительно личности Сына Божия, по крайней мере в той части его сочинения, где он говорит от своего лица, напоминает терминологию Иустина. Иисус у Цельса называется Словом, Сыном Божиим, посланником Божиим, Его ангелом, Его апостолом. Наконец, вообще главное деление «Книги истины» на две части, из которых в первой Цельс говорит от лица иудея, во второй же от своего лица, представляет параллелизм по отношению к главным сочинениям Иустина. Полемика иудея, о которой говорится в первых двух книгах Оригена, соответствует «Разговору Иустина с Трифоном»: Цельс опровергает это сочинение с иудейской точки зрения. Все прочее в «Книге истины» посвящено опровержению сочинений Иустина «Речь к эллинам» и две «Апологии».

Нужно утверждать, что Цельс имел перед глазами и другие документы, кроме сочинений Иустина; последние могли давать случай к его нападкам на христианство, но не были ни единственным, ни главным источником в его аргументации. Детали, какие он сообщает относительно различных ересей, которые были распространены в Риме в его время, относительно таинственной диаграммы офитов, «Небесного диалога» гностиков, неизвестного Оригену, «Спора Иасона и Паписка» показывают, что он имел прямое, личное изучение христианских явлений, а не знал их только на основании слухов и не ограничивался сведениями, какие можно получить из вторых рук, например из сочинений Иустина. Что он присутствовал на спорах христиан между собой и с иудеями, как мы уже говорили об этом, и что отсюда он узнавал о тех аргументах, какие выставлялись против последователей новой религии, это нам кажется несомненным. Только таким способом можно объяснить его основательное знакомство с раввинскими баснями о рождении Иисуса, о солдате Пантере, отце Иисуса, баснями, которые сначала вращались в устах иудеев, а позднее были записаны в Талмуде.

Знал ли Цельс другие книги, составляющие Новый Завет, это очень трудно открыть на основании тех фрагментов из Цельса, какие сохранены Оригеном. Нельзя отрицать, однако же, что, по крайней мере, послания апостола Павла оказывали более или менее прямое влияние на Цельса. Ориген не сомневается, что Цельс читал Павловы послания. Действительно, Цельс иногда цитирует места из этих посланий, но, как обыкновенно было в эту эпоху, без точного указания, какое именно произведение апостола имеется в виду. Цельс приводит следующие изречения Павла, не с полной, впрочем, точностью: «мир распят для меня, и я распялся для мира (Гал. 6,14); «мудрость мира сего есть безумие, и глупость — благо» или: «мудрость людей есть безумие перед Богом» (I Кор. 3, 18–19). Он замечает, что правила эти постоянно повторялись христианами, постоянно были у них на устах, а потому было бы слишком смело утверждать, что они почерпнуты прямо из посланий, а не взяты со слухов.

Еще один вопрос следует исследовать, и речь об источниках «Книги истины» будет окончена. На какие документы опирается критика Цельса еврейской истории и космогонии Моисеевой, из какого арсенала он заимствовал оружие, с каким он опровергает воззрения Иустиновы, что книги евреев были источником мудрости и мифологии эллинской и что иудеи гораздо древнее греков? Цельс упоминает однажды, что иудеи только с недавнего времени стали утверждать, что их происхождение древнее и славное. Хотя Цельс прямо и не говорит, что он имеет в виду под этими словами, но нельзя не видеть здесь намека на книги Иосифа Флавия против Апиона, и очень вероятно, что в сочинении этого Апиона он черпал аргументы для своей критики сказаний Моисея. К сожалению, книга Апиона против иудеев потеряна; хотя церковные писатели, Иустин, Татиан, Климент Александрийский, Евсевий и говорят иногда об этом авторе, но их известия почти не заходят далее указания о существовании Апиона. Что касается Иосифа, то он более занимается изложением своих воззрений, чем изложением мнений писателя, которого он старается опровергать. Из первых глав второй книги Иосифа мы едва знаем только, что Апион смотрит на иудеев как на египетских мятежников, которые, будучи презираемы вследствие их физической и интеллектуальной ничтожности, бежали из Египта под предводительством Моисея, и что Моисей ввел между евреями египетские установления и узаконения, по непониманию исказив их. Все это совершенно сообразно с основной точкой зрения Цельса, но невозможно со строгой научностью установить аналогию или родство между двумя авторами — Цельсом и Апионом. Остается допустить только вероятность, что первый пользовался сочинением второго.

Подводя общий итог суждений относительно научных достоинств Цельса, автор говорит: итак, поразительную черту в характере первого противника христианства составляет его удивительная эрудиция, его глубокое знание тех доктрин, которые он опровергает, несмотря на полуэзотеризм, под которым скрывалось в это время христианское учение. Иудейские источники, как и источники христианские, он изучил в их малейших деталях. Ереси и их бесчисленные разветвления, со всеми их странностями, он знал очень близко. Ориген не раз удивляется его учености; несмотря на свои путешествия, разыскания, постоянное изучение, которому он отдает свою долгую жизнь, Ориген не знал многих подробностей в положении христиан, которые указаны и раскрыты Цельсом. Одно это должно давать нам самую высокую идею о знаниях и добросовестности римского философа.

Мы проанализировали две главы из трактата Пелаго о самом Цельсе — II и VIII. Мы видим, что они дают много интересного, много серьезного и научного. В особенности здесь заслуживают внимания его доказательства, что Цельс читал и хорошо знал сочинения Иустина, которые были для него как бы конспектом, по которому он расположил свои опровержения христианства, и что он пользовался в своей полемике теперь неизвестным сочинением Апиона, направленным против еврейских сказаний и преданий. Стоило бы подвергнуть анализу еще пятую главу из книги Пелаго, в которой он старается на основании сочинения Оригена против Цельса восстановить подлинный вид затерянного для нас сочинения Цельса. Вопрос любопытный. Но, к сожалению, исследование этого вопроса потребовало бы мелочных справок, сверок, которые слишком утомили бы внимание читателя. А потому этот вопрос мы оставляем в стороне.

Нельзя не поставить в вину автору того, что он слишком восторженно пишет о Цельсе. Автор рисует перед нами Цельса если не гением, то, во всяком случае, высоким талантом. Но по правде сказать: тех сведений, какие мы имеем о Цельсе и его сочинении, совершенно недостаточно, чтобы судить о нем или слишком высоко, или слишком низко. Мы знаем о нем кое-что. Строгая научность, при таких условиях, требует осторожности в суждении. Для нас непонятно, почему автор отзываясь с таким энтузиазмом о Цельсе, не принял во внимание того, что римский философ, в сущности, был слепцом, который не мог оценить истинных достоинств христианства, не мог провидеть того великого значения, какого должно было достигнуть христианство во всемирной истории, а это было нетрудно для внимательного наблюдателя исторических явлений II в., ибо христианство уже сделало в это время громадные успехи, сильно поколебало идеалы и верования ветхого человечества. Что Цельс не понял значения христианства — это одно показывает нам, что он был человек далеко не проницательный, он не возвышался над уровнем других близоруких представителей языческого общества. — Восхваляя Цельса, автор относится сухо, антипатично, недоверчиво к Оригену. Ни одного доброго слова он не сказал об этом великом писателе. Он даже унижает Оригена, приписывая ему клеветы на Цельса. По автору выходит, что Цельс везде прав, а Ориген кругом виноват. Мы согласны, что полемика Цельса очень интересна, но это не должно доводить критика до положительной несправедливости.

Трудно согласиться с воззрениями автора о римской религии, которую он за ее будто бы чистоту и возвышенность религиозных представлений, не только ставит неизмеримо выше греческой религии, но готов, кажется, поставить рядом с христианством. Можно ли так говорить о римской религии, в окончательном своем периоде слившейся с греческой религией, о которой такого низкого мнения автор? Натяжны и пристрастны рассуждения автора о гуманном, кротком и добросердечном отношении Цельса и Марка Аврелия к христианам.

Последнее замечание. Автор принадлежит к той рационалистической французской школе, во главе которой стоит известный Ренан. Это нетрудно заметить при чтении сочинения автора. Самое заглавие книги изобличает его: le Christianisme naissant — указывает, что автор смотрит на христианство как явление, подлежащее тем же законам развития, как и всякое другое человеческое явление. Он допускает существование во II в. Евангелия от Матфея в какой-то редакции, отличной от редакции теперешней. Значит, он держится теории о постепенной переработке наших теперешних Евангелий. Это должно объяснять нам дух, в каком написано сочинение Пелаго.

A. Тьери — историк светский, не пренебрегающий, однако же, изучением и разработкой и собственно церковной истории. Его перу принадлежит несколько церковно-исторических монографий, появившихся ранее вышеуказанного сочинения и имеющих многие научные достоинства.

Не помним, чтобы в русской богословской литературе было сказано что-либо о церковно-исторических трудах А. Тьери, однако же они вполне заслуживают того, чтобы русская публика, интересующаяся богословской литературой, составила о них обстоятельные представления. Достоинства вышеназванной книги автора, которые мы ниже укажем, должны, по нашему мнению, вполне доказать нашу мысль.

Автор поставил себе задачу написать две трилогии, которые должны пополнять и пояснять одна другую и которые посвящены одной и той же эпохе V в. Первая трилогия, состоящая из трех отдельных монографий, по намерению автора изображает: «Борьбу против варваров в V в.»; эти монографии имеют следующие заглавия: 1) «Аларих», 2) «Плацидия», 3) «Последние времена Западной империи». Другая трилогия посвящена предметам церковно-исторического характера. Это «Религиозные споры V в.». Сюда относятся следующие сочинения автора: 1) «Св. Иероним», 2) «Св. Иоанн Златоуст и императрица Евдоксия», 3) «Несторий и Евтихий», сочинение, оценку которого мы хотим сделать. С этим последним сочинением задача, поставленная автором перед собой, приходит к своему окончанию.

В 50-х и 60-х гг. появилось в свет обширное сочинение (в 6-и томах) Альберта Брольи под заглавием «L’église et l’empire Romain an IV^е siècle», весьма полюбившееся русской богословской литературе: из него было сделано несколько дословных переводов, немало переделок, о нем появилось несколько сочувственных рецензий в духовных журналах, из него даже до сих пор продолжают появляться переводы в последних (не так давно в «Христианском Чтении» напечатан перевод статьи о I Вселенском соборе). И это явление совершенно понятно. Сочинение отводит так много места церковно-историческим рассказам из эпохи IV в., сообщает так много интереснейших сведений из этого замечательнейшего времени церковной жизни, что увлечение им вполне естественно. Оно рисует перед нами в самых живых красках одушевленную борьбу с грандиозным явлением — арианством, подробно пересказывает события, составляющие историю двух первых Вселенских соборов — Никейского и Константинопольского. Труд Тьери, излагая историю несторианства и евтихианства, историю, главным образом, III и IV Вселенских соборов, представляет собой прекрасное продолжение труда Брольи. У того и другого автора много общего в манере изложения, в историческом методе, в характере воззрений. Кто с удовольствием читал сочинение Брольи, тот с равным удовольствием прочтет и историю несторианства и евтихианства у Тьери. Оба они дают самое интересное описание блестящей эпохи IV и V вв. Следует пожелать, чтобы любознательная публика отнеслась к сочинению Тьери с таким же вниманием, с каким и к труду Брольи.

В предисловии к своему сочинению автор старается рассеять предубеждение читателя в отношении к книге, носящей такое специальное заглавие: «Несторий и Евтихий». Читателю может представиться при взгляде на книгу, что эта книга интересна разве только для присяжных богословов, что она, вероятно, наполнена малоинтересными для неспециалиста тонкостями богословских споров, что она рассказывает исключительно историю Церкви, каковая история для многих — дело стороннее, незанимательная область науки. Чтобы вывести читателя из заблуждения, автор говорит: «Читатель ошибется, если будет смотреть на книгу как на этюд по истории чисто религиозной. Спор о двух природах во Христе (о чем рассказывает книга) принадлежит столько же к истории общей, сколько к истории религиозной. В самом деле, в V в. публичная жизнь покинула Форум и перенеслась в Церковь, но это была все та же публичная жизнь с ее жаром, ее страстями, ее добродетелями и пороками. Вот перед нами Несторий и Евтихий, которые, подрывая христианство в его главном основании, в учении о Воплощении, приводят в движение римский мир гораздо более, чем Аларих и даже более, чем Аттила; Аларих и Аттила угрожают земле, Несторий и Евтихий простирают свои угрозы на самое небо. Это был жаркий спор, в котором каждый хотел принять участие — император и народ, аристократы и плебеи, миряне и клирики: существенные догматы нашей христианской веры должны были раскрыться среди этих страшных прений» (Р. II–III). Автор прав. Церковная история византийского периода, т. е. начиная с Константина Великого, есть история самого греко-римского общества в самом обширном смысле. Народ жил религией, страдал вместе с Церковью, ликовал и услаждался ее торжеством и победами над врагами веры. Сам он принимал деятельное участие в ходе религиозных дел. Забудьте на минуту церковную историю этого времени, судьбы религии, интересы веры — и для вас вовсе не будет никакой истории. Мы не поймем, чем же жил народ в это время, чем интересовалось общество, к чему оно стремилось. Народ и общество этого времени будут для нас мертвым трупом. Поэтому-то случается, что некоторые современные историки считают византийский период бесплодно прожитой человечеством эпохой, как скоро теряют из виду религиозную сторону этой исторической эпохи, потому что придают религии очень малое значение в развитии цивилизации. Если вообще справедливо, что византийская церковная история есть в то же время история самого общества, то в особенности справедливо сказать о разбираемом нами сочинении, что оно, изучая церковную жизнь, ни на минуту не упускает из виду жизни общественной, стремлений самого народа, его отношения к религиозной деятельности того времени. Автор от начала книги до конца ее повсюду следит за тем, как относилось само общество к спорам, какие общественные условия и в каком роде направляли ход церковных дел в ту или другую сторону, во вред или пользу религии. Автор изображает нам императора Феодосия II и его двор, его евнухов-фаворитов, начертывает образ его жены Евдокии, ее похождения и интриги, мастерски очерчивает личность Пульхерии, то приближенной к трону, то отдаленной от него, и пр., и пр., и все это для того, чтобы схватить черты действительной жизни Церкви в ее исторических и общественных условиях. Метод плодотворный в науке. Церковная история перестает быть скучной материей, она становится глубоко занимательной. Метод этот, к сожалению, мало прививается у нас, редко встречается и у немцев. Он составляет привлекательную принадлежность французских писателей вроде Тьери, Брольи, Прессансё, Шателя.

Отличительную особенность сочинения Тьери составляет живость, характеристичность церковно-исторических изображений. Автор увлекает читателя. События не просто рассказываются, но текут перед взором читателя, характеристики лиц переходят в живые портреты. Сухой исторический материал, отрывочный исторический документ преображается в руках автора. Что другой автор обошел бы своим вниманием в документах, как вещь слишком мелочную, неважную, то превращается у нашего автора в такой факт, который проливает свет на сокровеннейшие мотивы исторических деятелей, на внутреннейшие причины, движущие событиями. При всем том автор почти никогда не жертвует исторической точностью в пользу выразительности и изобразительности исторической картины. Документ не искажается, а только получает лучшее освещение. Описания автора много говорят не только мысли, но и чувству, и воображению. Мы не боимся наскучить читателю, если представим несколько образцов одушевленных описаний из книги Тьери. Вот в каких чертах автор передает нам обстоятельства избрания Нестория на Константинопольскую кафедру и годы его первоначальной жизни:

«Умер Сисинний, архиепископ Константинопольский, и с его смертью один из первых престолов Востока сделался вакантным. Сисинний был старик немощный, больной, мало заботившийся о делах своей Церкви, ничего не сделавший, чтобы облегчить избрание себе преемника. Величайший беспорядок царствовал везде, когда он закрыл глаза. Образовались разделения и партии; испорченный клир, такие же претенденты, золото, сыпавшееся щедрой рукой, — все это было предвестием для людей добрых, что выбор будет одним из самых постыдных. Феодосий II и его сестра Пульхерия, которая всегда принимала участие в делах, в особенности когда примешивался в дело религиозный интерес, страшились результата, который наперед им представлялся известным, и вот они задумали предотвратить подобный итог, приняв на себя избрание епископа где-либо на стороне. Это было вмешательством в дела Церкви, потому что епископское избрание имело свои канонические законы, свои правила. Однако же они сказали себе, что из двух зол — иметь ли дурного епископа, но канонически избранного, или хорошего епископа, но назначенного с нарушением правил — нужно отдать предпочтение последнему. Они припомнили также, что в подобных обстоятельствах их отец Аркадий взял Иоанна Златоуста из Антиохии и сделал его епископом, и глаза невольно обращались в ту же сторону. В это время в Антиохии в среде простых священников находился оратор, которого все прославляли за красноречие и к которому стекались слушать со всех стран Востока. На нем-то и остановили свой выбор две царственные особы. Священник этот звался Несторием. Несторий был сириец, из той части Сирии, которая омывается Евфратом и которая имела своим отличительным свойством то, что она дала Востоку громадное число еретиков — происходило ли это оттого, что вид суровой и печальной природы увлекал дух к созерцательной мечтательности, или оттого, что соседство Аравии, Халдеи и Персии порождало здесь идеи, которые оказывали влияние на христианскую веру и искажали ее? Он был родом из небольшого города Германикии, правильнее называвшейся Цезарея Германика, в воспоминание о великом Германике, который управлял Сирией. Его род был малоизвестен и даже принадлежал к низшему сословию, как свидетельствует Кирилл (Александрийский). Чтобы избежать жалкой перспективы, на какую указывало его сословие, Несторий покинул отечество, пришел на Восток, поселился в Антиохии, где и предался науке. Он посещал те знаменитые школы, которые давали миру языческих риторов или христианских ораторов, смотря по тому, был ли крещен или нет питомец: Несторий был крещен еще в детстве, и из него вышел христианский оратор. Он, кроме того, считается за одного из блестящих воспитанников той гимназии, которой управлял Либаний и из которой Златоуст вышел великим человеком» (Р. 6–8).

Превосходна у автора характеристика блаж. Феодорита, одного из важнейших деятелей в несторианских спорах, друга Нестория. Автор говорит о нем с чувством, одушевлением, в духе благодарности перед такой замечательной личностью. Вот слова Тьери: «Суровый и ученый Феодорит в середине V в. был образцом того христианского стоицизма, часто встречавшегося в первые времена веры, когда христианское исповедание называлось философией, но почти исчезнувшего с тех пор, как епископство сделалось средством к господствованию, обогащению и приобретению благорасположения князей. Феодорит принадлежал к одной из богатейших фамилий в Антиохии. Воспитанный в роскоши и удовольствиях, при своей матери, женщине элегантной и светской, он питал с ранних лет жизни две наклонности — к уединению и нищете. Как скоро он мог располагать собой, как ему было угодно, он всецело предался своим наклонностям. Продав свое родовое наследство, половину которого он роздал бедным в Антиохии, Феодорит с остатками своего имения удалился отсюда с тем, чтобы погрести себя в самой дикой части Сирии — Евфратской, невдалеке от речки Марсиас, в лесу, соседнем с г. Киром. Маленький городок Кир, на территории которого он поселился, вследствие различных несчастий дошел до состояния большой деревни, ему недоставало всего того, что у древних доставляло муниципальное положение. Феодорит воспользовался остатками своего богатства, чтобы дать все это Киру. Город не имел воды в своих разрушенных фонтанах — Феодорит употребил на это большие издержки. Река Марсиас затопляла его своими водами во время разливов — он построил плотины, чтобы сдерживать ее, и мосты, чтобы переправляться через нее. Жители не имели места для общественных собраний — он устроил форум, окруженный портиками; их церковь разрушилась от ветхости — он на свои средства воздвиг другую» (Р. 82–84).

Что такое Халкидон? Это город, ответят, где был собран знаменитый IV Вселенский собор. Но что такое сам по себе древний Халкйдон? Это не больше как пустой звук, имя, которое само по себе ни о чем не говорит. Но вы прочитываете описание Халкидона у Тьери — и получаете такое живописное представление о городе, которое сильно запечатлевается в душе. Описывая главную святыню Халкидона — храм св. Евфимии, — автор говорит: «В ста пятидесяти шагах от Босфора возвышается на холме базилика, посвященная мученице Евфимии, одной из самых досточтимых святых Востока. Поднимаетесь вы сюда по едва заметной крутизне, но когда достигаете вершины косогора, вашим глазам представляется чудное зрелище. С одной стороны — море, здесь спокойное, там более или менее волнующееся и бросающее свою пену на скалистые берега; с другой — высокие горы, покрытые многовековыми лесами; в долине — нивы, среди которых теряется взор, золотистая жатва, сады, обремененные прекраснейшими плодами. Прямо перед вами столица Константинополь, возвышающийся уступами с европейской стороны Босфора, — Константинополь, составляющий центр этой великолепной картины. Сама по себе базилика красотой своей архитектуры вполне гармонировала с ее окружением. Сюда ведет широкий прямоугольный двор, украшенный колоннадой и образующий из себя перистиль в отношении к зданиям. Храм, поражающий симметрией, приводит к круглой оратории, увенчанной куполом, в котором расположена галерея, из которой можно слушать службу. Это был так называемый мартириум, на восточной стороне которого находился гроб св. Евфимии, а тело ее покоилось в серебряной раке. Было общим верованием, что в этом месте совершается множество чудес. Под крытым портиком, прикасавшимся к оратории, находилась обширная картина на полотне, принадлежавшая кисти славного живописца и представлявшая жизнь и смерть Евфимии, замученной во времена Диоклетиана. Здесь видите ее блестящую молодостью и красотой, одетую в темноватое манто философов — знак ее религиозного исповедания и посвящения Христу. Схваченная воинами и приведенная пред судьею, потом отданная в руки палачей, она переходит от одной муки к другой, проходит под огнем и мечом путь, который направляет ее к славному концу. Св. дева Евфимия, покровительница Халкидона, пользовалась самой искренней верой у халкидонян» (Р. 295–297). Также прекрасно изображение архимандрита Константинопольского Далмация, содействовавшего победе Ефесского собора над несторианской ересью (Р. 128), и пр.

Пылкая и живая фантазия автора пользуется всеми способами для того, чтобы запечатлеть данную личность, данный факт в сознании читателя. На основании нескольких отрывочных замечаний древних писателей, автор смелой рукой рисует портрет, в собственном смысле портрет Нестория (Р. 9). Достаточно самого незначительного замечания актов IV Вселенского собора, что первое деяние затянулось так надолго, что к концу его, по случаю наступления сумерек, потребовалось зажечь свечи, — для того чтобы привести на память автору то, когда заходит солнце в Халкидоне осенью, и сказать весьма интересную подробность: «Было около шести часов вечера, т. к. солнце заходит под широтами Халкидона 8 октября в пять с половиной часов» (Р. 316). Эта подробность ничтожная, но как ясно она представляет ход соборных заседаний! Автор умело пользуется религиозными легендами для того, чтобы дорисовать картину, проиллюстрировать подлинные исторические сказания. Автор знает, что это легенда, и не скрывает этого, и, однако же, не отказывается рассказать, каким чудом сопровождалось окончательное утверждение истины на Халкидонском соборе, как пререкающиеся стороны, чтобы положить конец спорам, решились каждая положить свиток своего вероизложения в гроб Евфимии и как на другой день свиток, заключающий истинную веру, был найден в руках мученицы, а еретический — в ногах (Р. 376). Автор уверен, что этого не было, что это позднейшее предание (иначе о событии было бы упомянуто в актах собора), и, однако же, рассказ его производит только приятное впечатление; он так мастерски пересказывает, что не хватает желания сказать автору: к чему это в ученом сочинении?

Мы сейчас увидим, что напрасно было бы выводить отсюда заключение, что автор сочинения бьет исключительно на эффект, что он преследует цели занимательного повествователя, а не серьезного историка.

Все сочинение опирается на научную почву. Автор знаком с главнейшими первоисточниками и хорошо изучил их. Не видно, однако, чтобы он был знаком с лучшей немецкой богословской литературой по вопросу. Однако же, это обстоятельство не делает сочинение отсталым. Особенно хорошо раскрываются автором несторианские споры и история III Вселенского собора. В книге автора встречаются по этим вопросам много серьезных указаний, оригинальных замечаний, разъяснений, имеющих полное научное достоинство. В доказательство представим несколько образцов, которые обратили наше внимание. Так, автор замечательно метко объясняет, что торжеству Православия над несторианством значительно помогло то обстоятельство, что Вселенский собор был собран именно в Ефесе, а не в другом каком-либо месте. Высокое почитание, какое воздавалось ефесянами Пресв. Деве Марии, по местным условиям, наперед предуказывало, что здесь более всего было возможно провозглашение Ее «Богородицей», вопреки несторианским мудрствованиям о Ней, как Христородице или даже человекородице. Объяснения, подобного тому, какое делает автор в данном случае, нам не встречалось в других сочинениях о III Вселенском соборе. Вот слова автора: «Дева Мария была погребена в Ефесе, куда Она по смерти своего истинного Сына последовала за своим сыном по усыновлению, которого Она получила от Христа при подножии креста: здесь Ее гробница была невдалеке от гробницы возлюбленного ученика Господня. По крайней мере, это было общим мнением в V в., мнением, которое выражено на самом соборе. В особенности таково было мнение города Ефеса, который извлекал из этого распространенного мнения обильный источник доходов вследствие множества пилигримов, которые стекались сюда на поклонение двум гробницам — Девы Марии и Иоанна Богослова, как назывался ее второй сын. Народ, городское начальство, клир, все смотрели на Матерь Спасителя не только как на покровительницу, но и питательницу Ефеса: это Она, утверждали жители, дождит на город и целую Азию (в тогдашнем смысле) всякого рода благосостояния, это Она защищает от разбойников на суше, от бурь на море благочестивых путешественников, которые приходят на поклонение к Ней. Богатая базилика была построена в городе и посвящена имени Девы Марии, в этой базилике в особенности чествовалась Матерь Божия: говорят, что эта церковь была единственной в целом христианском мире, которая была воздвигнута в честь Пресвятой Марии, потому что в эту эпоху еще сохранился обычай посвящать церкви именам святого или святой, мощи которых покоятся в них. Поэтому не признавать за Марией имени Матерь Божия, значило в глазах всякого благомыслящего ефесянина сделаться богохульником и врагом города» (Р. 86–87). Таким образом, по разъяснению автора, местные условия Ефеса указывали самому собору на непременное провозглашение Девы Марии «Богородицей».

Нельзя не признать научной глубины и серьезности за рассуждениями автора об отношении двух Церквей, Александрийской и Антиохийской, как одной из побудительных причин к догматическим спорам между ними. Известно, что несторианское движение есть в существе дела спор об истинном учении между двумя главнейшими восточными Церквами — Александрийской и Антиохийской, остальные Церкви в этом споре не имеют самостоятельного значения, они примыкают к той или другой из вышепоименованных Церквей. Серьезный историк не может оставить без внимания вопроса, что побуждало и вызывало эти две Церкви к решительной и упорной борьбе. Автор не оставляет без внимания этого важного вопроса, и это делает честь пониманию автором церковно-исторических задач. Мысли Тьери, направленные к разъяснению вопроса, можно передать в следующем виде. С давних пор существовало соперничество между Александрией и Антиохией, со времен появления христианства. Каждая из этих Церквей имела или присваивала себе такое достоинство и значение, которые давали каждой из них ставить себя выше другой. Антиохия утверждалась на своем веровании, что основания христианства в ней положены князьями-апостолами Петром и Павлом; это давало право Антиохии смотреть на себя как на первую кафедру на всем Востоке. Александрия в противовес Антиохии указывала на то, что в ней процветала знаменитейшая христианская школа, из нее вышли славные христианские ученые, ее патриархи шли впереди других, когда нужно было решить спорный церковный вопрос. Со времени IV в. причины соперничества между Антиохией и Александрией умножились. Хотя по правилам I Вселенского собора за Александрией было признано первое место в ряду других Церквей Востока, но зато Антиохия стала очагом христианского просвещения. Великие ораторы — свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст — принадлежали сирийскому диоцезу, который имел во главе Антиохию. Все это порождало взаимное нерасположение между двумя главенствующими Церквами Востока (Р. 34–35). Для разъяснения отношений Александрии и Константинополя, как повода, усложнявшего борьбу между александрийцами и антиохийцами, автор указывает на зависть Александрии к иерархическому возвышению Константинополя со времен II Вселенского собора, на недовольство Константинополя Александрией за то, что последняя вмешивалась в церковные дела столицы (Р. 35–36).

В истории III Вселенского собора внимание каждого серьезного исследователя привлекает вопрос: почему дело Нестория и несторианства сначала имело большой успех при императорском дворе, а потом потеряло все надежды на успех, тогда как в положении двора не произошло никаких важных изменений? Тот, кто хочет изучить внутреннейшие и сокровеннейшие причины церковно-исторических событий, невольно сталкивается с указанным вопросом. Автор наш не ставит этого вопроса прямо, но тем не менее дает много драгоценных указаний, которые помогают уяснению дела. Он разъясняет, каким вниманием и уважением пользовался при дворе Несторий в начале своего патриаршества, как образовался широкий круг его поклонников и почитателей из числа лиц, стоявших на высших государственных ступенях и готовых для Нестория на все, но в то же время указывает, как зарождалась и крепла при том же дворе оппозиция ему, душой которой была Пульхерия, сестра императора, оппозиция, которая кончилась катастрофой патриарха (Р. 28–31, 146–147). Вообще история несторианства и III Вселенского собора отличается у автора многими достоинствами; здесь много мыслей, за которые можно его поблагодарить. Меньше нового и оригинального в исследованиях автора об евтихианстве и IV Вселенском соборе. Рассказывает он об этих предметах так же, как это встречаем во многих лучших церковно-исторических трудах. Но и здесь нередко можно примечать плодотворные попытки автора доходить до сущности дела в темных вопросах, на которые другие историки смотрят вскользь. Отметим в этом отношении стремление Тьери уяснить себе, по каким причинам на Халкидонском соборе император Маркиан так настоятельно требовал от отцев собора составления новой формулы исповедания веры, и почему епископы так неохотно следуют желанию императора, отклоняя составление нового вероопределения. Он находит, что для императора, как законодателя, мало было просто осудить Нестория и Евтихия, ему нужно было положительное руководство на будущее время для того, чтобы знать: кого считать еретиком, а кого православным; для епископов же собора представлялось затруднительным составить требуемую формулу: членов собора было много, нелегко было согласить их, притом же они хорошо понимали, что во мнениях они не совсем сходились, поэтому составление вероопределения могло возбудить нескончаемые споры (Р. 340–341). К достоинствам сочинения нужно отнести и то, что автор изложение догматических споров ведет не отвлеченно, а в связи с историческими фактами и вообще не вдается в тонкости споров, часто утомительные и не для всех понятные. При всем том он дает ясное понятие о предметах спора и, хотя сам он не богослов, однако же, догматические истины передает точно и верно.

Конечно, в книге есть и недостатки. Без них не обходится ни одно человеческое произведение. Главнейшим из них мы признаём не совсем критичное отношение автора, в некоторых случаях, к источникам. Например, автор говорит о Кирилле, главном деятеле собора, что он привел с собой на собор всякий сброд, даже каких-то александрийских банщиков, что он захватил с собой сюда каких-то подозрительных диаконисе и монахинь, назначением которых было заниматься хозяйством Кирилла и заботиться о его здоровье, что Кирилл, желая расположить к себе жителей Ефеса, сыпал золото направо и налево. О другом важном представителе Ефесского собора, Мемноне, епископе Ефесском, говорится, что это был человек алчный, не чуждавшийся насилий, презренный, будто бы не раз близкий к тому, чтобы за свои преступления лишиться кафедры, употреблявший угрозы и интриги, чтобы сгруппировать возможно большее число епископов около Кирилла. О всех вообще епископах собора говорится, что это были люди невежественные в догматических вопросах, что между ними находились такие, которые стояли под запрещением, были низложены за различные преступления, и даже прямые еретики, что они были собраны с пренебрежением канонических правил (Р. 87–91). Мы не спорим, что все подобные указания действительно можно находить в документах, но кому они обязаны своим происхождением? Личным врагам Кирилла, Мемнона и Ефесского собора. Этими указаниями нужно пользоваться крайне осторожно. Все это и подобное говорилось лишь в жару полемики. Если всегда верить показаниям врагов, и притом без всякой критики, в таком случае людей самой высокой репутации придется заподозрить в различных гнусных преступлениях: Афанасия Великого — в таких, Златоуста — в других, Флавиана Константинопольского еще в иных — и все это на основании действительных документов. Историк не может дарить своим доверием всякий документ. Нам кажется, что такое игнорирование автором правил научной критики есть у Тьери дело предумышленное. Нужно сказать, что он вообще не питает симпатий к александрийцам V в., следствием этого и было то, что автор заботливо собирал факты, которые должны были бросить самый невыгодный свет на вождей и поборников александрийских доктрин. Как смотрит Тьери в самом деле на Александрийских патриархов V в., это хорошо можно видеть хоть из следующих слов нашего историка: «Вглядываясь в преемство Александрийских патриархов, можно сказать себе, что Египет всегда оставался страной метампсихозиса, он оставался таким и под законом Христовым, каким был во времена Кнефа и Озириса. Кирилл наследовал Феофилу, Диоскор — Кириллу, душа же была одна и та же у этих различных лиц, один и тот же дух раздора, деспотизма, насилия, одни и те же инстинкты жестокости и алчности. Если есть какое-либо различие в этом отношении между ними, то оно состоит в том, что Диоскор превзошел своих предшественников — в злобе. Кирилл был племянник Феофила, Диоскор совсем не был родня им; но он много лет провел около первого в качестве архидиакона и его примером воспитал в себе тиранический дух, которым отличались эти епископы, эти фараоны египетские, как называет их один св. муж» (Р. 232–233).[135] После этого автор, конечно, не мог хорошо отзываться о Кирилле и его сторонниках. Тьери пишет историю несторианства с заметным сочувствием к антиохийцам; поэтому, внимательно занося в книгу факты, неблагоприятные для александрийцев, он или совсем обходит, или упоминает вскользь факты, которые не рекомендуют антиохийцев. В противоположность тому, как автор относится к Кириллу, он с сердечной теплотой говорит об Иоанне, патриархе Антиохийском (Р. 101–103). Точка зрения автора не чужда односторонности. Впрочем, справедливость требует сказать, что он не умалчивает о нравственных недостатках в характере и деятельности Нестория (Р. 13), и, кажется, иногда изображает их в излишне мрачных красках.

В сочинении Тьери встречаются суждения неосновательные или, по крайней мере, научно недоказанные. Так, автор, занимаясь объяснением причин, вызвавших евтихианство, делает несколько замечаний об Евтихии, замечаний, которые должны, по мысли автора, служить цели, однако же, они далеко не достигают ее. Он говорит, что Евтихий потому стал еретиком, что был недоволен деятельностью III Вселенского собора (Р. 196–197), что он был конкурентом Флавиана на Константинопольский престол, и что, потерпев неудачу, он захотел сделаться, по крайней мере, главой секты (Р. 199), что в его душе гнездилась «гордость сектанта» (Р. 200). Но все это недостаточно объясняет происхождение ереси. Что он был недоволен Ефесским собором, это несправедливо и не может быть доказано; что он был претендентом на Константинопольский престол, на это в документах нет указаний; что он имел какую-то «гордость сектанта», это ничего не объясняет.

Мы не понимаем, почему Тьери, французский писатель, не воспользовался при изложении истории монофизитства не так давно, а именно в 1875 г., изданными французским же аббатом Мартэнем, сирийскими актами «Разбойничьего» собора, изданными во французском переводе. Упущение неизвинительное.

В изложении автора нам не совсем нравится употребление терминов, заимствуемых из языка военных реляций. К чему это в церковноисторическом сочинении? К чему было пестрить свою речь словами, вроде следующих: «marchaient proccssionnellement», «toute une armée», «en ordre de bataille», «se recruta l’armée», «manoeuvres», «le lieutenant» (это, видите ли, Мемнон — лейтенант Кирилла!)?

Вообще, сочинение представляет очень большой интерес для образованной публики, но и для серьезного ученого чтение книги может доставить наиприятнейший отдых.

Мы имеем в виду русский перевод превосходной книги Буасье (Boissier), появившийся в 1878 г. (Москва), и тоже превосходный. Сочинение это до перевода и в особенности после перевода обратило на себя общее внимание в светской литературе. Книгу рассматривали с различных сторон, и везде она с замечательным успехом выдержала критику. И неудивительно, книга замечательная и в высшей степени серьезная. Но к немалому нашему изумлению, о книге доныне не появилось ни одной строки на страницах духовных журналов, несмотря на то, что книга имеет самое близкое отношение к живейшим вопросам богословской науки вообще, церковно-исторической в особенности. Быть может, сухое, малообещающее заглавие книги виной тому, что она проходит незамеченною богословской наукой. Очень возможно, что многие представители богословской науки, предположив, что в книге разбирается какая-нибудь неинтересная материя вроде генеалогии римских богов, не потрудились взглянуть в книгу. Этот пробел в духовной журналистике мы и хотим пополнить.

Что нового вносит это сочинение в науку о римской истории, об этом рассуждать — дело не богослова. Достаточно заметить одно: сочинение принадлежит к кругу тех, все более и более появляющихся сочинений по римской истории, которые с полным вниманием, уважением и сочувствием относятся к римской истории императорского периода. Еще не так давно было чуть не научной аксиомой, что Рим этого времени представлял собой ужасный пример всеобщего развращения, политического упадка, безнравственности, безбожия и самого грубого эпикуреизма. Давно ли в таком роде писал знаменитый Шлоссер? Но что казалось аксиомой, то в действительности оказалось не чем иным, как предрассудком, ложным мнением, к которым историки приводились слишком большим доверием, какое оказывали римским писателям-пессимистам, вроде Ювенала и Тацита. Римская история императорского периода теперь рассматривается как замечательнейшая эпоха не только в римской, но и во всемирной истории. Человечество этого времени как в Риме, так и прочих областях его, выразило себя с самых лучших его сторон, чем когда-либо и где-либо в древности. Для того, кто хочет убедиться в этом, рекомендуем прочесть книгу Буасье, в которой эта мысль доказана с поразительной очевидностью. Не берем на себя сложного труда — решить, прав ли в этом случае Буасье, но укажем на то обстоятельство, что критика, по крайней мере русская, доныне не сделала ни одного возражения, не высказала ни одного упрека относительно указанной идеи книги.

Интерес книги для нас и богословской науки не в этом. Книга, — а нужно иметь в виду, что писатель — просто историк, и прямо не преследует никакой богословской цели, — есть обширнейшее рассуждение (в книге 645 стр.) на старинную, но вечно новую по своему интересу тему: о приготовлении рода человеческого к принятию Искупителя мира. Эта тема столь древняя, что на нее писали древние христианские апологеты, и в то же время столь новая, что на нее писали недавно и теперь пишут (мы имеем в виду обширные сочинения Деллингера, Прессансе, Гаусрата и т. д.). Но что ни написано на эту тему, все это малоубедительно. Взгляды апологетов христианской древности, хотя в свое время имели громадное значение, в настоящее время имеют лишь историческое значение (см. сочинение проф. Ловягина об отношении писателей классических к библейским, по учению апологетов); новейшие писатели по этому вопросу или слишком далеко заходят в изучении древности, вместо того чтобы говорить о временах перед самым рождеством Христа, говорят больше об Индии, Египте, Платоне и Аристотеле (Деллингер, Прессансё), или судят тенденциозно и рационалистично (Гаусрат). Буасье взялся за дело совсем иначе и пришел к результатам замечательным и поучительным. Прежде всего он порвал всякие связи с той богословской школой, основания для которой положены еще древними христианскими апологетами, которая доныне имеет немало у себя представителей, и по воззрениям которой приготовление мира к принятию Искупителя состояло в том, что тот или другой языческий мудрец и ученый оставлял после себя изречения, заключающие чаяние об имеющем прийти Искупителе. Школа эта для достижения своей цели брала отрывочные, вне связи речи, слова известного языческого философа или писателя, в которых высказывались мысли хоть несколько близкие к мессианским изречениям ветхозаветных пророков, и эти слова принимала за выражение общего ожидания Спасителя в языческом мире. Само собой понятно, такой прием не мог служить цели. Для того, кто знает одни эти отрывки и помимо них ничего, подобные рассуждения имели некоторую убедительность, но для человека, вполне образованного, знакомого с целым миросозерцанием данного языческого писателя, из которого так бесцеремонно извлекались нужные для богословских целей изречения, подобный, апологетический прием не только не был убедителен, но даже казался искажением и профанацией истины. Буасье, говорим, не имеет ничего общего с этой школой. Он, по-видимому, достаточно знаком с ней, но не придает ей никакого значения. Достаточно познакомиться с его воззрениями на известное место из «Энеиды» Вергилия, в котором доныне находили ясное предречение об имеющем вскоре последовать рождении Спасителя. Указав немало возвышенных религиозных представлений в «Энеиде», он говорит: «Находя в «Энеиде» столь родственные для себя чувства, христиане, вероятно, уже издавна возымели желание присвоить себе Вергилия, а четвертая эклога даже подала им мысль, что они имеют на это право. Бесполезно будет приводить здесь все споры, возникавшие по ее поводу. Довольно будет напомнить о том, что она воспевает рождение какого-то чудесного ребенка, который должен привести за собой на землю «золотой век». Так как об этом дитяте говорится очень неясно, и так как критики не могли единодушно согласиться относительно того, что это было за дитя, то христиане пришли к тому убеждению, будто Вергилий желал возвестить рождение Христа. Всё как нельзя лучше подходило к Спасителю: и прекрасные описания, и великие обещания, расточаемые поэтом, и волнение всей природы, выражающееся в сотрясении земли и неба, которые приветствовали Божественное дитя, и счастье, предсказанное человечеству при нисхождении его с небесной высоты — все это глубоко верующий человек мог применить только к одному Спасителю». Так и делали. Но такому предположению противоречит дух поэмы, «вполне языческий». Такого предречения так же мало можно ожидать от Вергилия, как напрасно было бы ожидать, чтобы лес в бурную погоду вдруг на минуту огласился гармоническим, музыкальным аккордом, или чтобы безумный подарил миру открытие вроде таких, какими прославился Эдисон. Описания чудесных обстоятельств, при которых рождается предрекаемое дитя, взяты не из глубины восхищенного духа поэта, но из греческих поэтов. А самое предсказание о рождении удивительного ребенка есть просто результат обманувшегося чутья поэта. Вергилий был облагодетельствован Августом, и, в благодарность за это, он захотел предсказать ему, что Август скоро станет отцом и счастливейшим отцом, но жестоко обманулся. «Октавий Август женился на Скрибании в начале 14 г.; думали, что она сделается матерью к концу этого года. Быть может, Вергилий желал заранее прославить ребенка своего благодетеля, и неудивительно, если он называет его «сыном богов», так как в эклоге, написанной им в предыдущем году, он обоготворил самого отца». Но поэтическое вдохновение обмануло Вергилия. У Августа родилась дочь — и какая еще дочь! «Может быть, что такая, чуть не комическая, ошибка и помешала впоследствии Вергилию объясниться. Он охотно оставил покров неясности над своим не исполнившимся пророчеством» (С. 207–210). Буасье не хочет ручаться за полную вероятность подобных объяснений, да в этом и нет никакой необходимости. Вергилий — поэт, а поэтические полеты, без сомнения, неуловимы. Для нас важно то, что Буасье ни на минуту не хочет становиться на стороне тех, кто у язычников ищет и даже находит то, чего там вовсе нет. Не имеет сходства Буасье и с теми писателями-богословами, которые, говоря о приготовлении мира к царству Мессии, находят следы этого приготовления у всех народов, во всех религиях, в лучших религиозных проявлениях, с самых древнейших времен: как будто бы люди времен Христа, апостолов, словом — первоначального распространения христианства, знали все существовавшие тогда мертвые и живые языки, читали все лучшие книги, когда-либо и где-либо существовавшие (Деллингер, Прессансе). Буасье ограничивается первым веком христианской эры в истории Рима и Римской империи, заглядывая лишь очень немного назад и вперед, и в этом веке указывает и находит те элементы, из которых сложилась в высшей степени благоприятная среда для принятия благовестия Христова. Нужно еще знать, что хотя Буасье говорит в сочинении о римской религии, но так как в это время Рим был сосредоточием общего религиозного движения эпохи, то он в то же время дает ясные понятия о всем круге религиозного состояния человечества в язычестве, по крайней мере, культурного человечества.

Наконец, тот же автор решительно отличается от тех западных исследователей по римской истории I и II в., которые приходят к воззрениям тенденциозным и рационалистическим в области понимания христианства (Гаусрат). В настоящее время редко можно встретить писателя, изучающего ту же эпоху, какую изучает и Буасье, который бы не старался объяснить происхождение христианства естественным путем. Все они приходят к тому заключению, что христианство есть экстракт лучших воззрений, выработанных еще до христианства совокупными усилиями всей тогдашней языческой среды. Если данный писатель и не говорит этого прямо, однако же всегда чувствуется, что для него эта мысль совершенно несомненна. Даже русская литература не прочь поиграть с этой темой, но, разумеется, с величайшей осторожностью. Буасье в этом отношении составляет счастливое исключение, тем более замечательное, что он не преследует никаких узко апологетических целей. Как судит он об отношении христианства и язычества, понимаемого в смысле наилучших его проявлений, о том могут давать знать следующие мысли, встречаемые в его сочинении. В предисловии автор говорит: «С вопросами, более или менее касающимися религии, надо обходиться крайне осторожно; редко бывает, чтобы к ним приступали совершенно свободно». Одни смотрят на языческий мир слишком мрачно. «Другие, напротив, исключительно обращают внимание на великие принципы, изложенные философами, не спрашивая себя о том, прилагались ли они к жизни или нет; они рисуют тогдашний мир в самых увлекательных чертах и ставят древнюю мудрость так высоко, что переворот, совершенный христианством, становится как бы ненужным, и начинает даже казаться, что подобного переворота вовсе не было и новая религия не что иное, как естественное продолжение древних религий и философских учений. Подобные преувеличения противны здравому смыслу и опровергаются историей. Могу обещать, что в моем сочинении их не встретится» (С. VII). В заключительных словах к своему сочинению автор снова возвращается к этому же вопросу и с той же уверенностью высказывает свою прежнюю мысль. «Я не согласен с теми, кто говорит, что религиозное движение (I и II вв. в язычестве) произвело христианский переворот, который будто бы вполне им и объясняется. Христианство пользовалось им, но не вышло из него, происхождения его следует искать не здесь; утверждаясь в Империи, оно приносило учение, которое было неизвестно Риму и которое ему было несколько трудно понять. Послание к Римлянам не содержит в себе ничего похожего на системы, изобретенные греческими философами, и его никак нельзя считать подражанием им. Но точно так же несправедливо предполагать, будто христианство только продолжило собой дело древних религий, и позволять себе думать, что если бы оно не прервало их своим появлением, то они сами собой достигли бы того, к чему оно пришло. Напротив, я уже указывал на то, что после страшных усилий, они остановились, как бы истощенные, во II в. По-видимому, они достигли в то время своих естественных границ и вряд ли были бы в состоянии идти далее; следовательно, переворот, произведенный христианством, действительно его собственное дело и плод его личных усилий» (С. 644). В течение своего сочинения автор обращается к читателю с замечаниями, из которых видно, что то, что обыкновенно писателями-рационалистами приписывается так называемому «духу времени», действию возвышенной языческой философии, естественному развитию гуманных понятий в человеческом обществе, нужно приписывать по всем правам могучему влиянию христианства — и только христианства. Автор далек от мысли, что философия могла своими собственными усилиями возродить человечество. Он замечает: «Глубоко заблуждаются те, кто думает, будто философия была способна обновить мир и будто движение ее было задержано христианством; напротив, все нам доказывает, что во II в. оно уже оканчивалось; невероятно, чтобы философия могла произвести более того, что нам известно, и для того чтобы идти дальше, человечество должно было получить новый толчок», имеется в виду: в христианстве (С. 415). Всецело действию христианства автор приписывает уничтожение рабства; в этом он расходится даже с теми писателями, которые при всем уважении к христианству, однако же не хотят уступить христианству этого великого дела, приписывая его римскому законодательству и тому подобным факторам. Вот внушительные слова Буасье: «Ни у одного древнего писателя мы не находим ни в виде отдаленной надежды, ни в виде мимолетного желания, ни даже в виде невероятной гипотезы, той мысли, что рабство может быть когда-нибудь упразднено. Но им также не впадает мысль, что наступит день, когда можно будет обходиться без рабов. Учреждение это такое древнее и до такой степени проникло в нравы, что без него жизнь казалось непонятной. Люди, считавшие его необходимым, но признававшие также его несправедливость, не были расположены хлопотать об его уничтожении. Следовательно, и это была одна из тех радикальных реформ, которых нельзя было ожидать от правильного течения событий, и нам следует повторить то, что мы уже имели случай говорить не раз, а именно, что та глубокая перемена, которой никто не желал и не предусматривал, могла совершиться только с помощью одного из обновляющих мир переворотов» (С. 612).

Таким образом, мы показали, чем отличаются воззрения автора на отношения язычества и христианства от воззрений, так часто встречаемых в литературе. Он не согласен с ними. Теперь нам следует показать, как понимает автор те связи, в каких действительно стоят язычество и христианство. Мир был вполне подготовлен к принятию евангельского учения, — вот мысль, которая проходит через все сочинение Буасье. В мире не было прямых ожиданий пришествия Спасителя, — о Нем и Его имеющем скоро последовать пришествии из язычников никто и ничего не знал, — но зато создалось по действию различных причин, частью даже совсем непонятных, все, что только могло содействовать успеху новой религии. Являются такие духовные потребности, такая склонность и настроенность, такие стремления, каким могло удовлетворить одно христианство; происходит такой кризис в понимании идеалов, такой переворот во всей исторической жизни человечества, какие знаменуют собой только великие эпохи в истории. Это-то и было, что обыкновенно называют приготовлением мира к принятию царства Мессии. Автор не думает скрывать, что вопрос об этом сильно его интересует, и что потому он и взялся за составление своего сочинения, что надеялся послужить к разъяснению этого вопроса. Такое признание очень редко можно слышать из уст нецерковного историка, и потому мы считаем долгом привести это признание с буквальной точностью. «Мы любим, — говорит он, — вообще вводить в историю те резкие противоположности, какими восхищаемся в романах. Нам нравится прямо противопоставлять предыдущей эпохе последующую и воображать себе, будто мир идет неправильными скачками и непредвиденными переворотами. Таким образом изучая борьбу двух религий, оспаривающих друг у друга Римскую империю во II в., многие готовы думать, что они были совершенно противоположны одна другой и что в новом учении все должно было служить предметом удивления и даже негодования для людей, воспитанных в правилах древней религии. Мнение это преувеличено. Нет никакого сомнения, что между ними существовали коренные разности, но зато они вполне сходились в некоторых пунктах и трудились иногда различными способами для общего дела. Обыкновенно воображают себе, будто эти два общества следовали по противоположным направлениям; труд же наш доказывает, напротив, что они скорее шли по одинаковому пути. Христианство, несомненно, извлекло большую пользу из совершившегося до него религиозного и философского труда. Оно не распространилось бы, конечно, так быстро за век перед тем в этом равнодушном, насмешливом обществе, вполне преданном политическим заботам, не верившем и не имевшем потребности верить религиозным вещам. Христианству было полезно явиться среди этого религиозного брожения, отрывавшего мир от равнодушия; ему было полезно и то, что это брожение достигло только неполных результатов. Философия поставила величайшие задачи, но не разрешила их, религия возбудила умы, но не удовлетворила их. Умы были смущены, взволнованы, полны неудовлетворенных желаний и беспокойных ожиданий, жаждали верований, и были готовы, не колеблясь, следовать за тем, кто принесет им наконец те драгоценные блага, которые им показали издали, но которых им не дали, — спокойствие и веру. Следовательно, вполне справедливо, что религиозное и философское движение первого века приготовляло для христианства пути и облегчало его успех. Вот что составляет его важность, вот что и заставило меня изучить его подробнее в предлагаемом сочинении. Можно сказать, что в I в. весь мир восстал под влиянием религиозного духа и философии; он был на ногах и двигался еще и не зная Христа, но стал уже сам собой на путь христианства» (С. 642–645).

Для того чтобы познакомить с суждениями автора по этому интересному вопросу и теми основаниями, на которых они опираются, познакомить полно и фактически, для этого нам пришлось бы выписать чуть ли не полкниги Буасье. Поэтому в краткой журналы ной заметке мы по необходимости должны ограничиться указанием очень немногого из очень многого. Познакомиться же всесторонне с раскрытием вопроса в книге Буасье предоставляем самому читателю. Мы выберем из книги в нашей заметке по преимуществу такие места, где автор прямо указывает, какое отношение имеет данный факт или известное явление к христианству и его успехам в языческом мире.

Прежде всего автор указывает в языческом мире описываемого им времени какое-то томительное и горячее ожидание какого-то необычайного переворота в истории человечества. «В то время все были убеждены, что истощенный мир приближается к какому-то великому перелому, и что готовится какой-то переворот, который возвратит ему юность. Неизвестно, откуда взялась эта мысль, но распространилась она чрезвычайно быстро. В то время всюду было какое-то брожение, какое-то ожидание, какая-то безграничная надежда», в чем, по мнению автора, оправдывались слова Апостола (Рим. 8, 22) (С. 210–211). «Вергилий, привыкший черпать свои вдохновения в народных чувствах, сделался эхом этих неясных надежд. Воспевая пастуха Дафниса, он описывает его любующимся новыми для него дворцами Олимпа и смотрящим на находящиеся у него под ногами облака и звезды. На земле царит всеобщая радость, и кажется, что сама природа принимает в ней участие: волк не ставит больше ловушек стаду; оленю незачем более опасаться сетей; самые горы издают радостные крики, а скалы и деревья говорят: это бог, да, это бог» (С. 104). Самое отчаяние найти истину, столь ясно сознаваемое тогда, вело людей к послушанию слову евангельскому. «Перепытали все системы — и ни одной не остались довольны. Нигде не встретили того спокойного убеждения, без которого не могли уже обойтись. Казалось, что самая философия, после стольких разочарований, начала отчаиваться в самой себе, так как она протягивала руку тем самым религиям, с которыми так долго боролась. Со всех сторон искали божественного слова, долженствовавшего привести человечество в пристань» (С. 641). В религиозных и нравственных понятиях общества происходит удивительная перемена к лучшему, идеалы становятся чище, светлее. Так, монотеистическая идея возвышается над политеизмом. «Римская религия признала единство Бога, к чему она была достаточно расположена: ее политеизм, казавшийся таким несовершенным и неопределенным, легче всякого другого дозволял привести себя к монотеизму» (С. 29). «Надо положительно сказать, что во II в. общее мнение как ученых, так и не ученых людей, было то, что надо свести к единому Богу весь мир почитаемых богов» (С. 621). Апофеоз императоров, получивший в это время свое происхождение, осмеивается не только лучшими писателями, но и самими императорами. «Несмотря на заботы Веспасиана о божественности других, он довольно скептически относится к своей собственной. Рассказывают, будто он, умирая, говорил шутя, что на беду уже начинает делаться богом» (С. 143). Чудеса, рассказываемые языческой мифологией, перестают находить себе веру даже в таких людях, которые хотели бы им верить и внушить веру в них другим (С. 155–156). Но это не значит, что в душе язычника погасала всякая религия. Напротив, религиозное чувство получает в это время наибольшую напряженность. Стремление к религиозности преобладает в обществе. «По мере того как подвигаешься вперед в истории Империи, движение, увлекающее душу к религии, становится все заметнее. Люди снова обратились к религии, потому что религия привлекает к себе страждущие сердца» (С. 257–258). «Одним из самых действительных средств к пробуждению религиозного духа были очень распространенные тогда мистерии. Посвященные в них становились счастливее, будучи убеждены, что после смерти получат себе место в блаженных жилищах, виденных ими отчасти во время празднования мистерий, и действительно проведут вечность с богами. Главным образом, они становились благочестивее, набожнее и преданнее сердцем тем божествам, которые оказывали им такие великие милости и давали такие прекрасные надежды в будущем. Все новые религии, утвердившиеся в Риме в первые века Империи, имели целью возбудить общественную набожность, а мистерии были одним из самых действительных средств для достижения цели». «Апулей, посвященный в мистерии Изиды, все свои чувства выразил в полной благоговения молитве, в которой слышится подчас как бы христианский уже тон» (С. 304–305). Развитии духа религиозности и в языческом обществе весьма много содействовала философия, которая в это время получает особый характер задушевности и моральной настроенности. «Она отвлекала умы от мелочей, от равнодушия к великим вопросам и, придавая им большую степенность, располагала их к большей религиозности» (С. 171). В этом случае особенное значение имела философия Сенеки. «Сочинения Сенеки были во многих отношениях полезны для успехов христианства. Переворот, изменяющий мир, имеет обыкновенно много сообщников, которые сами того не подозревают. Человек волей-неволей трудится для него, когда волнует умы и заставляет их отрываться от своей природной беспечности. Оторванные от своего покоя и приведенные в движение, они имеют более возможности встретить новые мысли, чем если бы оставались в прежнем положении. Сочинения философов не прямо обращали людей в христианство, но возбуждали читателей и выводили их из состояния неподвижности; или давали первое движение их душе, которое не всегда останавливалось там, где они хотели и могло привести их к христианству. Сенека оказал услугу христианам, за которую они были ему очень благодарны» (С. 393). Тогдашняя поэзия и поэты, сами не сознавая того, расчищали путь для принятия идей новой, совершеннейшей религии. Это в особенности нужно сказать о Вергилии. «Главный интерес стихов Вергилия состоит в том, что они отражают в себе отчасти тогдашнее состояние душ. Состояние это потому важно знать, что оно послужило на пользу христианству. Только в этом смысле можно назвать Вергилия некоторого рода предшественником христианства. Он принадлежал к числу людей, уготовивших пути его и без своего ведома помогавших ему овладеть миром. Данте с поразительной образностью высказывает эту мысль, сравнивая Вергилия с человеком, который, идучи ночью, несет за собой светильник, но сам не пользуется его светом, а светит тем, кто следует за ним. Не будучи сам христианином, он своими сочинениями располагал людей к новому учению» (С. 211–212). В языческом обществе явились такие понятия о благотворительности и милосердии, каких прежде в нем вовсе не было; и эти понятия свидетельствовали, что «общество было уже вполне приготовлено к тому, чтобы понять христианство» (С. 480). Даже от жрецов, от храмов теперь стали требовать того, о чем прежде вовсе и не думали. Это говорит о нравственном обновлении общества. «От жрецов начинают требовать таких добродетелей, каких дотоле не требовали. Теперь для отправления жреческих обязанностей желают выбирать только самых достойных, т. е. таких, чьи сердца чисты и жизнь безупречна. До сих пор храмы представляли множество опасностей для нравственности, теперь желают, чтобы они служили местом благоговения, где душа очищалась бы размышлением и возносилась бы в молитве. У входа одной африканской молельни находятся следующие слова, как будто назначенные для какой-нибудь христианской церкви: «Войди сюда хорошим и выйди лучшим»» (С. 624).

Автора нужно поблагодарить в особенности за то, что, указывая лучшие стороны языческого общества, которые приближают его к христианству, он не оставляет читателя в раздумье, а всегда путем критики объясняет, чего недоставало язычеству в сравнении с христианством, и дает знать, что это недостающее могло восполнить только христианство.

Помимо главного вопроса, которому посвящена книга и о котором мы доныне говорили, сочинение Буасье дает много превосходных сведений для разъяснения многих других сторон в богословской науке. Но об этом мы вынуждены сказать очень кратко. В церковно-историческом отношении оно сообщает большое число самых свежих фактов для определения причин гонений на христиан со стороны римского государства. Так, в нем всесторонне исследуется такое явление, как апофеоз императоров, из-за которого так много пролито христианской крови. Сочинение дает также материалы для разъяснения условий распространения христианства, как общества на римской территории (см. в особенности главу «О похоронных коллегиях в Риме»). Новейшему апологету христианства книга дает хорошее пособие в борьбе с рационалистическими воззрениями на происхождение христианства. Она дает также немало ценного материала для исторического понимания римского католицизма (например, в учении об индульгенциях, чистилище, безбрачии духовенства). Наконец, историк христианского богослужения и историк-догматист встретят у Буасье заметки, полезные для уяснения обрядовой стороны христианского культа и народных религиозных представлений.

Относясь с полным уважением к труду французского ученого, мы однако же не со всеми его суждениями согласны, когда дело касается христианства, христианского учения и церковно-исторических явлений. Так, в одном месте своего сочинения (С. 373) он замечает, что христианство возникло из маздаизма. Если это не простая неопределенность, то на основании этого замечания можно сомневаться, чтобы автор имел верные и правильные представления о сверхъестественном происхождении христианства. Мы не думаем также соглашаться с автором, что отцы Церкви учение о демонах заимствуют из языческих писателей, например из Апулея, с тем различием, по автору, что добрые демоны язычников у отцев Церкви превращаются в злых (С. 443). Нужно ли указывать такой источник для происхождения святоотеческого учения о демонах, когда в Св. Писании Ветхого и в особенности Нового Завета так много и ясно говорится относительно учения о злых духах? Автор проводит параллель между краткосрочным стоянием сирийских жрецов на столпе (phallus!) и историей Симеона Столпника (С. 289). Мы расходимся с автором в настоящем случае: что значит сходство формы, если идея явления бесконечно различна в язычестве и христианстве? Слишком поспешными и неосновательными должны мы признать и объяснения, какие дает Буасье относительно причин, вызвавших появление в Церкви IV в. подложной переписки ап. Павла с Сенекой и легенды об обращении Сенеки в христианство. Автор думает, что Церковь изобрела все это для того, чтобы возвысить свое достоинство: так как христианство в IV в. взошло на трон самих цезарей, и так как оно, к сожалению, не могло указать ни на одно блистательное языческое имя, которое бы украшало страницы прошедшей истории христианства, то будто оно и создало легенду об обращении в Церковь знаменитого Сенеки (С. 366–368), чтобы возвысить себя я глазах современного языческого общества. Рассуждать так, не значит ли обличать Церковь в странной суетности? Корень явления нужно искать глубже. Оно возникло из желания христиан, одушевлявшего Церковь еще во времена апологетов II в., объяснить себе непонятный факт: почему у языческих писателей, в особенности у Сенеки, встречается в сочинениях так много идей, родственных с христианскими.