Эпохи. Средние века. Исследования

Рецензенты:

д. ф.н., профессор С.Ю. Неклюдов

д. ф.н., профессор О.А. Смирницкая

© Т.А. Михайлова, текст, 2021

© Оригинал-макет, оформление. Издательская группа «Альма Матер», 2022

Настоящее издание в начале работы над темой «Сила слова в Древней Ирландии» представлялось как всего лишь небольшой вводный раздел к настоящему исследованию. А настоящим исследованием я мысленно называла описание применения магических словесных практик как поэтами-филидами, так и клириками. Поэты восхваляли королей, но чаще сочиняли и исполняли против них знаменитые песни-поношения, от которых на лице возникали «волдыри позора». Все это в общем имеет длинную и обильную историю изучения. Что же до клириков, то и они по отношению к королям бывали беспощадны, проклинали их, а псалмы в их устах могли превращаться в грозное оружие, лишающее короля и славы, и потомства. Но при этом могли сочинять клирики (для себя!) особые оградительные поэмы-лорики (букв.: броню). Не брезговали они и языческими заговорами, немного переиначивая их на народно-христианский лад. Это все тоже в общем описано. Но, приступив к постройке своего здания, я поняла, что в его схеме не хватает как бы фундамента. Так, вдруг вообще стало неясно, что такое магия, чем она отличается, например, от «обычного» знания каких-то тайн природы. Что такое магическое вербальное действие, говоря условно, – заговор? Далее, стало уже совсем непонятно, откуда древнеирландские поэты могли взять свои тайные пагубные ремесла и наследниками кого оказались ирландские клирики.

И вот тут сами собой возникли друиды, которые в древнеирландских сагах и даже анналах присутствуют постоянно, но как-то как бы и ненавязчиво. Как фон. Мы все прекрасно понимаем, что изображенные средневековым компилятором конфликты и сюжетные развороты, в которых фигурируют друиды, далеки от того, чтобы описывать историю Древней Ирландии «на самом деле». Конечно, что-то очень осторожно можно было бы попытаться реконструировать, сопоставляя собственно тексты с реликтами материальной культуры давних времен, особенно – предположительных храмовых построек. И такие исследования тоже есть, но оставим этот аспект профессиональным археологам. Наше же оружие – анализ текстов, их «зеркальная зачистка» и обнаружение как сюжетных схем, так и, что самое главное, Слов, при помощи которых в этих текстах описывается Магия. Метод контекстуального анализа помогает выявить основные, ключевые концепты и самого магического действия, показать его цели, его методы, его как бы внутреннюю форму. На уровне этимологическом выявляется осмысление языком собственно описываемого действия: про-видение, пред-речение, рас-пев и так далее.

Сочетания «сила слова», «магия друидов» и даже «Древняя Ирландия» – все это звучит очень заманчиво и романтично. Но никакой романтики, как я надеюсь, в моей книге о друидических заклинаниях нет: это скрупулезный и местами довольно занудный анализ средневековых текстов, в которых описаны случаи применения магического слова как друидами, так и их предшественниками – Племенами Богини Дану. И, конечно же, описываются используемые при этом лексемы, как древнеирландские, так и заимствованные из латыни. Иными словами – я пыталась не реконструировать то, что было в дохристианской Ирландии, а восстановить – как это все изображалось монахами-компиляторами, которые вроде бы должны были быть врагами друидов как носителей языческих верований. С некоторым удивлением я обнаружила, что это не совсем так… В общем, появились новые вопросы, на которые я попыталась дать ответы.

Что же до рассказа об ирландских поэтах-филидах, а заодно и бардах, о святых и их проклятиях и их оберегах, то все это остается для меня в самых ближайших планах. И тут – все гораздо понятнее и проще, по крайней мере, сейчас мне пока так кажется. Или, точнее, пока мне кажется так. Сейчас…

Обращаясь к очерку магических вербальных практик в Древней Ирландии, мы должны будем в первую очередь постараться понять, что в самых общих чертах мы под «магией» понимаем. Причем – как понимаем это мы сами и как понимали это носители традиции, с одной стороны, и фиксаторы этой традиции – с другой. И более того – как понимали «магию» носители традиции более поздней, с одной стороны, и те, кто занимался относительно сходными явлениями в других культурах, с другой. Причем, скорее именно фиксаторы ирландской традиции и должны будут в первую очередь находиться в центре нашего внимания. Ведь доподлинно узнать то, что «было на самом деле» и действительно ли, например, король лишился рассудка из-за проклятия святого или по какой-то иной, более рациональной причине, или, например, над кораблями сыновей Миля поднялся ветер так, что они не могли пристать к берегу, из-за заклинаний друидов или просто потому, что изменилось атмосферное давление, а с ним – направление ветра. На эти вопросы мы ответа не получим. Но мы и не стремимся их получить. Мы их даже задавать не станем.

Главная наша задача – не только сейчас, но и в целом, причем не только наша – составить своего рода обобщающую схему, охватывающую все возможные формы бытования вербальных магических практик, показать, как фиксируются они в текстах, выработать особую систему бинарных оппозиций, при помощи которых они могут быть описаны и сгруппированы, и затем вычленить то, что мы в рабочем порядке называем действенными составляющими.

Сказанное применимо, конечно, не только к Древней Ирландии и ее рецепции в других культурах и в более позднее время. Обращение к сопоставительному материалу в данном случае представляется одним из обязательных условий. Причем не только в качестве возможных типологических сближений, а следовательно, и прояснений проблемы, но и в качестве материала, который в ходе культурных контактов мог оказать на культуру раннего Средневековья Ирландии непосредственное влияние. Мы имеем в виду, во‑первых, культуру античную, точнее – позднюю римскую, а во‑вторых – традицию раннего христианства, воспринятую в Ирландии относительно рано (как принято считать, уже в конце IV в.), но иногда понятую довольно специфически этносом-реципиентом, имеющим собственную давнюю традицию духовной культуры.

После всех долгих вводных рассуждений, результатом которых, как можно суммировать, явился общий вывод о принципиальной невозможности дать точное определение самому базовому понятию «заговор», можно все же попытаться реконструировать некое общее понятие, которое обладает такой же размытой семантикой и которое фиксируется и в древнеирландской традиции, и в традиции, может быть, и континентальной, то есть – в галльских диалектах. Конечно, так рассуждая, я не совсем честна ни с собой, ни с моей возможной аудиторией. Во-первых, говоря о невозможности дать определение заговора, я отчасти лукавлю: напротив, я прихожу к выводу, что данное Н. И. Толстым определение («определенный текст, определенные действия, определенные обстоятельства, определенный деятель») при всей его емкости необычайно точно передает идею заговора, причем не столько как текста, сколько как многоканального акта, включающего в себя как собственно вербальные (как устные, так и письменные), так и невербальные, но конвенционально знаковые элементы. Кроме того, как пыталась я показать выше, для реализации данного акта необходимо присутствие либо «специалиста», либо субъекта, наделенного хотя бы временной нерационализуемой силой (эмоции и проч.). Ясно при этом, что само понятие «заговор» предстает как нечто совершенно условное и применяемое не только к традиции русских суеверий (где, кстати, в узком смысле оно имеет синонимы), но и к иным традициям, например – к античным табличкам с проклятиями. И все же нельзя забывать о том, что в основе самой лексемы «заговор» все-таки лежит глагол, описывающий речевое действие, иными словами, все-таки именно текстовая составляющая в данном случае оказывается наиболее важной.

Какой же, предположительно, аналог данному понятию может быть реконструирован для общекельтского? Наверное, с одной стороны, говорить о реконструкции какой бы то ни было общей основы мы не можем, поскольку лексема, кодирующая «магический акт», по самой природе своей не должна быть стойкой, так как обозначает все-таки не совсем ясный для носителей языка денотат, природа которого с течением времени к тому же может меняться. Подобно тому, как меняются с течением времени и сами тексты заговоров, как бы подлаживаясь под диалектное и чисто языковое диахроническое развитие и стремясь быть понятными носителям. Так они обеспечивают себе выживание. Точнее, так им обеспечивают выживание носители и пользователи соответствующей архаической традиции. Но можно предположить, исходя из общей теории «рекурсивных семантических переходов», что одна и та же базовая лексема в родственных (и даже – не родственных) языках может по мере оформления традиции соответствующих суеверий развить указанное комплексное значение – «магический акт, сопровождающийся исполнением текста, либо – предполагающий исполнение конвенциального ритуала». И, как кажется, на кельтском уровне такую лексему, точнее – ее когнаты в языках-потомках вычленить можно.

Задаваться вопросом, как и когда могла появиться на территории Ирландии магия, наверное, не имеет смысла, если понимать в данном случае ее генетический анализ буквально. Как можем мы предположить, опираясь на многочисленные и разнообразные этнологические параллели, магия как представление о неких иррациональных возможностях воздействия на природу и человека, а также на судьбу и будущее в целом, наверное, была в Ирландии всегда, точнее – появилась вместе с первыми переселенцами, то есть датируется еще палеолитом, примерно 8000 г. до н. э. (см. о волнах заселения острова с археологической точки зрения [Mallory 2013]). Подтверждают эту идею, впрочем, – довольно банальную, и более поздние неолитические захоронения, и постройки храмового типа вроде знаменитого Нью-Грейндж. Но о духовной жизни людей того давнего времени мы не знаем почти ничего, точнее – знаем достаточно много, чтобы реконструировать некие представления о существовавших ритуалах, безусловно, тесно связанных с астрономическими знаниями, то есть, возможно, с поклонением солнцу. Но был ли архаический солярный культ докельтского населения острова собственно магией? Скорее – это была одна из форм примитивных, но уже религиозных представлений. И все же, как ни странно, мысль о том, что субстратные духовные комплексы мышления и представлений о закономерностях движения времени и человека в нем могли позднее как-то проявиться уже в кельтском обществе, существует. Так, как пишет Г. В. Бондаренко, «не исключено, что ирландский институт друидов действительно серьезно отличался от своих британских или галльских собратьев прежде всего за счет влияния местного некельтского субстрата» [Бондаренко 2015: 270]. Мы невольно забегаем вперед, уже называя открыто основных носителей магического искусства ирландцев, но, наверное, это и логично.

Действительно, представления о магии, судя по ирландским памятникам разной жанровой отнесенности, в первую очередь связывались с друидами. Но на самом деле – это лишь реконструкция. В то же время слишком углубляться в вычитывание чего-то, что стоит за текстами, мы не можем, так как эти построения стоят на очень шатком фундаменте. Другая крайность – понимать дошедшие до нас нарративы буквально. Постараемся избежать и ее, однако без собственно средневековых свидетельств мы обойтись здесь не сможем.

Как известно из среднеирландского памятника «Книга захватов Ирландии» (Lebor Gabála Érenn, букв. «Книга взятия Ирландии»), датирующегося XII в[40]. и повествующего о последовательном заселении острова различными племенами, магию и искусство заклинаний привезли в Ирландию Племена Богини Дану. Племена Богини представлены в тексте как потомки Бетаха, сына Иарбонеля Фада сына Немеда, о которых в конце пятого раздела «Книги захватов» было сказано, что они отправились на северные острова учиться друидизму и магии[41]. Тайное знание они получили в городах Фалиас, Гориас, Финдиас и Муриас. Кроме тайного знания они получили там магические объекты, которые привезли в Ирландию: камень Лиа Фал, который кричал всякий раз, когда на него наступал ногой будущий король; копье Луга, которое приносило победу в битве; меч Нуаду, который поражал каждого, против кого был направлен; котел Дагды, от которого никто не отходил голодным. Прибыли они в Ирландию по воздуху на темных облаках, однако остров уже был занят племенами Фир Болг:

Но если магия была завезена Племенами Богини, которые первыми и начали применять ее, в частности – в сражениях, то, как следует из логики наррации среднеирландского компилятора, до их «появления на сцене» магии на острове… просто еще не было? И, как ни странно, это действительно так. Современный психолог или антрополог видит веру в магию как часть человеческого сознания, принимающего разные формы, но неизменно склоняющегося к убеждению в существовании чего-то иррационального и сверхъестественного. Это темная, сумеречная зона сознания, а точнее – коллективного бессознательного, не прекращающего свою работу ни в условиях языческих культов, ни в жестких рамках христианской или мусульманской морали. Однако составитель ирландской псевдоистории рассматривал магию скорее как некое изобретение, а точнее – приобретение, которое было добавлено к уже известным живущим на острове людям, подобно огню, умению ткать и прясть, гончарному делу, но в первую очередь – боевым искусствам. Эта идея на первый взгляд кажется странной. Но чтение соответствующих среднеирландских свидетельств показывает, что компилятор действительно прилежно описывал историю страны, и подобно тому, как современный писатель, который пишет повесть, действие которой происходит в XIX в., не станет писать ни об автомобилях, ни о телефонах, ни о компьютерах, не упоминал фактов применения магии до того времени, как на острове не воцарились Племена Богини Дану.

Более того, сага, повествующая о сражении Племен Богини и племен Фир Болг, которую ее издатель Дж. Фрэзер датирует началом среднеирландского периода, т. е. примерно концом IX в. (см. [Fraser 1916:3]), и представляющая собой более раннее и гораздо более пространное, чем «Книга Захватов», описание битвы Племен Богини Дану за господство на острове, о применении магии почти не упоминает! При этом, однако, в начале повести сообщается, что Племена Богини знали:

Дж. Фрэзер в своем английском параллельном переводе саги сочетанию diamra draideachta дает эквивалент – the mysteries of wizardry [Fraser 1916: 9], остерегаясь употреблять термин «друидизм». И, скорее всего, он, как и многие другие переводчики среднеирландских текстов, прав. Латинский текст Лукана (см. ниже), упоминающий друидов, среднеирландским компилятором понят не был и галльские друиды с аналогичными и носящими то же имя дохристианскими жрецами Ирландии отождествлены не были. Действительно, епископ Кормак мак Кулленан (ум. ок. 908 г.) и составивший свой знаменитый «Глоссарий» слово «друид» в форме drái вставляет в список темных слов, требующих разъяснения и толкования, причем толкование им дается следующее:

Свидетельство очень важное. Оно уже было приведено мною выше в связи с уточнением семантики слова bricht/brecht, которое решено было переводить просто как «магия» в самом широком смысле слова. Но эту краткую фразу можно прочесть еще раз и увидеть, что, по мнению Кормака, магия является прерогативой друидов, с одной стороны, а также что ее эффективность зависит во многом от характера исполнения: распева.

Искусством магического заклинания как «распева» обладали, естественно, представители Племен Богини Дану. Так, например, в саге «Битва при Маг Туиред» (вторая), в которой рассказывается о сражениях Племен Богини с фоморами, населявшими остров еще до «начала времен», описывается как один из вождей Племен Богини, Луг перед началом битвы обошел войско и исполнил заклинание, буквально:

Однако Кормак отсылает своего читателя в данном случае не к языческим богам, а к их предположительным жрецам – друидам, что показывает, видимо, что для поздних периодов друидизм и магическое искусство, которым обладали мифические Племена Богини Дану, отчасти сливались.

Данная прямая отсылка к друидическому искусству в первую очередь именно как к магии словесной, осуществляемой посредством «распеваний», может быть проиллюстрирована, например, эпизодом из саги «Приключение Коннлы» (Echtrae Chonnlai, VIII в.). По ходу сюжета к Коннле, сыну короля Конна-Ста-Битв, является девушка из Иного мира и призывает его отправиться вместе с ней в страну вечной юности. Король Конн, желая удержать сына, обращается за помощью к своему друиду:

Желая получить от него помощь, он называет его: mórchétlaig, mórdánaig – «много-песенный, много-искусный», явно предполагая, что тот сможет нейтрализовать влияние девушки на Коннлу именно при помощи заклинания. И действительно, как говорится в саге:

Текст самого заклинания в саге не приводится. В дальнейшем женщина возвращается и, обращаясь уже к самому королю, говорит:

Или – «магию»? Скорее все же пока – первое, поскольку друид в саге явно исполняет при короле определенные социальные функции, но может быть – уже и второе…

Интересно, что, в отличие от понятия bricht ‘магия, заклинание’ (в самом широком смысле слова), которое могло быть применено по отношению к магическому действию практически любого персонажа (женщины, поэта-филида, сиды, возничего, друида – см. выше), лексема cétal кодирует скорее вербальную деятельность – именно друида (конечно, возможны исключения). Сказанное относится как к собственно лексеме cétal, являющейся глагольным именем от глагола canaid ‘поет, распевает (в первую очередь псалмы)’, так и префиксальных производных: airchetal, forcetal, dichetal, rochetal, tairchetal etc. Причем первое из них, надо отметить, становится синонимом поэтического искусства в целом, практикуемого уже скорее поэтами-филидами, точнее – его глубинной составляющей, заключающейся не столько в ритме, рифме и аллитерации, сколько собственно в поэзии, но не столько как формально закодированного вдохновения, сколько, как видимо представлялось фиксаторам традиции, лежащего в ее основе исторической и мифологической информации.

Приведем в качестве примера фрагмент из саги «Мак Да Херда и Куммине Фода», довольно странном тексте, повествующем о безумии и стоящем за ним высшем знании (издание текста см. [O’Keeffe 1911]). Речь идет о состязании в мудрости между безумным клириком Куммине и придворным поэтом Сенханом. В качестве «темной поэзии», смысл которой трудно понять, клирик использует «уроки» из Нового Завета (видимо, притчи, но возможно – псалмы), которые поэт и король принимают за поэтические тексты, смысл которых трудно понять:

Данный пример, возможно, дает ключ к интерпретации семантического перехода «пение» – «заклинание», который, кстати, фиксируется и в латинском языке (incantatio – «пение», но также – «заклинание, исполнение магических текстов») и шире[42]. С одной стороны, данный переход имеет внутреннюю семантическую логику: магический текст должен как-то отличаться и в плане выражения, т. е. не только быть особым образом оформленным словесно, но и особым образом исполняться[43]. Поэтому, казалось бы, расширение семантического поля лексемы в указанном направлении не должно вообще служить объектом интерпретаций. Однако, с другой стороны, представляется не совсем логичным, почему данное «пение» в саговых и житийных нарративах в первую очередь связывается именно с друидами.

Интересен в данном контексте пример из саги «Битва при Маг Мукриме». Эпизод, главной составляющей которого является демонстрация способности друида видеть будущее короля («Понял друид по речам Эогана, что суждено ему скоро погибнуть…»), начинается с того, что король прибывает к слепому друиду, чтобы просить его:

Данный С. Шкунаевым вариант перевода обусловлен ситуативно: исполнять в ходе сражения особые хулительные тексты, направленные против врагов, якобы было в Ирландии традицией. Но это была прерогатива филидов! И их действия обозначались совсем другими терминами! В оригинале употреблены совсем другие лексемы, также связанные с речевой деятельностью:

Иными словами – у каждого свое оружие, пусть даже и преследующее иногда одну и ту же цель. Но как они соотносятся в синхронии? То есть понятно, что лучник не будет бросать копье, а пехотинец не сядет на лошадь. Но как при этом они соотносились и распределяли свои задачи в диахронии? Считается, что функционально танки заменили кавалерию. Можем ли мы сказать, что профессиональные поэты заменили друидов, хотя бы частично? Пока, конечно, нет, однако приведенный выше пример ясно показывает, что данная задача и данная проблема оказывалась актуальной, причем не только для современных исследователей, но и для средневековых компиляторов.

Как полагает Ж. Борч (см. [Brojse 2015]), в деле распространения христианства в Ирландии друиды (или шире – местные жрецы), естественно, оказывались главными противниками носителей новой веры. Одним из способов борьбы с ними было обращение к новозаветным текстам именно как оружию. Псалмы, как известно, распевались, и аналогичная практика была автоматически перенесена на вербальную активность друидов, именно друидов, а не поэтов.

В «Житии Колумбы» Адомнана есть интересный эпизод, проясняющий мою идею. К нему же, кстати, обращается в своей работе и Ж. Борч. Так, находясь на Ионе, Колумба служит мессу в монастыре, однако присутствующие рядом друиды решают помешать ему:

В интерпретации Ж. Борч, что представляется вполне логичным, способ, при помощи которого местные друиды пытались помешать св. Колумбе служить мессу, является также вербальным: друиды начали распевать свои языческие заклинания, которые, казалось бы, должны были перекрыть голос святого. Но на самом деле, строго говоря, в тексте Адомнана это не сказано, и можно предположить, что их «способ» мог быть каким-то совершенно другим (крики, удары о стены церкви, напускание магического тумана или что либо еще). Следует обратить внимание также на то, что глава в целом (37, Книга 1) посвящена не рассказам о соперничестве с местными магами, но о способности святого Колумбы проявлять свое присутствие на большие расстояния, его запах, голос, само его присутствие ощущались за много миль. И поэтому рассказ о силе голоса святого вписывается в данном случае как бы в другую парадигму. Но, скорее всего, Ж. Борч права: мы не беремся, естественно, говорить о том, что было «на самом деле», но в интерпретации самих фиксаторов традиции, относящихся к клерикальной среде, магический и действенный текст представал именно как «распев». И мы не знаем, пели ли друиды (или шире – жрецы языческих культов) древней Ирландии свои заклинания, но описываются они уже через призму христианской интерпретации именно так.

Как принято говорить, а точнее – повторять исполняемые ирландскими поэтами, друидами и даже святыми песни-поношения, насмешки и иные проклятия базируются на архаическом индоевропейском принципе обмена дарами между сословием жреческим и сословием, условно говоря, всадническим. Конечно, это так, и примеров этому мы сможем найти еще много.

Но всегда ли это так? Иными словами, всегда ли обращение к особым образом оформленному слову предстает именно как законное, правомочное, истинное – хотя бы с неких позиций, которые сейчас нам могут показаться не такими уж и праведными? Иными словами – в какой ситуации применение того, что сейчас мы условно называем словесной магией, оказывается в фокусе внимания нарратора, но при этом – как бы вне юрисдикции взаимных прав и обязанностей короля и жреца или поэта? Естественно, как можем мы уже догадаться, такой сферой является война в самом широком смысле слова, военные действия, которые по самому своему определению и функции ставят сами себя вне категорий традиционного права. Подобно тому, как убивающий на поле битвы и наносящий те или иные физические «ущербы» ближнему не оказывается нарушителем закона, так и исполнитель проклятия или злого предречения (функционально также часто оказывающегося проклятием) не нуждается в особом «отказе в даре», который часто сознательно должен искусственно обеспечить себе ирландский поэт-филид в мирное время.

Сказанное понятно. Но война – не хаос, военные действия также имеют свои законы и также могут быть ограничены временем и местом. В данном случае для нас оказывается важным, что:

Говоря о межэтнических конфликтах, я невольно проецирую на ирландскую псевдоисторию представления, сложившиеся у современных ученых в результате долгих и тщательных исследований археологического и генетического прошлого населения острова (см., например, подробнее об этом [Mallory 2013, 2016; Manco 2015]). Конечно, не следует понимать «Книгу захватов Ирландии» буквально и даже, наверное, неверным будет представление о том, что ее компилятор хотел таким образом рассказать о чередующихся волнах заселений острова. Вряд ли он о них знал. Но, однако, является фактом, что Ирландия заселялась, действительно, волнами, причем до прихода кельтов там уже существовало какое-то население, этнически им не тождественное. Более того, сейчас принято считать, что окончательная гойделизация острова произошла только в середине V в. н. э. Таким образом, можно предположить, что некая память о чужих и чуждых племенах, побежденных уже как бы ирландцами, называемыми «сыновьями Миля Испанского», могла сохраниться и затем воплотиться в повесть о битвах с врагами, чуждыми по своему образу бытования. Конечно, все это потом, как часто бывает, обросло легендами и получило целый набор вторичных мотиваций. Говоря о «некой памяти», я вовсе не отсылаю к генетической памяти гойделов, предки которых сражались с неизвестными нам народами, заселявшими остров раньше, и не о коллективном бессознательном. Предки ирландцев, откуда бы они ни прибыли и когда бы ни заселили остров полностью, в дальнейшем постоянно сталкивались с артефактами, доставшимися им от их предшественников.

Самым большим и значительным памятником прошлых веков, конечно, следует считать знаменитый Нью Грейндж – одновременно погребение курганного типа и одна из первых «обсерваторий», датируемая примерно 2500 г. до н. э. Гойдельские переселенцы уже застали его (как и ряд подобных ему построек), когда прибыли на остров, но по так называемому «праву адаптации» включили его в свою псевдоисторию. Он превратился в дом «мелкого» бога Элкмара, который потом обманом захватил сын Дагды Энгус мак Ог. Примерно об этом же, но применительно к более частным объектам (чудесному оружию и золотым украшениям) пишет и Дж. Мэллори в книге «В поисках ирландского времени сновидений» [Mallory 2016]. К середине I тыс. до н. э. запасы золота, ранее добываемого в реках Ирландии, практически были исчерпаны. Золотые объекты стали редкостью и изготовлялись, как правило, из сырья, привозимого с континента или из Шотландии. В то же время в ходе земледельческих или строительных работ или даже во время намеренных раскапываний ранних курганных захоронений, которые ирландцы считали «чудесными холмами», где живут сиды – боги-покровители острова, люди периодически находили золотую погребальную утварь, оружие и украшения, производство которых в основном датируется серединой II тыс. до н. э., т. е. еще докельтским периодом. Золотые украшения, чаши, обильно орнаментированное оружие – все это потом получило новое знаковое описание в эпических памятниках гойделов (памятниках – как символах псевдопамяти о псевдоистории), но вложено было оно там в руки богов или иных посланцев из Иного мира[57].

Как пишут о Племенах Богини А. и Б. Рисы, «ученые люди, которые в средние века записывали предания древней Ирландии, затруднялись, как им рассматривать Племена Богини – как людей, демонов или падших богов» [Рис 1999: 32]. Действительно, возвращаясь к псевдоистории острова, скомпилированной уже в среднеирландский период, мы невольно должны будем задать себе такой, касалось бы, наивный вопрос: если Племена Богини Дану, прибывшие на остров на облаках с северных островов, обучались там «друидизму», то в лучшем случае они могли представать как жрецы языческих богов, но не богами как таковыми? В данном случае я подхожу к проблеме, необычайно важной для реконструкции мифологии Ирландии: были ли так называемые Племена Богини Дану дохристианскими богами, если и не «на самом деле», то хотя бы – в глазах поздних ученых компиляторов? И, что еще важнее, какую при этом роль могли исполнять жрецы этих «богов», называемые то магами, то друидами, обладающие «умноженной магической силой» (см. [Williams 2016: 104])?

Наверное, однозначно ответить на этот вопрос мы не можем, хотя бы по той причине, что единой и гомогенной традиции «монастырского предания», которая без каких бы то ни было противоречий описывала языческое прошлое острова, не существует, да и вряд ли она могла существовать. В работах ряда исследователей они, как правило, трактуются все же как древние боги, ореол которых заметно поблек после распространения христианства, и они стали восприниматься как демоны[58].

Более того, имя матери богов – Дану (gen. Danann) может иногда интерпретироваться как искаженное Domnann ‘демонов’ и Племена оказываются «племенами бога демонов» [Carey 1991]. В то же время сочетание tuatha Dé ‘племена бога, народ божий’ предположительно может соотноситься с латинским plebes Dei, обозначающим народ Израиля, покинувший диаспору и когда-то поселившийся в Британии (примерно в VI в. до н. э. (см. [MacKillop 1998: 414]). Как пишет Т. О’Рахилли, «Название Племена Богини Дану было придумано учеными, которые составили «Книгу захватов Ирландии» [O’Rahilly 1946: 483], с чем полностью все-таки вряд ли можно согласиться. То есть, иными словами, мы имеем дело с одним из проявлений эвгемеризма, согласно которому псевдоистория постепенно превращается в ретроспективно оформляемую мифологическую структуру[59]. «Книга захватов Ирландии», повествующая о прибытии этого племени магов и колдунов, на самом деле далеко не первый памятник, в котором они фрагментарно упоминаются, что в общем логично: это огромное сочинение представляет собой не позднее изобретение, но скорее пространную компиляцию уже бытовавших ранее мифических мотивов, имеющих далеко не однородное происхождение.

Так, отдельные «божества» (Луг, Морриган, Бодб) фигурируют как действующие персонажи в «Похищении быка из Куальнге» и ряде других саг уладского цикла, который начал складываться, предположительно уже в VIII в., если не ранее. В саге «Опьянение уладов», ранняя версия которой содержится уже в рукописи «Книга бурой коровы» (ок. 1100 г.) говорится, что:

В этой же саге описано, как воины уладов приближаются к крепости Ку Рои в Мунстере, где их уже поджидают Айлиль и Медб, намереваясь сжечь уладских героев в железном доме. В описанной сцене король и королева Коннахта стоят на крепостной стене, местные друиды описывают их поочередно, а Ку Рои узнает их по описанию и называет. Среди воинов уладов друид замечает трех странных персонажей:

Аналогичным образом описан и один из вождей Племен Богини:

Как видно из процитированного фрагмента (а аналогичных упоминаний могло бы быть гораздо больше), представители Племен Богини описаны все же не совсем как божества, но скорее как некие сущности, сведущие в магии и искусстве делаться невидимыми[60], причем главная их цель – множить битвы и сражения. На чьей они стороне – сказать трудно, поскольку можно было бы привести примеры того, как они провоцируют военные конфликты и уладов, и коннахтов. Я бы сказала: они на собственной стороне и, уже не имея возможности сражаться открыто, действительно заботятся лишь о том, чтобы в Ирландии не прекращала проливаться кровь.

Как соотносятся они с собственно друидами в их социально-жреческой функции? На первый взгляд, вроде бы никак. Но стоит обратить внимание на то, что невидимые уладам и коннахтам маги из Племен Богини видны стоящим на крепостной стене друидам. То есть лицам, как бы тоже знакомым с магией… О магии «реальных» друидов разговор особый, а пока вернемся к описанию того, как Племена Богини завоевали себе земли на острове и к описанию их прибытия в Ирландию.

Как известно, Племена богини Дану прибыли в Ирландию с севера на облаках. Причем незадолго до этого, как пишет компилятор саги «Первая битва при Маг Туиред», королю племени Фир Болг, правящему на острове, Эохайду, сыну Эрк, приснился страшный сон: ему привиделись стаи черных птиц, которые прилетели из-за океана. Они сели повсюду и стали сражаться с жителями Ирландии. И они победили. Эохайд обратился к своему мудрецу по имени Кесард с просьбой употребить свое знание и умение (в оригинале t’fhesa ┐ t’eolais), чтобы растолковать этот сон. Интересно, что Кесард сделал это, прибегнув не только к своим знаниям, но и к тому, что компилятор называет tre imluad adharta – букв. «посредством исполнения подушки». Видимо, слово adart здесь употреблено в каком-то более архаическом значении – «средство, инструмент». Как полагает Ж. Вандриес, лексема восходит к основе ad ‘закон’, соотносимой с валл. eddyl ‘закон, обычай, ритуал’ [LEIA-A: 13], что позволяет издателю перевести словосочетание как by means of ritual [Fraser 1916: 19]. Таким образом, как мне кажется, компилятор саги подчеркивал уже до описания появления самих Племен Богини, несправедливость их дальнейшего воцарения на острове: побежденные ими племена Фир Болг не прибегали к магии, но их действия, которые для нас, возможно, также могли быть расценены как магические, поскольку речь явно идет о каком-то ритуале, связанном с мантикой, на самом деле были лишь проявлением высшего знания. И действительно, мудрец Кесард прибегает к особому знанию лишь для того, чтобы разгадать сон короля, но не для воздействия на его грядущих врагов. Постоянно обращает на себя внимание тщательно проводимое на лексическом уровне разграничение: знание – магическое знание (носителями последнего и были Племена Богини). Как пишет сага, причем как обычно для усиления значимости информации, с одной стороны, и для мнемоники, с другой, пророчество дано в виде поэтического фрагмента[61], Кесард увидел в черных птицах демонов, которые вскоре прибудут на остров, причем предсказал им победу, поскольку они – aes cach dana dichedal – «народ каждого искусства распевания», т. е. магии, причем магии не ритуализованной, а словесной, воспринимаемой как один из видов оружия, причем оружия скорее бесчестного.

Однако, как видно из текста самой саги, вначале этого не происходит, и применение словесной магии Племенами Богини Дану против их соперников Фир Болг оказывается довольно ограниченным. Более того, Племена описываются вначале как существа, наделенные необычайной красотой и смелостью, а также искусные в любом ремесле, особенно – в музыке и пении. Фир Болг и Племена богини, как пишет компилятор, говорили на одном языке, поскольку все они были потомками Немеда. Поэтому и не возникло проблем, когда им пришлось общаться и договариваться о месте и времени будущих сражений.

Оба народа держат себя на удивление корректно и вначале посылают друг другу послов. Более того, они демонстрируют друг другу различные виды оружия, которым владеют, и даже готовы объяснить друг другу, как оно действует. Однако постепенно в текст проникает тема применения магии: женские божества Племен Богини, Бадб, Маха и Морриган поднимаются на холм Тары и начинают насылать туман, дожди, ливень и бурю ветра и огня, так что в течение трех дней люди Фир Болг не могут выйти из своих укрытий. Но проникнув на остров, магия начинает как бы быстро пускать там свои ростки. То, что в начале саги (а компилятор несомненно был на стороне Фир Болг) изображалось как зло, которому способствуют демоны и темные духи, начинает изображаться как нечто естественное, то есть как один из видов оружия. И как говорят Фир Болг:

Причем в обоих случаях употреблено одно и то же слово draidecht, которое можно перевести и как «магия» и как «друидизм», поскольку мудрецы племени Фир Болг здесь уже называются – друидами, причем – впервые. «Но мы защитим вас» – говорят мудрецы (в оригинале уже – draithe) Фир Болг, и каким-то способом, который в тексте не обозначен, останавливают «магию» Племен Богини.

Мы уже говорили о том, что понятие drai ‘мудрец, друид’ в среднеирландском тексте может означать и «мудреца, мага, колдуна», и «друида», т. е. лицо, обладающее определенными магическими знаниями, но при этом исполняющим и особые социальные функции. Приведенный фрагмент, как кажется, демонстрирует некоторое понимание семантических отличий, которые компилятор вводит, используя как современные ему, так и более архаические формы той же лексемы. Так, форма druid (pl.), употребленная по отношению к мудрецам Фир Болг, означает скорее второе – ‘жрецы, друиды’, тогда как draithe употреблено скорее в значении ‘мудрец, маг’. Данная дихотомия сохраняется и в более поздних текстах. Так, в словаре отца Диннина приводится словосочетание druadha agus draoithe, переведенное им как druids and magicians [Dinneen 1927: 363]. При этом он ссылается на поэта конца XVII – начала XVIII в. Эогана О’Рахилли, к сожалению, не давая более точной ссылки на контекст употребления.

Но означает ли сказанное, что, называя мудрецов Фир Болг друидами, среднеирландский компилятор хочет описать введение на острове новых религиозных институтов? Скорее – нет. Я полагаю, что здесь имеют место положительные и отрицательные коннотации, которые, надо сказать, в других контекстах соблюдаются не всегда. Для него druid – это языческие жрецы в самом широком смысле этого слова, тогда как draithe – маги, мудрецы. Впрочем, данная последовательность в тексте саги соблюдается не всегда.

Но вернемся к нашей саге. В дальнейшем применение каких-то магических средств в ходе сражения в ней не описано, если не считать ям, вырытых в земле и наполненных особыми травами: помещенные туда погибшие и израненные воины на следующий день оказывались живы и здоровы и вновь могли принимать участие в битве. Данные чудесные ямы имели обе враждующие стороны, но к каким-то формам словесной магии я бы их не отнесла. Лишь к концу, когда накал сражения достигает своего апогея и король Племен Богини Нуаду оказывается окруженным врагами, в дело вновь (а точнее – впервые) вступают «люди искусства», причем, как сказано в саге:

И вновь невольно получается, что не только институт друидизма, но и сами поэты, основная роль которых в ирландском обществе была – восхвалять воинов королей и писать стихи, в которых бы увековечились их деяния, также прибыли в Ирландию вместе с Племенами Богини.

И буквально тут же филид появляется и у племени Фир Болг: в тексте не только называется его имя, Фатах, но и приводится небольшая поэма, которую он написал, оплакивая поражение Фир Болг. Но, как оказывается, поражение еще не окончательное, и, чтобы закрепить одержанную победу, маги Племен Богини «прячут» от народа Фир Болг все ручьи и реки острова, чтобы нестерпимая жажда вынудила их сдаться. С подобной темой «скрывания вод» мы еще встретимся, когда обратимся к саге «Осада Друм Дамгайре», но уже сейчас можно сделать вывод: многочисленные, разбросанные в разных источниках упоминания о магическом искусстве Племен Богини неизменно включают в себя наличие особых сил, которые могут оказывать влияние как на погоду (ветер, ливень), так и на сам ландшафт острова. В данном случае, как кажется, это уже не просто магия, но и реликты демиургических представлений о Племенах как о создателях ирландской земли.

После победы Племен Богини де Даннан Фир Болг заселяют окружающие острова, а также северные районы острова (и еще о. Мэн) и живут там до тех пор, пока, как говорится уже в «Книге захватов Ирландии», местные пикты (круитни) не вытесняют их. А королем Ирландии становится Бресс, сын Элада, собственно – не представитель Племен Богини, а один из загадочных фоморов.

Текст саги сохранился только в одной рукописи, датируемой XV в., однако, как полагал еще Юджин О’Карри, сюжет саги восходит к гораздо более раннему времени, возможно, к XI в., хотя, как он пишет, «упоминаний о нем нет в Глоссарии Кормака» [O’Curry 1873: II, 250], хотя один из персонажей саги, богиня Бригита, в «Глоссарии» описывается. Действительно, отсутствие упоминания чего-либо в знаменитом Глоссарии, строго говоря, еще не дает нам оснований делать вывод о том, что какого-то текста не существовало или тот или иной персонаж не был известен. Так, например, в Глоссарии отсутствуют упоминания о знаменитой поэме «Чудо Колума Килле» и о ее легендарном авторе – поэте Даллане Форгалле. Однако, если даже, как теперь доказано, поэма была написана не в начале VII в., а примерно в середине VIII в., ко времени смерти Кормака она уже существовала (см. [Bisagni 2019: 77–80 et passim]). Однако предположительно текст ее хранился на о. Иона и лишь позднее в связи с участившимися набегами викингов был перенесен в монастырь Келлс. Таким образом, рукопись «Чуда Колума Килле» действительно Кормаку могла быть неизвестна. Но аналогичным образом неизвестна ему могла быть и некая проторедакция саги «Вторая битва при Маг Туиред».

Но речь тут идет, видимо, скорее о возникновении самого сюжета о сражении Племен Богини Дану с фоморами, датировать который мы не имеем возможности, поскольку вначале он, видимо, функционировал в устной форме. Другое дело – текст самой саги, который ее издатель В. Стоукс предполагает относить к уже среднеирландскому периоду, несмотря на наличие в нем отдельных архаических форм. Присутствие скандинавских заимствований, а также ряд уже среднеирландских форм позволяет ему сделать вывод, что дошедшая до нас редакция не могла сложиться ранее X–XI вв. [Stokes 1891: 51–57]. Для нас эти рассуждения оказываются довольно важными, поскольку сага изобилует описаниями того, что мы условно называем словесной магией, причем магией, применяемой как в непосредственных сражениях, так и против врагов в целом. Но ведь речь идет не о реальных событиях, а о том, как осмыслялось то или иное действие компилятором. Поэтому восстановив датировку более точно, мы смогли бы восстановить и собственно динамику отношения к магическому слову в самом ирландском обществе. Я склонна согласиться со Стоуксом в его относительно поздней датировке саги, причем именно в силу того, что в ее сюжете применение словесной магии изображается уже как некая данность, как нечто привычное и само собой разумеющееся. Иными словами, комплекс представлений, связанных с особыми возможностями людей, владеющих искусством слова, выглядит как уже сложившийся и опирающийся на фоновые знания аудитории.

Приведу более простой и понятный пример. Так, вера в вампиров существовала в Европе очень давно, распространяясь в основном из Греции и шире – Балкан. Однако комплекс особых представлений и суеверий, связанных с ними, прошел значительную кристаллизацию, попав уже в литературную среду. Так, например, «общеизвестный» факт, что вампир не отражается в зеркале, на самом деле был придуман автором «Дракулы» Бремом Стокером, а в «Кармилле» Шеридана Ле Фаню эта деталь еще не упомянута. Поэтому, если нам попадется анонимный текст о вампирах, в котором будет упомянута эта деталь, мы должны будем сделать вывод, что текст датируется периодом после 1897 г.

Конечно, говоря о словесной магии в ее оценке и понимании среднеирландских literati, мы должны будем быть очень осторожны. Ведь понятие «магия» для нас и для них – различалось. Особым отличием, о котором сейчас говорить не стоит, была особая христианская цензура, особый ракурс, который, как это ни странно, веру в магию не отрицал. Точнее – веру в чудо как нечто, что не может и не должно быть объяснено с рациональных позиций[62]. Но применительно к псевдоисторическим персонажам, в существование которых, возможно, сами компиляторы и не верили, аналогичное «чудо» превращалось именно в магию, то есть обретало отрицательные коннотации, что особенно ясно видно на примере сюжетов о состязании друидов (магов) и ранних христианских святых. Отвлекаясь от рассказа о битве с фоморами, приведу лишь один, довольно известный пример: состязание друидов короля Лойгайре со святым Патриком. Так, в латинском Житии святого, датируемом VII в. и приписываемом Мурьху мокку Мактене, есть интересный эпизод.

Этот эпизод приводится в книге Дж. Кэри «Луч света» как пример того, что он называет положительной экологией христианских святых Ирландии, стремящихся не столько (не только) творить чудеса, сколько улучшать климат и фауну острова (изгнание змей и иных чудовищ) [Carey 1999: 40–41]. Конечно, он прав, однако в данном случае нас интересует в первую очередь не цель совершенного чуда, а его, так сказать, методика и техника. И ответ тут довольно прозрачен: в приведенном примере, как и во многих других, носители языческой магии изображаются как владеющие особым искусством слова, которое, как в приведенном фрагменте, может повлиять на погоду (вспомним бурю и ливень, которые насылали на племя Фир Болг Морриган и Бадб). Патрик же, как видно из текста, не прибегает ни к каким заклинаниям[64], но лишь обращается к помощи Бога и Его благословению. И тут невольно встает несколько странный и даже наивный вопрос: но точно ли магией были действия друидов изначально? Для составителя латинского текста VII в., который прямо употребляет именно это слово, ответ, как кажется, однозначен: конечно, это была магия. Но тогда можно сформулировать вопрос иначе: что именно понималось под этим словом: то, что понимаем мы сейчас или оно могло иметь какое-то иное значение? В латинском слово представляет собой греческое заимствование, восходящее к и.-е. *magh– ‘мочь, быть сильным, быть способным’ (IEW 695), которое в германских языках дает целый пучок значений с общей семантикой «могущества, силы» (ср. также русск. могучий, могу, помогать). Таким образом, этимологически лексема не несет в себе ничего иррационального на уровне исходной семантики, и маг – это тот, кто может и умеет делать нечто. Естественно, уже в латыни это «могущество» воспринималось как наделенность некой иррациональной, т. е. не объяснимой на профанном уровне силой, однако это не дает нам оснований полностью отождествлять магию в ее средневековой латинской интерпретации и первобытную магию как обращение к силам богов или обожествленных предков.

В указанном примере друид обращается к магии, но не взывает, например, к дьяволу или к собственным языческим божествам. И именно так – то есть как владение неким особым искусством описывается друидическая магия в текстах среднеирландских. То есть, иными словами, компилятор не видит в ней собственно чуда, но скорее описывает некие действия, по преимуществу действительно словесные, механизм которых, естественно, ему не открыт и не понятен, но который выражен как совершенное владение искусством слова. Для него магия друидов – в меньшей степени чудо, чем для Пятницы, который впервые увидел, как Робинзон выстрелил из ружья и на огромном расстоянии поразил врага.

Сказанное, возможно, будет выглядеть яснее в контексте той же «Второй битвы при Маг Туиред». Согласно сюжету, Племена Богини Дану оказались под гнетом фоморов, который они решили с себя сбросить. Во главе Племен оказывается Луг (традиционно называемый богом, что в общем нуждается в дискуссии). Перед сражением Луг проводит нечто вроде смотра войск и спрашивает, кто чем может помочь в битве:

Последний диалог (с филидом – особенно) уже напоминает эпизод из саги исторического цикла «Битва при Маг Мукриме», в ходе которого король Эоган призывает для помощи в битве слепого друида Дила, чтобы тот пел против врагов песни-поношения и осмеивал их (см. [Предания и мифы…: 157]). Тут, наверное, можно было бы говорить о непосредственном воздействии на жертву поэтической хулы содержащихся в ней оскорблений и насмешек. Но, как увидим мы потом, далеко не всегда осмеиваемый находится в поле ауидиальной досягаемости. Но это тоже – отдельная тема.

Обращает на себя внимание и мотив вредоносного задержания в теле жертвы мочи, который часто встречается в табличках с проклятиями, с текстами которых ирландские компиляторы теоретически могли быть знакомы. Настоящих табличек в Ирландии, в отличие от Британии, как кажется, найдено не было, но можно с некоторым усилием представить себе, что эти тексты, написанные на плохой латыни, в круг знаний ирландских ученых людей каким-то образом попасть могли. В данном случае меня интересует не это, а то, что если, например, автор таблички из храма Сулис Минервы в Бате желал, чтобы моча не излилась из тела того, кто украл его имущество, он призывал для этого богиню Сулис, которая и должна была осуществить карательное действие (см. об этом в [Михайлова 2017: 176–197]). Здесь же все воздействия на врагов осуществляются самими носителями некой энергии, которая условно может быть названа магической.

В целом же, как мы видим, ни о какой магии как проявлении чего-то иррационального в саге в общем речь не идет. Искусство друидов сопоставимо с мастерством кузнецов и плотников. То есть, как следует из традиционного подхода в целом: искусство слова воспринимается всего лишь как некое особое мастерство. И Племена Богини завезли на остров не собственно магию, но силу Слова (точнее, конечно, веру в силу слова), подобно тому, как потом скандинавы завезли в Ирландию луки, кольчуги и металлические деньги. И никакой магии тут нет. Удар меча наносит рану, плотник может тут же починить разбитый щит, травы излечивают не только больных, но и умерших, некий набор слов задерживает мочу в теле жертвы – строго говоря, в любом из этих случаев мы не можем достоверно восстановить весь процесс происходящего. Как остроумно называет такого рода технику ведения войны М. Вилльямс, «это сверхъестественный эквивалент подкладывания мин в песчаные дюны» [Williams 2016: 119]. Но происходит все это как бы «здесь и сейчас», и поэтому, повторяю, здесь нет собственно магии как иррационального начала.

Так ли это? Видимо, действительно так, поскольку далее описывается, как Луг, чтобы оградить свое войско, поднять его боевой дух и устрашить врагов, обходит поле на одной ноге и, прикрыв один глаз, затем произносит заклинание. И это – решающее заклинание, после которого воины начинают разить друг друга. В данном случае и вступает в повествование тема иррационального воздействия, причем уже не только на людей или на природу, но и на будущее бытие, если можно так выразиться. В переводе Шкунаева (как и Стоукса) этот текст выпущен, видимо – как непереводимый, по крайней мере – мало понятный, каким и должно быть заклинание. В издании [Gray 1982] данный текст приведен, но без перевода: gap.: meaning of text unclear. Недавно этот темный текст привлек внимание исследователей и получил даже две разных интерпретации.

Вот этот текст:

То, что в нем первое слово arotrai ‘пропал, погиб’ повторяется в конце, заставляет предположить, что это текст поэтический. Действительно, в нем можно попытаться вычленить строки, найти аллитерацию и внутреннюю рифму, правда, соблюдающиеся не везде. Однако идея о поэтической природе текста автоматически делает более трудным и его перевод, поскольку в ирландском стихе часто нарушался порядок слов, использовался тмесис, могли происходить грамматические нарушения, выпускались глаголы и так далее. Кроме того, само членение лексем в рукописи не всегда однозначно. Поэтому перевод может быть дан лишь очень условный. В заклинании Луга примерно сообщается о том, что «проиграна битва знаменитая», что «в схватке побеждены общей силой отряды демонов», «что земля мужей противостоит темным войскам» и так далее. Фо-Фе – это, естественно, некие магические, не имеющие семантики междометия. Не совсем понятной предстает фраза, казалось бы, важная, поскольку исполняет функции своего рода «закрепки» («слово мое твердо» и проч.) – Drem niadh mod rem-sie duib. Drem – «обилие, большое количество, изобилие» (см. eDil). Но фраза «обилие героя – мое обилие вам» не совсем понятна. Наверное, вопрос придется оставить открытым, поскольку заговорный текст по самой природе своей полностью понятным и не должен быть.

Луг возвещает о том, что «битва проиграна», естественно – фоморами, причем интересно, что для него важнее не собственно победа Племен Богини, а поражение их врагов. Эти понятия, казалось бы, в данном контексте синонимичны, однако не совсем. Победа в битве влечет за собой тему славы и бессмертия, что в данном случае почему-то актуальным не оказывается, хотя, например, в сагах о Кухулине или в преданиях о королях Ирландии и восславляющих их поэтах этот мотив встречается довольно часто. Можно предположить, что в текстах, рассказывающих о временах, которые компилятором мыслились как доисторические, тема «бессмертной славы» была связана с темой «героической гибели», что для описания овладения землей оказывалось как бы и лишним.

В заклинании Луга содержится странный фрагмент, который все же получил свою интересную трактовку. Говоря о том, что после битвы власть над островом пребудет в руках Племен Богини, Луг как бы заклинает время: «И так пусть остается, пока не встретятся… и…, не встретятся небо и земля, пока не встретятся солнце и луна» (go Comair Ogma sachu go comair nem & talom, go comair grioan & esqu). Второй и третий элементы космогонической формулы достаточно прозрачны, и их применение в данном случае означает, скорее всего, «никогда», либо – «до конца времен». В фольклоре подобные сочетания встречаются очень часто и получили обозначение «формулы невозможного». Как, например, пишет об их применении в лечебных заговорах Т. Агапкина, «в заговорах акцент делается именно на невозможности тех или иных событий или действий, что полностью отвечает прагматике заговора как магического текста и является своего рода гарантией “невозвращения” болезни» [Агапкина 2010: 172]. В нашем случае невозможность встречи луны и солнца и земли и неба предстает также как «гарантия» невозвращения власти над Ирландией к фоморам.

Но что означает Ogma sachu? Естественно, поскольку это первый элемент формулы, смысл которой состоит в заклятии времени, которое не должно наступить никогда, мы должны реконструировать сочетание синтаксически как: пока не встретятся Х и Y; семантически: соединение двух взаимоисключающих объектов. Возможность интерпретации этого элемента формулы подсказана тем, что практически в том же виде она присутствует и в саге «Воспитание в домах двух чаш»: один из богов Племен Богини, Мананнан, учит Энгуса Юного, как изгнать при помощи заклинания владельца Бруга на Бойнне и взять его себе. Как я понимаю, данный эпизод, да и сага в целом (сага «Воспитание…» сохранилась в рук. XV в. «Книга Фермой»), требуют отдельного анализа, к которому мы обратимся позднее, пока же сопоставим формулы:

Ср. – go Comair Ogma sachu go comair nem & talom, go comair grioan & esqu.

В переводе С. Шкунаева саги «Воспитание…» форма achu воспроизведена транслитерацией, в примечании же сказано, что смысл этого слова не известен, тогда как ogham – обозначение древнейшего ирландского письма:

В этом он ориентируется на издание Л. Дункан 1932 г., которая предпочитает вообще не давать эквивалента никому не ясной лексемы-гапакса. В то же время в более раннем издании саги [Dobbs 1929] предложен перевод achu: оно интерпретируется как искаженное áige ‘столб, колонна’, что имеет прямое соотнесение с темой огамической письменности, которая, как известно, представляла собой зарубки и черты на каменном или деревянном столбе (см. [Королев 1984; McManus 1997]). В вышедшей недавно работе [Dahl Hambro 2019] из сборника «Заговоры в Ирландии» дается еще одно предположение: лексема представляет собой искаженное aga ‘отрезок времени’, что соотносится, по мнению автора, с общей темой космизации времени.

В этом же сборнике помещена статья Дж. Кэри о заговорах в ирландских саговых нарративах, один из этюдов которой посвящен нашему тексту [Carey 2019]. Имея в качестве отправной точки не «Воспитание…», а «Битву при Маг Туиред», автор считает исходным прочтение Ogma sachu, что он интерпретирует как Ogma agus a chu ‘(бог) Огма и его пес’. Учитывая поздний характер обеих фиксаций и их монастырское циркулирование, такое фонетическое воспроизведение, ориентированное на устный текст, известный компилятору и вставленный в сагу, теоретически возможно. И далее, как можем предположить (рассуждения самого автора, к сожалению, ограничиваются фактом фиксации сходных формул), компилятор «Воспитания…» уже сам реинтерпретировал текст, который был ему не совсем понятен: действительно – солнце и луна, земля и небо, но при чем тут Огма и его пес?!

Итак: мы имеем уже четыре интерпретации лексемы achu: 1. Непереводимый элемент 2. Столб с огамом 3. Отрезок времени 4. Пес бога Огмы. Ни одно не соответствует сформулированному выше семантическому критерию: пара к антонимическому объекту. Насколько мне известно, бог Огма принадлежал также к Племенам Богини, но его имя и обозначение древней письменности совпадают, точнее – сходно звучат, лишь случайно (хотя сами средневековые интерпретаторы видели тут несомненную идентичность). Если мы примем интерпретацию, согласно которой исходная форма – «огам» (письменность), то мы должны будем автоматически подыскать в пару нечто, что ему как бы противоположно. В данном случае, наверное, можно говорить о другой, более поздней форме письменности, которая огамическое письмо вытеснила – о письменности на латинской основе, которая могла кодироваться в тексте как сокращение – abc. Но данный вывод чисто предположителен. Для его обоснования и дальнейшей интерпретации фрагмента заговора в целом, как я думаю, необходимо ознакомиться с его (а точнее – их) рукописным вариантом: издатели могли ошибочно воспроизвести мало понятные лексемы. Далее – следует вспомнить о том, что огам как раз часто соседствовал на каменных столбах с латинским письмом (в билингвах Британии, а позднее – в некоторых «вытесняющих дьявольские знаки» надписях уже в христианской Ирландии), но при этом носители монастырской учености, как известно, воспринимали огамические надписи как реликты языческой магии (чем они ни в коей мере не являлись). Возможен и еще один вариант: компиляторы саги «Битва при Маг Туиред» и «Воспитание в Домах двух Чаш» интерпретировали этот фрагмент заклинания по-разному, откуда и разное его написание. И поэтому никакого «на самом деле» здесь вновь не существует. Но что-то же изначально было? Вопрос вновь остается открытым…

Говоря о том, что именно мы пытаемся реконструировать, надо постоянно помнить о том, что мы не воссоздаем, подобно среднеирландским псевдохронистам или более поздним антиквариям XVII в., таким, как О’Клери или Китинг, которые подходили к описываемым «фактам» эвгемеристически, некий реальный порядок событий. Мы пытаемся воссоздать псевдоисторию формирования веры в особую силу слова, которой изначально владели Племена Богини Дану, но которые затем как бы передали свои знания и свои модели поведения уже представителям жреческих сословий из сыновей Миля – гойделам. То есть как бы получается следующий восстанавливаемый порядок: Племена Богини привозят на остров некое умение пользоваться силой слова, которое мы все же условно можем называть магией, затем они широко используют это искусство в сражении с фоморами, а затем и с сыновьями Миля (но гораздо менее успешно), а затем друиды и филиды гойделов также начинают отчасти пользоваться этим же искусством. Так, например, особое умение управлять погодой было описано в приведенном нами фрагменте из «Жития святого Патрика». Причем там-то оно и называется магией, а вместо слова «друид» употреблено слово «маг». Таким образом, как логически вытекает из данных рассуждений, сила слова превратилась в магию именно с приходом христианства. И, наверное, отчасти так оно и есть.

Продолжая тему внедрения силы слова в практики, распространившиеся на острове в связи с появлением там Племен Богини, я хотела бы остановиться еще на одном эпизоде, также из саги «Вторая битва при Маг Туиред», хотя собственно к битве он не относится. Я имею в виду описание того, как впервые в Ирландии была сложена и исполнена песнь-поношение.

Здесь также речь идет о межэтническом конфликте, поскольку противниками выступают филид Племен Богини по имени Корпре и король острова Брес, который происходил из фоморов. Однако этот момент здесь, конечно, гораздо менее важен, чем конфликт социальный: речь идет о незаслуженно обиженном поэте, который в отместку сложил свою песнь-насмешку[70]. В данном эпизоде мы еще не видим сложной системы обмена дарами между правителем и поэтом, системы, которая допускает исполнение антихвалы в случае, если король был недостаточно щедр. И вновь создается удивительное впечатление стройности и строгости воссоздаваемой истории распространения в Ирландии словесной магии. Мы узнаем лишь то, что, пользуясь юридической традицией, был создан прецедент: поэта плохо приняли, и «недоволен он был» – в оригинале: nir bo pudech – «он не был благодарен», затем он сложил некий текст, в котором предрек королю всевозможные несчастья (в основном – материальные лишения), и его проклятие, которое на уровне вербальном было оформлено как предречение, вскоре сбылось.

Приведем фрагмент в переводе С. Шкунаева:

Запись анализируемой саги относится уже к среднеирландскому периоду, однако текст этого поношения-хулы был известен в ирландской монастырской среде и раньше. Он приводится в рукописи «Книга бурой коровы» (ок. 1100 г.) возле текста поэмы «Чудо Колума Килле» в качестве глоссы к слову riss, которое кажется глоссаторам редким, поэтому они дают отсылку к саге «Разговоры мудрецов», где сказано: ail ríg rissi redi «приятность королю повести искусные» (в пер. Шкунаева – «услада королей, искусные сказания»). Далее в глоссах упоминаются строки законов, где также говорится о плате сказителю, но потом приводится хула против Бресса, которая известна и по другим источникам, в частности саге «Вторая битва при Маг Туиред»:

В обоих источниках текст практически идентичен, и эпизод из «Книги захватов» в глоссах к «Чуду Колума Килле» пересказан верно. Но этот текст, говоря строго, и должен был быть известен в Ирландии раньше, чем сложилась сага о битве при Маг Туиред. И пример этот именно интересен как прецедентный: он изначально, как бы продиктован обстоятельствами – поэт был обижен и предрек королю пагубу. Затем, опираясь на этот прецедент, как бы начинают складываться особые отношения между королем и поэтом. Повторяю, конечно, это не было так буквально и так быть не могло, однако, как видно из анализа текста саги, компилятор постоянно помнит о том, что воссоздает историческую последовательность событий.

Почему я так уверенно говорю: так быть не могло? Потому что сложный мифо-социальный комплекс, включающий в себя идею вечной славы, которую создает королю поэт, сложился еще предположительно на уровне индоевропейской общности. Однако тут можно отметить два момента. Во-первых, некое абстрактное индоевропейское общество могло развить в себе эти социальные институты и параллельно, хотя неожиданные дальние параллели обычно оцениваются именно как консервация архаических черт в маргинальных зонах. Во-вторых, в указанном примере речь идет все-таки не собственно о создании комплекса вечной славы, но как бы уже о следующем шаге: о наказании короля, который не проявил к поэту достаточного почтения. Это тоже особая тема, имеющая, кстати, интересные исландские параллели. Но ведь, как мы понимаем, некий шаблон когда-то должен был сложиться, а до этого – зародиться. И когда и как это произошло на самом деле (и было ли это на самом деле?!) – этого мы не узнаем, но мы видим, как анонимные компиляторы создают систему прецедентных эпизодов, постоянно как бы держа в голове их последовательность.

Следует отметить, однако, что данный эпизод в тексте саги в целом предстает как скорее изолированный, как отступление, отчасти, возможно, призванное мотивировать поражение фоморов, во главе которых оказался проклятый поэтом король. Поэтом, а не друидом! Друидическая же «магия битвы» оказывается скорее направленной на природные объекты (холмы, реки, ветер и проч.), а если ее объектом становится человек, то как правило, это не отдельная личность, а обобщенные «враги». Конфликт между королем и поэтом лежит в совершенно иной плоскости и базируется на сугубо личных проблемах. Поэт Племен Богини пришел ко двору короля фоморов и был им плохо принят. Но зачем вообще он туда пришел, вспомним – в ходе затянувшихся боевых действий?

Итак – Племена Богини Дану привезли в Ирландию искусство Слова, причем среди других искусств, которыми они владели. Поэтому тут я рискнула бы продолжать настаивать на том, что, несмотря на их умение влиять на погоду, а также на физическое состояние других людей (если можно говорить здесь о людях), магией их искусство назвать мы не можем. И не только потому, что все это происходит еще до принятия христианства, и не только потому, что описано это просто как некие особые технологии. В изображении разного рода словесных магических практик еще отсутствует необходимая каузативная синкопа (о которой мы уже говорили ранее). Между действием и объектом, на который оно направлено, еще нет дистанцирования. Их умение, их искусство еще не креативно, с одной стороны, и как бы еще бездуховно, с другой. Это не искусство, а скорее ремесло, знание, которым можно было просто овладеть и затем передать его другому.

Когда сыновья Миля Испанского завладели Ирландией, то, как известно, они не изгнали с завоеванных земель своих мифических предшественников – Племена Богини Дану, но лишь велели им уйти в недра холмов и на малые островки, которые в изобилии окружают остров. Данная интерпретация, естественно, вторична и представляет собой лишь эвгемеризацию народных преданий (точнее, конечно, наоборот, поскольку в нашем случае мифический персонаж начинает реконструироваться как далекий предок или герой). В свою очередь мифологизация артефактов отдаленного прошлого порождает, в частности, веру в то, что курганные захоронения докельтской культуры начинают восприниматься и описываться в нарративах как жилища сверхъестественных существ. Самым известным как археологам, так и анонимным компиляторам традиционных памятников всегда был холм, называемый также «крепость Энгуса сына Дагды», он же Нью Грейндж. Как пишет М. Чэпмэн в своей провокативной книге «Кельты: конструирование мифа»: «Мегалиты возводились не кельтами. Однако англо-саксы, прибывшие на Британские острова, невольно ассоциировали эти странные сооружения со странным народом, жившим там. Эрудиты XVIII в. увидели в этих камнях подтверждение существования друидических культов, и вот теперь трудно удержаться от того, чтобы не воспроизвести в книге о кельтах хотя бы несколько таких изображений» [Chapman 1992: 3]. Его ирония вполне понятна, однако он не совсем прав. Мегалиты действительно возводились не кельтами, а неким народом, населявшим Британские острова (как и другие области Европы) до прихода индоевропейцев. Однако бритты и гойделы (предки ирландцев) охотно приняли эти сооружения в свой мифо-поэтический инструментарий и нарастили вокруг них соответствующие легенды. Так, курган IV тыс. до н. э., известный сейчас как Нью Грейндж (восточное побережье Ирландии), фигурирует в ирландских преданиях как жилище Энгуса, бога юности. Неирландские генетически, эти сооружения стали частью ирландской средневековой традиции по праву адаптации, и поэтому мы уже тоже как бы получаем право говорить о «камнях друидов», из которых якобы выстроен знаменитый Стоунхендж.

Курган на реке Бойне (Bruig na Bόinne), как поразительно единодушно повествуют разные нарративы, не был изначально отдан Энгусу, сыну Дагды, но стал принадлежать ему уже позднее, когда в результате обмана либо магии из него был изгнан его первый владелец – Элкмар. И тут можно скорее поражаться тому, насколько четко в сознании коллективного компилятора был структурирован псевдоязыческий пантеон Племен Богини Дану. К моменту захвата острова сыновьями Миля Энгуса действительно еще как бы «на самом деле» и не было, родился он позднее, когда все холмы уже были распределены, и поэтому представляется логичным, что получить для него жилище «старшим» богам оказывается возможным лишь при условии освобождения одного из курганов[87].

Рассказ о рождении Энгуса сохранился как своего рода пролог к саге «Сватовство к Этайн», где также рассказывается о том, как получил он свой сид (см. в переводе С. Шкунаева [Предания и мифы 1991: 60–61], оригинал – [Bergin, Best 1938]), а также в отдельном тексте «О захвате сида» (De Gabáil int Síde, см. издание, датировка и сопоставление редакций в [Hull 1933: 53–58]). Если в первом варианте Энгус, воспользовавшись советом Дагды, просит себе у Элкмара сид на «день и ночь», а потом отказывается вернуть его, мотивируя тем, что «не бывает в мире иного, кроме дней и ночей», то в другой версии изгнанным оказывается сам Дагда. Однако надо отметить, что идея лингвистической игры с отсутствующим в языке неопределенным артиклем[88], как пишет компилятор, все равно принадлежит тому же Дагде:

Ср. в саге «Сватовство к Этайн»:

Создается впечатление, что весь фрагмент призван служить «историолой» для произнесения одной и той же формулы: в мире нет ничего иного, кроме дней и ночей. Можно предположить, вспоминая мифо-поэтический подход В. П. Калыгина к анализу древнеирландской традиции (см. [Калыгин 1997]), что и в данном случае речь идет о символической доместикации пространства, воплощаемого в сиде. Энгус получает право владения очень небольшим жилищем – курганом на реке Бойне, однако изображается это как овладение миром в целом, что не случайно. Именно это место предположительно – древнейший в Европе храм поклонения солнцу – предстает как своего рода ключ к овладению временем и даже космосом в его узком, все том же доместицированном понимании. Конечно, важен и мотив овладения властью над временем – обманом, причем иногда псевдообманом (как в версии с Дагдой), ибо что есть обман как не воплощенное слово, которое имеет множество смыслов.

Другая версия рассказа о том, как Энгус получил свой сид, содержится в саге «Воспитание в Домах двух чаш»[89] (Alrtam Tige Dá Medar [Duncan 1932], см. также другую редакцию саги в издании [Dobbs 1929–1930]).

Согласно этой версии, верховным богом Племен Богини Дану называется не Дагда, а Мананнан, который также распределяет чудесные холмы между другими богами. Бруг (холм) на реке Бойне достается некоему Элкмару, названному в саге чародеем в переводе С. Шкунаева [Предания и мифы 1991: 88], а в оригинале – cumhachtach ‘могущественный’ [Duncan 1932: 188]. Энгус, сын Дагды, назван воспитанником Элкмара. Предположительно ввиду некоторой обиды за недостаточно радушный прием, который Элкмар оказал Мананнану, тот решил изгнать его из Бруга и сделать хозяином этого жилища Энгуса. Для этого он предлагает Энгусу воспользоваться заговором (sen ┐soladh), текст которого в рукописи намеренно опущен компилятором (что оговорено в тексте саги). Объясняя Энгусу, как именно следует использовать этот магический заговор, Мананнан, в частности, говорит:

В оригинале – oir ba deighsen ┐ ba deaghsoladh duitsi sin, ┐ ba dith ┐ ba domaine do sin [Duncan 1932: 190], букв. «ибо будет это добрым знамением и будет доброй удачей для тебя и будет ущербом и будет потерей для него». В данном случае, как мне кажется, речь идет не о результате собственно изгнания Элкмара из Бруга, которое, естественно, может быть расценено только так – удача для того, кто займет жилище, и ущерб для того, кто будет изгнан, но скорее об оценке или квалификации вербального акта как такового. Произнесенное заклинание в данном случае само по себе имеет амбивалентный характер и может оцениваться по-разному в зависимости от фокуса эмпатии нарратора, направленной на бене– или малефактив. Так, один и тот же речевой акт, обладающий магической силой, не имеет в качестве результата добро или зло, но квалифицируется либо как «полезная» вербальная магия, либо как вредоносный заговор. Иными словами, собственно результат проецируется на сам процесс (отчасти можно провести аналогию с русским фольклорным понятием «порча»: имея в основе обозначения, несомненно, результат, лексема одновременно имеет в качестве денотата сам ритуал как процесс, а также связанный с ним вредоносный текст; однако сравнение здесь отражает лишь одну сторону семантического сдвига, перенос с результата на процесс, коннотативная же составляющая в «порче» неизменно остается отрицательной).

Как отмечал в своем анализе саги «Воспитание» Дж. Кэри, несмотря на, казалось бы, разность интерпретаций на сюжетном уровне занимания Энгусом своего холма, на уровне мотивном они могут быть названы скорее тождественными, поскольку в обоих случаях изгнанный Элкмар оказывается связанным заклинанием, т. е. в обоих случаях «мы имеем дело с проявлением вербальной магии» [Carey 1990: 25].

Интересно также, что приведенная в тексте саги (довольно позднем – XI–XII вв.) фраза, описывающая эффект заклинания, несомненно, сама имеет формульный характер. В нем не только используются аллитерирующие синонимы (sén ┐soladh, dith ┐ domaine), но и предположительно вводится характерная для ирландского языка в целом оппозиция префиксов so– ‘хороший’ ~ do– ‘плохой’, имеющая сама по себе характер архаический, но в древнеирландском удивительным образом не просто сохранившаяся, но представляющая активную словообразовательную модель[90]. Отметим, однако, что в данном случае в формуле используется префиксальный композит (deig-sen – букв. «добрый знак»), что показывает некоторую семантическую неясность исходного sén: это само по себе не «счастливое знамение», но «знамение» как таковое, а также – вербальный ритуализованный акт, рассчитанный на обретение удачи.

Далее в саге присутствует «христианское» отступление: Мананнан рассказывает Энгусу о сотворении людей и о восстании ангелов, обернувшихся демонами, и об изгнании их при помощи этого же заклинания.

Описывая собственно исполнение воли и совета Мананнана, нарратор далее пишет, что Энгус произнес «ужасное заклинание». Что же в оригинале? Собственно текст заклинания Мананнана в саге не приводится, однако дается его обозначение – célmaine:

Выделенные мной лексемы показывают, что «ужасное заклинание» представляло собой речевой акт и, более того, было исполнено распевом, что характерно для заговорной традиции в целом и ирландской – в частности. Само слово célmaine, по данным Словаря ирландского языка, в качестве исходного имеет значение «пророчество, прорицание» (причем, как правило, дурное), но затем начинает использоваться в расширенном значении – «объявление, громкое произнесение чего-либо». Интересно, что значение «заклинание, заговор» у данной лексемы вообще составителями словаря не отмечено, что представляется мне неверным, ошибочным и не совсем точным. Но понять их логику в данном случае можно, поскольку грань между актом прорицания и собственно вербализацией будущего как актом креативным – для нашего материала предстает почти неразличимой.

Сама лексема célmaine, как и близкая ей семантически, но фигурирующая в бессуффиксальной форме – cél считаются параллельными бриттскими заимствованиями (ср. др. валл. coiliou pl. ‘предречения, предсказания, добрые предзнаменования’ [Falileyev 2000: 33]). В свою очередь бриттские формы восходят к и.е. основе *kai-lo ‘здоровый, целый, благополучный, сохранный’ [IEW: 520], давшей целый пучок германских когнатов с аналогичной семантикой (ср. гот. hails ‘здоровый’, англ. whole ‘целый, полный’, др. – исл. heill ‘счастливый знак, удача’) и засвидетельствованной также в славянских языках – ср. русск. целый. То есть, как можно видеть, основа имеет скорее положительные коннотации, однако, как это часто бывает в процессе заимствования, несколько смещает свое семантическое поле уже в гойдельском. Образованный от формы cél глагол célaid имеет в качестве основного значения – «предрекает, пророчествует», однако, как можно предположить, образует также своего рода лабильную пару с семантикой «ждет, требует предречения»[91] (перевод условен). Ср. яркий пример из саги «Разрушение Дома Да Дерга» (в ходе эпизода король Конайре встречает у входа в дом, где он собирается провести ночь, монструозную женщину по имени Кальб, явно желающую принести ему вред – анализ эпизода в целом см. в [O’Connor 2013: 137–140]):

Последняя реплика короля трижды использует интересующий нас корень. Так, префиксальный композит do-chél может быть интерпретирован как вторичное образование к нейтральному cél и переведен как «плохое предречение». Глагол célaid употреблен, несомненно, в разных значениях: «ждать, хотеть предречения» (pret. 1 pl. – célsamar) и «предрекать» (rel. sg. chélas). Однако, данные значения, возможно, представляются разными нам, с наших позиций: семантическое поле глагола в данном случае можно представить как нечто «имеющее отношение к предречению будущего и его вербализации». Иными словами, будущее надо было «увидеть», что и делает пророчица (см в приведенном примере), но затем как бы «озвучить», что делает и она сама, и король Конайре – требуя у нее сообщения о представшем ей видении. Форма 1 pl., таким образом, может отсылать к самому королю, который оказывается кем-то вроде медиатора между прорицательницей из Иного мира и его войском. Такая трактовка делает «двунаправленность» глагола более приемлемой для современного сознания.

То, что речь в саге идет скорее о предречении, чем о благом пожелании или обереге, представляется обусловленным контекстуально: увидев Кальб, король Конайре спрашивает ее, «что ты видишь для нас»[93], то есть просит мифическую провидицу увидеть и предречь будущее.

Близкое, но не совсем идентичное значение, например, имеет лексема célmaine в среднеирландском переложении «Энеиды» (см. [Calder 1903]). Так, увидев сверкающую звезду, которая будто бы указывает путь, Анхиз говорит:

Увидев же черных птиц, летающих вокруг головы Турна, Ютурна говорит ему:

То есть, как видно из приведенных примеров, которых могло бы быть больше, лексема в тексте ирландской «Энеиды» (а точнее – в контексте «Энеиды» как традиции в целом) означает уже не собственно вербальный акт, оформляющий будущее, но скорее – знак, который следует разгадать и который может предвещать как удачу, так и беду.

Итак, мы видим, что ирландская основа cél (как в суффиксальной форме, так и в виде глагола), может кодировать и «знак, знамение» (в «Странствиях Энея»), и «предречение» (в «Разрушении Дома Да Дерга»). Подобное смешение семантики можно найти и в текстах, относящихся не к нарративной традиции. Так, например, в «Книге гимнов» (Liber Hymnorum, XI в.) слова в «Гимне святого Кольмана» – non in omine ‘не по знаку’ глоссируются лексемой cél (см. [Bernard and Atkinson 1898: 44]). В то же время в глоссах она же может уточнять и слово Augurium (cм. – глоссы к цитате из того же Вергилия [Stokes and Strachan 1903: 125]).

В данном случае можно отметить обратную реализацию распространенного метонимического перехода, строящегося по типу «действие» → «результат действия» (‘варенье’, ‘печенье’, см. [Апресян 1995: 196]). Семантический сдвиг от «знамения» к «предречению» представляется логичным, однако интересно, что мы видим и следующий шаг: нечто третье, представленное в саге «Воспитание в Доме Двух Чаш» – скорее «заклинание», что в общем тоже логично, но, как кажется, менее распространено («результат действия» → «действие, приводящее к этому результату»). Теоретически сам факт уточнения локальной семантики лексемы, обладающей, как мы видим, достаточно широким семантическим полем в рамках языка в целом, не представляется особенно перспективным. Так как, с одной стороны, мы имеем дело с разными текстами, относящимися к разным традициям и составленными разными компиляторами, имеющими собственные идиолекты. С другой, представленная семантическая размытость, возможно, как раз и отражает размытость концептуальную: сама идея получения и разгадывания «знака» оказывается неотделимой от идеи предречения уже как речевого акта[94], а также вербализации будущего и влияния на течение событий в целом. Реализацию той же модели семантической деривации, как можно предположить, мы имеем и с употреблением в реальных контекстах лексемы sén (а также формулы sén ┐soladh в целом).

Но вернемся к тексту нашей саги. Трактовка семантики лексемы sén как обозначения не столько результата («удача»), сколько действия, приводящего к данному результату, подтверждается и последующими словами, которые компилятор вкладывает в уста бога Мананнана:

Сама древнеирландская лексема sén представляет собой латинское заимствование из signum ‘знак, приказ, знамение, признак, символ, значок, метка, штандарт и пр.’

Обращает на себя внимание также тот факт, что при переходе из классической (народной?) латыни в ирландский, а также в бриттские языки лексема претерпела достаточно важный семантический сдвиг. Так, в латыни signum имеет множество значений, среди которых можно выделить как «материальные», то есть обладающие конкретными и реальными денотатами, так и скорее «метафорические», опирающиеся скорее на сигнификат, то есть трактовку говорящим содержащейся в сообщении информации. Так, к первым можно отнести значения – ‘знак, отметка, клеймо; знак отличия, штандарт (воен.); сигнал; символ; печать, ярлык; фигура, изображение; созвездие и пр.’ К другой группе, которую П. Глэр называет «видимый знак чего-то, что имело место в прошлом» [Glaire 1968: 1760], относятся «знаки и признаки», трактовка которых действительно опирается на опыт говорящего, закрепленный в языке (ср. русск «знак болезни, усталости» и пр.). Мистического значения «знамение, предвестие, примета» латинское signum не имело, для передачи этих понятий (отметим – очень важных для римской культуры) использовались лексемы – augurium, omen, ostentum, ales, auspoculum, monitus, scaeva, а также ряд других, связанных со спецификой мантических практик (см. например об этом – [Dickie 2003: 156–162; Винничук 1988: 473–483; о заимствовании культуры предречений бриттами времен поздней Империи – см. Hutton 1991: 201–246]).

В латинских текстах, составленных уже в Ирландии, лексема signum употребляется скорее в метафорическом значении – «знак, символ», но прогностического оттенка не имеет. См., например, в описании епископом Тиреханом (VII в.) состязания святого Патрика с друидами:

Signum – это знак, примета, символ, воспринимаемый и чисто визуально, и даже ментально, но все же всегда post factum. Для собственно знамений и примет, повторяю, имеющих иную пропозицию, латынь имела свой запас синонимических рядов, бриттскими и гойдельскими языками по какой-то причине не востребованными (см. [LEIA-R, S, p. S: 84])[96].

По данным Словаря ирландского языка, в качестве основного и исходного значения у лексемы sén фиксируется – «знак, знамение». См., например, употребление в саге «Похищение быка из Куальнге» (Первая редакция – рук. «Книга Бурой Коровы»):

Ср. также из саги «Плаванье Майль Дуйна»:

Аналогичных примеров можно встретить еще много, однако для нас представляют интерес не они, а употребления, в которых лексема sén имеет значение «заклинание», особенно в составе формулы sén ┐ soladh. Семантика второй лексемы, как можно предположить, отчасти синонимична первой, она восходит к композиту so-lith ‘добрая судьба, добрая доля, удача’. Однако сочетание «знамение и удача» неожиданным образом начинает означать совсем не это.

Так, например, пограничное значение «знамение – заклинание» предположительно можно постулировать для употребления формулы в саге «Похищение быка из Куальнге» (редакция в рук. «Лейнстерская книга»):

Предложенный русский перевод представляется в данном случае удачным, однако этот же пример употребления формулы sén ┐ solad в словаре ирландского языка трактуется иначе: until the charm and spell begin to work (см. в электронном издании словаря – eDIL).

Переход от семантики «знамение» к «способ достижения знамения» – «вербализация будущего» был уже отмечен выше, так что, собственно, удивления он не вызывает. Странно другое: контекстуальный анализ показывает, что лексема sén ‘заклинание’ обычно кодирует не получение удачи и счастья, но напротив – изгнание и наказание противника. Квалификация формулы как элемента «изгоняющего заговора» (expulsion charm) дана в работе [Dahl Hambro 2019: 41], также посвященной анализу словесной магии в саге «Воспитание в Домах Двух Чаш», однако, как я понимаю, ее автор справедливо не предполагает функциональной универсальности данной заговорной формулы. Однако ее употребление в саге «Воспитание» находит, например, неожиданные параллели в среднеирландской компиляции «Разговоры старцев» (Acallam na Senόrach), относящейся к циклу Финна и в основном повествующей о том, как святой Патрик распространял новую веру среди героев Ирландии (наиболее полным считается текст из рук. «Книга Лисмора», XV в.). В рукописи нет деления на главы, однако текст логически распадается на отдельные эпизоды (см. – в издании [Stokes 1900]).

Один из них повествует о том, как в Ирландию к Финну и его воинам прибыли три брата с рыжими волосами, сидящие на рыжих псах. Они пришли мстить за своего отца, Уара, которого убил когда-то давно Кальте, воин фианы. Братья начинают разорять страну, однако Финну помогают обороняться внезапно появившиеся три сына короля Норвегии[98]. Именно их король Кормак просит найти средство, чтобы изгнать из Ирландии разбойников:

При этом Кормак ссылается на умение скандинавских пришельцев сражаться при помощи магии. Братьев заманивают на поляну якобы для решения спора о мести и возмещении ущерба за их отца, но когда они прибывают, им навстречу выходит Дув, сын короля Ируата и произносит заклинание, начинающееся словами:

Далее следует текст, отправляющий братьев в Ад, поразительно напоминающий народные заговоры «отсылки болезней»[99], после чего три брата бросаются в воды реки, одновременно пронзая друг друга мечами, и погибают.

Сразу за этим эпизодом следует другой, в котором также рассказывается, как заговор, sén, может спасти от бедствия, которым на этот раз оказываются птицы, регулярно уничтожающие посевы. На этот раз воинам фианы помогает сам святой Патрик, который применяет магию (скорее – языческую?), исполнив против птиц «Заговор изгнания птиц с полей» (Sén na n-én dona gortaib).

Другой пример использования лексемы sén в контексте «изгнания» был найден мной в ранней редакции трактата «Верность имен» (Cόir Anmann), в котором даются в основном народные этимологии имен легендарных персонажей, сопровождаемые краткими сюжетами, поясняющими данные этимологии. См. об имени Делбает:

То есть вновь речь идет об изгнании.

Видимо, аналогичным образом можно интерпретировать и употребление лексемы sén уже в житийной традиции. В ходе спора друида со святым Сенаном о владении землей, о котором мы уже писали, обыгрывается обозначение языческой вербальной магии как bricht, противопоставленной магии «христианской», кодируемой как sén, причем последнее также связано с изгнанием лица, владеющего землей:

Обратим внимание, однако, на то, что друид, который с позиций христианского компилятора является в данном споре стороной не правой, исполняет bricht, но сам называет свой речевой акт как sén, видимо, ложно уверенный в своей правоте.

В свое время, анализируя употребление формулы sén ┐ soladh в «Воспитании в Домах Двух Чаш» в сопоставлении с «Разговорами старцев», известный специалист по древнеирландской нарративной традиции А. Ван Хамель пришел к выводу, что ее наличие в относительно поздних, но разных текстах демонстрирует ее архаичность и непосредственную связь именно с языческой традицией (см. [Van Hamel 1930: 358–359]). В вышедшей недавно работе Катинки Дал-Хамбро данная идея оспаривается, поскольку, как она пишет, ирландское sén является латинским заимствованием и, следовательно, «должно быть связано с христианской традицией» [Dahl Hambro 2019: 46]. Однако связь латинизмов именно с христианством для ранней ирландской языковой картины мира совсем не очевидна, поскольку распространению новой религии в Ирландии (примерно начало V в.) предшествовал долгий период опосредованных контактов с латинской культурой поздней Империи – через романизованную Британию[100]. Фонетически др. ирл. sén может быть отнесено скорее к ранним заимствованиям (ср. его более поздний дублет – sigin ‘крестное знамение, знак’ < signum), и поэтому его семантика должна скорее соотноситься с римской мантикой и прочими суевериями[101].

Семантический переход «знамение → заклинание» у лексемы мог как произойти уже в рамках собственно ирландской традиции, так и унаследовать некое реконструируемое инсулярное кельтское «семантическое поле» (ср. валл. swyn ‘заклинание, заговор’).

И все же, как мне кажется, проведенный контекстуальный анализ употребления лексемы sén внутри древнеирландского нарратива демонстрирует в ряде частных случаев не универсально, но некую новую семантику, точнее – коннотативную схему, которая с трудом может найти точный эквивалент на лексическом уровне, но зато легко описывается на уровне сюжетном. Sén (┐ solad) – это «счастье и удача», но на следующем этапе семантического развития формулы – вербальный акт, который не просто приводит к удаче протагониста, но мыслится компилятором как справедливый, особенно в контексте раздела земли и доместикации обитаемого пространства, актуальном для ирландской нарративной традиции в целом.

Вместо заключения хочется привести известную эпиграмму английского поэта конца XVI – начала XVII в. Джона Харрингтона «Простая истина» (в пер. С. Маршака):

Эпизод встречи войска Айлиля и Медб с пророчицей по имени Федельм из эпопеи «Похищение быка из Куальнге» может быть назван одним из наиболее известных, известных не только современным исследователям, но и самим компиляторам традиции. Он встречается во всех редакциях и во всех версиях этого эпического текста в почти неизменном виде, что заставляет предположить его относительную самостоятельность как нарративной структуры. Суть данного эпизода, как правило, понимается довольно поверхностно, т. е. вне пределов собственно текстовых мотивировок раннего фиксатора: на вопрос королевы Медб о результатах военного похода против уладов (A Feidelm banfháid, cia fhacci ar slúag? – О Федельм, пророчица, каким ты видишь наше войско?) Федельм метафорически отвечает, что видит его «красным и алым» (Atchíu forderg forro, atchíu rúad [O’Rahilly 1970: 6], ср. [O’Rahilly 1976: 2]), что, естественно, интерпретируется как «кровавый исход» и, собственно говоря, таковым и является. Но действительно ли смысл данного эпизода сводится только к пророчеству, и если да – то какую роль оно играет в судьбе похода? Иными словами – зачем, почему и откуда появляется на пути войска одинокая девушка по имени Федельм?

В данном случае необходимо вспомнить и о том, что перед началом похода королева Медб уже обратилась к своему друиду, чтобы тонко и неявно выспросить у него, не случится ли так, что во время похода сама она погибнет:

В оригинале слова друида звучат более резко:

Вторичное запрашивание Судьбы в данном контексте выглядит, как кажется, уже излишним, да оно, собственно говоря, обращением к судьбе и не является: пророчица появляется перед королевой совершенно внезапно и буквально принуждает ее обратиться к ней:

Не совсем понятными с точки зрения сюжета оказываются слова Федельм о том, что именно она созывает (букв. собираю – ic tinól) в поход четыре королевства Ирландии, а ее реплика «ведь я одна из тех, кем ты повелеваешь» предполагает на первый взгляд, что она – одна из жительниц именно этих королевств. Но так – в «Лейнстерской книге» (LL, ок. 1160 г.), рукописи, в которой содержится наиболее пространная так называемая Вторая редакция саги. И, отмечу, так в переводе С. Шкунаева, который не всегда точен.

Следует отметить, что в Первой редакции саги, содержащейся в «Книге бурой коровы» (LU, ок. 1100 г.) в данном эпизоде кроме целого ряда различий в «деталях» присутствует еще один важный фрагмент: на вопрос Медб, откуда она появилась, Федельм говорит, что прибыла из Альбана, Британии, где обучалась поэтическому искусству (iar foglaim filidehchta). Кроме того, свою просьбу о пророчестве Медб сопровождает вопросом, есть ли сейчас у девушки imbas forasnai (усл. «озарение светом»), то есть особое экстатическое вдохновение, при помощи которого можно увидеть будущее (подобное отчасти шаманистскому ритуалу[104]). Таким образом, как может показаться на первый взгляд, поведение королевы Медб вполне логично: перед важным военным походом она хочет еще раз узнать его возможный исход и апеллирует для этого к силам Иного мира, которые явно репрезентирует в данном эпизоде Федельм, находящаяся (согласно Первой редакции саги) в особом экстатическом состоянии и как бы по воле случая оказавшаяся на пути королевы.

Но все сказанное логично лишь отчасти, хотя, возможно, именно такое «прочтение» эпизода соответствовало и логике повествования, которой подчинялся составитель данной редакции саги в ее поздней, уже письменной версии. Однако более внимательное ознакомление с самим текстом отдельных фрагментов данного эпизода, а также с его общим контекстом показывают, что, вероятно, для стоящей за ним протоверсии была характерна иная система мотиваций (либо – несколько систем, как мы увидим, в разных редакциях).

Если для Медб эта встреча выглядит как неожиданная, сама Федельм, безусловно, была к ней хорошо подготовлена и, более того, возникла на пути королевы Коннахтов далеко не случайно. Во Второй редакции саги на вопрос Медб «Что ты делаешь здесь, о девушка?» та с готовностью отвечает: «О твоем благе и процветании забочусь я», в оригинале (LL): Ic tairdelb do lessa-su ┐ do lítha – «Я явилась для твоей радости и удачи» [O’Rahilly 1970: 6, 198]. На вопрос же, почему она помогает коннахтам, она отвечает, что является banchumal dit muntir – «женщиной-рабыней твоего народа» и называет себя далее – Feidelm banfaith a Síd Chrúachna «женщиной-пророчицей из Сида Круахан».

Сид Круахан действительно находился, согласно мифической истории Ирландии, на территории Коннахта и, таким образом, входил в земли, подвластные королю Айлилю и его жене Медб, а его обитатели должны были считаться их подданными. Однако, как известно, взаимоотношения между обитателями сидов, чудесных холмов, куда после поражения от руки сыновей Миля, предков собственно людей, должны были удалиться ниспроверженные ими Племена Богини Дану, были очень сложными, но далеко не однозначно враждебными. В ирландской мифо-поэтической традиции постоянной является тема временных союзов между потомками сыновей Миля и Туата, союзов, однако, очень зыбких, постоянно нарушающихся по вине обеих сторон, как это, впрочем, часто бывает в реальной истории, когда один этнос завоевывает другой и вытесняет его на социальную периферию, и примером чему может служить та же Ирландия периода скандинавского и норманнского завоеваний (вплоть до нашего времени). Отношения, относительно стабилизированные и, возможно, подкрепленные брачными союзами, сменяли постепенно как фон изначальное конфликтное напряжение, но потенциально, как любое порабощенное население, Племена Богини всегда были готовы к мести. Впрочем, сказанное достаточно банально.

Но вернемся к нашему эпизоду: необходимо вспомнить при этом о том, что в небольшом тексте, озаглавленном «Приключение Неры» и относящемся, согласно поздней ученой традиции к сагам, сюжетно предваряющим «Похищение быка из Куальнге» (так наз. rem-scela ‘пред-саги’), рассказывается о том, как Айлиль и его воины «пришли в тот сид и разрушили его, и взяли с собой все, что было в нем» [Михайлова, Шкунаев 1985: 110]. Мы можем даже предположить, что, с точки зрения позднего компилятора, весь сложный сюжет саги «Приключение Неры», базирующийся на несинхронном течении времени для обитателей сида и для земных людей (см. об этом, например, [Carey 1987; Carey 1988]), сводился именно к данному краткому упоминанию о разрушении сида. Сам факт включения данной саги в список «пред-саг» к «Похищению…» кажется на первый взгляд странным, поскольку, в отличие от всех других сюжетов, в которых рассказывается о том, как произошел тот или иной конфликт между уладами и коннахтами, завершившийся данным военным походом, либо о том, как Айлиль и Медб готовились к нему, «Приключение Неры» с описанием похода на уладов связано скорее при помощи вторичной каузации, т. е. мы можем предположить, что упомянутая в конце саги «схватка двух быков», которую якобы хотела увидеть королева Медб, не соотносится с ее же желанием получить для себя чудесного быка уладов Бурого из Куальнге, послужившим поводом для похода против уладов, и может быть вторичной сюжетной интерполяцией. В таком случае сюжетная связь «Приключения Неры» с «Похищением» должна будет основываться именно на эпизоде разрушения сида Круахан, откуда родом и появляющаяся неожиданно на пути королевы Медб пророчица Федельм.

В свете всех этих рассуждений слова ее о «радости и удаче» начинают звучать либо как ирония, либо просто как ложь, поскольку совершенно очевидно, что ее знаменитое пророчество «красное вижу на всем, алое вижу» (Atchíu forderg forro, atchíu rúad) есть «на самом деле» проклятие войску коннахтов, которое незадолго до этого разрушило ее собственное жилище. Таким образом, метафорическая (“красное” = кровь) вербализация судьбы, совершенная сакральным лицом (ban-fháith ‘пророчица’, букв. “жено-пророк”), оказывается равнозначной креации будущего (которое, кстати, как грамматическая категория описывается буквально как «предреченное» – fháistineach), что, как можем мы предположить, именно так и понималось самой королевой Медб и что для традиции кельтской может считаться скорее универсалией. Повторенный Медб шесть раз вопрос «Федельм, пророчица, как видишь ты наше войско?» (Feidelm banfáid, cia fhacci ar slúag?) является скорее просьбой о чем-то вроде благословения похода, на что, видимо, Медб рассчитывает, услышав от Федельм, что та «заботится о ее радости и удаче». Но сам факт просьбы о предречении-заклинании дает Федельм возможность предречь войску Коннахтов гибель, а точнее – проклясть его, поскольку для ирландской традиции (и, отметим, далеко не только для нее), «предсказательница Судьбы», как верно отмечает Ж. Борч, – «является одновременно и персонификацией Судьбы» [Borsje 2002: 231]. И таким образом, основной конфликт эпизода оказывается базирующимся на неверном понимании Медб слов «радость и удача»: сочетание do lessa-su ┐ do lítha ‘для твоей радости и твоей удачи’, являющееся своего рода клише, как нам кажется, не дает внутренних семантических оснований для двоякой интерпретации (что, отметим, встречается достаточно часто в ситуациях «неверно понятого пророчества» – ср. «начав войну, ты погубишь великое царство»[105]). Поэтому, возможно, основанием для возникновения ситуации «непонимания» может служить лишь притяжательное прилагательное do ‘твой’, которое Медб понимается как относящееся метонимически ко всему войску Коннахтов, тогда как Федельм, возможно, говорит лишь о ее личном благополучии. Иными словами, Федельм приносит «радость и удачу» лишь самой королеве, но стремится при этом погубить ее войско.

Однако возможна и иная интерпретация, более простая. Слова о «радости и удаче» оказываются просто ложью, которая Федельм необходима для того, чтобы Медб обратилась к ней с просьбой о пророчестве (а на деле – проклятии): такая трактовка ставит пророчицу Федельм в один ряд с персонажами, которые могут быть условно названы «подстрекательницы» – внезапно появляющаяся одинокая женщина сообщает ложную информацию, побуждающую героев совершать поступки, влекущие за собой их гибель или гибель других персонажей[106]. Конечно, слова Федельм нельзя назвать в прямом смысле слова подстрекательством, поскольку она скорее, напротив, как бы остерегает королеву Медб от похода против уладов, однако для нас в данном случае оказывается важным сам факт допустимости для носителя ирландской нарративной традиции возможности мифологического персонажа совершить заведомо ложное речевое действие, что находит в ряде других текстов достаточно примеров. Итак, говоря о «радости и удаче», Федельм лжет для того, чтобы затем проклясть войско коннахтов и тем самым отомстить за разрушение Сида.

Данная интерпретация, как мы понимаем, выглядит крайне, если не нарочито наивной, поскольку, естественно, ни о каком «на самом деле» в тексте саги речи идти не может. И все же, как нам кажется, сформулированный А. В. Подосиновым «тройственный» подход к анализу библейского текста может быть применен (и, естественно, уже широко применяется) практически к любому древнему тексту, прошедшему в своем развитии несколько стадий от устного сложения и функционирования до составления окончательных письменных редакций. Как он пишет, «следует понимать три уровня понимания библейского текста: 1) что хотел сказать автор текста; 2) как толковался этот текст в рамках последующей экзегетики; 3) что могло на самом деле стоять за словами древнего автора, что, возможно, он и сам до конца не осознавал» [Подосинов 2000: 13].

Итак, как мы полагаем, «за словами древнего автора» (т. е. составителя проторедакции версии, содержащейся в Лейнстерской книге) в данном случае могла стоять достаточно распространенная тема своего рода «диверсионной тактики» порабощенного этноса по отношению к завоевателю, наверное, уже не осознаваемая нарратором, и в сюжетном плане, очевидно, и не осознаваемая самой королевой Медб. Слова Федельм о том, что она является banchumal ‘рабыней’ ее народа, понимаются ею как то, что она служит ее народу, тогда как предположительно они могли означать то, что она им порабощена (ср. др. ирл. cumal ‘рабыня’, к и.е. *kam– ‘утомлять, мучить’, позднее ‘служанка, работница’ [LEIA-C: 286], ср. аналогичное развитие у лат. labor ‘мука, страдание, напряжение’ > ‘работа, труд’).

Наверное, на каком-то палеоисторическом уровне здесь можно увидеть намек на реальную смену этносов в ирландской земле, начавшуюся еще с мезолита. Или позднее – уже в Бронзовом веке, когда гойделы, а точнее их предки, вытеснили (поработили!) другие племена, возможно тоже кельтские, но скорее – бриттские. На уровне же псевдоисторического нарратива порабощенными племенами даже в сагах, казалось бы, относящихся к другим циклам, повествующих о других локусах и событиях, и привязанных к гораздо более позднему времени (согласно Анналам, «Похищение» происходило примерно в 2–4 гг. н. э.), все равно остаются те же Племена Богини Дану. Они, вспомним, не изгнаны, они ушли в недра озер и внутрь холмов и, отметим, продолжают оставаться там же и в ирландском фольклоре, приняв имя сидов. Вспомним, как начинается сага «Опьянение уладов»:

То есть, как мы видим, враждебность «порабощенного» народа направлена теоретически в равной мере против всех гойделов, к которым относятся и улады, и жители Коннахта, однако в данном случае Федельм, как мы можем реконструировать ее «логику», в качестве главного объекта вражды должна видеть все же в первую очередь хозяев Круахана. И оформленные как пророчество ее слова предстают предречением «реализуемым», чего не понимает и не может понять Медб, относящаяся к другому этносу. Возникший конфликт – не просто личностный, он предстает этническим и социальным, поскольку Федельм не просто представительница порабощенного народа[107], но и все-таки пророчица, то есть принадлежит к жреческому классу.

Как можем мы предположить, аналогичное столкновение лежит и в основе конфликта князя Олега с волхвом в «Песни о Вещем Олеге», по крайней мере – в интерпретации Пушкина, как бы дополняющей «Повесть временных лет»: носитель скандинавского сознания, Олег, как и полагается конунгу, предполагает, что волхв может его бояться, и предлагает ему за прорицание плату, однако волхв, как представитель общества с иным распределением основных социальных функций, оказывается этим предположением оскорбленным («…и княжеский дар им не нужен»). Но месть его принимает характер завуалированный и, как и в случае с Федельм, она оказывается оформленной внешне как предречение-предостережение, на деле оборачивающееся проклятием. Более того, возможно волхву и не было нужно в качестве предлога оскорбительное замечание Олега-Хельги: «В награду любого возьмешь ты коня». Предлог причинить вред варягу заключался уже в том, что тот принадлежал к враждебному этносу, который, хотя вроде бы и был приглашен «княжить», на деле разорял родную волхву землю. Столкновение этнических стереотипов как лежащее в основе конфликта Олега и местного волхва (повторяю, привнесенное Пушкиным, о чем – ниже), как кажется, уже хорошо всем знакомо и понятно. Но мне хотелось бы, как раз в связи с аналогией встречи королевы Медб с местной прорицательницей Федельм, обратить внимание еще на одну деталь. Продолжая развивать идею Пушкина, который мог данную тему внести и бессознательно, следует отметить, что «колцедаритель» конунг должен был включать в обмен дарами в первую очередь – поэта, который создавал для него так называемый «комплекс вечной славы». Жрец же стоял как бы вне этого ритуального обмена, над ним. Вспомним многочисленные суждения и предречения друида Катбада в сагах уладского цикла: за них никогда не следует упоминаний о каких-либо дарах. То же можно сказать и о других многочисленных случаях друидического предречения.

Примерно так же, кстати, квалифицирует «пророчество» Федельм в книге «Табу в Древней Ирландии» и Т. Шёблом, который в разделе «Магическая сила слова» пишет, что «пророчица, безусловно, входит в число персонажей, которые благодаря их способности видеть будущее могут контролировать жизненный путь людей» [Sjöblom 2000: 136]. Отметим, однако, что если в «Песни» присутствует достаточно универсальная тема неверного истолкования предречения (Олег, кроме того, как бы не замечает, что на свой прямой вопрос о времени смерти, «скоро ль», он не получает ответа, а вместо этого слышит неясное указание на обстоятельства смерти, «от коня»), в эпизоде с Федельм пророчество оказывается сформулированным достаточно ясно: войску коннахтов суждена гибель. Почему же, в таком случае, Медб не отменяет поход?

Ответить на этот вопрос довольно сложно и, более того, как мы понимаем, он предполагает как минимум два ответа, в зависимости от того, к какому уровню текста он будет относиться. Так, на уровне внешнем мы можем предположить, что про-уладская установка составителя проторедакции (сага «Похищение быка из Куальнге» является центральной именно в уладском цикле, и именно в ней описаны основные подвиги главного героя уладов – Кухулина) заставляет его изобразить поражение коннахтов как некое логическое следствие всего хода вещей. В таком случае само желание Медб силой завладеть принадлежащим уладам чудесным быком, естественно, предстает как неправое, что подтверждается и неблагоприятным отношением к этому походу потусторонних сил, медиатором которых и оказывается Федельм. Важность данного эпизода именно с точки зрения сюжетной, как мы видим, ощущается и составителем Второй редакции саги (или переписчиком текста в «Лейнстерской книге»), который завершает его словами:

С другой стороны, также оставаясь в рамках анализа собственно нарративных компонентов, мы можем сказать, что пренебрежение неблагоприятным пророчеством может интерпретироваться как своего рода подвид «нарушения запрета», который, по мнению В. Я. Проппа, является одним из основных рычагов развития действия (ср. «запрет, разумеется, нарушается […]. С катастрофой является интерес, события начинают развиваться» [Пропп 1986: 37]). Однако на уровне более глубоком, возможно, уже не совсем осознаваемом нарратором, эпизод встречи с Федельм далеко не исчерпывается фактом получения информации о грядущем поражении и имеет достаточное количество сложных параллелей, реконструируемых также на нескольких уровнях.

В Первой редакции саги, представленной в «Книге Бурой Коровы», предречение Федельм оформлено несколько иначе. Несмотря на почти полное текстуальное совпадение самих пророчеств (Atchiu forderg, atchiu ruad – LU и Atchiu forderg forro, athiu ruad – LL), описание встречи Федельм и Медб сделаны редакторами настолько различно, что это позволило Э. Дули прийти к выводу, что «в LU и LL действуют два совершенно разных человека (two very different people)» [Dooley 1994: 128]. Действительно, обращение к конкретным текстам показывает, что с точки зрения функциональной Федельм‑1 (LU) и Федельм‑2 (LL) могут квалифицироваться как разные персонажи и все, сказанное нами о Федельм‑2 (порабощенной сиде из Круахана), к Федельм‑1 совершенно неприменимо. Тем поразительнее выглядит тот факт, что в обеих версиях сами девушки описаны почти одинаково, а их пророчества носят не только один и тот же смысл (гибель войска), но и одинаково составлены на уровне чисто вербальном.

Действительно, если в «Лейнстерской книге» Федельм называет себя «рабыней» коннахтов, в «Книге Бурой Коровы» она говорит, что она banfili do Chonnachtaib – «поэтесса Коннахта», ни о каких «счастье и удаче» она не упоминает, но зато на вопрос Медб, откуда она пришла, та говорит: A hAlbain iar foglaim filidechta – «Из Альбана после обучения поэтическому искусству», а на вопрос Медб, есть ли у нее сейчас особое поэтико-экстатическое вдохновение imbas forosnai, она отвечает утвердительно (In fil imbass forosna lat, or Medb. Fil ecin, or ind ingen[108] – «Есть ли у тебя imbas forosnai? – сказала Медб. – Есть, конечно, – сказала девушка» [O’Rahilly 1976: 2]).

Таким образом, действительно, если во Второй редакции Федельм предстает как сида-рабыня, поведение которой может быть названо «диверсионным», Федельм из Первой редакции – поэтесса-пророчица, в совершенстве владеющая своим мастерством и наделенная даром и умением не только провидеть будущее, но и воспеть его. Естественно, встает вопрос: какой же образ Федельм был в проторедакции данного эпизода, какую Федельм можно считать «исходной» и какие мифологические представления стояли за этим персонажем? А кроме того – действительно ли, как пишет Э. Дули, в данном случае мы имеем дело «с двумя разными людьми»?

Обратим вначале внимание на то, как оформлено внешне пророчество Федельм и что явилось его источником. Как пишет Е. В. Приходько о древнегреческих прорицателях, «мы точно не знаем, какие механизмы получения откровения действовали в древнем ведовстве, но, видимо, их было как минимум два: духовное постижение высших замыслов (т. е. восприятие откровений, главным образом, разумом как знания и информации) и ясновидение (т. е. своего рода чувственное созерцание грядущего или тайного: в картинах, образах, звуках)» [Приходько 1999: 153]. Видимо, в данном случае имеются в виду не сами «действующие механизмы» как реальность, а скорее система представлений о них, действительно явно подразделяющаяся на два типа, определенных в свое время С. С. Аверинцевым как «мужское» и «женское» прорицания: «Если для предстояния библейскому богу, – пишет он, – нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумического вещания судьбы пригодна только женщина» [Аверинцев 2010: 664]. Действительно, как и описанная Приходько «странная» Кассандра, которая воспринимает чувственные образы будущего («видит орошенный кровью пол…»), Федельм видит грядущее поражение войска, причем, как говорит она сама, хотя сам уладский герой, который составляет для воинов основную угрозу, ей не знаком (что отчасти противоречит тому, что она называет его имя), она знает, что он нанесет коннахтам поражение, потому что, как она говорит в оформленном поэтически монологе, она видит это:

Кодирующий канал восприятия откровения глагол вижу может быть назван одной из универсалий экстатической перцепции будущего, причем не только для традиции ирландской. Как можем мы предположить, именно ясновидение, т. е. восприятие будущего как чувственного образа (в первую очередь зрительного) является более архаическим, т. к. находится в прямой связи с древними экстатическими техниками, основанными на намеренном достижении так называемого измененного состояния сознания и широко представленными практически у всех народов, находящихся на стадии первобытного развития, или близких к ней. Для традиции ирландской такая «техника» описана как особый ритуал imbas forosnai. Однако сказать, что чувственное откровение (в терминах Аверинцева – женский тип пророчества) стадиально предшествует тому, что может быть названо мантикой (основанное на распознавании знаков осмысление будущего, скорее – мужской тип), мы все же не можем и, более того, для традиции кельтской, как мне кажется, данная «половая» стратификация оказывается нарушенной: ср. галльские пророчицы, гадающие на внутренностях жертвы (т. е. распознавание знаков), и ирландский поэт-пророк филид, погружающийся в ритуальный сон-откровение. Представление о том, что будущее можно «увидеть» (или как-то иначе воспринять при помощи органов чувств), практически у всех народов сосуществует и развивается параллельно с идеей возможности «вычисления» будущего по разного рода приметам, причем сказанное относится далеко не только к культурам архаическим.

Отметим, что на каком-то уровне к теме «предречения = креации», естественно, относится и уже отмеченное нами столь характерное для ирландской традиции уравнивание понятий «предречение» и «проклятие». То есть – механизм предречения, как правило, для женского типа или в момент шаманистского ритуала строится на идее явленности профету образа будущего, которое он воспринимает как уже свершившееся: Федельм видит войско в крови, а филид во время бычьего праздника видит во сне того, кто станет верховным королем. Но собственно предречение состоит не столько в восприятии будущего, сколько в сообщении об этом. И в этом пророчество оказывается близко сакральному тексту заговорного типа, в котором также желаемое объявляется уже свершившимся. Собственно говоря, таков же механизм восприятия «плача банши»: знаменитая вестница смерти ирландского фольклора реализует один из элементов погребального обряда, оплакивание, и тем самым оповещает о приближающейся смерти. Но воспринимаемый в традиции фольклорной именно как весть, данный феномен, видимо, изначально расценивался каузативно, о чем свидетельствует не только эпизод с Бадб, моющей кровавую сбрую (см. ниже), но и рассказ о том, как две женщины филида, Фетан и Коллах «из стана ирландцев принялись горевать да оплакивать Кухулина, говоря, что разбиты улады, пал Конхобар и что, с ним сражаясь, нашел свою гибель Фергус» [Михайлова, Шкунаев 1985: 313]. Данный акт, как понятно это и героям саги, и как интерпретировал это компилятор, имел характер вредоносной магии. Оправившись после многих ран, «перво-наперво расправился Кухулин с двумя женщинами-филидами, Фетан и Коллах, что притворно горевали и оплакивали его. Столкнул их герой головами, так что их кровь да мозги окрасили его в алый и серый цвет» [Михайлова, Шкунаев 1985: 321].

Иными словами, то, что названо сакральным лицом в особый момент, то и должно сбыться, а положительный или отрицательный характер будет носить каждое конкретное событие – это уже факт вторичной оценки. Сказанное особенно актуально, как нам кажется, именно для анализируемого нами эпизода встречи королевы Медб с пророчицей Федельм, поскольку дурное пророчество, предстающее как проклятие, может восприниматься и «с противоположным знаком», если мы вспомним о том, что вся сага и, шире, весь «цикл Кухулина и Конхобара» составлен с позиций проульстерских и призван воссоздать своего рода исторический миф, оправдывающий политическую и этническую независимость и обособленность северо-восточного региона (см. об этом подробнее в [Tristram 1994; Brugford 1994].

Но, ставя Федельм из Первой редакции саги в один ряд с такими «пророчицами», как Ивил, Скатах, Ротниам, Эриу и др., мы упускаем из виду одно важное отличие: все названные персонажи представляют собой представительниц Иного мира (сид), тогда как Федельм изображается все же как женщина, принадлежащая к миру людей, хотя и обладающая даром прорицания. И в этом, как нам кажется, и состоит ее достаточно странная и практически не имеющая аналогов в традиции ирландской исключительность.

В уже процитированной нами работе Э. Дули также отмечается некоторая нетипичность данного эпизода, состоящая, по мнению автора, в том, что это один из редчайших для ирландской традиции случаев, когда изображается беседа двух женщин, «объектом которой является мужчина» [Dooley 1994: 129]. Действительно, для ирландского героического эпоса мало характерно описание сцен, в которых действуют только женщины, и в целом маскулинная направленность ирландской традиции была отмечена ею верно, что, впрочем, вполне естественно. Однако наблюдение автора об эксклюзивной «женскости» анализируемого эпизода позволяет нам отметить и особую специфику самой сцены предречения: пророчица Федельм в данном случае в качестве адресата имеет не мужчину-правителя, чьей сакральной супругой она обычно временно символически выступает, но женщину, что исключает саму возможность эротического подтекста их контакта. Поэтому «автоматически» она начинает исполнять уже не функции богини земли, покровительницы власти и хозяйки судьбы правителя, но скорее роль… пророка-мужчины, друида, который не вдохновенно вещает о том образе будущего, который ему явлен или который он заставляет реализоваться, но распознает будущее по особым приметам, понятным ему в силу его особых знаний (см. выше данное С. С. Аверинцевым определение «мужского» и «женского» типов прорицаний). С другой стороны, отметим несомненное сходство Федельм как реальной пророчицы и поэтессы с также предположительно реальными провидицами галлов и германцев, описанными античными авторами.

То, что Федельм в своем умении воспринять яркую чувственную картину будущего далеко «не одинока», наверное, не требует лишних подтверждений. Приведем лишь одну параллель, как это ни странно, для традиции кельтской достаточно важную как в плане сюжетном, так и на языковом уровне. Мы имеем в виду древнеисландскую Вельву, которая в своем прорицании постоянно использует именно терминологию визуального кода: sá ‘видела’. Как отмечает Т. В. Топорова, в данном случае «визуальный код выступает в качестве модификации космогонического кода» [Топорова 2001: 85]. То есть, иными словами, констатация видения объекта может быть эквивалентна не только констатации его существования, но отчасти и креации данного объекта (ср. др. ирл. fil ‘гляди’, включенное в парадигму глагола существования: «я вижу замок» = «замок существует», а на уровне мифологическом – «Я создаю замок»).

Более того, в Первой редакции саги присутствует небольшое «примечание», как я понимаю, добавленное к исходной версии более поздним компилятором. Так, объясняя происхождение просеки, оставшейся после прохода войска, он, как это часто бывает, дает альтернативную интерпретацию топонима Slechta ‘просека, вырубка’. Как он пишет, на этом месте встретились королева Медб и пророчица Федельм, и когда первая попросила сказать, что видит та в будущем, Федельм ответила (для нас) совершенно неожиданно:

Данная как бы наивная метафорика про-видения будущего как буквального «видения вперед», в ходе которого должны быть уничтожены объекты, находящиеся на земной поверхности и затрудняющие приближение взгляда к горизонту, конечно, потрясает. Но не надо видеть в ней архаику, скорее это, напротив, поздняя трактовка, опирающаяся на прием «реализованных метафор» (впрочем – это уже уход от темы словесной магии).

Сложен вопрос и об архаичности кодирования про-видения именно как зрения, уже отмеченный выше. Так, например, в исследовании Б. Майлса, посвященном влиянию классической традиции на ирландский эпос, эпизоду встречи с Федельм также уделено значительное внимание. Но автор склоняется к идее, что микросюжет в целом является своего рода переработкой эпизода встречи Энея с Кумской сивиллой, у которой он также просит предречения (а отчасти и благословения) своего похода[109]. Как пишет Майлс: «Видение сибиллой Тибра, окрашенного красной кровью, подчеркивается фокализацией глагола cerno ‘вижу’, помещенного в конце стиха, что, возможно, имел в виду автор, написавший слова atchíu forderg, atchíu ruad ‘я вижу его красным, я вижу его алым’. Повтор глагола виденья в ирландском тексте может трактоваться как аналог данного Вергилием повтора (bella, horrida bella – «война, страшная война»). Таким образом, мы можем считать данный эпизод имеющим источником классическую традицию, а в более частном случае рассматривать его как средневековое imitatio» [Miles 2011: 153].

Употребляющийся в эпизоде с Федельм, как и в ряде других, глагол ad-сíu ‘вижу’ является префиксальным образованием от глагольной основы cí-, встречающейся только в композитах. Она может предположительно возводиться к и.е. *k^wes– из *k^wei– ‘исследовать, изучать, знать’ [Buck 1949: 1043], либо возникнуть в результате метатезы и.е. *sek^w– ‘смотреть, следить’ [LEIA-C: 91], что позволяет описать глаголы «про-видения», которые используют в своем монологе Федельм и Вельва как однокоренные, т. е. восходящие, возможно, к какому-то общему архаическому концепту получения знания посредством визуального кода. Впрочем, сам факт наличия такого концепта изначально мог быть и не связан с идеей получения откровения в виде чувственного зрительного образа. Как пишут Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов, и.е. основа, кодирующая идею «смотрения-слежения-получения знания», входит в состав архаической охотничьей терминологии, т. е. вида деятельности, «с которым у древних индоевропейцев, очевидно, были связаны разные суеверные представления» [Гамкрелидзе, Иванов 1984: 696]. Таким образом, концепт «слежения» (т. е. высматривания добычи и узнавания ее местонахождения, видимо, по разного рода приметам), кодируемый и.е. *sek^w-, как бы со временем смещается из области сознания в область чувственную и начинает обозначать «видение» как таковое, а в сфере сакральной – передает идею чувственного восприятия будущего, как раз противоположную и «мантике», и изначальному «выслеживанию добычи».

В то же время, принимая, как например, В. П. Калыгин, этимологию др. – ирл. глагольной основы cí– от и.е. *k^weis– ‘наблюдать’, мы вступим в область широкого концепта «видение=знание», действительно, для кельтской традиции достаточно характерного и представленного такими лексемами как éicse ‘мудрость, провидение, поэзия’, cíall ‘понимание, смысл’ (оба – к и.е. *k^weis-), а также обозначением поэта (и пророка?) file, традиционно возводимому к и.е. *wel– ‘видеть’ [Калыгин 2000: 183, 187], откуда предположительно и имя пророчицы – Федельм (а также название прорицательицы германской – Веледа, реконструируемое не как личное имя, а как «культовый термин или эпитет» [Ганина 2005: 274]

Выделяя два основных типа «механизмов получения откровения», Е. Приходько отмечает, что для традиции древнегреческой характерен скорее первый, т. е. «духовное постижение высших замыслов». И, наверное, то же можно сказать о традиции кельтской: говоря о том, что Федельм, которой являются картины будущего, «не одинока» в данной профетической практике, мы не имели в виду, что она возглавляет длинную галерею аналогичных фигур. Скорее обратное: судя по указателю мотивов древнеирландской литературы Т. П. Кросса [Сross 1969: 392–401], многочисленные примеры предсказания будущего относятся в основном к области «мужских пророчеств», т. е. описываются как результат интерпретации разного рода примет, сделанной определенным лицом, наделенным соответствующим даром и знанием (в первую очередь – друидом). Впрочем, сам характер расположения материала в данном указателе, подчиняющийся скорее субъектно-объектному принципу (кто совершает пророчество и что именно предречено), не позволяет выделить отдельную группу, указывающую на способ получения откровения. Интересно, однако, что эпизод с Федельм составитель включает в группу M.301.6 «Фейри как прорицатели», т. е. акцентирует внимание на том, что в данном случае прорицание исходит из уст существа, имеющего не человеческую, но скорее – мифическую природу (видимо, ориентируясь на Вторую редакцию саги). Действительно, наиболее близким к описанному может быть назван эпизод встречи короля Конайре с ведьмой по имени Кайльб в саге «Разрушение Дома Да Дерга». Обращает на себя внимание в данном случае и почти дословное совпадение просьбы о пророчестве: ср. Cid at-chí dúnd? [Knott 1963: 16, 545] – «Что ты видишь по отношению к нам?» – спрашивает Кайльб Конайре и слова Медб: «Каким ты видишь наше войско» в «Похищении быка из Куальнге», что заставляет предположить, что сама просьба о предречении в данном случае является своего рода формулой, в основе которой лежит ориентация на «визуальный код». Ответы прорицательниц в обоих случаях также начинаются с глагола вижу.

Но предречение Кальб из «Разрушения Дома Да Дерга» тоже может быть названо скорее проклятием, и само ее появление в саге, провоцирующее короля нарушить один из своих гейсов-зароков не впускать в дом одинокую женщину после захода солнца), безусловно, изначально враждебно (см. в данной связи [O’Connor 2013: 135]). Или, по крайней мере, враждебность ее может объясняться нежеланием короля впустить ее в дом и (предположительно) возлечь с ней.

Возможно, к группе эпизодов, в которых изображается встреча с женским персонажем, принадлежащим Иному миру и обладающим даром «видеть» образ будущего, о чем он сам сообщает («красное вижу на всем…»), примыкает другая группа, в которой образ будущего, по терминологии В. П. Руднева, экстраецируется [Руднев 2002: 190], т. е. предстает как зрительный образ уже перед самими воинами, как правило, также готовящимися к битве и в силу этого находящимися в некоем общем состоянии измененного сознания. Мы имеем в виду в данном случае эпизоды, подобные изображению встречи короля Кормака с Бадб в начале саги «Разрушение Дома Да Хока»:

Замечание Кормака о том, что появление этой женщины на пути войска является причиной его грядущей гибели (As toigh is fochunn uilc moir do thoidhecht sin [Stokes 1900: 156], несомненно, очень важно, т. к. еще раз подтверждает идею о принципиальной слитости и слитности понятий «предречение» и «проклятие» (или шире – «заклинания», а точнее – способа моделировать будущее посредством его либо вербализации, либо, как в последнем случае – визуализации).

Сходный эпизод содержится саге «Смерть Кухулина». Так, в более пространной (но более поздней) версии повести о гибели Кухулина (так наз. Редакция В, рук. XVI в.) говорится, что, подъезжая к месту сражения, он встретил у брода Ат Форар прекрасную женщину, которая мыла в воде окровавленные доспехи. В тексте при этом употребляется не традиционное обозначения оружия и доспехов воина (gasced), а специфическое понятие – fodb ‘военная добыча, включающая в себя оружие и доспехи, снятые с погибшего’:

Присутствующий здесь же друид Катбад интерпретирует данное видение как дурной для Кухулина знак и видит в нем предзнаменование его скорой гибели, сам же герой говорит открыто – «она моет мои доспехи», а женщину он называет дочерью Бадб (ingin Baidhbhi – имя богини войны).

В саге, относящейся к циклу Финна, Reicne Fothaid Canainne, в поэтическом фрагменте, повествующем о гибели воинов, также говорится, что на пути к полю битвы им встретилась женщина, моющая у брода «окровавленную добычу» (fodb). В данном эпизоде она называется Морриган:

В традиции уже фольклорной мы также встречаем устойчивый мотив женщины, которая встречается на пути войска, идущего в битву, часто у брода, причем предречение ею грядущего поражения и гибели воинов также, как правило, оформляется при помощи метафорически-визуального кода, т. е. она моет в реке окровавленные доспехи. Так, например, в книге П. Лайсафт об ирландской вестнице смерти Банши приводится интересный пример, относящийся уже к середине XIV в. В повести «Победа Турлохов» (Caithreim Thoirdhealbhaig) рассказывается о том, как 15 августа 1317 г. Доннха О’Браен, спешащий на битву с норманнами, увидел уродливую старуху, которая мыла в водах озера Риск (на севере совр. графства Клэр) окровавленные головы и кишки. На вопрос, что она делает, она ответила, что моет головы и внутренности воинов, которые сегодня погибнут, и что голова самого Доннхи находится среди них. Действительно, к вечеру Доннха был убит [Lysaght 1986: 200]. Интересно, однако, что сам Доннха квалифицирует действия встретившейся им «ведьмы» (badb) не столько как предречение, сколько как магический акт, имеющий своей целью помощь его врагам Турлохам, которым она покровительствует. Аналогичная интерпретация присутствует и в другом эпизоде из этой же повести: в рассказе о победе клана Турлохов над норманнскими войсками, во главе которых стоял Ричард де Клэр. В тексте говорится о том, как в мае 1318 г. перед решающей битвой при Ди войско де Клэра встретило при переправе через реку странную женщину, которая стояла на берегу и мыла в воде окровавленные доспехи. На вопрос о том, чем она занята, она ответила, что моет «оружие, доспехи и боевые знамена» де Клэра, поскольку сам он и многие из его окружения скоро падут в битве. Саму себя при этом она назвала in dobarbrónach, букв. «водно-печальница». Сам де Клэр отдал распоряжение своим офицерам «не обращать внимания на женщину», поскольку, как он сказал, ирландская пророчица может предречь гибель только ирландским же воинам, а на норманнов ее власть не распространяется. В его словах была бесспорная логика, однако исход сражения показал, что он был не прав: к вечеру он уже был убит.

Как справедливо отмечает П. Лайсафт [Lysaght 1986: 203], мотив «кровавой прачки» является субвариантом более широкой темы «одинокой женщины», которую встречает идущее в поход войско и которая предвещает ему грядущую гибель. Поэтому Федельм, как и ряд других персонажей, никак не связанная с темой воды или стирки кровавых доспехов, безусловно, выполняет в тексте те же функции: зрительный образ крови (кровавой воды в реке, вспомним Тибр, упомянутый Кумской сивиллой) в данном случае заменен его вербализацией («красное вижу»), но суть его от этого не меняется.

Таким образом, включая Федельм из редакции «Похищения» в «Лейнстерской книге» в одну группу, называемую условно «топос одинокой женщины на пути у войска», мы должны будем квалифицировать ее не как собственно пророчицу, но скорее как заклинательницу, не предрекающую войску гибель, а гибель ему насылающую при помощи определенного магического действия – либо вербализуя возможное будущее (заговор-проклятие типа «красное вижу»), либо делая его образ неожиданно зримым (окровавленные доспехи – «Это твоя сбруя»). И поэтому мы можем предположить, что за эпизодом встречи Медб и Федельм стоял, видимо, уже не ощущаемый компилятором Второй редакции мотив контакта с местным женским божеством не-гойдельского происхождения, представительницей загадочной, но при этом исторически вполне реальной доиндоевропейской расы, называемой в ирландской традиции то Племенами Богини Дану, то фоморами, то сидами, то как-то иначе и, как правило, настроенной по отношению к героям (потомкам гойделов – завоевателей острова) враждебно и стремящейся при помощи определенного магического действия ослабить их силу перед сражением. И, строго говоря, эта же схема в текстах более поздних переносится и на более поздних завоевателей: так, в приведенном мною примере из повести «Победа Турлохов» уже ирландская «ведьма» наводит порчу уже на норманнских завоевателей.

Кажется уместным в данной связи провести параллель из истории Галлии. Речь идет о гибели императора Александра Севера (ок. 235 г.) и связанными с ней преданиями. Описание события содержится в одном из фрагментов так называемой «Истории Августов» (Historia Avgvstae) и приписывается вымышленному автору Элию Лампридию. Однако, как было установлено антиковедами-текстологами, все тексты «Истории Августов» были написаны одним анонимным автором и датируются примерно 400 г. н. э. (см. предисловие к русскому переводу «Историй Августов» [Доватур 1957]). Таким образом, описанный эпизод отстоит от фиксации примерно на 150 лет. Как пишет псевдо-Лампридий: Когда он проходил, женщина-друидесса крикнула ему по-галльски: «Иди, но не надейся на победу и не верь своим воинам» (mulier dryas eunti exclamauit gallico sermone: uadas nec uictoriam speres ne[c] te militia tuo credas – [Hohl 1971, I, р. 299]). Действительно, вскоре он был убит своими же восставшими солдатами. Было ли это пророчеством или предостережением? Скорее всего, ни то ни другое: галльская друидесса прокляла завоевателя, и проклятие ее не замедлило исполниться.

А что же поэтесса Федельм из «Книги Бурой коровы»? Она уже не рабыня и, более того – ее появление на пути королевы Медб в данном случае предстает как логичное:

Наконец, возница королевы Медб предлагает ей совершить нечто вроде «искусственного знамения» – сделать круг на колеснице в правую сторону (традиционное «счастливое» направление, букв. – deisel, “от солнца”, ср. «в ирландском языке dessel означает направление “по солнцу” или “направо”, а также имеет вторичное значение “удача, благоприятное положение”, причем аналогичное значение наблюдается и в других кельтских языках» [Forsyth 1995: 683]). Сразу после этого на зеленом лугу прямо перед Медб возникает незнакомая девушка, называющая себя пророчицей, и, что естественно, королева обращается к ней с просьбой, видимо, не столько о предречении, сколько о благословении похода против уладов. Ввиду отсутствия описания встречи с друидом слова Федельм оказываются гораздо более нагруженными функционально – теперь от нее зависят и судьба похода, и участь самой Медб. Но, несмотря на доброжелательное отношение к королеве поэтессы Федельм, «текст» пророчества в обеих редакциях практически идентичен, и судьба похода предстает как визуализованная кровавая бойня.

Продолжая сопоставление с «Песнью о Вещем Олеге», хочу сказать, что межнациональный конфликт, изображенный Пушкиным, был им скорее всего бессознательно домыслен. Написанная в 1822 г. в Южной ссылке, баллада, возможно, отвечала каким-то его внутренним проблемам и противоречиям, и слова «и княжеский дар им не нужен» были реакцией на проблему взаимоотношений Поэта и Власти, актуальную для нашего первого поэта практически на протяжении всей его жизни (но оставим ее пушкинистам[111]). Для нас же в данном случае оказывается важным, что служившая для Пушкина источником «Повесть временных лет» (скорее – в пересказе Н. М. Карамзина, чья «История государства Российского» вышла в 1818 г. и была Пушкину более знакома) трактует эпизод немного иначе[112]:

Олег, как видно из текста ПВЛ, посмеялся над предсказанием, за что и был наказан. Королева Медб, естественно, была далека от того, чтобы смеяться над предречением Федельм, однако полностью поверить ему тоже отказалась. И каков же вывод? Наверное, простой: с судьбой лучше не заигрывать.

Не стоит заигрывать и с игрой в «пророчества». Рассказ о сбывающихся предрешениях и об имплицитном применении словесной магии «на поле боя» мне бы хотелось закончить совершенно неожиданным эпизодом, относящимся уже к нашему времени. Много лет назад, обучаясь в аспирантуре, я ездила в Химки и расписывала там том за томом содержание журнала «Ревю сельтик», выходившего в Париже. После 1914 г. в нем начали появляться в изобилии некрологи французским молодым ученым, погибшим на фронте. И вдруг в номере 36 за 1915–1916 гг. я увидела странный анонимный текст, оформленный как некролог немецкого кельтолога Куно Мейера. В нем говорилось, что этот ученый встал на позиции пан-германизма и отныне «мы считаем его умершим». Затем было в хвалебных, но сдержанных формулировках перечислено все то, что сделал Мейер для кельтологии, а в заключении повторено: мы не отказываемся от всего этого, но сам отныне для нас мертв. Через год в 37 номере за 1917–1919 гг. вновь появился посвященный ему текст, начинавшийся словами: «Смерть перечеркивает все». Менее чем через год после публикации французскими кельтологами первого некролога Куно Мейер умер от тифа. На этот раз он был подписан Жоржем Доттеном, который признавался в авторстве предыдущего некролога и открыто выражал свою растерянность и даже вину, «мы не могли ожидать – пишет он – что потребовалось вмешательство самой смерти, чтобы мы смогли осознать, какую утрату понесла наша наука…». Но, увы, напечатанный им посмертный панегирик сделал свое дело (см. подробнее об этом историческом эпизоде – [Михайлова 2015].

Каков механизм появления подобных нарративов, в основе которых лежит замаскированное под пророчество проклятие (будь то в вербализованной или визулизованной форме)? Как кажется, он довольно прост. Он опирается на архаический принцип post ergo propter, описанный еще Л. Леви-Брюлем, который в известном труде «Первобытное мышление» (1922) писал, что для архаического человека характерно неверное понимание «закона причинности», что на самом деле, как он пишет, свидетельствует вовсе не о примитивности мышления, но о наличии системы сложных ассоциаций, заключающейся «в мистической связи между предшествующим и последующим» [Леви-Брюль 1994: 59]. В жизни человека, причем – в самой обыденной жизни самого обычного человека неизменно наступает ситуация, когда выраженное вслух опасение, особенно – выраженное тем, кого он считает недоброжелателем, затем реализуется. Естественным при этом будет подумать: это он мне «накликал» или «сглазил». В культуре, опирающейся на суеверие, несколько однотипных «реализаций» подобного рода превращаются в стойкое поверье, что тот или иной человек почему-то может повлиять на судьбу собеседника, либо – в лишенную каких бы то ни было логических оснований примету. Количество примеров здесь настолько велико и они, увы, так стойки, что нет, наверное, необходимости говорить о них подробнее. Не удержусь, однако, от того, чтобы не привести хотя бы один, достаточно неожиданный и относящийся хоть и к литературе, но замечательно тонко воспроизводящий особенности менталитета, лишившегося христианских опор и логичным образом «откатившегося» к народным суевериям:

«На самом деле», как я понимаю, в мозгу Ивана Бездомного складывается идея, что причиной гибели Берлиоза было не то, что Воланд знал об этом заранее, но что он предрек ему эту смерть, то есть – вербализовал будущее. Но наверное, тут все не так просто…

Возвращаясь к традиции ирландской, отмечу, что именно этот принцип понимания причинно-следственных связей лежит и в истоках появления легенды о Банши – вестницы из Иного мира, которая своими стонами и рыданиями предвещает смерть кого-то из представителей ирландской знати. Однако тут важно видеть отличие: если изначально, возможно, плач Банши, естественно, имитирующей традиционные погребальные крики-оплакивания, мог восприниматься как причина гибели указанного потомка короля, со временем он эти коннотации утратил. Образ Банши – образ фольклорный и довольно поздний, поэтому я настаиваю на том, что магическая, а точнее – причинная составляющая, которая как бы обусловливала скорый приход смерти (ср. «я мою сбрую короля, обреченного на смерть»), была традицией со временем утрачена. Фокус «послания», который в фольклоре несет плач Банши, сместился. Поскольку смерть в любом случае неизбежна, появление плакальщицы из Иного мира маркирует знатность умирающего, но отнюдь не ускоряет его гибель. Поэтому появление Банши уже в период распространения в Ирландии новой англо-норманнской знати воспринималось как некий почетный знак. Данное замечание представляется очень интересным, поскольку демонстрирует семантическую проницаемость понятий «знак – знамение – заклинание» (о чем см. выше). Но размытость понятийных границ, естественно, влечет за собой и соответствующие семантические сдвиги у лексем, эти понятия кодирующих.

То есть, как мы видим, акт оплакивания до смерти Кухулин расценивает как вредоносную магию, и видимо, именно так трактовался этот эпизод и с точки зрения составителя текста и его аудитории. И оплакивание в данном случае, несомненно, является субвидом пророчества о предположительной (а на самом деле желаемой) скорой смерти уладского героя.

Интересно при этом, что русские русалки, мавки, лешачихи и проч. также могут предсказывать (или приносить?) смерть при помощи характерного стона или “воя”, хотя, как правило, в славянской традиции данный мотив не является распространенным. Ср. в данной связи интересный пример, записанный в Пермской области:

Итак, суммируя все сказанное, мы можем сделать вывод, что во всех приведенных примерах применения магического слова (знака) в условиях войны случаи, названные мною тайно-диверсионными, характеризуются:

1) бесконтактным и не физическим (!) воздействием на жертву;

2) восприятием жертвой направленного на нее магического сигнала (как в виде вербального, так и в виде визуального символического кода);

3) вербализацией и/или визуализацией грядущей гибели, оформленной как прорицание;

4) реализуют тему контакта человека (если можно в полной мере отнести к данной категории персонажей ирландского эпоса) с представителем Иного мира. Во всяком случае – с лицом, обладающим даром магии.

Все сказанное, как ни смешно, применимо и к описанной ситуации со смертью Берлиоза. В любом случае магическое воздействие направлено на Судьбу жертвы, а не на ее психофизическое состояние.

Но все сказанное, однако, не дает нам достаточных оснований для того, чтобы понять, почему же все-таки королева Медб не отменила поход против уладов, хотя и было ей предречено, что ее войско ждет поражение, а многих – гибель. Дорис Эдель полагает, что причиной тому было не неверие словам пророчицы Федельм (с чем я, конечно, согласна), но военный пыл королевы Коннахта и желание во что бы то ни стало принять участие в походе, чтобы доказать и подтвердить свою власть над мужами-воинами. «Несмотря на то, что ей первой приходится услышать дурное пророчество, Медб настолько обуреваема честолюбием и жаждой битвы, что оказывается подобна боевому вождю, остановить которого уже невозможно» [Edel 2015: 222]. Отчасти, наверное, так оно и есть. Но можно предположить и другое: узнав о том, что самой ей суждено вернуться живой, Медб осознает, что поход, пусть даже и неудачный, принесет ей именно то, ради чего и существовали в древние времена короли и герои, – вечную славу, заменяющую бессмертие.

В обеих редакциях «Похищения» Медб говорит, что якобы боится, что на нее падут проклятия родных тех, кому суждено погибнуть, «ибо это именно я собрала это войско», опасения для военачальника, признаться, довольно странные. За этими словами, как мне кажется, стоит желание напомнить друиду и всем остальным о том, что поход против уладов носит не некий военно-стратегический характер и призван утвердить власть Коннахта над севером острова, но имеет своей целью исключительно ее личные амбиции. И тот факт, что из-за ее амбиций погибнет много воинов, как ни жестоко это звучит, делает ее личную славу как бы более прочной. И более того, даже если поход против уладов грозил гибелью ей самой, она все равно решилась бы на это предприятие, все по той же причине: ради славы, т. е. ради бессмертия. Вспомним слова уладского героя Кухулина, который, услышав от друида пророчество, что тому юноше, который впервые возьмет в руки боевое оружие именно в этот день, суждена краткая жизнь, но вечная слава, не колеблясь идет к королю Конхобару и просит у него боевую колесницу (см. об этом ниже). Свои действия он объясняет так:

Представим себе, например, Наполеона, которому предрекли бы, что его Русский поход потерпит неудачу, а сам он в результате потеряет власть над Францией и окончит свои дни на далеком маленьком острове. Разве отказался бы он от своих планов? Да тут, кстати, и представлять не нужно: известно, что французская прорицательница Мария Ленорман (1772–1843), к которой он обратился, предсказала ему поражение, одиночество и смерть в изгнании. Император был возмущен этим предсказанием, но все-таки от похода не отказался. И Наполеон, как бы к нему мы ни относились, навсегда останется Наполеоном. Она же предсказала С. И. Муравьеву-Апостолу, что он будет повешен. Но это не удержало его от решения «выйти на площадь» (см. [Лаврентьева 2006: 170–174]).

Предречению можно не поверить, его даже можно постараться избежать, однако вербализованное пророчество превращается в своего рода запрограммированное будущее. В традиции ирландской это превращается в своего рода стойкий мотив: будущее должно быть «рассказано», и рассказу этому необходимо следовать, потому что это будущее таким образом создано. Безусловно, сейчас мы можем объяснять поведение Медб (особенно в контексте знаменитой фразы юного Кухулина) как желание обрести бессмертную славу. Но вряд ли так понимал мотивации ее поведения компилятор эпопеи: она отправилась в заведомо неудачный поход именно потому, что предречение прозвучало, и поступить иначе она уже не могла.

Продолжая двигаться по шкале ирландской истории хронологически, опираясь при этом, естественно, не на хронологию развития нарративной традиции, но на собственно ирландскую псевдоисторию, я хотела бы кратко остановиться на анализе саги, которая формально относится к историческому циклу и входит в миницикл повестей о правлении короля Кормака, сына Арта (о составляющих круг Кормака сагах – см. [Wiley 2008: 20–21; Dillon 1946: 15–29]). Мы увидим, что выявленные особенности применения словесной магии, которые характеризуют скорее магию Племен Богини Дану, начинают проецироваться и на специфику ее применения уже потомками сыновей Миля, т. е. гойделами. И носителями этого типа магии, естественно, оказываются друиды, действия которых, как я пыталась показать выше, в частности отличаются тем, что не имеют личной направленности. Естественно, сказанное в первую очередь применимо к магии как оружию, однако и в том, что касается частных предречений, как правило, они проявляют независимость и объективность. Вспомним: «и княжеский дар им не нужен»!

Итак, «Осада Друм Давгайре».

Текст саги сохранился в одной рукописи – так называемой «Книге Лисмора», датируемой примерно 1480 г., но представляет собой копию несколько более ранней версии, относящейся примерно к XII в. В то же время название саги – «Осада Друм Давгайре» (Forbais Dromma Damgaire) уже содержится в списке саг, которые должен был знать филид, в рукописи «Лейнстерская книга» (сер. XII в.)[113], однако нет оснований для того, чтобы быть уверенным в том, что в «Лейнстерской книге» имеется в виду именно этот текст, скорее – представленная ссылка отсылает к тому же сюжету, который мог быть известен и в более краткой и «мягкой» редакции.

В свое время Ю. О’Карри назвал сагу «совершенно поразительной» и «заслуживающей особого внимания» [O’Curry 1861: 271]. В чем же ее поразительность? Она действительно заслуживает особого внимания, причем по двум причинам. Во-первых, главным действующим лицом в ней является король Кормак сын Арта сына Конна-ста-битв (то есть, согласно легендарной истории Ирландии, действие в ней происходит примерно в первой четверти III в.). Как пишет М. Диллон, «Кормак был одним из славнейших ранних королей Ирландии. Как говорится о нем в одном из текстов, он первым стал править в Таре, и правление его длилось сорок лет. Он был мудрейшим из людей, ирландским Соломоном. В Панегирике Кормаку он сравнивается с Соломоном и Октавианом Августом. Во время его правления Финн сын Кумала и его воины совершали свои подвиги» [Dillon 1946: 15]. Все это так, более того, именно Кормак сын Арта предстает в псевдоисторической традиции в целом как своего рода образец «праведного правителя», ему приписывается авторство так называемого «Поучения Кормака Кайрпре его сыну» (Tecosc Cromaic, см. текст и комментарий в [Fomin 2013: 145–184]), где говорится, что истинный король должен быть сдержанным, справедливым, поддерживающим слабых и так далее. О Кормаке также существует предание, что он как бы во сне посетил обетованную страну, из которой получил мудрость, знание и в качестве вещественного свидетельства – «чашу истины», которая распадалась на куски, если над ней произносили слово лжи (русский перевод саги – см. [Ирландские саги 1933]). О Кормаке как о «величайшем короле Тары» написана небольшая, но очень известная монография с показательным названием: «Героическая биография Кормака сына Арта» [Ó Cathasaigh 1977]. В этом издании «Осада Друм Давгайре» почти не упоминается, что понять можно: в нашей саге король Кормак неожиданно предстает как отнюдь не справедливый правитель, но как жестокий и жадный захватчик, в достижении своих целей опирающийся в основном не на честные воинские сражения, а на коварную друидическую магию. Но, наверное, здесь все сложнее: выбор такого оружия в глазах компилятора, пусть даже и христианина, не имел отрицательных коннотаций, возможно, хотя бы по той причине, что к нему же прибегали и противники короля.

Во-вторых, сага интересна и тем, что в ней, в отличие от многих других текстов, где «магические слова» лишь упоминаются, но обычно не приводятся, содержится множество «заговоров»[114], очень интересных, но сложных не только для интерпретации, но и просто для понимания содержания. Всего таких текстов в издании выделено двадцать шесть, причем, как можно отчасти реконструировать, в них содержится довольно много ошибок переписчика, которому также далеко не всегда был понятен смысл переписываемого фрагмента. И дело здесь, наверное, не только во временной дистанции, но и в намеренной «затемненности» исходного текста (о чем – ниже).

Но все-таки очень кратко: в чем состоит основное содержание саги. Это рассказ о том, как при правлении короля Кормака начался падеж скота, и тогда король решил, чтобы восполнить стада, брать больше дани скотом у мунстерцев. Его противником в данном случае выступает король Фиаха Широкое-темя, ученик друида Мог Рута. Он передает своей знати требование Кормака о возмещении коров, и те как бы даже соглашаются помочь королю Тары:

То есть заявляет о том, что увеличение дани отныне станет постоянным. В ответ мунстерцы готовятся к войне и даже высылают жен и детей в укромные места на скалы и островки. К Кормаку же направляют послов с отказом платить дань.

Естественно, после этого начинается война, которую сам Кормак воспринимает как скорее неправую, и вот тут вступает тема колдовства и предречений, которые на самом деле предстают не как собственно предречения, а скорее как магические заклинания, благодаря которым можно получить поддержку во время военного похода. Именно такой поддержки королева Медб ждала и от своего друида и затем от пророчицы Федельм, но не получила. Не получает поддержки и Кормак: он обращается «за помощью» к своим пятерым друидам, которые дают ему дурные пророчества. В саге приводятся их поэтические предречения, общая мысль, которых: «король, поступающий не по справедливости, приносит вред своей же стране». Однако не все предречения однозначно отрицательны: один из друидов говорит, что ему открылось, что во время похода король получит «могучую супругу» (cheile neartfas), которая станет помогать ему во время битвы.

Так и происходит: во время охоты на зайцев (для короля недопустимое занятие, унижающее его честь) он заснул, и ему привиделась прекрасная женщина из сидов по имени Байрин и увела его в сид к ее воспитателю по имени Улкан[116]. Причем она пообещала ему дать вместо его плохих друидов трех дочерей ее воспитательницы Маол Мискедах, которые сами примут участие в битве в виде трех бурых овец с челюстями из железа. Друиды Мунстера и друиды Кормака вступают в сражение, причем магической силой взгляда изменяют свой облик. Воины ослабли и изранены, но никто не убит. Дальше начинаются странные сражения, и постепенно воины Кормака благодаря помощи трех железных овец побеждают мунстерцев. Причем сами друиды Кормака продолжают настаивать на том, что неправое поведение короля в итоге все равно обернется против него и его народа. Тут можно вспомнить о том, что в этой же саге вначале говорится, что в начале правления Кормаку было предречено, что в середине правления ему предстоит тяжелое испытание (к этому эпизоду мы предполагаем обратиться особо). Кормак понимает, что предречение обязательно должно исполниться, чем бы это ни кончилось для его народа. Для него это испытание.

Описание самих сражений в тексте саги выглядит довольно странно: это не состязание в мужестве, силе и владении боевым искусством, но скорее – состязание в магии, в котором в качестве главного оружия используются разного рода магические «приемы»: друидический ветер, густой туман, перемещения холмов, замыкание рек и ручьев и тому подобное. И с чем-то схожим мы уже имели дело при описании битв, которые Племена Богини Дану выигрывали вначале у Фир Болг, а затем у фоморов. Но в данном случае вся эта колдовская, «темная» сила оказывается уже в руках как бы самих гойделов (которым, однако, помогают и сиды). То есть, иными словами, магия слова как оружие в битве описана как давно и хорошо освоенное мастерство, источником которого все равно исходно выступают те же Племена Богини, свое оружие постоянно совершенствующие (вспомним железных овец). Но следует отметить при этом, что все же самим обилием описания магических практик, напоминающих фэнтези самого дурного пошиба или компьютерную игру-стрелялку, данный текст предстает как далеко не типичный для ирландского псевдоисторического нарратива. Осмелюсь предположить, что в нем присутствует своего рода пародийная компонента, что для излета традиции было не так уж невозможно.

Чем же кончается сага?

Кормак, видя значительные потери в рядах мунстерцев, снова просит у них дани, но снова слышит отказ. Тогда он просит своих друидов скрыть от врагов все воды ручьев и рек, чтобы ослабить их силы. Друиды подчиняются, начинается засуха, воинам Мунстера приходится пить лишь молоко и кровь своих же коров. И тогда Фиаха понимает, что приходится сдаться, и отправляет к Кормаку послов с известием, что он готов подчиниться «новому налогу». Но в решающий момент перед заключением позорного договора к Фиахе прибывает его дед по матери по имени Дил и советует обратиться за помощью к знаменитому друиду Мог Руту, который в то время пребывает в отшельничестве на небольшом островке.

Маг соглашается принять участие в сражении, однако просит высокую награду за свои услуги, в список которой входит целая область Фермой[117]. Мунстерцы принимают его условия, скрепляют договор, и он отправляется с ними. По прибытию в Кнок Раффан (дом Фиахи), друид первым делом возвращает людям воду. Потом он с помощью своей магической силы опускает под землю холм, на котором располагался лагерь Кормака. Затем поочередно вместе со своим учеником Киннмором побеждает сначала всех друидов Кормака, а затем разбивает и его войско. Против железных овец из сидов Мог Рут выставляет чудесных псов, которые появляются ниоткуда и сразу вырастают до огромных размеров, псы побеждают овец. Друиды Кормака пытаются защитить своих людей при помощи «друидического огня» (сжигают лес), однако Мог Рут отвечает им тем же, и пламя устремляется к Северу, то есть – против людей Кормака. При этом Мог Рут в шкуре быка и птичьей маске взлетает над лесным пожаром, направляя его пламя. Затем идет перечисление убийств и деяний, учиненных во время битвы между королями. Мужи Мунстера требуют дани от половины Конна (северная половина острова, традиционно – территория, находящаяся под контролем королей Тары) и самого короля Кормака в качестве заложника. Заключается позорное для Кормака перемирие. Потом Кормак сын Арта возвращается, разбитый и поверженный, в Тару. С ним приходит его «воспитанник» (а точнее – заложник от мунстерцев) Коннла сын Тадга, сын брата отца Фиахи. Спустя некоторое время он встречает девушку из сида и берет ее насильно, его проклинают сиды за нанесенное оскорбление, от чего Коннла с головы до пят покрывается плешью и струпьями. Кормак советует ему убить короля Фиаха и искупаться в его крови, чтобы излечиться, так как продолжает думать о мести Мунстеру. Коннла соглашается и убивает Фиаху. Однако купание в крови короля не дает ему исцеления, так как он совершил серьезное преступление – убийство родича; впоследствии Коннла умирает от голода и кожного зуда. И этим эпизодом и завершается сага.

Как мы понимаем, несмотря на поразительно насыщенный сюжет и несомненные политические аллюзии (борьба Мунстера против Севера), это сага о магии и колдовстве, и ее главным героем на самом деле оказывается, конечно, не король Кормак, а друид Мог Рут. Эта фигура очень загадочна, и корни этого образа, как принято считать, уходят в архаическую языческую древность. В текстах, рассказывающих о нем, его называют главным друидом Ирландии, или одним из пяти лучших друидов и поэтов Ирландии [Müller-Lisowski 1923: 154]. Его также называют богом друидизма. При этом в некоторых работах, в том числе и в классическом труде Т. О’Рахилли, он называется древним языческим божеством, причем солярным: автор при этом основывается на его имени, которое можно перевести как «Раб Колеса» [O’Rahilly 1946: 519]. Еще один момент, который связывает его с культом солнца, – это его колесница, так как солнечного бога во многих мифологиях изображают как могущественного мужа на колеснице. К тому же в саге встречается фраза, подтверждающая эту гипотезу: «…и люди в его колеснице были ночью освещены, как днем, бриллиантовым светом».

Птичьи перья на его головном уборе и способность летать по воздуху делают его похожим на сибирского шамана. Но и этого мало: во всех текстах, в которых он упоминается, говорится о том, что он был учеником Симона мага, который был противником апостола Петра. Более того, согласно одному поэтическому источнику, именно Мог Рут обезглавил Иоанна Крестителя (текст см. [Scarre 1910]). Безусловно, эта сложная (сложная скорее в этимологическом смысле, т. е. состоящая из наслоения разных тем и разных архаических образов) фигура заслуживает специального исследования. Меня же сейчас интересует скорее аспект внешний, а именно – описание применения им (и другими магами) друидического колдовства и умения. Иными словами: как именно среднеирландский компилятор изображает применение магии.

В большинстве случаев магия описана именно как магия вербальная, то есть и реки, и холмы, и ветер, и огонь – все подчиняется Слову. В качестве примера обратимся к трем текстам, которые могут быть квалифицированы как «заговоры Мог Рута» и которые, признаюсь, уже привлекали внимание других исследователей[118], но при этом далеко не всегда были в достаточной степени изучены. Более того, в свое время заговор-заклинание из § 114 был привлечен известным ирландистом Джоном Кэри в качестве примера… заведомой непонятности и «темноты» текста (см. [Carey 1996])[119]. Но все же назвать данное заклинание непонятным по определению и заведомо непереводимым я бы не решилась, более того, сам Кэри дает реконструкцию текста как поэтического (см. об аналогичных метрических схемах с трехсложными строками в [Murphy 1961: 58–59]). При этом он совершенно справедливо исправляет первую строку текста: вместо стоящего в рукописи fer i mbricht [Sjoestedt 1927: 163], что можно было бы перевести как «муж в заклинании», он реконструирует прочтение – Feraim bricht [Carey 1996: 32], что переведено им как «я устраиваю (устанавливаю, делаю) заклинание (магию)». Данная трактовка представляется безусловно верной, так как сразу ставит данный текст в целый ряд магических поэтических текстов, начинающихся с глагола в pres. 1 sg., что маркирует как бы перформативность поэмы и кодируемого ею действия и пожелания в целом. Говоря проще, «сотворяю заклятье» – это одновременно и формула-зачин, и апеллирование к высшим силам, и декларирование вербального акта как магического[120].

Приведем начало заговора:

Признаюсь, мне этот текст не представляется «темным». Упомянутая в нем «кровавая роса» является довольно традиционной метафорой крови воинов, которая проливается на траву. Образ «силы облаков» сложнее. С одной стороны, его можно понять отчасти буквально, поскольку до этого в тексте саги говорится, что Мог Рут испустил в небо друидическое дыхание, которое превратилось в облако и поплыло на Север, к Таре. Там оно излилось кровью на воинов Кормака, что повергло их в смятение. Но в то же время образ «магии облака», возможно, отсылает к архаической сюжетной формуле, встречающейся в тексте «Разговор друида Брана и пророчицы Февала над заливом Лох Февуль», в котором друид, в частности, упоминает свою способность подниматься знанием в облака и «связывать этим мужей». Данный фрагмент в свое время привлек внимание Г.В. Бондаренко, который сравнивал его с отчасти близким интродуктивным эпизодом из «Слова о полку Игореве», в котором говорится, что Боян, в частности, «летал умом под облака». Как пишет Бондаренко, «общая для наших двух поэтических текстов поэтическая формула может быть выражена таким образом: УМ ЛЕТИТ К (ВЫСОКИМ) ОБЛАКАМ И СВЯЗЫВАЕТ/СПЛЕТАЕТ ИХ» [Бондаренко 2015: 317]. То есть вновь речь идет об архаической метафорике, видимо, компилятору XIII–XIV вв. уже не до конца понятной (в саге поэтическое вкрапление помечено как r., т. е. «реторика», как назывались не совсем понятные, как правило, архаичные поэтические тексты).

Другой заговор Мог Рута, наверное, сложнее. Согласно сюжету саги, он произносит его, когда хочет сравнять с землей холм, и для этого вызывает своим дыханием «друидический ветер», который не только уничтожает холм, но и сметает с земли почти весь лагерь короля Кормака. При этом Мог Рут произносит странный, безусловно – магический текст:

Этот заговор в свое время привлек внимание автора монографии, посвященной вербальной магии у кельтов, Б. Миса. В разделе «Запреты и путы», в котором в основном речь идет скорее о магических табличках (в которых автор излишне склонен видеть автохтонную языческую составляющую, как бы не замечая их латинских моделей), Мис пишет о некоем «общем месте» для скрытой прагматики как табличек, так и вредоносных заговоров в целом: они должны «связать» лицо, против которого направлен текст, как написанный на табличке, так и произносимый. Заговор Мог Рута в данном контексте призван подтвердить универсальность идеи «связывания», «накладывания пут», что в общем, наверное, правильно[121]. Интересно при этом, что, по мнению Б. Миса, «заклинания», которые «крутит» Мог Рут, предстают как заклинания друидов Кормака, а не его собственные, «заклинание, без сомнения, является антизаговором» [Mees 2009: 138]. Говоря проще, трактовка заговора в целом, как я понимаю, находится в прямой зависимости от семантической интерпретации его ключевого слова (вновь – перформатива): soeim ‘кручу’.

Моим первым желанием, признаюсь, было видеть в заговоре скорее идею «кручения» заклинания как метафоры верчения веретена и нити судьбы, одновременно – тех пут, которые должны связать врагов. Аллегория судьбы и ее не столько предречения, сколько креации, именно в виде метафор прядения и ткачества – более чем универсальны[122]. Однако интерпретация Б. Миса заставила меня более детально всмотреться в исходную семантику глагольной основы (не имеющей точной этимологии) и сделать вывод: многочисленные примеры, в которых она кодирует «возврат», «поворот», «изменение» и проч., позволяют скорее склониться к его идее: прежде чем начать применять собственную магию, Мог Рут должен «отвратить» от себя и мунстерцев эффект заговоров враждебных друидов, что на уровне саговой наррации воплощается в уничтожении холма. Вернее, мы не можем сказать, что именно хотел совершить друид «на самом деле», но можем лишь предположить, что за выбором глагола стоит позиция компилятора. Возможно, было бы перспективным поискать употребления того же глагола в близких контекстах в более поздних ирландских заговорах.

Третий заговор Мог Рута адресован не природе и не другим друидам, а камню – объекту, который при помощи влагаемой в него магии должен превратиться в мощное оружие:

В данном случае мы вновь имеем дело с перформативным заговором, начинающимся с глагола в 1-м лице, более того – в этом тексте употреблен тот же глагол, который употреблял и Аморген, «взывающий» к ирландской земле. Б. Мис, который также обращал внимание на этот текст, полагал, что в данном случае речь идет о магии создания иллюзии, галлюцинации: камень-орудие как бы изначально не существует вовсе, но сила слова друида превращает его в грозное оружие (см. [Mees 2009: 140]). И с такой интерпретацией нельзя не согласиться, однако, как мне кажется, нельзя не обратить внимание и на первое слово – Ailim, которое не только отсылает нас к «Гимну Аморгена», но и включает его в группу заклинаний, которые в свое время были названы В. П. Калыгиным «поэмы класса ailiu». Как он писал: «Семантика этого глагола получает любопытную мотивировку, если мы возведем его к и.е. *ia-/*ie– ‘наделять жизненной силой’» [Калыгин 1997: 141]. Естественно, первая интерпретация с точки зрения выделения внутреннего смысла не противоречит второй: слова друида наделяют камень особой силой. Однако обращение к идеям Калыгина о существовании некой общей традиции, согласно которой создавались подобные классы текстов, заставляет иначе взглянуть на очередной заговор Мог Рута и увидеть в нем своего рода парадигматику магических текстов, направленных на «доместикацию» пространства и предметного мира.

Обратимся уже самостоятельно к одному из «темных» текстов Мог Рута. В качестве платы за свою магическую помощь Мог Рут, как мы помним, просит у Фиахи землю. Ему предлагают несколько земель, но он выбирает ту, где больше всего руды, подходя к этому, так сказать, геологически: он рассматривает образцы почвы и выбирает землю, содержащую железо. Затем он обращается к земле:

Естественно, и здесь нельзя не вспомнить гимн Аморгена, в котором он обращается к ирландской земле, перечисляя ее богатства: леса, море, реки, горы и так далее.

Итак, каков же наш вывод? Выводы здесь могут носить лишь предварительный характер, поскольку, как пыталась я показать, заговоры друида Мог Рута вполне разбираемы и переводимы, и их дальнейшая трактовка представляется более чем перспективной. Но в качестве вывода предварительного можно сказать, что все они в той или иной степени вписываются в уже существующую традицию описания словесной магии и имеют в качестве моделей уже известные компилятору прецедентные тексты. Прецедентна и сама тема – использование магии как оружия, что в свое время было описано компиляторами «Книги захватов Ирландии». И, как и там, магия друида направлена не на отдельную личность (короля или воина), но еще скорее на природу, на землю в целом, на погоду и все прочее. И человек как объект такой магии изображается еще и как частичка этого мира.

В саге «Осада Друм Дувгайре», анализом которой мы закончили предыдущий цикл очерков, посвященных в основном магии, применяемой в битве и сражении, содержится находящийся в самом начале эпизод, который отчасти может объяснить неправое поведение в основном «праведного» короля Кормака мак Арта по отношению к мунстерцам и их королю Фиахе Муллехану («Широкое темя»). Согласно тексту саги, в самом начале правления Кормака ему явился сам бог Энгус и предрек ему некое бедствие, которое ему придется пережить:

Посланное богом Энгусом испытание, а именно так я склонна расценивать случившееся бедствие – падеж скота, как можно предположить, призвано было служить своего рода тестом на праведность поведения верховного короля в якобы неожиданных неблагоприятных экономических условиях. Однако, как кажется, король Кормак это испытание не выдержал, скорее всего потому, что в целом интерпретировал предречение бога Энгуса и его глубинный смысл не совсем верно. Бедствием (испытанием) он счел не столько напавший на скот мор, сколько последствия развязанной им же самим несправедливой войны.

Отчасти, возможно, данное непонимание коренится в коммуникативной двусмысленности употребленного в тексте слова turbród ‘нарушение закона, проблема, препятствие’ (к реконструируемому глаголу t-are-broí ‘разбивать, нарушать’). В оригинале Кормак спрашивает Энгуса – In mbia turmbród oramsa? – что можно трактовать и как «будут ли мне препятствия, бедствия» и «будут ли у меня нарушения правления»[124]. Лексема turbród как термин юридический представляет собой довольно сложное понятие (существуют даже тексты, посвященные его трактовке, – dliged turbada ‘правила нарушений’ (см. [Kelly 1988: 280, 62, 97 et passim]). В дальнейшем лексема семантически сливается с омофоническим – turbaid ‘препятствие, задержка, проблема, несчастье’ (к форме *di-ro-ben ‘поражает ударом’), что в целом создает обширный семантический комплекс, в центре которого находится идея «препятствия, неприятности, проблемы», причем, что интересно, агенс и пациенс в лексеме собственно не выражены и могут трактоваться адресатом в зависимости от контекста.

То есть, иными словами, Кормак спрашивает: «придется ли мне пережить какие-то внешние препятствия или проблемы» или – «случится ли мне самому нарушить закон короля», не различая нюансов семантики самого понятия turbrόd. Кормак, что совершенно очевидно, понимает ответ Энгуса в первом смысле, и поэтому для него вся череда дальнейших явно неправедных поступков оказывается как бы запрограммированной и даже вынужденной. Но мы не знаем и не можем знать, что именно имел в виду как сам бог Энгус (в некой, видимо, существовавшей устной протоверсии саги, отсылающей к виртуальной реальности), так и компилятор дошедшей до нас версии текста.

Но у меня самой остается достаточно сомнений в том, что оценка действий короля Кормака с современных компилятору позиций оказывается неверной. Во-первых, тактика, которая нам сейчас может показаться «неправым правлением», воспринималась в среднеирландский период совершенно иначе: королю важно было продемонстрировать свою силу. Более того, как полагает Т. О’Каси, именно в этой саге демонстрируется важное для короля качество: мудрость и умение принимать нетривиальные решения в сложных ситуациях (см. [Ó Cathasaigh 1977: 91]). Во-вторых, возможно, посланные Энгусом «бедствия» или «испытания», попадавшие на середину правления Кормака, длившегося примерно 40 лет, то есть – на 21-м году правления, «на самом деле» можно трактовать как своего рода карнавальный тест. Так, как пишет Г. Далтон в работе о ритуальном убийстве ирландских правителей, раз в семь лет они могли быть подвержены как бы странной проверке: изгонялись, попирались, делались попытки их убить, появлялась толпа простолюдинов, одетых как бы в виде посланцев Иного мира, и так далее (см. [Dalton 1970]). Если король не пользовался популярностью и совершал ошибки, которые можно было трактовать как нарушение «правды правителя», наказание приходило как бы из Иного мира: король мог быть изгнан или убит, причем совершенно безнаказанно. Имя его убийцы в ряде случаев оставалось в тайне. Возможно, отголоски этого ритуала, скорее всего, имевшего достаточно архаический характер, можно найти в саге «Сватовство к Эмер» (поздняя версия), где об уладских королях говорится:

В дальнейшем, как я понимаю, срок правления каждого короля мог продлеваться, но через каждые семь лет происходило его тестирование и, как мы бы сейчас это назвали, переизбрание. И происходили эти ритуалы примерно раз в семь лет, таким образом примерная датировка событий саги «Осада Друм Давгайре» 21-м годом правления короля как раз вписывается в данную теорию[125]. Но в таком случае сам факт продолжения правления Кормака означает, что испытание было им все-таки выдержано.

В разгар боевых действий, в которых перемешиваются воины, маги, странные животные, ожившие камни, плавящиеся холмы и все прочее, люди Кормака призывают его остановить это, на что тот отвечает, что должен довести до конца эту несправедливую войну против Мунстера, поскольку все эти страшные бедствия были ему предречены. Но верно понял он предречение, а точнее – назначение ему богом Энгусом сути тяжкого испытания или нет – не так важно, важнее то, что все описанные события король воспринимал не как последствия собственной зависти, алчности и странной ненависти к королю Мунстера Фиахае Плоскоголовому, а как некие неизбежные испытания, которые должен пережить не только он сам, но и весь его народ (см. выше).

В данном случае мы приближаемся к очень сложному вопросу: проблеме ценностной ориентации уже, конечно, не столько самих ирландских королей, сколько стоящих за рассказами о них установок компилятора текста. Тотальные бедствия, засухи, пожары, гибель многих людей – все это может оказаться на самом деле не собственно бедствием, но, с одной стороны, возможностью появления собственно еще одного нарратива, т. е. рассказа о бедствиях, который увековечит в нашем случае и Кормака, и погибшего в сражении короля Фиаху. Но, с другой стороны, обращаясь уже к логике не столько повествовательной, сколько логике самих персонажей, все описанные события, как можно было бы предположить, были призваны умилостивить бога Энгуса. То есть речь идет об огромном жертвоприношении, необходимом для дальнейшего существования ирландских земель. Последнее предположение сложно и спорно, однако оно находит подтверждение и в других текстах. Причем, естественно, тут вспоминаются страшные сущности Даниила Андреева, которые, по его мнению, в обмен на власть требуют от правителя заклания многих сотен людей (см. трактат «Роза мира»).

Невольно заговорив о боге Энгусе и его функциях в ирландских нарративах, что неизбежно при анализе саги «Осада Друм Дувгайре», мы можем, например, вспомнить, что именно Энгус оказался той движущей силой, которая привела к трагедии, описанной в совершенно другом тексте, в саге, относящейся к другому циклу – Лейнстерскому или так называемому Циклу Финна. Я имею в виду преамбулу к известному сюжету о незаконной любви Диармайда и Грайнне. Предыстория рассказа о возникновении любви и преследовании беглецов предположительно была добавлена компилятором позднее. В этом эпизоде рассказывается о том, что во время пира в доме бога Энгуса некий Дунн из рода Уи Дувьне убил, причем тайно[126], слугу Энгуса по имени Рок, потому что узнал, что его жена изменила ему с этим слугой. Однако Энгус, естественно, узнал о совершенном убийстве, оживил своего слугу в виде огромного вепря и затем в качестве своего рода компенсации предрек, что этот вепрь должен стать причиной гибели сына Донна, юного Диармайда. Это кажется нам сейчас несколько странным, поскольку прекрасный юноша Диармайд в тот момент уже был одним из воспитанников бога Энгуса, который отличал его среди других. Видимо, смерть, которую, как мы наверное помним, принял Диармайд, наступив босой ногой на отравленную щетину вепря, смерть, которой предшествовало множество романтических приключений, была, собственно говоря, не столько наказанием, сколько особым способом сохранения памяти об этом персонаже, сохранения памяти на многие века – как под его собственным именем, так и под другими именами (в основном Тристана). Но если это так, где же тут наказание, которое должен был понести отец Диармайда Донн за свой жестокий поступок?

Но, возможно, в глазах Энгуса убийство слуги и не было жестоким поступком, поскольку явилось как бы возмещением за ущерб, нанесенный Донну[127]? Интересно также, что лежащий в начале конфликта адюльтер продолжает развиваться и дальше, естественно, уже с другими персонажами, но как бы зеркально повторяя исходную ситуацию и тем самым делая гибель Диармайда естественным исходом всей сложной интриги.

Кстати, невеста короля Финна Грайнне, согласно одной из версий, является дочерью короля Кормака мак Арта и таким образом рассказ об осаде Друм Давгайре и «Преследование Диармайда и Грайне» оказываются связанными и как бы сюжетно, а не только благодаря пророчествам бога Энгуса.

Но пророчества ли это? Естественно, нет. Как ясно видно из его диалога с Кормаком, возможность размещения «времени испытаний» на некий заданный период его правления показывает, что речь идет скорее не о предсказании будущего, но его программировании, согласованном с самим королем. Причем, видимо, при помощи некоего вербального акта. Вербализованное будущее – это и есть реальное будущее, иначе оно не может реализоваться. Однако не все тут так просто, и фигура уже не божества, а друида оказывается часто ключевой для движения действия по уже заранее выложенным кем-то колеям. И вопрос: кто же определяет если не судьбу в полном смысле, то хотя бы обстоятельства, которые должны будут встретиться на пути того или иного персонажа, часто в тексте вообще не ставится и преподносится как в общем-то вопрос, и не существенный. Так, например, в саге «Разрушение дома Да Дерга» говорится, что королю Этерскелу было предсказано, что ему родит сына женщина из неизвестного рода. Причем при этом употреблен пассив глагола – do-airngir, < *to-air-in-gair, где gair– является опорным словом, обозначающим речевое действие как таковое (часто – крик, призыв).

В саге не говорится, ни кем было предречено Этерскелу, что он будет иметь сына от неизвестной женщины (как мы можем предположить – его друидами, но сам эпизод данного предречения остается за сценой), ни, что главное, кем это было как бы устроено или назначено. Но интересно, что сам король Этерскел не задумывался об этом и не сомневался в справедливости, истинности предречения (пред-сказания): в его задачу входило лишь подыскать себе такую женщину. Причем, как мне кажется, не столько для того, чтобы получить себе сына, столько для того, чтобы реализовать предречение, а точнее – намеченную ему кем-то жизненную программу. Но позволю себе здесь еще одно предположение: в тексте саги «Разрушение Дома Да Дерга» сказано очень кратко:

Но по закону невысказанной пресуппозиции, стоящей за текстом и опирающейся на известный компилятору и его аудитории корпус текстов и сюжетов в целом, можно предположить, что речь в данном случае идет не просто о каком-то сыне, даже – наследнике, но о сыне, которому суждено потом будет стать верховным королем Ирландии. Не случаен радостный возглас короля:

Или – обещана? Повторяю, в тексте саги это эксплицитно не выражено, но об этом может свидетельствовать желание Этерскела найти женщину «неизвестного рода» и его радость, когда она была наконец найдена, – все это делает предположение скорее вероятным[128].

Если этимологически лексема tairngire (VN < do-air-ngir) достаточно прозрачно этимологизируется как «пред-сказание», то, как можно предположить, ее дальнейшее семантическое развитие было в значительной степени сдвинуто и расширено, поскольку именно она была выбрана как эквивалент библейского понятия Terra repromissionis ‘земля обетованная’ (букв. – обещанная), что отчасти вызвало у исследователей сомнение в том, что в автохтонной ирландской традиции вообще мог существовать образ некой земли-счастья, находящейся на острове за морем (см. об этом например – [Bieler 1976]). Скорее всего, это не так, но тема «островов за морем» в настоящее время находится за рамками нашего исследования. Как можно осторожно предположить, не углубляясь в данную сложную проблему всерьез, христианизация острова привела к появлению как бы разных видов заморского Иного мира, мира скорее параллельного земному, чем посмертного. Как тонко отмечает В. Сайерс, сочетание tír Tairngiri получило скорее положительные коннотации и стало обозначением безгрешного Иного мира, даже если оно применялось к жилищу сидов, как показано это в саге «Приключение Арта сына Конна» [Sayers 2012: 218]. В саге, достаточно поздней и напоминающей скорее волшебную сказку, рассказывается о распутной сиде по имени Бегума, которая за свое поведение была выслана из мира своих соотечественников, называемого tír Tairngiri[129], и осуждена на жизнь среди людей. Поскольку в начале повествования описан ее путь на лодке, можно предположить, что этот «обетованный мир» сидов находился на острове. То же значение данное сочетание имеет и в названии саги «Приключение Кормака в обетованной стране» (Echtra Cornaic i Tir Taingiri – издание см. [Srokes 1891]), действие которой скорее происходит не в каком-то фиксированном ином пространстве, но во сне, то есть – как странствие короля по своему внутреннему миру, но миру такому, где оказывается возможным обреcти мудрость и узнать тайны бытия.

Понятие «предречение» семантически очень близко понятию «обещание». В Глоссарии епископа Кормака, например, тем же словом tairngaire глоссируется фраза о рождении Христа:

Кроме того, как можно предположить, расширению семантического поля лексемы tairngire, для которой все же на уровне этимологическом в качестве исходного следует констатировать семантику «пред-речение», мог также повлиять глагол do-fairget (> target) ‘предоставляет, дарит, обещает’, находящийся с первым словом в состоянии паронимической аттракции.

Итак – tairngire, как мы видим, это не просто предречение, и не просто предречение чего-то хорошего, но это и обещание, то есть некий дар, который носитель тайного знания может даровать заинтересованному лицу. Естественно – путем вербализации его будущего. Это – будущее, таким образом, объявленное и названное, ключ к бытию в целом[130]. Семантически близким, но имеющим иные коннотации является менее употребительное слово taircetal, кодирующее предречение как таковое, видимо, образованное от основы со значением «петь» = «исполнять заклинание» с префиксами do-air – «вперед-». Ср., например, из саги «Битва при Маг Туиред»:

Приведенное выше предречение Бодб, выглядящее скорее как проклятие, на самом деле, как можем мы понять, таковым вовсе не является. Конец мира мыслился, видимо, неизбежным, и уж точно неизбежными были зло, смерть и болезни, поэтому сам факт ознакомления с предположительным временем их прихода оказывается благом. Как и предречение бедствий для короля Кормака.

Данное предположение было мне отчасти подсказано все тем же сюжетом о короле Кормаке и его сопернике Фиахе из «Осады», тексте, с которым никак не удается почему-то расстаться. Но вернемся к началу саги, в котором очень кратко сообщается о рождении Кормака и Фиахи и об особых обстоятельствах, заложивших корни их вражды.

Сага «Осада Друм Дамгайре» начинается так:

Здесь, безусловно, происходит апелляция к более раннему тексту – саге «Битва при Мак Мукрама», в которой подробнее описано их рождение и зачатие. Хотя, строго говоря, компилятор в данном случае, как и во многих других, вряд ли ясно сознавал, что отсылает к определенному тексту, скорее речь идет о сюжете, который мог быть известен ему самому, но в деталях – мог и не быть. Это вопрос вообще очень сложный – что читал и какие сюжеты мог знать компилятор, а также последующий переписчик.

В саге «Битва при Маг Мукрама», действительно, эпизоды зачатия обоих королей даны почти зеркально. Фиаха:

Кормак:

В сражении оба погибают от руки Лугайда, неправедного короля, но при этом молочного брата Эогана. То есть Эоган и Арт не убили друг друга, но их потомки оба могли претендовать на верховную власть, и речь идет не о кровной вражде между Кормаком и Фиахой, а о соперничестве. Но сейчас нас интересует не это.

Во фрагменте о рождении (точнее – зачатии) Кормака говорится о неясных предсказаниях, причем дважды, но при этом не дается никакой ссылки на источник этих предсказаний.

В описании уже не зачатия, но рождения Фиахи, напротив, присутствует интересный эпизод, объясняющий происхождение его прозвища – «Широкое темя»:

Существует более короткий рассказ об этом же эпизоде, вынесенный в отдельную сагу о рождении Фиахи (сохранилась в «Желтой книге Лекана»). В этом варианте несколько отличаются детали: имя друида Трет, а не Дил, Эоган сам просто ради удовольствия решает возлечь с дочерью друида, причем тот не спрашивает его заранее о потомстве, и в тексте не сказано, что друид предвидел гибель Эогана. Однако предречение о счастливом для рождения дне сохранено (точнее – присутствует) почти полностью:

В своем издании этого текста В. Стоукс дает небольшую преамбулу, в которой говорит о том, что предположительно в языческие времена у ирландцев существовало поверье о неких счастливых днях для рождения короля или героя. Правда, на этом он не останавливается, но далее рассуждает о том, что те же язычники не считали зазорным предложить гостю на ночь ни жену свою, ни сестру, ни дочь, не видя тут никакого бесчестья. И действительно, о каком бесчестье может идти речь, если в результате этой краткой связи родится великий король, и, таким образом, хозяин дома окажется его дедом и воспитателем.

В предречении друида о необходимости задержки родов в данной версии есть небольшое отличие – «сегодня он будет друидом». Но обращает на себя внимание практически формульное – «если не выйдет ребенок из моего бока».

Такую же формулу мы находим и в саге «Рождение Конхобара» (в одной из версий). Друид Катбад, который сам является отцом ребенка, которого носит Несс, когда приходит ей срок разродиться, говорит:

В своей дипломной работе, посвященной анализу саги «Осада Друм Думгайре», Т. Шингурова, естественно, обращает внимание на сходство этих эпизодов. Однако, как ни странно, не видит здесь бродячего мотива, но считает, что факт искусственного продления перинатального состояния ребенка логичен и объясняется наивными представлениями о физиологии:

Вряд ли это так, учитывая необычайное сходство эпизодов на формальном уровне (в теме камня, на который выпадает будущий король, она справедливо видит намек на знаменитый Lia fail – «камень судьбы», который кричал, когда на него наступал будущий король[133]) и даже на вербальном. Скорее речь идет о бродячем мотиве, но бродячем – на уровне традиции ирландской или заимствованном откуда-то извне?[134] Как пишет Т. Шингурова в предыдущем абзаце:

То есть, как можно понять из ее логики, мотив задержки родов будущего великого короля объясняется, во‑первых, физиологией, во‑вторых, возникает спонтанно и параллельно у разных народов, в разные эпохи и в разных исторических ситуациях. Но упомянутое ею слово «индоевропейских», видимо, предполагает, что здесь также присутствует некое генетическое тождество возникающих мотивов, истоки которых коренятся в отдаленной и. е. общности. Но на самом деле это вопрос очень сложный. Теоретически такой подход возможен, и именно так, например, решается многими исследователями оценка происхождения темы неувядающей славы, которая помогает преодолеть смерть.

Понятие вечной славы, которая отчасти может быть названа эквивалентом бессмертия, принадлежит к древнейшему слою индоевропейского поэтического языка. «Мы убеждены, – пишет, например, Э. Бенвенист, – что понятие славы является одним из самых древних и неизменных в индоевропейском мире – ведийское śravas, авестийское sravah– служат ему точными соответствиями и имеют в точности то же значение. Более того, поэтический язык сохраняет в греческом и ведийском одно формульное сочетание – гомер. kléos áphtiton, вед. śravas aksitam ‘неувядающая слава’, обозначает высшую награду воина, ту “невянущую славу”, которой индоевропейский герой желает больше всего, за которую он готов отдать свою жизнь» [Бенвенист 1995: 278]. «Интересно, что мотив известности, славы является одним из излюбленных мотивов индоевропейской поэтической речи», – повторяют вслед за ним Вяч. Вс. Иванов и Т. В. Гамкрелидзе, отмечая при этом: «Можно предположить, что такую ‘славу’ приобретал человек, особо отличившийся в боевых походах и военном искусстве; это согласуется с представлением о древних индоевропейцах как о воинственных племенах» [Гамкрелидзе, Иванов 1984: 834]. Стремление добиться все той же «неувядающей славы» предполагает и К. Уоткинс в желании индоевропейского героя «убить дракона» или совершить какой-либо иной подвиг, который восславит его имя, а следовательно, и обессмертит его самого [Watkins 1995: 173–176 et passim].

То есть авторы склонны объяснять распространенность и мотива, и описывающей его формулы генетически. Видимо, семиты, тюрки или финно-угры желанию славы были чужды (традиция библейская – особый вопрос).

При наличии совпадений, подкрепленных вербальным тождеством, можно, наверное, говорить о трех возможных подходах к решению проблемы:

1) случайное совпадение, объясняющееся физиологией (например – сам факт возникновения любовного треугольника);

2) генетические связи;

3) бродячие мотивы.

Действительно, в ряде случаев ответить на вопрос, откуда происходит тот или иной мотив, не всегда просто, и тут приходится опираться на так называемую исследовательскую интуицию.

Жизнеописания Александра Македонского, обрастающие многочисленными мифическими деталями, появляются уже в позднюю античную эпоху, причем, как пишет М. Грабарь-Пассек, «о походах Александра, может быть, уже при его жизни (напомним: 356–323 до н. э. – Т. М.), и немедленно после его смерти стали появляться сочинения, написанные участниками этих походов и лицами, близкими к Александру (Птолемеем, Клитархом, Каллисфеном, Анаксименом и др.)» [Грабарь-Пассек 1966: 173]. Среди наиболее значительных памятников следует назвать его биографию, включенную Плутархом в его «Сравнительные жизнеописания», а также труды Квинта Курция Руфа и Арриана. Однако, как принято считать, для дальнейшего развития сюжета наиболее важную роль сыграл анонимный греческий труд «Деяния Александра» (начало III в.н. э.), автор которого присвоил себе имя племянника Александра – Каллисфена, почему анонимный автор получил условное имя «псевдо-Каллисфен»[135]. Примерно через сто лет он был переведен на латинский язык Юлием Валерием, который в свою очередь послужил источником для более поздних сочинений (подробное изложение книги псевдо-Каллисфена – см. в процитированной книге М. Грабарь-Пассек). Кроме многочисленных фантастических приключений на дне моря и в воздухе, а также посещения чудесных земель автор Деяний вводит (возможно – не сам и не впервые) в биографию Александра интересную деталь: его отцом оказывается не Филипп, а египетский жрец и прорицатель Нектанеб, бежавший в Македонию и проникший к матери Александра Олимпиаде под видом змея[136]. Возможно, за этим стояла идея узаконить власть Александра над Египтом, но хотя бы отчасти, как мы полагаем, здесь могла и просто сыграть роль шаблонная эпическая необходимость обеспечить героя «чудесным рождением». В дальнейших разработках эта тема присутствует далеко не всегда.

Так, Орозий, автор «Семи книг против язычников» (начало V в.), придерживается скорее исторической версии и вообще видит в Александре беспощадного тирана, алчущего свежей крови не только врагов, но и друзей и родных. Возврат к мифологической трактовке Александра мы видим в труде некоего архипресвитера Льва, который в X в. в Неаполе нашел греческий текст псевдо-Каллисфена и затем переложил его в виде сокращенного латинского сочинения, озаглавленного им «Повесть о сражениях» (Historia de proeliis). Именно этот текст принято считать основным источником для позднейших переложений биографии Александра Македонского в Средневековье, уже на национальных языках (отчасти на латыни).

Первым таким памятником М. Грабарь-Пассек называет небольшую поэму XI в. провансальского поэта Обри Безансонского, которая полностью до нас не дошла. Не умаляя значения как исторического, так и литературного как этого, так и последующих сочинений[137] на данную тему, мы можем сказать, что на самом деле первенство здесь принадлежит не ей: первое средневековое переложение биографии Александра Македонского появилось уже в X в. в Ирландии. Мы имеем в виду прозаическую «Повесть об Александре» (Scéla Alaxandair)[138], затем переработанную и дошедшую до нас уже в тексте XIV в. в «Книге из Баллимота» – «Деяния Александра Великого» (Iomtusa Alexandair Móir, букв. «Похождения»). Говорить о непосредственном источнике этого текста (точнее – текстов, потому что несомненным представляется факт существования в той же Ирландии еще каких-то обработок этого популярного сюжета) мы не можем. Так, его издатель Э. Петерс полагает, что «ирландский Александр» наиболее близок к обработке псевдо-Каллисфена пресвитером Львом – к тексту «Повесть о сражениях», тогда как другие исследователи склонны, ввиду сухости текста и отсутствия, например, темы Нектанеба видеть в «Повести об Александре» скорее разработку орозиевой трактовки, а также апокрифических посланий Александра Аристотелю (cм. [Tristram 1989])[139]. В рукописи сам компилятор называет источники своего труда:

Петерс видит здесь прямые отсылки к Орозию, хронике Евсевия, а также посланию Александра Аристотелю, и мы не оспариваем его мнения. Однако следует отметить, что после данного фрагмента в «Книге из Баллимота» помещена глосса, в которой говорится, что «другие же полагают, что Александр был сыном Нектанеба Египетского» (см. [Peters 1967: 170]), что показывает знакомство с данной темой переписчика. Мы уделяем теме апокрифического происхождения Александра Македонского от жреца Нектанеба такое внимание, потому что, как мы полагаем, этот мотив (рождение короля не от отца, а от жреца, вступившего в связь с королевой, а также искусственное задерживание самих родов ради момента, когда появится на свет великий правитель, что предсказывается тем же жрецом) присутствует и в повести о рождении Конхобара. Ср. процитированное нами выше описание рождения Конхобара:

Второй фрагмент процитирован нами… из «Подвигов Великого Александра» Михаила Кузмина, но это лишь показывает, насколько прочным был этот блуждающий мотив и насколько неточным является определение непосредственного источника для средневековых переработок. Рассказ о рождении Конхобара датируется более ранним периодом (ок. IX в.) и явно отсылает к огромному пласту устного предания, измерить границы которого мы не можем, но значение которого для формирования мотивного инструментария как средневековой литературы, так и более поздней велико необычайно.

Упоминание фараона (!) Нектанеба в некоторой отдаленной и смутной связи с преданиями об Александре встречается и в «Книге захватов Ирландии», составление которой датируется примерно тем же периодом. Так, во втором разделе второй редакции книги говорится:

Были ли эти Нектанебы идентичны друг другу? Мы не можем ответить на этот вопрос и, более того, полагаем, что среднеирландскому компилятору он просто и не мог бы быть задан.

Как и в других античных обработках, в которых локальный сюжет обычно вписывался в макромифологему, собственно рассказу об Александре ирландский компилятор предпосылает довольно большой фрагмент, посвященный его «предшественникам» – пяти величайшим правителям мира: Coic primflaithiusa ro batar for in domuin [Peters 1967: 99] – (Вот) пять главных властителей, которые были в этом мире… Точнее, в тексте говорится не столько о самих «властителях», сколько о «властях», т. е. народах, прославившихся в истории, – ассирийцах, халдеях, семитах, персах и эламитах. Далее говорится о прославлении греков и римлян, причем все возводятся к сыновьям Ноя, что в целом, как мы понимаем, имеет целью возведение единого исторического древа, в котором имплицитно присутствуют и не упомянутые в самом тексте гойделы (точнее – их предки).

По своему стилю «Повесть об Александре» скорее отличается от традиционного древне– и среднеирландского прозаического нарратива: в ней практически нет описаний, метафор, аллитерирующих эпитетов и синонимов, почти нет изображений одежды и оружия, которые в других античных переработках трогательно выдают повседневный мир ирландского компилятора. «Повесть» действительно напоминает сухую хронику, оживленную лишь местами восторженными оценками. Почему этот текст вообще появился, сказать трудно, причем, напомним, что Ирландия первой откликнулась на не выраженный открыто призыв архипресвитера Льва – создавать повести о деяниях великого Александра Македонского на местных диалектах, наверное, чтобы приблизить его, естественно, не «к народу», а напротив – к местной же аристократии[140], получающей такой вот чудесный образец для подражания. Конечно, в нашем случае довольно заманчивым будет провести параллель между появлением «Повести об Александре» и началом правления короля Бриана Бору, тем более что в поздней «Войне гойделов с чужаками» он открыто называется:

Однако, как полагает Петерс, обилие глагольных форм с инфигированным местоимением не позволяет отнести прото-версию саги даже к началу правления короля Бриана и говорит о более раннем происхождении ирландской компиляции, так что непосредственное соотнесение фигуры этого могущественного правителя с образом Александра Македонского оказывается скорее натянутым. Наверное, в данном случае вопрос о датировке чисто лингвистической в соотнесении с датировкой исторической лучше оставить открытым. Но тут необходимо добавить: в ирландской «Повести об Александре» мотива рождения в определенный день и час – нет!

Компилятор саги о рождении Конхобара, как и фрагмента о рождении Фиахи, не поясняют, почему именно женщина должна задержать рождение ребенка. Однако процитированный эпизод из «Жизнеописания» Михаила Кузмина ясно дает ответ на этот вопрос: по причинам астрологическим[141]. Почему этот мотив был выпущен компиляторами? И был ли он вообще актуален для древнеирландской традиции?

Говорить о том, что какой-то мотив был при компиляции опущен мы, строго говоря, не можем, поскольку компиляция далеко не всегда была равнозначна некоему цензурированию, согласно которому роль друида в глазах христианского фиксатора предания должна была быть как-то снижена, а его знания и его могущество – уменьшены. Ведь, согласно такой логике, упоминания о друидах вообще могли быть опущены. И, более того, многие ранние сюжеты вообще могли и не быть зафиксированы в текстах. Видимо, так оно и было. Однако обилие, даже изобилие дошедших до нас в основном в среднеирландских или даже более поздних рукописях упоминаний о друидах и совершенных ими предречениях, которые, согласно сюжету, обычно сбывались (хотя, казалось бы, должно было быть наоборот: друид предрекает что-то, но поскольку это всего лишь языческий маг, его предречение не исполняется), говорит о том, что данная тема для монастырской традиции табиуирована не была. Возможно, все эти истории уже утратили установку на достоверность и действительно писались лишь для забавы. Но, видимо, это не совсем так. Предположительно, существовала некая общая традиция, некое узорное плетение полотна, в котором традиционным орнаментальным образом сплетались нити как переосмысленной библейской традиции, а также переосмысленной и искаженной античной, с некими автохтонными сюжетами.

Итак, маг Нектанеб предрек рождение Александра Македонского по звездам. И это вполне логично. То же мы можем сказать и о друидах, опираясь на данные античных авторов. В первую очередь на того же Цезаря, который в 6-й книге своих «Заметок» пишет, что друиды обучают своих учеников знать расположение звезд, точнее, «о светилах и их движении». Причем интересно, что сам Цезарь должен был опираться на римскую традицию, в которой предречениям уделялась огромная роль, по его личному мнению – даже чрезмерная, однако далеко не всегда эти предречения были непосредственно связаны именно с астрологией[142].

У нас нет уверенности в том, как я уже говорила, что институт друидизма в Ирландии был тождествен галльскому, как полагает, например, Томас Кендрик, кельтизация Ирландии проходила в достаточно позднее время, «чтобы весьма правдоподобным выглядело предположение о том, что переселившаяся сюда ветвь кельтского народа была до своего переселения хорошо знакома с организованной жреческой кастой в Галлии» [Кендрик 2007: 280]. Эта фраза кажется лишенной смысла: ведь если переселение кельтов в Ирландию было поздним, то, скорее всего, друидические институты на острове уже могли оформиться. Но на самом деле, как мы знаем, кельтизация Ирландии была очень ранней, возможно – уже в середине II тыс. до н. э., если не раньше, и в таком случае слова Кендрика обретают смысл. Но интересно и его следующее замечание или предположение: «кельты в Ирландии, вероятно, попытались насадить в стране, исповедующей древнюю веру, принесенную ими жреческую организацию». Может быть, действительно речь может идти о некоем влиянии, исходящем из Британии, в ходе которого вместе со словом «друид» и были занесены в Ирландию соответствующие жреческие институты. Но об этом можно только гадать.

Возвращаясь к нашим эпизодам рождения королей, уместнее будет провести сравнение с описанием рождения святой Бригиты, воспитателем которой был друид, однако сознающий ничтожность своих богов и понимающий неизбежность прихода и укрепления новой веры. Этот друид во время рождения девочки увидел во сне трех клириков, которые провозвестили ему, что ее следует назвать Бригитой. Он же, как говорится в ирландском Житии святой, которое датируется началом VIII в.

Но что интересно: далее он зовет своего дядю, который был христианином, и уже тот, увидев это странное явление, говорит: «это святая девочка». И тогда, как можно понять из текста (хотя это не совсем точно), уже друид отвечает: «Это правда, и я поведаю о всех ее деяниях».

То есть необычность родившейся девочки оказывается подтвержденной представителями обеих религий, но если христианин ограничивается очевидной констатацией странного явления как знака святости новорожденной, то друид тут же оказывается готовым к совершению предречений. С христианской точки зрения это не совсем правильно, так как можно констатировать лишь наличие неких способностей и особой божественной благодати, конкретные же деяния святого – в руках Бога, с одной стороны, и в зависимости от его собственной воли, с другой.

Этот эпизод часто приводится в книгах о друидах как иллюстрация того, что ирландские друиды знали астрологию, как и галльские. Но текст на самом деле об этом не свидетельствует. Фраза, что друид ночью внимательно рассматривал звезды, еще не объясняет цели этого рассматривания. Но, повторяю, для нас важно как-то постараться понять, что именно для компилятора Жития и его предполагаемой аудитории могло стоять за этими словами. Так, фраза «Раздался выстрел, и Петя упал» еще не сообщает о том, что в Петю попала пуля и нанесла его организму серьезные повреждения, в результате которых он не мог стоять или идти. Но на самом деле, учитывая принцип экономии сообщаемой информации как установки компиляции текста, конечно же, сообщает. Таким образом, видимо, все же можно с известными оговорками считать данный эпизод косвенным свидетельством если не того, что в Ирландии в V в. были друиды, которые по звездам могли предсказывать судьбу новорожденного, то того, что у позднего компилятора в системе фоновых знаний такая информация присутствовала.

В известном вставном фрагменте из саги «Похищение быка из Куальнге» – «Детские подвиги Кухулина» (третий эпизод – о том, как Кухулин совершил свой первый боевой выезд) также присутствует тема предречения друидом удачного дня для того, чтобы юноша мог впервые взять в руки оружие. Однако ни в версии из «Книги бурой коровы», ни в «Лейнстерской книге» не присутствует мотива предречения по указаниям звезд или вообще как-то обозначено, каким именно способом друид Катбад предрекает, что тот юноша, который в этот день впервые возьмет в руки оружие, обеспечит себе бессмертную славу, но при этом жизнь его будет краткой.

Этот эпизод из саги «Похищение быка из Куальнге», действительно, очень известен и был не раз описан и проанализирован, причем с разных точек зрения. Так, обращает на себя внимание при сопоставлении текстов из двух версий тот факт, что число учеников Катбада очень различается в разных редакциях. Так, в «Книге бурой коровы» говорится:

В «Лейнстерской книге» число учеников гораздо меньше:

На первый взгляд создается впечатление, что в более поздней Второй редакции саги, сохранившейся в «Лейнстерской книге», число учеников Катбада намеренно занижено монастырским «цензором», наверное, с целью показать, что друидизм сам по себе как учение плох и учеников он себе в таком большом количестве найти уже не может. Но такое объяснение, кстати, запомнившееся мне еще по студенческим годам в лекциях К. В. Цуринова (курс средневековой литературы), сейчас, конечно, кажется наивным. Судя по тексту, более архаический фрагмент как раз содержится в «Лейнстерской книге», и именно он более приближен к тому исходному оригиналу, который, естественно, не отражал языческой реальности первых десятилетий I в. до н. э. (когда происходит действие данного эпизода саги), но был составлен в соответствии с определенными представлениями об этом прошлом. Фиксация псевдоисторической детали приводит «к иммобилизации прошлого в его рукописном варианте» [Brown 1895: 77], создавая таким образом уже как бы псевдопласт исторической рефлексии.

Обращает на себя внимание указание направления – северо-восток от Эмайн, где происходили описанные события: сакральное пространство, направленное к Альбану – Шотландии, откуда, по преданию, друидизм и попал в Ирландию (семиотика сторон света в «Похищении» – особая, интересная тема, находящаяся за рамками нашего анализа). Число восемь также маркировано, так как описывает число основных направлений космоса, зафиксированных в нескольких редакциях (прозаических и поэтических) текста, условно называемого «цвета ветров»[143]. Таким образом, можно представить себе сцену, в которой в центре стоит Катбад, а вокруг него расположились восемь его учеников. Инвертированный порядок слов в «Лейнстерской книге» с выносом субъекта влево создает эффект фокализации, и на какой-то момент героем эпизода становится не Кухулин (о котором речь пойдет потом), но именно Катбад, и фразу можно было бы точнее перевести как: «Вот друид Катбад, он обучал своих учеников…».

Число же сто в «Книге Бурой коровы», как кажется, не является настоящим числом (как и во многих других языках), но передает некое напыщенное значение «много», причем именно с заведомым лишением сообщения статуса достоверности. Таким образом, как кажется, сообщение о «ста благородных мужах» выглядит скорее орнаментально, чем информативно, и именно оно и было, скорее всего, добавлено позднее в реконструируемый исходный текст, возможно именно с целью некоего унижения друидизма и лишения описанных действий статуса достоверности. Причем непонятно при этом, зачем в текст вставлено упоминание о Конхобаре (действительно – сыне Катбада), поскольку оно нарушает микросюжет эпизода: если Конхобар сам присутствует при сцене предречения, то почему далее он спрашивает юного Кухулина о его содержании и сути?

Но конечно, эпизод этот знаменит не этим, а тем, что в нем фигурирует в открытом виде и.е. архаический мотив обретения бессмертной славы. В свое время этой теме была посвящена статья П. Форда, который сравнивал выбор Кухулина с выбором Ахиллеса, причем отмечал, что «там, где Ахиллес колеблется, Кухулин действует без колебаний» [Ford 1994: 259].

На самом деле это сравнение тоже не совсем точно: действительно, с одной стороны, в Девятой песни Илиады упоминается слава, которой заманивает многомудрый Одиссей Ахиллеса: «тебя как бессмертного бога / Рати почтут; между них ты покроешься дивною славой!» (строки 303–4). И сам Ахиллес рассуждает так:

Причем интересно, что и тут речь идет о выборе между двумя моделями поведения, исходящего из прорицания: «Матерь моя среброногая мне возвестила Фетида / Жребий двоякий меня ведет к гробовому пределу».

К чему же сводится предречение Катбада, если быть точными? К тому, что если юноша в данный день впервые возьмет в руки боевое оружие и воспользуется им, т. е. совершит свой первый боевой выход, то его ждет бессмертная слава, но краткая жизнь. И Катбад, как и другие юноши, данное условие расценивает как неблагоприятное, тогда как юный Кухулин, напротив, видит здесь прямую рекомендацию и идет к королю Конхобару. Тот, прежде чем дать ему боевое оружие, осведомляется, по чьей рекомендации тот выбрал этот день как благоприятный, и, услышав о друиде Катбаде, как бы успокаивается. Но когда правда выясняется и между королем и мальчиком возникает конфликт и Кухулина упрекают во лжи, он говорит слова, получившие огромную известность: «С превеликой охотой остался бы я на земле всего день да ночь, лишь бы молва о моих деяниях пережила меня».

В оригинале употреблено слово m’airscéla (┐ m’imthechta) [O’Rahilly 1970: l. 962] – букв. «мои рассказы и мои похождения», т. е. рассказы о нем. Таким образом, и.е. формулы «невянущей славы» в данном случае на уровне вербальном не реализуются, что позволяет усомниться и в генетической тождественности данных концептов. Интересно также, что, если Ахиллес говорит о какой-то более абстрактной славе, Кухулин определяет ее очень конкретно: повести о его приключениях, т. е. делает опору именно на нарративный текст. Собственно говоря, у него есть для этого все основания, так как в самом начале эпизода «Детские подвиги» говорится о том, что маленький Кухулин воспитывался на рассказах о деяниях уладов, что, по сути, и заставило его затем отправиться в путь из материнского дома в Эмайн Маху, а потом и посеяло в душе мечту о том, чтобы рассказы о нем самом оказались вписанными в эту героическую летопись. Этот момент очень важен, но касается при этом уже не фигуры друида и не определения его функций. Меморизация в виде нарратива и посредством этого обретение бессмертия в традиции ирландской (и не только в ней) было делом поэта-филида.

Как мы уже отмечали, способ, при помощи которого друид Катбад определил, что именно ждет юношу, который в указанный день впервые возьмет в руки оружие, в тексте саги никак не обозначен. Мы уже как бы «договорились» считать, что речь идет об астрологии.

Действительно, как пишут античные авторы, именно друиды были заняты вычислением времени для жертвоприношений, которые были необходимы для поддержания течения времени – то есть жизни и бытия как такового. Данный атавизм присущ и современным людям, которые продолжают подчиняться календарной обрядности, хотя предречения и жрецы при этом уже оказываются как бы в тени. Но предположительно для воссоздающего древнеирландскую ментальность компилятора это было еще важно, хотя на самом деле уже не так уж и важно.

В саговом материале можно выделить также внекалендарные прорицания, которые могут быть названы окказиональными. Они связаны отчасти с трактовкой неких необычных явлений, в основном же – с исходом военных походов.

В качестве окказионального прорицания можно привести в качестве примера знаменитый эпизод из саги «Изгнание сыновей Уснеха». Как описывает это компилятор, во время пира жена рассказчика Федельмида, в доме которого проходило собрание уладов, прошла через покой, и в это время в ее чреве закричал ребенок. Обратились к друиду Катбаду, чтобы он разъяснил это странное явление, на что тот в поэтической форме предрек рождение Дейрдре[144]. Во-первых (а прорицание Катбада состоит из двух частей, первая из которых собственно прорицанием не является, а скорее может быть названа ясновидением), что в чреве этой женщины скрыта прекрасная девушка. Во-вторых, что из-за этой девушки уладам будет много горя:

Как говорится далее в саге, король Конхобар отказывается убить девочку, но оставляет ее в скрытом от всех жилище, собираясь сделать своей наложницей. Там ее находит заклинательница Леборхам, и после знаменитой сцены «кровь на снегу»[145] советует ей обратить внимание на Найси, сына Уснеха. И именно в этом уединенном доме, где Дейрдре была скрыта от чужих глаз, она и услышала имя будущего возлюбленного, в связи с которым действительно потом уладам пришлось перенести много позора и бед, поскольку предательство Конхобара заставило героя Фергуса и сына короля Кормака уйти в Коннахт и потом совершать на уладов набеги:

Какую роль в этом играет прорицание друида. Как кажется, никакую: все трагические события происходят по воле самих людей и воле случая, однако средневековый компилятор, наверное, судил иначе. Для него прорицание Катбада и попытка как-то его избежать оказывались тем, что много позднее получило название – самореализующегося пророчества. Ведь если бы друид не предрек, что у жены Федельмида родится девочка невиданной красоты, король Конхобар не стал бы воспитывать ее в скрытом доме, ну и – так далее… Но никакого «если», как я думаю, для сагового нарратива, как и вообще для архаической культуры быть не могло.

В данном случае мы имеем дело с так называемым самореализующимся пророчеством (self-fulfilling prophecy) – термин, введенный американским социологом и антропологом Р. Мертоном в его работе «Социальная теория и социальная структура» (см. [Merton 1949], русск. пер. [Мертон 2006]). Согласно идее Мертона, в ситуации ложного толкования пророчества создается импульс к определенному поведению, которое само по себе превращает изначальное ложное (?) предречение в реальное. Примеров данной «реализации» известно очень много, к сюжетам такого типа можно отнести, например, легенду об Эдипе, о которой пишет Мертон, а также предание о рождении Кира, о чем он не пишет, и так далее. Иными словами, данный мотив существует сам по себе и обретает форму в разнообразных сюжетах, которые как функционально, так и схематически могут в значительной степени различаться.

Таким образом – и поведение Конхобара, и реакция Дейрдре, и выбор Кухулина, знающего, что ему предречена ранняя, но славная гибель, – все это как бы самореализующиеся пророчества, иными словами – вербализация будущего друидом отчасти может быть идентична его программированию. Но лишь отчасти, поскольку сам факт предречения апеллирует в указанных случаях к поведению людей, т. е. не программирует ситуацию из будущего, но определенным образом настраивает на него.

Приведем еще один пример, очень близкий к эпизоду с Дейрдре, но относящийся не просто к другому циклу, но и записанный довольно поздно.

В саге «Преследование Диармайда и Грайнне»[146] (Tóruigheacht Dhiarmada agus Ghráinne, сохранилась только в виде новоирландского текста в 21 рукописи, от 1718 до 1850 г.) в сцене встречи Грайнне с Диармайдом, точнее – описании зарождения ее любви к нему также присутствует друид. Причем введение в текст данного персонажа, возможно, произошедшее уже на довольно позднем этапе компиляции, скорее всего имплицитно отсылает слушателя (читателя?) к соответствующему эпизоду из «Изгнания сыновей Уснеха». Кроме того, в трех следующих друг за другом эпизодах явно намечены сюжетные несоответствия, либо, что также возможно, коварная игра с другими людьми, на которую решается героиня для достижения своей цели.

Так, в первом микроэпизоде рассказывается о том, как к королю Кормаку пришли сын Финна Ойсин и его друг Дьоранг и стали просить руки его дочери Грайнне для предводителя фениев Финна мак Кувала. Кормак обратился к дочери:

Как кажется, приведенный выше диалог не оставляет никаких сомнений в том, что Грайнне знала, кто именно сватается к ней: пожилой предводитель фениев, а не его сын или кто-то еще.

Однако в следующем за этим эпизоде пира-помолвки она неожиданно ведет себя так, будто ни цель прихода к Кормаку знатных фениев, ни ее предполагаемый жених, ни его ближайшая свита – все это ей не известно и не знакомо, более того – требует разъяснения и узнавания по описанию[147]. Важным в данном случае кажется и то, что называющим имена фениев и объясняющим цель их прихода лицом является друид. В саге имя его не названо и, наверное, было бы ошибкой пытаться найти, кто именно из окружения короля Кормака мак Арта мог здесь иметься в виду (возможно – это был друид из свиты самого Финна). Скорее всего – никто конкретный, просто друид как функция, как предсказатель, чья вербализация увиденного автоматически должна будет придать судьбоносный характер эпизоду в целом.

Итак, на пиру в доме короля Кормака его дочь Грайнне села напротив друида и других ученых мужей и обратилась к друиду с вопросом:

Как можно интерпретировать ее странное поведение? На уровне эксплицитном, то есть в рамках разворачивающегося перед нами чуть ли не детективного сюжета с похищением, тайным ходом и явно заранее приготовленным сонным питьем Грайнне как бы разыгрывает перед людьми Финна незнание того, что в данный момент происходит. Ее дальнейшее поведение, таким образом, должно выглядеть как реакция на собственную ошибку: она думала, что к ней якобы сватается Ойсин, и не могла даже предположить, что ее истинным женихом окажется Финн, который годится ей более чем в отцы (вспомним, что на пиру присутствует его внук Осгар).

Но этот же диалог, как кажется, может иметь и другие имплицитные мотивации. Так, с одной стороны, просьба Грайнне растолковать ей происходящее оказывается побуждением к введению в текст широко представленного в ирландской традиции эпизода «узнавания по описанию». Но если во множестве своих реализаций он призван скорее дать возможность ввести дескрипцию героя, чем действительно опознать его, в данном случае речь идет скорее об узнавании как таковом. Исключение, возможно, составляет лишь описание-узнавание самого Диармайда[148]:

С другой стороны, как можно предположить, тот факт, что в саге (в дошедшей до нас версии) Диармайд как лучший возлюбленный всех ирландских женщин представлен Грайнне именно друидом, то есть лицом, наделенным властью сакрализованного слова, делает само «представление героя», а особенно его оценку как «лучшего любовника» своего рода направлением действия. Аналогичным образом в саге «Изгнание сыновей Уснеха» именно Леборхам, ban-cainnte, заклинательница оказывается тем лицом, которое указывает невесте Конхобара Дейрдре на Найси. Причем если Найси эксплицитно оказывается носителем трех цветов (кожа цвета снега, щеки цвета крови, волосы цвета ворона), то в образе Диармайда эти цвета также присутствуют, однако на уровне сюжетном свою предикацию теряют и исполняют скорее орнаментальные функции[149].

Однако следует вспомнить и о третьем «участнике» данной сцены: кроме Грайнне и друида в ней присутствует адресат текста, для которого черные волосы и красные щеки Диармайда, к которому добавлены также белые зубы, оказывается своего рода знаком узнавания не столько индивидуального лица, сколько сюжетной функции: быть воином-любовником, которого ждет трагическая участь. Поэтому дескрипция, которая составлена в данном случае Грайнне и друидом, также может быть представлена как «узнавание по описанию», причем «сведущим не-наблюдателем» в данном случае оказывается слушатель (читатель) повествования. Аналогичным образом в готических романах будет потом «узнаваться» вампир, но узнаваться вначале лишь читателями, уже подготовленными к данному персонажу, тогда как герои соответствующих романов к данному узнаванию, как правило, приходят позднее, причем обычно ценой трагических потерь.

Но в обоих случаях, изображенных в сагах, зарождение любви (истинное или разыгранное) оказывается связанным с речевым действием друида или заклинателя, и все происходящее далее приобретает характер самореализующегося пророчества. Строго говоря, друид не рекомендует Грайнне бежать с Диармайдом, как и Леборхам, которая также, строго говоря, не побуждала Дейрдре прямо отказаться от того, чтобы стать наложницей короля Конхобара. Однако его указание на привлекательность Диармайда имплицитно содержит намек на такую возможность. Наверное, нет смысла спрашивать себя, мог ли в данном случае друид «на самом деле» предвидеть, к каким трагическим последствиям приведет оброненное им замечание. Но вспомним, что это был не просто один из воинов на пиру, но именно друид, т. е. человек, которому должно быть известно будущее, поэтому предположение о том, что он не только мог знать о том, что произойдет потом, но и особым образом вербализовал свое знание, кажется вполне обоснованным. По крайней мере – для компилятора саги, но, наверное, на более раннем этапе ее бытования, возможно, еще ввиду устной легенды данный мотив мог звучать и эксплицитно. Причем то, что указанная сцена происходит на пиру, подобно сцене, открывающей сагу «Изгнание сыновей Уснеха» (в «Лейнстерской книге»), предполагает своего рода отсылку к данному тексту, точнее, сюжету. Наверное, в данном случае речь может идти скорее не о сознательной перекличке сюжетов, но о коллективной памяти определенного круга их носителей, которые невольно воссоздавали атмосферу: пир – друид – предречение. Таким образом создается комплекс горизонта ожидания слушателя: указание друида прочитывается как рекомендация, то есть как завуалированное предречение, которое должно реализоваться. Возможно, здесь можно провести параллель с темой «нарушаемого запрета», отмеченной Проппом: ведь если бы сестра маленького Ивашечки не увлеклась игрой с подружками, или если бы жена Синей Бороды не стала открывать запретную дверь, или если бы Красная Шапочка не стала разговаривать в лесу с волком, сюжет, от которого подготовленный адресат ждет определенного развития, просто оказался бы нереализованным.

Наиболее активно пророческая деятельность друидов проявляется перед военным походом, поскольку практически ни одно описание начала боевых действий без него не обходится, причем в сагах как ранних, так и поздних. В качестве примера, казалось бы, противоречащего иной воссоздаваемой реальности, реальности, в которой рядом с королем уже должна стоять фигура местного святого, хотелось бы привести пример из саги «Пир в гусиной крепости», повествующей о начале вражды между Конгалом Каэхом и королем Домналлом, сыном Айнмире. Действие происходит в первой половине VII в. (итогом конфликта стала битва при Маг Рат 637 г.), текст, что отчасти важно, очень поздний, уже ранне-новоирландский. Согласно сюжету, король Дал Арайде, небольшой области на северо-востоке Ирландии, вступив в конфликт с верховным королем Домналлом, обращается за помощью к королю пиктов Домналлу Брекку (Пестрому). Тот выражает готовность выступить против ирландцев. Несмотря на то, что после миссии святого Колумбы пиктские королевства западных районов Шотландии уже были христианизованы, в саге они изображаются как языческие, причем, как я понимаю, это не анахронистическая ошибка компилятора, а намеренное искажение возможных (изображаемых) событий. Итак:

Интересно, что в дальнейшем Домналл Брекк, естественно, этот запрет нарушает, даже несмотря на то, что Дубдиад (в поэтическом фрагменте) предостерегает его от войны с ирландцами, в частности, мотивируя это тем, что Домналл сын Аода – ata Crist ica choiméd – находится под защитой Христа. Пренебрежение предречением, естественно, оборачивается для пиктских королей неудачей и поражением, но мы должны понимать, что этот текст не просто была написан post factum изображенных событий, но, возможно, и носил отчасти пропагандистский характер, т. е. был эхом каких-то позднесредневековых распрей между центральными и северо-восточными районами страны[150].

В «Похищении быка из Куальнге» (в редакции из «Книги Бурой Коровы») также присутствует тема предречения исхода военной кампании, причем также друиды отмечают возможность ее неблагоприятного для Коннахта завершения, но на этот раз король Айлиль и королева Медб их решению подчиняются:

В лейнстерской версии этот микроэпизод отсутствует, хотя тема предречения исхода битвы также звучит:

В переводе С. Шкунаева, что мы должны отметить с сожалением, в следующем эпизоде, посвященном описанию отряда галеоинов, которые, не будучи ирландцами, влились в общее войско (и к которым Медб не испытывала доверия), в русской версии говорится, что Медб «прибегла к пророчествам и заклинаниям, чтобы проведать, кто по доброй воле, а кто неохотно отправился в поход» (с. 131). В оригинале упоминания «пророчеств и заклинаний» нет, там скупо сказано – co fessed Medb [O’Rahilly 1970: 9] – так что узнала Медб, однако в данном случае «ошибка» перевода может показаться и не ошибкой, а намеренным расширением текста, позволяющим как бы домыслить способ получения информации – не при помощи наблюдений, а посредством заклинаний. Мы не уверены в правомерности такой трактовки, но, естественно, она предстает как одна из возможных. Более того, она представляется логичной.

Итак, как можно суммировать уже накопившийся большой материал?

Друиды управляют погодой и вообще природными явлениями, а также предрекают, видимо, по звездам, удачные дни для того или иного начинания, в частности – рождения. Они же по каким-то не названным признакам предсказывают удачный момент для начала войны, но видимо – также исходя из распознавания недискретности времени. Но могут ли они повлиять на будущее и на судьбу человека? И вот тут-то и оказывается, что скорее – нет! Друид, как показывает суммарный контент-анализ древнеирландских нарративов, может про-видеть пространство, равно как и время, уподобленные друг другу в едином континууме. И, видя как бы путь впереди, он может советовать или остерегать короля совершать то или иное действие. Но решение, как это ни странно, остается все равно за самим королем. В дальнейшем мы увидим, что поэт в данном случае предстает как маг гораздо более сильный, по крайней мере в том, что касается личностного воздействия. Или точнее – его сила направлена на нечто совсем иное. Но не будем забегать вперед.

Вещное воплощение будущего, расположенного одновременно как во времени, так и в протяженном пространстве, находит интересную реализацию в эпизоде предречения исхода боевого похода в «Похищении Быка из Куальнге» (в более архаической, Первой редакции). Королева Медб, как мы помним, просит пророчицу Федельм увидеть будущее ее войска, на что девушка отвечает:

Итак, предречение базируется на про-видении. Однако, как это ни странно, на уровне лексическом оно воплощается скорее на базе глаголов речи.

Мы уже обращали внимание на довольно часто встречающийся в саговых нарративах мотив зарока-запрета или, напротив, некоего предреченного благоприятного состояния. Так, например, выше мы вспоминали о том, что в саге «Разрушение дома Да Дерга» говорилось о том, что королю Этерскелу было предсказано, что ему родит сына-наследника женщина из незнакомого рода. На том этапе развития осмысления друидической деятельности я скорее готова была предположить, что в контексте изображения друидических предречений в целом компилятор имел в виду, что данное предречение было сделано кем-то из королевских друидов и даже, возможно, составляло часть дивинационной практики, сопровождавшей принятие королем власти. Однако сейчас, после сопоставления ряда чисто языковых контекстов, я уже начинаю в этом сомневаться. Так, в «Осаде Друм Думгайре», как мы также можем вспомнить, появляющийся перед королем Кормаком бог Энгус не столько предрекает, сколько как бы размещает в будущем правлении короля время тяжких испытаний, причем даже согласуясь с его собственными пожеланиями. Вспомним, что для выражения данной идеи использовался глагол do-airngir, восходящий к основе gair ‘крик, зов’. Ей соответствует валлийское geir ‘речь, слово’, обе лексемы восходят к и.е. *g’er– ‘зов, крик’ [IEW: 352], что в кельтском и италийском реализуется скорее в комплексе значений «шум, крик, сильный звук, пение» (ср. лат. garrio ‘лепетать, трещать, вопить’, часто при изображении звуков, которые издают животные), но в германском скорее также направлены как раз на регулирование будущего, видимо, путем его вербализации, ср., например, готск. kara ‘забота, обеспечение’ при др. верх. нем. chara ‘жалоба, сетование’.

В древнеирландском сама лексема встречается не часто, но зато дает достаточно много префиксальных глагольных образований: ad-gair ‘приказывает, подчиняет’, fris-gair ‘отвечает’, air-gair ‘запрещает’, com-gair ‘зовет, созывает’, to-imb-gair ‘опрашивает’, ind-gair ‘охраняет’ (см. [Льюис, Педерсен 1954: 428]. Во всех случаях, как можно понять, обозначение исходного речевого действия с соответствующим префиксом семантически переносится на цель данного действия. В нашем случае глагольная основа do-air-in-gair-, по мнению Ж. Вандриеса [LEIA-D: 116] (букв.: «окончательно-сверх-внутрь-кричать»), кодирует не столько идею предречения, сколько некоего обещания чего-то в будущем, причем обещания, конечно, вербализованного[151].

Я не могу отвечать за все словоупотребления данного глагола и образованной от него лексемы tairngire ‘обещание, предречение’, однако, как мне кажется, в ирландистике существует тенденция не связывать данное речевое действие с контекстом друидических практик.

Более того, в христианском контексте сочетание Tír tairngire, о котором мы уже писали выше, оказывается эквивалентом латинского promissa terra, то есть «Земля обетованная», буквально – «обещанная», как называлась согласно библейскому преданию Палестина, земля, куда привел Бог иудеев согласно данному им обещанию[152]. То есть, говоря иными словами, данные «обещания», которые действительно не только предрекают будущее, но и программируют его, часто описываются как безличные, произнесенные неизвестно кем. См., например, поэтический фрагмент из саги «Изгнание Десси», в котором рассказывается о том, как изгнанное из Тары племя (видимо – не гойдельское по происхождению) блуждает по Ирландии в поисках своей новой родины[153]. Достигнув юго-запада острова, по совету одного из вождей, Корка Дуибне, они решают остаться в этом месте:

В оригинале данный фрагмент выглядит следующим образом:

То есть, как мы видим, третья строка, буквально означающая «было его предречение, по-моему», содержит анализируемый нами глагол (глагольное имя). При этом, как и в других случаях, агенс речевого акта не указан, и мы не можем сказать, были ли это друиды или пророки, или, напротив, речь идет не столько о прорицании, сколько о намеченном и запрограммированном будущем, в данном случае локусе новой родины, который следовало достичь и распознать.

Аналогичный пример употребления данного глагола можно найти в саге «Похищение стад Фроеха». В самом конце саги, когда герои отправляются на поиски похищенных стад и попадают в странную и «ужасную» страну, встреченная ими женщина убеждает их не отступать и без страха напасть на крепость, где живут похитители:

В оригинале – …doraingered orgain in dúini sea [Meid 1967: 15] – «предсказано разрушение этой крепости».

И вновь ни адресат предсказания, ни некие подробности его, ни способы его верификации в тексте не указываются, и можно только лишь предполагать, что в данном и многих других подобных случаях имел в виду компилятор и стояло ли за этим вообще какое-то более подробное указание на характер и источник предсказания (обещания).

Ср. аналогичное употребление глагола в саге «Видение призрака», в которой уже не друид (или – еще не друид?), но сам бог Луг устами странной девушки-призрака про-вещает имена будущих верховных королей, наделяя их символическим питьем-властью:

Интересен и другой пример употребления данного глагола из саги «Разрушение дома Да Дерга», в котором в качестве лица, речь которого кодируется этим глаголом, выступает не пророк, не друид, а шут. Так, перед началом нападения на дом, в котором проводит ночь король Конайре, его враг разбойник Ингкел проводит как бы совещание, основываясь на доставленных ему «наблюдателем» сведениях. Присутствующей здесь же шут по имени Ломна Друт, как кажется, уже знает не только о том, что нападение на короля неизбежно, но и видит внутренним зрением отдельные детали штурма. Так, в частности, он говорит:

В конце саги при описании схватки компилятор напоминает о словах шута:

В оригинале – feb co ndrarngertsom feissin – «согласно тому, как предсказал же сам».

Можно ли в таком контексте говорить о синонимичности понятий «предсказание» и «обещание»? Для русского языка, конечно, нет, поскольку понятие «обещание» имплицитно предполагает соответствующую просьбу, желание или пользу для адресата обещания. То же можно сказать и о латинском promissum ‘обещанное’. Видимо, в древнеирландском глубинная семантика глагола и образованного от него имени была несколько иной, и в ядре семантемы лежала именно вербализация будущего (не случайно лежащий в основе корень обозначает звук, речь), совершенная неким облеченным такой властью лицом. Но, как правило, не друидом!

Аналогичный семантический переход «озвучивание – предвещание» содержится в другом глаголе, менее распространенном, но также образованном от основы (именной), обозначающей «крик, вопль, плач». Я имею в виду глагол, зафиксированный только в виде псевдоглагольного имени faíd, faídem ‘крик, плач’. Так, в «Книге захватов Ирландии» в разделе, посвященном сыновьям Миля, в эпизоде их встречи с богиней Эриу та говорит:

Однако, как можно предположить (и как можно судить по данным Словаря ирландского языка – DIL), в ряде случаев употребления происходит паронимическая контаминация, и faid оказывается синонимичным faith (отчасти в силу того, что в архаическом древнеирландском глухой и звонкий дентальные спиранты в слабой позиции могли выступать как аллофоны). Поэтому, строго говоря, в приведенном контексте употребленная лексема может свидетельствовать как о семантическом переходе (скорее – окказиональном), так и о фонетической контаминации.

Так мы выходим к другому важному для нашей темы понятию, уже связанному именно с деятельностью друидов, как описываются они в древнеирландских нарративах. А именно – fait(h)sine ‘предречение’.

Но все же, вслед за разобранным материалом хотелось бы привести еще один пример. Так, в лейнстерской версии «Похищения быка из Куальнге» (при отсутствии в Первой редакции) после интродуктивного эпизода встречи Медб с Кормаком, а затем предречения ее друида о том, что многие погибнут, но сама она вернется живой, и после описания пророчества Федельм (кстати – лексически не оформленного и лишь введенного вопросом «Каким видишь ты наше войско?») следует фраза:

Можно ли говорить, что первый термин употреблен нарратором (компилятором) по отношению к предречению Федельм, а второй – к предсказанию друида? Видимо, нет. К тому же и Федельм в саге называется banfaith ‘пророчица’. Скорее всего, речь тут может идти о синомизации понятий, произошедшей уже в среднеирландский период. Но сказанное автоматически означает, что идея вербализации будущего как его программирования, кодируемая понятием «обещание», уже уходит в прошлое? Отчасти это так, но не совсем, поскольку в народных верованиях, в современных суевериях вербализация будущего (особенно – несчастья) стойко оказывается связанной с соответствующим иррациональным влиянием («накликать беду»).

Итак, faistine, faith. Лексема относится к древнему индоевропейскому словарю социальных и жреческих терминов и имеет параллели в других языках. IEW 1013:

К этой основе восходит имя германского бога Одина (Вотана), а также латинское vates ‘пророк’. То есть, как мы видим, лексема была унаследована в древнеирландском из архаического сакрального индоевропейского словаря-инструментария, относящегося к основным социальным функциям и культурным концептам. В данном случае, как пишут Иванов и Гамкрелидзе [Гамкрелидзе, Иванов 1984: 835], речь может идти о некоем ритуале, связанном с экстатическим вдохновением, измененным состоянием сознания и в итоге – про-видением будущего и его про-рицанием (то есть – вербализацией).

Если мы все-таки обратимся к описаниям античными авторами континентальных кельтов, мы найдем свидетельства о прорицателях как своего рода особой почитаемой касте, как бы примыкающей к друидам, но выделяемой и как изолированная группа. Как пишет Страбон:

Приведенное свидетельство, как мне кажется, уже само по себе показывает, что жреческие институты галлов были античным авторам в полной мере непонятны и, что для нас сейчас особенно важно, отличались функциональной проницаемостью. Так, изучали природу и прорицатели, и друиды, а ведали будущим, как можно предположить, все три названные группы. Барды, как опять-таки можно лишь предположить, заботились о бессмертии имени и славы, друиды как бы устанавливали «маршрут бытия», распознавая приметы времени, а что же делали ваты, прорицатели? Видимо, как-то озвучивали будущее, превращая этот акт в сакральный ритуал.

Да, мы должны с осторожностью относиться к античным свидетельствам, но все же, поскольку у нас нет континентального аналога древнеирландским поэтам филидам (ср., однако, германскую Веледу), мы можем предположить, что в Ирландии была немного иная система стратификации жреческой касты, чем у галлов. Но все же при этом интересно сохранение и.е. термина, который на раннем этапе употреблялся и по отношению к библейским пророкам и пророчествам, хотя в латинских соответствующих текстах употреблялось совсем другое слово – профет.

Обратим внимание на следующие контексты употребления из «Книги захватов Ирландии» (первая и третья редакции). Так, услышав от богини Эриу, что приход сыновей Миля уже давно был предречен (автор предсказания не указан!), Аморген восклицает:

И не совсем понятно, что в данном случае он имеет в виду как речевое действие: предсказание-обещание, которое было кем-то сделано ранее, или предречение как вербализация будущего (а Эриу добавляет, что остров всегда будет принадлежать им и не будет иной расы, лучше чем их раса к западу острова), сделанное самой богиней Эриу. Эриу явно покровительствует им, так как понимает, на уровне наивной интерпретации, что остров действительно будет принадлежать им, поэтому ее слова в целом и воспринимаются как fáistine. Наверное, компиляторы версий, включая самую раннюю, эти семантические нюансы уже не ощущали. Но мы не должны полностью полагаться на их интерпретации. За их текстом могли стоять какие-то реально, «на самом деле» существующие предания, в которых именно слова Эриу и были предречением. Впрочем, данный подход, как мы понимаем, выглядит крайне, если не нарочито наивным, поскольку, естественно, ни о каком «на самом деле» в текстах саг речь идти не может.

Более того, многочисленные употребления лексемы (в основном уже в житийных контекстах, а также для описания прорицаний библейских и античных) демонстрируют ее десемантизацию на уровне самого ирландского архаического нарратива. Король просит друида «сделать предречение» по поводу военного похода или судьбы родившегося ребенка, но, как правило, все это уже выглядит скорее как лишенный внутренней сути ритуал. Вроде встречи Нового года, который все равно наступит, встретим мы его или нет.

И все-таки не следует при этом забывать и об удивительном языковом феномене: в среднеирландский период лексема претерпела метатезу и в форме fáistine приобрела значение «будущее». И в современном ирландском это значение сохраняется и имеет совершенно нейтральную окраску. Иными словами, если для нас «будущее» – это то, что будет, для ирландца «будущее» – это то, что предсказано. А если его не предсказать, наверное, оно и не настанет.

Все рассуждения о роли друидов в древнеирландском обществе, обществе дохристианском, живущем по не совсем понятным не только нам, но и христианскому компилятору языческим законам, невольно заставляют читателя сделать вывод: магия друидов – это что-то совсем не такое уж могущественное, это как бы не так важно. И, наверное, как можно подумать, все это объясняется тем, что дошедшие до нас тексты прошли монастырскую цензуру и власть жрецов уже заранее изображена в них как весьма сомнительная. Это не совсем так.

Да, отчасти друиды изображены как просто сведущие люди, знающие не просто ритуалы, но и глубинно понимающие социальные рычаги. Ср. интересный пример из саги «Изгнание Десси». В ней, напомним, рассказывается о племени десси (видимо – докельтское племя, населявшее остров в ранние времена), которое было изгнано из района исходного проживания и вынуждено скитаться по Ирландии. И как говорится в саге:

Данный перевод довольно точен, в оригинале употреблен нейтральный глагол «говорить» в пассиве – as-bertatar a ndruid [Hull 1959: 37] – букв. «говорилось их друидами». Но предречение ли это? Скорее всего, нет. В дальнейшем, как рассказано в саге, десси берут на воспитание королевскую дочь, а затем выдают ее замуж и получают в качестве выкупа невесты землю для проживания. Так что «предречение» предстает скорее как мудрое прогнозирование возможного развития событий с учетом существовавшего брачного права. И никакой магии тут нет.

Но в этом же тексте можно встретить пример совершенно другого типа вмешательства друида в развитие политических событий и межнациональных конфликтов. Как рассказано в саге, племя десси берет на воспитание дочь короля по имени Этне, которая раздает золото и серебро всем, кто племя поддерживает. И все складывается хорошо, пока на сцене не появляется Дил, слепой друид из Осрайге (уже знакомый нам по саге «Битва при Мак Мукрама»), который по некой причине настроен против десси. И вот, чтобы навредить им:

После этого племя десси подвергается нападению и оказывается вынужденным искать себе другое пристанище. Контекст употребления лексемы не оставляет сомнения в том, что компилятор связывал акт друидического предречения с последующим поражением, иными словами – предречение оборачивалось, по сути, проклятием. Какой же глагол был употреблен в тексте?

Форма tercnad – imperf. 3 sg. от глагола do-airchain (< *to-air-ro-can-), букв. «вперед-рас-певает». То есть, как мы видим, вновь употреблена глагольная основа, обозначающая пение, которое и представало как действие магическое. Но всегда ли это так и последовательно ли данное употребление? Как кажется, не совсем. Приведем в качестве контрпримера фрагмент из саги о смерти уладского короля Конхобара, который умер от горя и потрясения, узнав о распятии Христа (версия С):

В тексте употреблен тот же глагол «вперед-рас-пели», но совершенно очевидно, что причинно-следственные связи здесь иные. Пророки (какие? библейские? античные? ирландские?) могли лишь предречь распятие Христа, но никак не повлиять на это, важнейшее для христианского мира событие.

Итак, реальный анализ употребления лексем, обозначающих предречение, в древнеирландских текстах демонстрирует скорее отсутствие четкой системы. Отсутствует и определенная зависимость между вербализацией предречения и его реализацией. И это вполне понятно и логично. Креация будущего при помощи Слова друида оказывается объектом аморфным, лишенным четкого денотата, предметом лишь веры, а точнее – суеверия.

В свое время Эмиль Бенвенист предпринял небольшое исследование, посвященное классификации латинских слов, обозначающих ‘предсказание, знамение’. В своем анализе он опирался на этимологию как внутреннюю форму лексемы, позволяющую в той или иной степени провести дифференциацию существовавших в языке слов с данным значением. И, как кажется, ему это скорее удалось. Как, точнее, ему кажется. Как он пишет, «таких слов в латыни много. В этом отношении латынь противостоит греческому, а также другим индоевропейским языкам. В греческом обнаруживается лишь téras ‘божий знак, знамение, чудо’, слово, не имеющее ясной этимологии. В других языках вообще нет сколько-нибудь древнего специального обозначения» [Бенвенист 1995: 388]. Данный вывод на первый взгляд кажется странным. Во-первых, латинские обозначения тоже далеко не всегда поддаются классификации. Во-вторых, и в греческом тоже много слов, обозначающих знамения и предсказания (вспомним оракулов, мантику и проч., см., например, об этом [Faraone, Obbink 1991]), и в других языках их не меньше. Но прочтем еще раз слово «классика»: «нет сколько-нибудь древнего специального обозначения». И вот тут, как мне кажется, он прав. Слова, обозначающие те или иные формы словесной или иной знаковой магии, постоянно возникают в языке, мигрируют внутри семантических полей, обрастают синонимами и устаревают. И поэтому общую ясную и четкую картину словесного описания друидической магии в Древней Ирландии мы составить не можем. Мы лишь приблизились к ней, приблизились в той степени, в какой могли позволить нам это сделать христианские компиляторы.

Исследование мое, безусловно, нельзя считать завершенным. Ответа на вопрос, в чем именно состояла словесная магия друидов Древней Ирландии, конечно, мы так и не получили. Строго говоря, я его перед собой и не ставила, справедливо предполагая, что никакого «как было на самом деле» нет и не может быть. Мне хотелось хотя бы подробно, по мере возможности, проанализировать, как именно изображалась друидическая магия компилятором-христианином. Но и тут, в общем, систематизация данных продемонстрировала скорее лишь их приблизительность и неоднородность. Итак, проделанное исследование можно скорее назвать не завершенным, но прерванным, причем прерванным, как мне кажется, на довольно интересном месте.

Итак, к каким выводам все-таки нам (с читателями, одолевшими всю книгу) удалось прийти? Как представляется, выводов (или скорее – обобщений) может быть сделано четыре.

Первое. В ходе работы в качестве основного метода выявления скрытой семантики текста, описывающего разного рода действия словесной магии, лежал принцип чисто лингвистический. В первую очередь, как мне казалось, было важно выявить и проанализировать собственно лексемы, кодирующие магические действия. Анализ конкретных случаев применения друидами магической силы слова (заклинаний, заговоров, предречений и так далее) показал относительно небольшой набор лексем, которые имеют разную этимологию, но, скорее всего, к архаическому кельтскому словарю не восходят. При этом они, как правило, демонстрируют морфологическую прозрачность, восходя к глаголам речи (пред-сказание) или зрительного восприятия (про-видение). Исключение может быть, наверное, сделано для слова faithsine, восходящего к faith ‘пророк’, которое на глубинном уровне является когнатом и.е. обозначения поэтического вдохновения. То есть в диахронии произошел семантический сдвиг: состояние измененного сознания, необходимое для осуществления пророчества, было перенесено на само пророчество. Другим исключением, уже не связанным собственно с друидами, оказалось слово bricht – некое обобщенное обозначение магии в целом, не обязательно словесной, имеющее параллели в континентальном кельтском (в Галлии). И при этом сохраняющее свою широкую семантику не только на уровне слова, но и на уровне мифологической формулы («заклинания женщин»). Но при этом был сделан, как мне кажется, очень важный вывод: для компилятора та или иная лексема оказывалась не только обозначением того или иного магического действия, но и автоматически отсылала к определенному классу носителей словесной магии. Так, для друидов это производные от глагола «петь». А вот, как мы увидим дальше, для профессиональных поэтов это лексема aer с исходным значением «укол, острие». Христианские святые, которые тоже могли и предречь, и проклясть, описывались при этом совсем другими словами. Таким образом, вербальный код, с одной стороны, выявлял скрывающиеся за текстом коннотации, а с другой – демонстрировал традиционность составления и компиляции описывающих вербальную магию текстов.

Второе. Друидическая магия, как показана она в древнеирландских текстах, в качестве основного объекта имела, как это ни странно, не личность, но окружающую природу. Друиды передвигали холмы, закрывали реки, заставляли дуть ветры и так далее. И, управляя окружающим миром в футуральной перспективе, они, как можно продолжить мысль логически, могли уже для отдельной человеческой особи как бы проложить предполагаемый маршрут по времени. Но окончательное решение принимал при этом, как правило, сам человек, обычно король. Магические действия, направленные против собственно физической личности, относительно редки. Примеры с задержанием мочи и крови в организме, как кажется, восходят к традиционным проклятиям античных свинцовых табличек, которые, возможно, были древнеирландским компиляторам знакомы. Совсем не то будет, когда мы обратимся к описанию воздействия на короля поэта-хулителя!

Третье. Конфликт между жреческой и светской властью считается конфликтом универсальным, чуть ли не обязательным для установления равновесия в обществе. Как пишет, например, М. Б. Мейлах: «Успешно размежевавшись еще на стадии родового общества, поэт и царь пронесли свою сначала затаенную, потом слишком часто выходившую на поверхность вражду через тысячелетия. В сущности, борьба между фараонской и жреческой партиями в Египте, между императорской и папской властью, между светской властью и новым фундаментализмом, между митрополитом Филиппом, обличителем опричнины, и Иваном Грозным, царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, патриархом Тихоном и новым режимом несет отпечаток все той же старинной вражды» [Мейлах 2017: 89]. Применительно к Древней Ирландии, как изображена она в саговых нарративах, данный вывод совершенно несправедлив: отношения короля и друида изображаются как поразительно гармоничные. Друид – почитаемый советчик короля, мудрый учитель, которого король обычно не боится, потому что и не находится с ним в конфликте. Как, например, говорится в саге «Опьянение уладов»:

Вот такими и предстают друиды по отношению к «своим»: великими и добрыми. А их умение управлять силами природы оказывается направленным против враждебных племен и королей, с которыми «их» короли оказываются в конфликте. И, что интересно, данная взвешенная ситуация изображается практически не меняющейся на протяжении тысячелетий. То есть – как показано это в псевдоисторических компиляциях. Друиды помогают предводителям сыновей Миля, а затем – уладов, саги о которых изображаются относящимися к I в. н. э., а потом – к полуисторическим королям первых веков христианизации Ирландии. Мир меняется, меняется вера, и лишь друиды по-прежнему стараются исполнять свою роль помощников и мудрых советчиков. Как пишет об этом в связи с изображением в ирландских нарративах мифической Тары, столицы древних королей острова, Л. Битель, «сказители сочиняли повести о том, как правили Тарой короли, как сражались они и погибали, а их друиды защищали крепостные валы Тары своими заклинаниями, так что никакое зло не могло туда проникнуть» [Bitel 2018: 86]. Конечно, с приходом христианства их роль постепенно сходит на нет, и они уступают свое место клирикам, отметим, сильно забегая вперед, далеко не столь благодушным и толерантным по отношению к светской власти. Конфликт друида и христианского святого (о чем мы почти и не писали) в изображении монастырского компилятора заранее предрешен. Это понятно. Но на фоне всего сказанного остался как бы незамеченным еще один важный момент: конфликт жреческой и царской власти, описанный Мейлахом, на самом-то деле в Ирландии имел место. Но только в него были втянуты не друиды, а поэты-филиды. Вот от них-то королям и доставалось, так что временами приходилось вообще изгонять их из страны. Но это – особая тема.

Четвертый вывод напрашивается сам собой: в каких отношениях оказываются в таком случае друиды и филиды. В конкурентных? Или, напротив, как члены одной социальной группы и исполнители одной дюмезилевской функции? Тем более что, как я показывала, в ряде контекстов лексемы «друид» и «филид» выступают как синонимичные. В своем время бретонские исследователи Кр. Гюонварх и Фр. Ле Ру выдвигали предположение, что филиды не просто входят в группу «друиды», но и сами друидами и являются (см. [Le Roux, Guyonvarc’h 1986: 33 et passim]). Не в Галлии, как я понимаю, а в Ирландии. Но в таком случае вновь возникает вопрос, который я задавала себе в самом начале: а были ли друиды в Древней Ирландии «на самом деле»? Или сама лексема является бриттским заимствованием, а их многочисленные описания есть лишь дань традиции и некий общий конструкт. Ведь как-то описывать дохристианское прошлое острова монахи должны были, и какие-то жрецы-язычники там были.

Итак, как мы видим, исследование нельзя назвать законченным. Оно прервано и логически подводит нас к неизбежности анализа образа поэта-филида, который обладал не меньшей, но несколько иной Силой Слова и который отнюдь не был «великим и добрым». Вспомним описание glam dicinn – страшного ритуала, который исполняли поэты против своих королей (см. в первой главе). Оно прервано, но намеренно заставляет обдумать все сказанное и предложить еще какие-то, пока не сформулированные выводы. Врагами королей на самом деле были не жрецы-друиды. Ими оказались поэты. И М. Б. Мейлах в итоге-то оказывается прав.

И, признаться, не были «великими и добрыми» по отношению к королям и ирландские святые. Но это я уже совсем сильно забегаю вперед…

Аверинцев С. С. Судьба // Новая Философская энциклопедия. М.: Мысль, 2010. Т. 3. С. 663–664.

Агапкина Т. А. Сюжетика восточнославянских заговоров в сопоставительном аспекте // Литература, культура и фольклор славянских народов. К XIII Международному съезду славистов. М., 2002. С. 237–249.

Агапкина Т. А. Восточнославянские лечебные заговоры в сравнительном освещении. Сюжетика и образ мира. М.: Индрик, 2010.

Апресян Ю. Д. Избранные труды. Т. I. Лексическая семантика. М.: ЯСК, 1995.

Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые. Антропология болезни в Средние века. СПб.: Алетейя, 2004.

Архипова С. В., Селиванова Л. Л. (сост.) Чудеса и оракулы в эпоху древности и Средневековья. М.: Крафт +, 2007.

Бабаева Е. Э. Формирование семантической структуры слова «простой» в русском языке // Языковая картина мира и системная лексикография / Отв. ред. Ю. Д. Апресян. М.: ЯСК, 2006. С. 761–844.

Байбурин А. К. Тоска и страх в контексте похоронной обрядности (к ритуально-мифологическому подтексту одного сюжета) // Труды факультета этнологии. Вып. 1. СПб., 2001. С. 96–115.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. Пер. с франц.; Под ред. Ю. С. Степанова, Н. Н. Казанского. М.: Прогресс, 1995.

Бертельс Е. Э. Роман об Александре. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1948.

Бирн Ф. Д. Короли и верховные правители Ирландии / Пер. с англ. С. В. Иванова. СПб.: Евразия, 2006.

Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Ключ к тайнам современной науки и теософии. Т. 2: Теология. М.: Эксмо, 2003.

Бондаренко Г. В. Повседневная жизнь древних кельтов. М.: Молодая гвардия, 2007.

Бондаренко Г. В. Мифы и общество Древней Ирландии. М.: ЯСК, 2015.

Бондаренко Г. В. Лиа Фаль и другие камни: происхождение символов власти в средневековой Ирландии // Слово, знание и учение: Сб. статей в честь юбилея Т. А. Михайловой / Под ред. Е. А. Париной, В. В. Байды, А. В. Сидельцева. М.: МАКС-ПРЕСС, 2020. С. 42–57.

Брюно Ж.-Л. Галлы: Пер. с франц. М.: Издательский дом «Вече», 2011.

Вельмезова Е. В. Чешские заговоры. Исследования и тексты. М.: Индрик, 2004.

Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима: Пер. с польск. М.: Высшая школа, 1988.

Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984.

Ганина Н. А. Готская языческая лексика. М.: МГУ, 2001.

Ганина Н. А. Германские провидицы в эпоху Римской Империи // Т. А. Михайлова (отв. ред.). Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М.: Индрик, 2005. С. 270–281.

Ганина Н. А. НОРНЫ: к генезису и ареальным параллелям образа // Т. А. Михайлова (отв. ред.) Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М.: Индрик, 2005. С. 212–227.

Ганина Н. А. Немецкие средневековые надписи на кольцах: проблемы интерпретации // Атлантика. Записки по исторической поэтике. 2008. Вып. 8. С. 43–56.

Гомер. Илиада / Пер. Н. И. Гнедича. СПб.: Наука, 2008.

Грабарь-Пассек М. Античные сюжеты и формы в западноевропейской литературе. М.: Наука, 1966.

Диллон М., Чедвик Н. К. Кельтские королевства / Пер. с англ. С. В. Иванова. СПб.: Евразия, 2002.

Доватур А. И. История изучения Scriptores Historiae Aurustae // Вестник древней истории. 1957. № 1. С. 245–256.

Дьячкова Л. Тайны славянских ведьм. СПб., 2002.

Живлова Н. Ю. Мир святого Колумбы. Раннесредневековая Ирландия и Британия глазами монахов с острова Иона. М.: ЯСК, 2019.

Зализняк А. А. Древнейший восточнославянский заговорный текст // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М.: Наука, 1993. С. 103–107.

Ирландские саги / Сост., пер. и прим. А. А. Смирнова. Л.; М.: Academia, 1933.

Исландские саги. Ирландский эпос. М.: Художественная литература, 1973.

Ичин К., Йованович М. «Лили Марлен» Х. Лейпа и «Жди меня» К. Симонова: опыт сближения с первого взгляда несближаемого // К. Ичин, М. Йованович. Элегические раскопки. Белград: Издательство филологического факультета, 2005. С. 67–88.

Кагаров Е. Г. Греческие таблички с проклятиями (defixionum tabellae). Харьков: Типография Г. П. Радовильского, 1918.

Калыгин В. П. Некоторые аспекты доместикации пространства в ирландской мифологии и поэзии // Атлантика. Записки по исторической поэтике. 1997. Вып. 3. С. 140–146.

Калыгин В. П. Древнеирландская богиня Brigit в сравнительно-исторической перспективе // Известия АН. Серия литературы и языка. 1998. Т. 57. № 3. С. 53–60.

Калыгин В. П. О визионерском знании древнеирландских филидов // Н. С. Бабенко (отв. ред.) Язык. Теория, история, типология. Сборник научных статей памяти В. Н. Ярцевой. М., 2000.

Калыгин В. П. Этимологический словарь кельтских теонимов. М.: Наука, 2006.

Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. 1. М.: Наука, 1989.

Кендрик Т. Д. Друиды: Пер. с англ. СПб.: Евразия, 2007.

Кляус В. Л. Сюжетика заговорных текстов славян в сравнительном изучении. М., 1997.

Королев А. А. Brigit – древнейшая богиня индоевропейцев? // Язык и культура кельтов: Материалы II коллоквиума. СПб., 1993.

Королев А. А. Древнейшие памятники ирландского языка. М.: Наука, 1984.

Костюхин Е. А. Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции. М.: Наука, 1972.

Кукулин И. Легализованное заклинание в интерьере советского бидермайера: о возможных жанровых, стилистических и социокультурных истоках стихотворения К. Симонова «Жди меня» // Уроки истории. XX век. 30.09.2014 (интернет).

Куликовская Е. Н. Перформативность глаголов речевого действия в русских заговорах // Филология и культура. 2019. № 3 (57). С. 65–73.

Кэри Дж. Магические тексты в раннесредневековой Ирландии / Пер. Н. Ю. Чехонадской // Атлантика. Записки по исторической поэтике. М.: МАКС-Пресс, 2008. С. 3–26.

Лаврентьева Е. Повседневная жизнь дворянства пушкинской поры. Приметы и суеверия. М.: Молодая гвардия, 2006.

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Сверхъестественное в первобытном мышлении: Пер. с франц. М.: Педагогика-Пресс, 1994.

Люис Г., Педерсен Х. Краткая сравнительная грамматика кельтских языков: Пер. с англ. М.: Изд-во иностранной литературы, 1954.

Майков Л. Н. Великорусские заклинания. СПб.: Изд-во Европейского дома, 1994.

Матюшина И. Г. Магия слова. Скальдические хулительные стихи и любовная поэзия. М.: РГГУ, 1994.

Мейлах М. Б. Поэзия и власть // Мейлах М. Б. Поэзия и миф. Избранные статьи. М.: ЯСК, 2017. С. 71–95.

Мельникова Е. А. Скандинавские рунические надписи (тексты, перевод, комментарий). М.: Наука, 1977.

Мертон Р. К. Социальная теория и социальная структура / Пер. с англ. Е. Н. Егоровой и др. М.: АСТ, 2006.

Михайлов А. Д. Средневековые легенды и западноевропейские литературы. М.: ЯСК, 2006.

Михайлова Т. А. Кровь на снегу // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1996. № 2. С. 48–55.

Михайлова Т. А. Хозяйка судьбы. Образ женщины в традиционной ирландской культуре. М.: ЯСК, 2004.

Михайлова Т. А. Осмысление и обозначение «судьбы» в древнеирландской мифопоэтической традиции // Т. А. Михайлова (отв. ред.) Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев. М.: Индрик, 2005. С. 24–48.

Михайлова Т. А. Крик оленя (лорика святого Патрика). Издание текста, перевод и примечания // Атлантика. Записки по исторической поэтике. Вып. 8. М.: МАКС-ПРЕСС, 2008. С. 178–186.

Михайлова Т. А. «Лишь умершему подобает хвала…», или О загадочной смерти немецкого кельтолога // Хвала и хула в языке и коммуникации / Сост. Л. Л. Федорова. М.: РГГУ, 2015. С. 305–316.

Михайлова Т. А. Ирландия от викингов до норманнов: язык, культура, история. М.: ЯСК, 2012.

Михайлова Т. А. Ранняя кельтская эпиграфика как объект лингвистического и историко-культурного анализа. М.: ЯСК, 2017.

Михайлова Т. А. И вновь – о женских чарах: «Лорика Патрика» и «Клостернойбургское заклинание» // Valla, интегрированный журнал. 2018. № 4 (3). С. 44–57.

Михайлова Т. А. Croch vs cros ‘крест’: о латинских дублетных заимствованиях и развитии христианской метафорики в Ранней Ирландии // Критика и семиотика. 2019. № 2. С. 9–23.

Михайлова Т. А., Чехонадская Н. Ю. Галльская «табличка из Ларзака»: прагматика и жанр // Заговорный текст. Генезис и структура / Отв. ред. Т. Н. Свешникова. М.: Индрик, 2005. С. 73–92.

Михайлова Т. А., Шкунаев С. В. (изд.). Похищение быка из Куальнге. М.: Наука, 1985.

Младшая Эдда 2005 – Младшая Эдда / Изд. подг. О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. СПб.: Наука, 2005 (1-е изд. 1970).

Повесть временных лет / Подг. текста О. В. Творогова // Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы XI – начало XII века. М.: Художественная литература, 1978.

Подосинов А. В. Символы четырех евангелистов: их происхождение и значение. М.: Языки русской культуры, 2000.

Познанский Н. Ф. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Пг.: Типографiя Д. В. Орлова, 1917 (репринт М.: Индрик, 1995).

Поэзия Ирландии / Пер. с ирл. и англ., сост. Г. Кружкова, Т. Михайловой, А. Саруханян. М.: Художественная литература, 1988.

Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост., пер., вст. ст. С. В. Шкунаева. М.: Изд-во Московского университета, 1991.

Приходько Е. В. Двойное сокровище. Искусство прорицания Древней Греции: мантика в терминах. М.: Прогресс-Традиция, 1999.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1986 (1946).

Проценко Б. Н. Заговоры, обереги, народная медицина, поверья, приметы. Духовная культура Донских казаков. Ростов н/Д, 1998.

Пчелов Е. Олег Вещий. Великий викинг Руси. М.: Молодая гвардия, 2018.

Рим (Энциклопедия мировых цивилизаций) / Пер. с итал. М. Кособок. М.: Мой мир, 2008.

Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе: Пер. с англ. М.: Энигма, 1999.

Руднев В. П. Характеры и расстройства личности. Патография и метапсихология. М.: Класс, 2002.

Саги об уладах / Подг. Т. Михайлова, С. Шкунаев. М.: Аграф, 2004.

Сквайрс Е. Р. Нижненемецкий заговор (молитва) XV в.: сакральный текст в парадигме жанров позднего Средневековья // Атлантика. Записки по исторической поэтике. 2008. Вып. 8. С. 80–99.

Смирнов А. А. Древнеирландский эпос: Статья, пер., прим. // Исландские саги. Ирландский эпос. М.: Художественная литература, 1973. С. 547–564.

Страбон. География: В 17 кн. / Пер., ст. и коммент. Г. А. Стратановского. М.: Наука, 1964.

Татевосов С. Г. Акциональность в лексике и грамматике. Глагол и структура события. М.: ЯСК, 2015.

Тацит. Анналы. Малые произведения. История / Подг. А. С. Бобович, Я. М. Боровский и др. М.: Ладомир, 2001.

Тихов В. Страшные сказки, рассказанные дедом Егором, крестьянином бывшего Чердынского уезда Пермской губернии. Пермь, 1993.

Толстой Н. И. Из наблюдений над полесскими заговорами // Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. С. 447–457.

Топорков А. Л. Заговор // Славянская мифология. М., 1995.

Топорков А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV–XIX вв. М.: Индрик, 2005.

Топоров В. Н. МОСТ // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М., 1982. С. 176–177.

Топоров В. Н. Эней – человек судьбы. К «средиземноморской» персонологии. Ч. I. М.: Радикс, 1993.

Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М.: Наука, 1993. С. 3–103.

Топорова Т. В. Язык и стиль древнегерманских заговоров. М.: УРСС, 1996.

Топорова Т. В. Опыт анализа текста: «Разрушение Дома Да Дерга» и «Прорицание вельвы» // Arbor mundi. Мировое древо. Международный журнал по теории и истории мировой культуры. М.: Изд. центр РГГУ, 2001. Вып. 8. С. 87–95.

Турилов А. А., Чернецов А. В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков. М., 2002.

Федорова Е. В. Введение в латинскую эпиграфику. М.: Изд-во МГУ, 1982.

Федорова Е. В. Латинская эпиграфика. М.: Эсхатос, 1969.

Фронтизи-Дюкру Фр. Женское дело. Ариадна, Елена, Пенелопа. М.: Текст, 2012.

Христофорова О. Б. Колдуны и жертвы. Антропология колдовства в современной России. М.: ОГИ, 2010.

Чехонадская Н. Ю. Галльские пророчицы: Жизнь, смерть и исцеление в руках галльских женщин // Мифологема женщины-судьбы у древних кельтов и германцев / Отв. ред. Т. А. Михайлова. М.: Индрик, 2005. С. 282–321.

Чудакова М. О. «Военное» стихотворение Симонова «Жди меня…» (июль 1941 г.) в литературном процессе советского времени // Новое литературное обозрение. 2002. № 58.

Шингурова Т. В. Светская и сакральная власть на основе древнеирландского текста «Осада Друм Дамгайре». Дипломная работа. МГУ, исторический факультет, 2011 (на правах рук.).

Шингурова Т. В. Скала Кашел: место, достойное короля // Слово, знание и учение. Сб. статей в честь юбилея Т. А. Михайловой / Под ред. Е. А. Париной, В. В. Байды, А. В. Сидельцева. М.: МАКС-ПРЕСС, 2020. С. 111–131.

Эриугена Иоанн Скотт. Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. Вступительная статья, перевод и примечания В. В. Петрова. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1995.

Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997.