Семейный быт башкир.ХIХ-ХХ вв.

ВВЕДЕНИЕ

Предлагаемая вниманию читателей книга посвящена изучению традиционных семейных обычаев и обрядов башкир с конца ХУШ в. до наших дней. В пяти очерках, объединенных общей темой - семейный быт, рассматриваются целые комплексы обрядов и обычаев, знаменующие важнейшие вехи в жизни отдельного человека и семьи в целом. Это обычаи и обряды, связанные с вступлением в брак, созданием семьи, - свадебный комплекс, родинные, похоронные и поминальные. В одном из очерков исследуется порядок наследования и раздела имущества в башкирской семье, существовавший в дореволюционном прошлом. Изменениям в семейно-брачных отношениях башкир в советское время, развитию семейной обрядности в современных условиях посвящен последний очерк книги.

Научно-познавательное значение этнографического изучения семейных обычаев и обрядов и актуальность его для практики современного социально-культурного строительства обусловлены прежде всего той важной ролью, которую играла семья в прошлые эпохи и продолжает играть в наши дни. Как известно, основоположники марксизма историю таких важнейших социальных институтов, как государство и частная собственность, рассматривали в прямой связи с происхождением и историческим развитием семьи (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. С.23-178; Архив Маркса и Энгельса. Т.П. С.1-192).

Семейные обычаи и обряды - это внутренняя жизнь семьи, способ ее функционирования, реализации ею социальных, нравственно-идеологических, педагогических и иных функций. В то же время это часть общественного, традиционного народного быта. Не только потому, что семья -частица общества, первичная социальная ячейка. Весьма важно в плане сказанного, что семейные обряды и праздники выходят далеко за рамки семьи. Свадебные торжества, похороны и другие события становились заметными явлениями жизни всего аула, нередко нескольких деревень. В целом в семейном быту отражаются особенности социально-экономического уклада и культурных традиций, всего образа жизни народа, его истории.

Поэтому семейные обряды и обычаи представляют важнейший источник, во-первых, для этнографической характеристики народа, они дают возможность составить более полное представление о народе, его культурно-бытовом облике, нравственно-эстетических воззрениях и навыках; во-вторых для воссоздания социальной и культурной истории народа, разработки проблем этногенеза, этнических и хозяйственно-культурных взаимосвязей и взаимного сотрудничества с другими народами региона и сопредельных территорий; в-третьих, для изучения эволюции семьи как одного из важнейших социальных институтов, механизма связи семейно-брачных отношений с социально-экономическими в конкретно-исторических условиях. Кроме того, в семейно-бытовой обрядности сосредоточен накопленный веками нравственный, эстетический и педагогический опыт народа, который может быть успешно использован и уже используется в современном культурно-бытовом строительстве, в разработке и внедрении новых гражданских и семейных обрядов и праздников.

Исходя из изложенного, авторы книги ставили перед собой задачу дать по возможности полное системное описание важнейших традиционных семейных обрядов и обычаев башкир с охватом территориальных различий, определить идеологическую нагрузку и функциональное значение обрядов в семейном и общественном быту, выяснить их происхождение и социально-историческую обусловленность. Для решения последних двух задач в ряде случаев было необходимо попытаться реконструировать первоначальный смысл и содержание рассматриваемых явлений и проследить их последующую эволюцию. Нужно было сопоставить локальные варианты обрядов и обычаев, выявить в них наиболее древние и поздние элементы, установить их последовательность во времени, привлечь материалы по семейной обрядности народов, прежде всего тех, которые исторически соприкасались с башкирами.

Такое исследование в башкирской этнографии предпринимается впервые. Однако вопросы семейного быта башкир, особенно свадебной обрядности, нашли довольно широкое освещение в дореволюционной и советской литературе. Это прежде всего фундаментальные монографии С.И.Руденко "Башкиры" (1925,1955), основывающиеся на результатах полевых изысканий автора в Башкирии в самом начале XX в. и в советское время. Исследователь не ограничился изложением своих материалов, он свел воедино и обобщил сведения, содержащиеся в работах авторов ХIX - начала XX в. Сказанное в полной мере относится к главам о семье и семейном быте башкир (1925. С.244-269; 1955. С.259-286). Сведения эти использованы и в наших очерках.

Ценный и достоверный материал содержится в первом в истории отечественной этнографии систематическом описании народов России И.Г.Георги (1776), сочинениях участников академической экспедиции 1769-1770 гг. П.С.Далласа, И.И.Лепөхина, Н.Рычкова. Хотя наблюдения авторов ХУШ в. и те материалы, которыми они располагали, далеко не полны и фрагментарны, они значительно расширяют хронологические рамки бытования известных в наши дни обычаев и обрядов в их исторической динамике на протяжении более чем двух столетий, дают возможность построить обратную проекцию в древность.

Из числа многочисленных авторов XIX в., которые писали о нравах и обычаях башкир, в русле нашей темы необходимо отметить публикации Н.С.Попова (1813), П.Небольсина (1854), В.М.Флоринского (1874), Н.Ма-лиева (1876), Н.Литуновского (1878), М.В.Лоссиевского (1883), А.Е.Алекторова (1885), В.А.Арнольдова (1894), и особенно С.Г.Рыбакова (1897), Д.П.Никольского (1890-1891,1899). В книге Д.П.Никольского "Башкиры. Этнографическое и санитарно-антропологическое исследование" (1899) довольно подробно рассматриваются вопросы о родильных обрядах, лечении больных, воспитании детей, свадьбе и похоронах. Во второй половине XIX в. начали появляться работы, написанные выходцами из башкир, - это публикации П.Назарова (1863,1890), Б.М.Юлуөва (1885,1892), М.Баишева (1895). Информация, содержащаяся в этих работах, отличается непосредственностью, богатством конкретных живых деталей, большой достоверностью; особенно это заметно в материалах о свадебной обрядности.

В первое десятилетие XX в. появляется несколько работ, в которых приводятся материалы об архаических формах брака (левират) и свадебных торжествах (Зеленин, 1908), народные представления о душе и смерти, примечательные детали погребального обряда (Руденко, 1908-1909; Круковский, 1909; Нелезнов, 1910; Филоненко, 1913-1914).

После Октябрьской революции в Башкирской АССР было начато планомерное изучение этнографии башкир и других народов республики. Кроме отмеченных работ С.И.Руденко, в плане рассматриваемой темы выделяются статьи о свадебных обычаях иргизо-камеликских'башкир .ҪДәуләтшин, 1927), свадебных причетах (Вильданов, 1927). В эти же годы развернула свою работу комплексная Башкирская экспедиция АН СССР под руководством С.И.Руденко, программа которой включала также исследование семейного и общественного быта. Уже на рубеже 1930-х годов, в связи с начавшимися репрессиями и утверждением административно-командных методов руководства в стране, экспедиция прекратила свое существование и в этнографическом изучении республики наступило затишье. Как последний отголосок начатых широких изысканий конца 1920-х годов в "Антропологическом журнале" в 1932 г. появилась статья Г.П.Горбуновой «Об одной "научной* экспедиции", направленная, по замыслу автора и издателей, на разоблачение "псевдонаучной" методики и программы экспедиции С.И.Руденко. Между тем статья содержит собранный с большой последовательностью добротный материал о народном опыте и обрядах, связанных с рождением и воспитанием ребенка, о народной (и особенно женской) гигиене, свидетельствующий о глубокой продуманности программы и методики экспедиции.

Новое оживление этнографических исследований в Башкирии относится к 1950-м годам- Вслед за вторым изданием книги С.И.Руденко появляются монографии и сборники по этнографии и фольклору. Вопросы общественного и семейного быта башкир, семейно-бытовой обрядности нашли отражение в монографиях Р.Г.Кузеева (1957,1974,1978), Н.В.Бикбулатова (1969,1981), Л.И.Нагаевой (1981), Т.Х.Кусимовой (1982), Ф.А.Надршиной (1986), в многочисленных статьях и очерках (Кузеев, Бикбулатов, Шитова, 1962; Илимбетов, 1971; 1973; Бикбулатов, 1976; Бикбулатов, Шитова, 1979; Кусимова, 1970; и др.). В 1970-1980 гг. было осуществлено издание академического свода "Башкирское народное творчество" в 18 томах, представляющего богатейший источник по духовной культуре народа, традиционным обрядам и обычаям.

В конце 1950-х годов начался систематический сбор полевого материала по семейному быту башкир. Экспедиции Института истории, языка и литературы Башкирского научного центра УрО АН СССР, проводимые ежегодно, работали в различных частях Башкирии (а также в районах с башкирским населением соседних Челябинской, Оренбургской, Пермской, Свердловской, Курганской областей) и Татарии. Первоначально, по старой традиции, в сборе материала значительно больше внимания уделялось семейно-брачным нормам и свадьбе, и меньше всего родильным и похоронным обрядам. Сказывалась, помимо всего прочего, специфичность этих обрядов, затрудняющая сбор информации. Относительно похорон мешало еще довольно распространенное мнение, что погребальный ритуал у мусульманских народов, в их числе и у башкир, целиком и полностью определен шариатом и, по существу, лишен этнического своеобразия.

На протяжении трех десятилетий был собран обширный материал по структуре семьи, системе родства, внутрисемейным отношениям, свадебной обрядности. С 1980 г. программа полевых исследований охватила также обрядность, связанную с рождением и смертью. В результате и в этой области был накоплен представительный материал, охватывающий почти всю территорию Башкирии, районы Пермской и Свердловской областей. Плодотворно работали в изучении семейной обрядности и связанных с нею жанров народного творчества фольклорные экспедиции.

Собранный экспедициями материал лег в основу настоящих очерков. Другую, не менее важную часть Источниковой базы книги составили сведения, содержащиеся в научной, публицистической, отчасти художественной литературе, опубликованной со второй половины ХУШ в. до нашего времени. Штовые обычаи и обряды в силу их специфики слабо отражаются в документально-статистических источниках. Тем не менее в книге использован и некоторый архивный материал, главным образом по юридическому быту башкир. В этом ряду источников особо надо выделить два документа, хранящиеся в Научном архиве Башкирского научного центра: рукописи М.Бурангулова "Башкирские свадебные обряды" и Ш.Сюнчелея "Этнографические материалы о. башкирах". Обе рукописи содержат сводное описание всего комплекса свадебных обрядов башкир, а в работе М.Бурангулова, кроме того, даны тексты образцов свадебной поэзии -частушек, причетов, благопожеланий.

Имеющаяся источниковая основа предопределила хронологические рамки исследования. Наиболее полные и репрезентативные литературные и документальные источники появились в последней четверти прошлого и начале нынешнего века. Нижняя дата полевых материалов, самых массовых и самых представительных, доходит до конца XIX в. Соответственно описание традиционных семейных обрядов и обычаев в основной части дается по состоянию на конец XIX - начало XX в. и доводится до наших дней. Во многих случаях бытование описываемых явлений с помощью свидетельств, имеющихся в литературных и некоторых документальных источниках, удается проследить до 70-х годов ХУШ в. Ретроспективный анализ путем выявления сравнительно-исторических параллелей позволил по ряду вопросов сделать попытку заглянуть значительно глубже в древность - к эпохе разложения родовой общины и складывания раннеклассового общества. Относится это прежде всего к эволюции семейно-брачной обрядности, архаическим формам наследования и древним верованиям.

Степень обеспечения рассматриваемых вопросов и, следовательно, уровень их разработки неодинаковы. Почти по всем аспектам семейного быта башкир, особенно по обрядам родинного и похоронно-поминального цикла, предстоит еще работа по сбору дополнительного материала и его научному освоению, а современные процессы, которые происходят в структуре, социальной природе и функциях семьи, по своей глубине и разносторонности требуют специальных монографических разработок. Большие изменения происходят в области семейной обрядности. Благодаря активной деятельности советских органов, работников культурного фронта, бытового обслуживания и творческой интеллигенции по разработке и внедрению семейно-гражданских,обрядов и праздников, процессы эти носят в значительной степени направленный характер.

Предлагаемые очерки ни в коей мере не претендуют на исчерпывающую полноту исследуемых вопросов, тем более на окончательный характер выводов и наблюдений. Однако авторы надеются, что публикуемый материал из традиционного семейного быта башкир, наблюдения и выводы помогут как в современном культурном строительстве, так и в научном изучении такой важнейшей области общественной жизни, как семейный быт.

"Введение", очерки I, 1Ү и Ү в настоящей книге написаны Н.В.Бикбулатовым, очерки П и Ш - Ф.Ф.Фатыховой. Кроме того, материалы Ф.Ф.Фа-тыховой использованы в разделе 5 очерка Ү.

I. ТРАДИЦИОННАЯ СВАДЬБА

Свадьба - это совокупность обрядов и обычаев, через которые совершается заключение брака, или, говоря иначе, рождение новой семьи. Событие это означает важнейшую веху в жизни тех, кто вступает в брак, а для общества оно знаменует еще появление новой ячейки социальной организации. Очевидно, именно большой общественной значимостью брака как основы семьи надо объяснить то обстоятельство, что у всех народов свадебная обрядность отличалась наибольшей торжественностью и красочностью.

Башкирский народ в течение столетий выработал богатый и самобытный ритуал, представляющий многоактную народную драму. В этой своеобразной драме нашли отражение психология народа, его поэтическая и музыкально-хореографическая культура, особенности его социально-бытового уклада и, наконец, богатая событиями многовековая история. В свадебной обрядности больше, чем в других областях быта, выражено культурно-этническое своеобразие народа. Восходя своими истоками к временам тысячелетней давности, свадьба не оставалась неизменной: в процессе изменений социальной организации и всего образа жизни, в процессе культурных и этнических контактов с другими народами и племенами свадьба вбирала новые элементы, новые эпизоды и символы, становилась ярче, красочнее. Но история свадьбы, как и история культуры или народа, знала свои спада, депрессии и подъемы. В отдельные моменты, в периоды войн, разрухи и голода свадебная обрядность не обогащалась, а,наоборот, упрощалась, освобождаясь от излишних деталей и расходов. Особенно сильно сказалась эта тенденция в период капитализма: массовое обнищание народа не стимулировало веселые свадьбы. Однако сложившийся традиционный ритуал продолжал жить, архаические элементы в нем перемежались с менее древними и совершенно новыми явлениями. Такая многослойность обряда делает свадьбу ценнейшим историко-этнографическим источником. Большое значение для исторической науки имеют локальные различия в свадебной обрядности, в которых нашли отражение особенности развития различных территориальных и родоплеменных групп народа.

Свадьба - часть празднично-обрядовой культуры народа, наиболее насыщенная обрядовыми действиями, элементами музыкально-художественной культуры. Богатое наследие традиционной обрядности не утратило своего практического значения и в наши дни - оно используется в современных свадебных и других семейно-гражданских обрядах.

Описывая башкирскую традиционную свадьбу, можно было бы строить изложение в виде нескольких локальных вариантов, довольно четко отличающихся друг от друга. Однако такой путь оказался бы нецелесообразным, так как в этих вариантах не меньше общих моментов, чем различий. Б целом, несмотря на эти различия, можно говорить о единстве и общности культурно-бытовых традиций башкир не только в материальной и духовной жизни и языке, но также и в области свадебной обрядности. Поэтому в дальнейшем изложении мы постараемся дать целостное описание башкирской свадьбы, при необходимости отмечая территориальные особенности.

Свадебные обряды башкир, как и многих других народов, охватывают значительные хронологические рамки, иногда, - разумеется в прошлом, от рождения будущих супругов до начала семейной жизни. В XIX в. и ранее бытовали обычаи, в силу которых совершались брачные сговоры между родителями новорожденных или даже еще не родившихся детей. Эти обычаи мы объединяем под названием помолвка в колыбели.

1. Помолвка в колыбели

В эпосе "Кузыйкурпяс и Маянхылу" два друга Кусмяс-хан и Кусяр-хан отправляются вместе на охоту. С каждым повторяется один и тот же случай: встретив оленя, они намереваются убить его из лука, но вдруг видят, что это самка, ожидающая теленка. Оба воспринимают это как знамение о рождении у каждого из них ребенка. Герои дают обет обручить детей, если у одного родится сын, а другого - дочь. Мотив этот -клятвенное обещание героев-побратимов породниться, стать сватами (Ҡоза булышыу) - с теми или иными видоизменениями (герои одновременно видят одинаковый вещий сон, или один спасает другого от верной смерти в схватке с опасным хищником) содержится во всех версиях эпоса, также и в казахских. Обоюдный сговор женить будущих детей, обретающий нередко форму клятвы, выступает как средство скрепить дружбу. Нарушение обета-сговора одним из героев является завязкой конфликта в эпосе. Это обстоятельство подчеркивает жизненную значимость, реальную злободневность описываемого явления в прошлом.

Сговор родителей о женитьбе еще не родившихся детей зафиксирован и в преданиях, и в сообщениях информаторов. Если мальчик и девочка родились в один и тот же день, то это факт сам по себе рассматривался как знамение, такие дети считались предназначенными друг для друга как наиболее вероятные жених и невеста. Такие браки в начале XX в. уже не встречались, и мы почти не располагаем материалами, когда и как закреплялся первоначальный сговор. Некоторые свидетельства содержатся в самом эпосе и материалах крупнейшего знатока фольклора и народного быта башкир М.Бурангулова.

Когда герои эпоса возвращаются домой, убеждаются, что их предположения сбылись: у Кусмяс-хана родился сын, у Кусяр-хана - дочь. Счастливые отцы решили дать детям имя. Оповестив ближних и дальних, созвали много гостей и устроили праздники имени (исем туйы). При всем народе Кусмяс-хан нарек сына Кузыйкурпяс, а Кусяр-хан свою дочь - Маянхылу и подтвердили свое обещание (вәғәҙә) стать сватами (БХИ. Эпос. П. С. 125).

Похоже, что два события, два обряда - наречение имени новорожденным и обручение их - слиты воедино. Как установить, так было в действительности или это лишь фольклорная традиция?

М.Бурангулов дает далее полное описание обряда под названием бишек туйы (праздник колыбели). Если родились девочка и мальчик примерно в одно время, но в разных родах, родители через друзей или специальных сватов (яусы) просватывают детей и на этом торжестве устраивают обряд наречения имени. На это празднество приглашаются две супружеские пары в качестве посаженых отцов и матерей (эхирэтлек-эсэ)* младенцев. Обряд проходит в доме родителей девочки. Суть обряда сводится к следующему. Родная мать девочки берет ее на руки и передает посаженому отцу, а мальчика передает посаженому отцу уже не мать, а родной отец. Посаженые отцы подбирают имя младенцам (исем табалар) и передают их в руки посаженых матерей. Те, в свою очередь, с благопожеланиями и называя их имена, кладут детей рядом в одну колыбель. Присутствующие, друзья родителей, сваты-посредники преподносят подарки, накрывают детей принесенным ими одеялом. Мать девочки подносит гостям кумыс или кислый мед. Хозяева одаривают посаженых родителей, гостей, поют куплеты (әйтем ҙйтөү) в честь младенцев - "новобрачных”. Заканчивается обряд увеселениями, пиршеством. Автор не сообщает о сроках проведения описываемого пиршества. Только в одном из куплетов говорится, что прошло уже сорок дней, как дети появились на свет (Буранголов. С.4). Для обряда, связанного с наречением имени, вероятно, это последний срок, так как по поверьям башкир ребенка нельзя было долго оставлять без имени.

В народе и литературе более известен обряд обручения, не сопряженный с наречением имени. Б.М.Илуев, наблюдения которого относятся к 70-80-м годам XIX в., пишет: "Большею частью башкиры, более или менее состоятельные... просватывают своих дочерей еще в колыбели. Обряд сговора происходит так: богатый башкир, имея сына 1-го или I ^1/2 года, обращается к богатому же башкиру, у которого есть малютка дочь, с предложением породниться с ним, и начинается уговор относительно Колыма. . . Когда обе стороны согласились, то при свидетелях родители жениха и невесты пьют из одной чашки разведенный водою мед или просто кумыс - так называемый "бата". С того момента девочка становится невестою жениха, и отец уже не имеет никакого права выдавать ее после достижения совершеннолетия за другого, даже и в том случае, если бы жених впоследствии оказался не подходящим по физическим и нравственным качествам и по расстроившемуся вследствие какой-нибудь случайности его состоянию". Далее Б.М.Юйуев сообщает, что отец невесты мог откупиться, отдав скот, деньги и вещи в размере условленного калыма (Юлуев, 1892. С.216-217).

Понятия "посаженый отец", "посаженая мать" мало соответствуют по значению башкирским "ахиратлек ата" и "дхиратлек &сэ". По мусульманскому вероучению, реальная жизнь - лишь временная форма существования людей, а вечная, подлинная жизнь - загробная (^хируглек, Ҡыяматлек). В буквальном переводе эти понятия означают "родители для вечной потусторонней жизни".

Во время обручения малолетних выполнялся еще один обряд: мальчика подводили к девочке и заставляли укусить ей мочку уха. Ш.Сюнчелей сообщает, что оба младенца должны были кусать уши друг другу: видимо, обычай имел местные вариации. Об этом же пишет Г.Вильданов (Вильданов. С.50). Обычай носит название кодак тешлҙтеу (колак - ухо, уши; теш-ла те у - понуд. залог глагола кусать), })ырга бабак (һырға - серьги; смысл слова Һабак неясен) или бырға туйы ("свадьба сережек"). Похоже, что и сам обряд, и его название указывают на какую-то забытую роль в ритуале ушного украшения һырға.

Помолвка младенцев, судя по данным литературно-фольклорных источников и сведениям информаторов, в ХУШ-Х1Х вв. и в более отдаленное время имела довольно широкое распространение, в первую очередь среди зажиточных слоев общества. Питательной почвой для обычая было стремление каждой из сторон еще более укрепить свое экономическое состояние и социальный статус. В любом случае уплата калыма, достигавшего иногда огромных размеров, частями, а не единовременно была выгоднее, менее болезненной. Кроме того, сговор двух семей, а в более глубоком прошлом - двух общин о женитьбе детей являлся некоей гарантией, правда, не всегда прочной и надежной, их союза и взаимной помощи на довольно длительное время. Несмотря на традиционность такой формы помолвки,’ ее органическую связь с хозяйственно-бытовым укладом и идеологией кочевнического общества, она, однако, никогда не обладала универсальностью, не являлась всеобщим правилом, а в конце прошлого и начале нынешнего столетия стала чрезвычайной редкостью. Причиной тому - подвижность кочевнического общества, неустойчивость социального и имущественного положения его членов, бедность и нищета рядовых общинников, достигшая уже во второй половине XIX в. крайних пределов.

Поэтому в большинстве случаев башкиры и в XIX, и в XX в. вопрос о женитьбе детей решали, когда они достигали брачного возраста.

Однако поднятие "брачный возраст" у башкир в XIX в. и ранее мало соответствует современным представлениям. Девушек выдавали замуж в возрасте 16-17 лет, иногда 14-15 или даже 12-13 лет. Для юношей нормальным считался возраст 16-18 лет, но большей частью в XIX - начале XX в. женились в 19-20 лет и позднее. Мужу полагалось быть старше жены на 3-5 лет, но встречались характерные отклонения, обусловленные древними обычаями. По обычаю, известному в научной литературе под названием левират¹, у башкир, если у женщины умирал муж, на ней должен был жениться младший брат или ближайший племянник покойного. В таких случаях новый муж оказывался значительно моложе жены. Другой обычай - сорорат² - обусловливал брак вдовца на младшей сестре или племяннице умершей жены. Естественно, здесь намного моложе оказывалась жена. Такая же или большая разница в возрасте наблюдалась в браках, когда молодых девушек выдавали в качестве второй или третьей жены.

На обстоятельствах, обусловленных обычаем левирата, построена широко известная трагедия народного поэта Башкирии М.Карима "В ночь лунного затмения" - произведение, уводящее читателя и зрителя в глубь веков, но остро современное по идейной направленности. Слепое, безропотное подчинение обычаю одних и использование его в корыстных целях со стороны других персонажей оборачивается в трагедии глубочайший несчастьем не только для любящих молодых героев пьесы, но и для всего рода.

Уже в конце прошлого века левират, и особенно сорорат, утратили обязательную силу. В самом начале XX в., по наблюдениям Д.Зеленина, левиратные браки являлись характерной особенностью башкир Екатеринбургского и Челябинского уездов и совершенно не встречались в Беле-беевском и Верхнеуральском уездах. Но и у екатеринбургских и челябинских башкир они не были частым явлением (Зеленин. С.80-81).

Обычно браки совершались между молодыми людьми, впервые вступающими в семейную жизнь.

2. Добрачные встречи молодежи. Традиционные места встреч и знакомства

Б.М.Юлуев, которого мы уже цитировали, пишет, что "при совершении брачных союзов нисколько не обращается внимания на то, нравится ли жениху невеста и невесте жених". Более того, жених и невеста "не видят друг друга до совершения брака, а среди некоторых башкир бывает и так, что и после брака муж не видит лица своей жены в продолжение нескольких лет..." (Кйуев. 1892. С.216). Далее автор рассказывает анекдотический случай из жизни башкира Усерганской волости Орского уезда. Тот с согласия родителей решил высмотреть и облюбовать себе невесту, но оказалось так, что ему показали одну девушку, а выдали другую. После венчания молодая жена в течение пяти лет продолжала жить у отца, и муж, по обычаю, о котором речь будет ниже, периодически навещал ее. Обман раскрылся только через пять лет, когда муж, уже отец двух детей, впервые решился посмотреть жене в лицо (Там же. С.222).

Могло ли так случиться? Вероятно, да. По ортодоксальным моральноправовым нормам XIX в., которых особенно рьяно придерживались зажиточные слои башкирского общества, власть родителей, главным образом отца семейства, была необъятная. Родители не обязаны были считаться с желанием сына или дочери при выборе невесты и жениха. К тому же не верить Б.М.Йлуеву нет никаких оснований: он сам выходец из среды башкир, сын старшины Первой Бурзянской волости (Рыбаков. 1897. С.273-277), позже и сам несколько лет был старшиной той же волости. Он, несомненно, имел возможность непосредственно слышать и наблюдать нравы и обычаи башкир тех мест, к тому же его наблюдения не противоречат сообщениям других авторов того же времени.

И все же в описании брачно-свадебных обычаев башкир относительно безраздельной власти и произвола родителей допущено определенное преувеличение. Так могло быть, так случалось, так должно было происходить по воззрениям определенных слоев общества, но так случалось далеко не всегда.

Дело не только в том, что широким массам трудового населения всегда был присущ демократизм во всех сферах жизни, в том числе и семейной. В нравственно-правовых нормах семейной и общественной жизни имелись основания для проявления естественного демократизма народа. В культурно-бытовых традициях, характеризующихся многослойностью, реальную силу сохраняли древние домусульманские обычаи, допускавшие большую свободу общения между юношами и девушками, чем шариатные нормы. Это обычаи не только сохранялись, они функционировали, видоизменяясь и адаптируясь к современным условиям. Более того, на их основе возникали новые традиции, в какой-то мере согласуясь и с шариатом, и с существующим царским законодательством. В сознании людей этот многослойный конгломерат представлял нечто единое, только в зависимости от общественного положения, воспитания, образования и индивидуальных особенностей стереотип мышления и социально-этических идеалов людей имел свои особенности. И ходячее утверждение, что башкиры не были и не стали последовательными мусульманами, лишь приближенно отражает описываемое обстоятельство.

Кстати, и шариат не запрещал, а, наоборот, предписывал спрашивать согласия у девушки; то, что будущие жених и невеста могли не знать друг друга, вытекало из норм ортодоксального мусульманского быта, отстранявшего женщин от общественной жизни, от свободного общения.

Однако часто, возможно, в большинстве случаев, молодые знали друг друга, встречались, немало браков заключалось по любви. Общественный бытовой уклад представлял молодежи возможность встречаться, знакомиться, нередко проводить вместе досуг, участвовать в массовых увеселениях.

В XIX - начале XX в., несмотря на обычай экзогамии, значительная часть браков совершалась в пределах одного аула. Объясняется это тем, что экзогамными единицами социальной организации, внутри которых были запрещены брачные связи, являлись семейно-родственные группы, напоминавшие по многим признакам родовую общину или ее подразделение. Назывались эти группы по-разному - аймак, ара, туба, н^ҫел. Экзогамной была и деревня, если она состояла из одного или двух-трех родственных аймаков. Большая часть деревень в рассматриваемый период включала по несколько аймаков или ара, и почти каждая семья имела в соседних аймаках родственников и свойственников. Общественная жизнь в таких аулах строилась в основном без учета границ между аймаками. В массовых празднествах, посвященных встрече весны Скаргатуй), окончанию весенних полевых работ (һабантуй), в крупных народных собраниях (йыйын) обычно участвовала вся деревня. Было принято приглашать на эти праздники гостей из других деревень и аймаков - родственников, сватов, друзей. Любители скачек, бегуны, борцы, кураисты и гармонисты специально разъезжали по сабантуям, иногда далеко за пределы своей округи. Содержание этих праздников не только не ограничивало общение молодежи, наоборот, открывало довольно широкий простор для знакомства. Юноши имели возможность показать ловкость, сноровку и силу в борьбе, искусство стрельбы из лука, умение в верховой езде, участвовать в бегах и т.д. Девушки ходили с открытыми лицами, смотрели состязания, а нередко и сами устраивали их. На сабантуях, даиенах и майданах проводились соревнования по бегу среди женщин, а кое-где даже женская борьба. В фольклоре содержится немало свидетельств того, что иные девушки соревновались с мужчинами в скачках и джигитовке, в стрельбе из лука, в борьбе. Обо всем этом рассказывается как о случаях особых, необычных, незаурядных, однако надо думать, что, чем дальше от нас в глубь времени, тем обычнее были такие сцены.

Обычай, в силу которого жених должен был догнать будущую невесту верхом, в полной мере дожил до нашего времени лишь у казахов и киргизов. Отголоски этого обычая сохранились и у башкир.

На сабантуях, джиенах, майданах и байге девушки, обособившись, водили хороводы, устраивали свои игры, пели, плясали. На эти хороводы и игрища с ведома или без ведома устроительниц, открыто или крадучись, являлись также юноши, наблюдали за девушками, а вконец и сами принимали участие.

На первый взгляд среди массовых народных празднеств каргатуй (или Карра бутЬаһы) представляется исключением в плане нашей темы: его устраивали исключительно женщины. Однако и здесь запрет распространялся лишь на взрослых мужчин, а подростки и юноши могли участвовать.

Существовал еще целый ряд традиционных массовых игрищ и развлечений девушек и молодых женщин. В летние месяцы, главным образом весной и в начале лета, молодые женщины и девушки собирались на берегу реки или склоне горы, прихватив из дома крупу, муку, куриные яйца, хлеб, баурсаЬ или сэк-сек, мед, масло, сметану и другие продукты. Варили кашу, пили чай, иногда и кумыс, а затем играли, плясали, веселились. К концу дня к развлекающимся девушкам присоединялись парни, и день заканчивался совместными играми молодежи. На празднества приглашались и девушки из других деревень. Каждая деревня или группы близлежащих деревень имели определенные места дая игрищ. Такие игры кое-где происходят и сейчас, и называются они кыҙҙар уйыны ("девичьи игры"), тауға сыгыу ("выход на горку"), көнгә кка сығыу ("выход на солнечный склон горы") и т.д,

В обычае у башкирских девушек были вечера вроде русских посиделок: аулак и урнаш. Если у какой-либо девушки на выданье (еткән Кыҙ) родители уезжали в гости, они сами разрешали дочери собрать подруг и устроить вечеринку. Обычно девушки заранее узнавали об этом, готовились. Собирали продукты, но часто довольствовались тем, кто что принесет. Каждая шла со своей работой, вроде должна была заниматься вязкой, вышивкой или прядением, однако большей частью играли и плясали. За девушками присматривала взрослая женщина, родственница девушки-хозяйки, но это не являлось помехой для встреч с юношами. Юношей предупреждали девушки сами, когда и как прийти, кому можно или желательно прийти. На ночь расходились по домам, с хозяйской девушкой могли оставаться одна-две подруги. Для проведения вечеринки аулак выбирали также избу како-либо одинокой пожилой женщины.

Урнаш был известен не везде, в основном в северных и северо-восточных районах, и отличался от аулак менее строгими запретами и большей свободой нравов. Здесь девушки после вечеринки оставались ночевать, и, видимо, именно эта особенность обычая отражена в его названии (урын 'место, постель^1, - аш 'пища, трапеза').

Как видим, девичьи увеселения, сборы, игры, направленные как бы на изоляцию их от юношей, по существу, играли противоположную роль: они способствовали встречам и знакомствам молодежи.

Мы рассмотрели формы встреч и места знакомства молодежи в основном в пределах одной деревни. Устраивались также большие народные празднества, куда собирались жители многих близлежащих деревень. Некоторые обычаи и празднества как будто только для того проводились, чтобы могли встретиться и вместе повеселиться жители разных деревень.

На северо-востоке Башкирии и в Курганской обл. существовал обычай взаимного приглашения между аулами. Одни называют его йыйын/жыйын, другие - сайырышыу. В один определенный день лета • взрослые женатые мужчины выходили в поле, на поляну близ реки или на горку, варили мясо, вывозили кумыс или медовку (бал) и устраивали празднество с борьбой, бегами, с музыкой и песней. На это торжество приглашались все мужчины одной из соседних деревень. Через неделю или две соседи в ответ устраивали такое же торжество у себя и приглашали жителей этой деревни. Такие взаимные приглашения проводили отдельно женщины, юноши и девушки. Мужчины для своих торжеств вскладчину покупали 1-2-3 овцы, иногда даже молодого коня, а на празднествах молодежи угощение было заметно скромнее, резали барана, а порою, особенно девушки, обходились кашей, традиционным кушаньем саламай/эумэла, сваренным из муки и сметаны. На молодежных встречах больше было массовых игр, музыки и танцев.

Иногда на таких йыйын'ах участвовали все жители обеих деревень -взрослые и молодежь, мужчины и женщины. Все эти празднества, несомненно, способствовали знакомствам, общению. Да и сами жители деревень, молодые юноши и девушки рассматривали массовые празднества и увеселения как традиционные места знакомств и встреч, шли на них с определенными надеждами и намерениями, надев на себя самую лучшую одежду.

Необходимо отметить еще одну особенность традиционного быта башкир, способствовавшую встречам и общению молодежи разных аулов. В XIX - начале XX в. там, где сохранялись выезды на летовки, стойбища (йорт) нескольких деревень располагались на одном урочище, в близком соседстве друг с другом. Происходило это от того, что летние пастбища, или поскотины, у них были общие. Такой способ расселения давал возможность для взаимных визитов, устройства общих увеселений и т.д. 15

Все рассмотренные явления представляют коллективные формы встреч и общения; отдельные люди здесь встречаются и знакомятся в процессе массовых представлений, коллективных действий. Народные обычаи предоставляли девушкам и юношам возможность вступать и в индивидуальные контакты с жителями других деревень. Одной из таких форм было посещение родственников.

Ездить в гости к родственникам у башкир было общепринятой традицией. Если учесть широкий радиус родственных, и особенно свойственных связей, расстояния гостевых маршрутов были нередко очень протяженными. Ездили в гости не только взрослые, но и дети и подростки: к бабушке и деду, к тете и дяде по матери, к замужней сестре и т.д. Но была одна, предусмотренная обычаем, почти обязательная форма визита: девушка, вступая в пору зрелости, на длительное время ездила к родне по матери - деду и бабке, а если их уже не было в живых - к дяде. Брала с собой пряжу, ткани, пяльцы и спицы, вязала, вышивала, шила, а если не умела - училась. Называлось это ултырма или ултырмаға барыу и, думается, преследовало цель показать девушку жителям деревни матери, как бы представить ее внешнему обществу. Возможно, это является отголоском древней традиции, когда в условиях дислокального брака детей оставляли в роде женщины-матери. Девушку старались привлечь к увеселениям, водить на посиделки, на девичьи, скажем молодежные, игры, Летом ходили купаться, на сбор ягоды, на сенокос и т.д.

Юноши, решившиеся жениться, специально ездили в поисках невесты в соседние деревни к родственникам или друзьям. Существовал даже особый термин для таких поездок - Тсыҙ Тсарарға барыу (высмотреть девушку). В честь приезжего юноши (егет) собирались на девичьи или вообще молодежные игры на околице ш устраивали аулак. Во время игр или на вечеринке родственницы старались познакомить джигита с кандидатами в невесты, дать им возможность уединиться, поговорить. Надо сказать, что многие игры и танцы башкир построены на выборе себе пары, при этом инициативу могут проявить как юноши, так и девушки. Предложение или согласие составить пару во время игры является формой выражения симпатии, предпочтительного отношения.

Игрища и вечеринки проходили не очень гладко. Местная молодежь быстро узнавала о цели приезда гостя. Наиболее смелые и задиристые девушки подвергали юношу всяческим испытаниям, чаще, чем других, вызывали в середину круга, исполняли импровизированные частушки такмак, в которых старались задеть мнимые или действительные недостатки джигита, его родни или его односельчан. Юноше нужно было отвечать тем же или умело смолчать, проявить такт и выдержку. Случалось, что иные незадачливые парни уходили с позором. Порою возникали конфликты между приезжими и местными юношами. Поэтому чаще джигит ездил не один, а вместе со своим другом, с тем из своих приятелей, который искусством играть на курае или гармони, умением танцевать и остроумием и общительностью мог способствовать установлению контакта с местной молодежью, помочь завоевать ее расположение.

Помогали знакомствам посещения ярмарок, базаров. Ярмарки происходили редко, только в определенные дни в году в тех или иных селениях, а базары в конце XIX - начале XX в. имелись почти в каждом крупном селении.

Каждая семья до революции в основном трудилась отдельно от других семей: члены семьи сами обрабатывали землю, ухаживали за посевами, вели домашнее хозяйство и т.д. Каждая семья представляла самостоятельную экономическую и производственную единицу. Но было и немало форм коллективного труда. Одна из них - помочи еме. Собирались на емэ, когда возводили дом, когда нужно было дружно скосить луг, обмолотить свезенный на гумно хлеб, а в степных районах - заготовить кизяк. Если постройка дома была чисто мужским делом, то на сенокос, молотьбу хлеба и заготовку кизяка выходили все - мужчины и женщины, взрослые и молодежь. Молотили хлеб цепами сразу по 4-5-6 человек, другие развязывали снопы и раскладывали их, убирали солому и скирдовали, отгребали зерно, а хозяйки готовили пищу. Были чисто женские помочи - һаҙ әмәһе. Поздней осенью, с наступлением морозов, девушки и молодые женщины собирались у состоятельного домохозяина ощипывать и разделывать гусей (отсюда и название обычая: һаҙ - гусь, ема - помочь). По окончании работ устраивали праздничные угощения и девичьи игры, приходили юноши.

Были и другие виды коллективного труда. Девушки ходили на речку или озеро стирать и полоскать белье, особенно шумно и весело отбивали и отбеливали домотканый холст. Из процесса отбивания холста возник своеобразный подручный музыкальный инструмент - тукмак һуғыу (бить колотушками). Видимо, музыкальный ритм ударов колотушками по холсту, намотанному на сухую жердь, настолько захватывал людей, что впоследствии девушки специально стали выходить на берег или горку уже без холста, чтобы поплясать под стук колотушек (тукмакка сыгыу).

Как видно, труд, бытовые будни и праздники предоставляли немало возможностей для встреч и знакомств. В процессе общения знакомство переходило в дружбу, любовь.

Официальное общественное мнение не одобряло, даже запрещало встречи, свидания влюбленных. Порою нарушение запретов влекло тяжелые драматические последствия для молодых. Трагический финал одной такой любви явился сюжетом широко известной повести классика башкирской литературы М.Гафури "Черноликие" (1923). Но молодые встречались, используя отмеченные выше дозволенные формы общения, встречались и тайком. Грамотные переписывались.

Было принято обмениваться подарками. Юноши дарили душистое мыло (еҫле һабын), духи (хушбуй), головной платок. Девушка должны была подарить вышитый ею карманный платок (кулъяулык), кисет (янсык). Принятие девушкой подарка от юноши означало взаимность ее чувства, а ответный подарок - ее согласие выйти замуж за него. Объяснение юноши и девушки (их сговор) называлось в аға ҙа лине у.

Между нормами шариата, ортодоксальным мусульманским общественным мнением, с одной стороны, и морально-этическими воззрениями народа -с другой, имелись существенные различия. Народ, трудящиеся башкиры и передовые представители интеллигенции относились с глубоким уважением к личным чувствам, стихийно стояли на точке зрения, что основу брака составляют взаимное уважение и любовь брачащихся. Нравственные идеалы народа в этой области нашли отражение в фольклоре.

В эпосе "Кузыйкурпяс и Маянхылу" судьба сговоренных в колыбели сложилась трагически. Отец Кузня вскоре умер, и его друг Кусяр-хан (по другим версиям Сарыбай, Алабурхан), чтоб порвать с его обедневшим родом и освободить себя от данного им обета выдать дочь за Кузый-курпяса, откочевывает далеко в степи. Мальчик растет в неведении, что у него есть невеста, и, узнав об этом, отправляется в дальнее путешествие, преодолевая сказочные трудности. Оказалось, Маян все это время любила Кузыя, животные из многочисленных стад ее отца извещали ее о приближении ее возлюбленного. Однако отец девушки не хотел выдать дочь за Кузыя, и тот был предательски убит одним из приспешников хана. В финале девушка мстит убийце и закалывает себя над трупом возлюбленного. Возлюбленных хоронят на берегу озера в одной могиле, на другом берегу озера погребают труп убийцы. На могиле девушки и юноши вырастают две яблони, а на могиле убийцы - колючая трава. Два яблока, упавших с деревьев, становятся птицами. Эти птицы - белые птицы (акйош), лебеди.

Обычай и идейная направленность эпоса находятся в одном русле. Чувства и действия героев развиваются в рамках обычая, более того -на его основе. Отрицательные герои, действуя против счастья молодых, одновременно нарушают обычай, идут против него. В этом сказалась историческая ограниченность, но в то же время, историческая оправданность мировоззрения народа. Зато действия дочери идут вразрез родительской власти и воле отца - в этом эпос последователен до конца.

Теме любви, борьбе за личное счастье на основе любви посвящены эпические сказания "Заятуляк и Хыухылу", "Зухра и Алдар" и др. Мотивы эти характерны для сказок, эпических и лирических песен. Короткие песни, такмаки разрабатывают эту тему в другом, часто юмористическом ракурсе. Особенно выделяются в этом плане байты - своеобразные лиро-эпические баллады, в основе сюжета значительной части которых лежит несчастная любовь девушки.

Мотивы любви, семьи и брака в башкирском фольклоре - тема специального исследования. Здесь мы коснулись ее лишь в той мере, в какой было необходимо, чтобы убедиться, что народу было далеко не безразлично, на какой основе будет строиться семья. Устами и деяниями сказочных и эпических героев творцы фольклора отстаивали право каждого на личную свободу, право людей самим строить свою жизнь.

Однако и здесь нельзя допустить преувеличения. Общество было неоднородно. Неоднородна была и идеология. Разные были интересы - социально-классовые, индивидуальные, разные были нравы - в разных слоях, разных сословиях, разных семьях. Одни находили поддержку и опору в шариате, другие - в древних и новых обычаях, иные признавали только экономическую целесообразность и т.д.

3. Сватовство и сговор

Когда обручали детей в младенческом возрасте, договаривались также о размерах калыма, подарках и других расходах с той и другой стороны. Часть калыма вносили уже к моменту помолвки, а после, по мере возможности продолжали уплачивать частями. Порою родители невесты сами обращались с просьбой помочь в счет калыма деньгами, зерном, скотом, чтобы поправить материальное положение в случае неурожая, падежа скота или другого бедствия.

По достижении брачного возраста молодых женили. Никакого сватовства иди других дополнительных церемоний сговора не требовалось. Назначали день свадьбы и начинали готовиться. Однако нередко в соответствии со сложившейся ситуацией вносились изменения в размер калыма, в состав подарков, приданого. Инициативу могла проявить любая из сторон, которая обладала к этому времени тем или иным преимуществом. Здесь надо еще раз напомнить, что такие сделки совершались-между зажиточными людьми, для которых соображения материальной выгоды были на первом месте. Родители девушки могли потребовать увеличения калыма, когда к девушке сватался другой, более состоятельный жених и обещал больший калым. И наоборот, сторона жениха старалась скосить калым, если намечалась другая, более выгодная партия. Иногда переговоры заканчивались расстройством свадьбы, тогда полученный калым обычно подлежал возврату, если родители жениха не отказывались от него сами.

Большинство же браков заключалось по сватовству, между молодыми, которые не были обручены в детстве. И обрядность башкирской свадьбы в основном связана с этим способом заключения брака.

Выбор невесты. Задумав женить сына, отец и мать пытались выяснить, нет ли у него девушки на виду. Поскольку в башкирских семьях не было принято прямо обращаться к сыну с таким вопросом, то старались узнать о симпатиях сына через других детей или его друзей. Советовались с родствениками, перебирали знакомых. Каждую возможную кандидатуру обсуждали разносторонне: кто родители, как живут, каковы взаимоотношения в их семье, как к ним относятся односельчане, каково материальное положение, какова невеста: не уродлива ли, что умеет делать и т.д. Узнав б намерении той или иной семьи женить сына, многие люди приходили с предложениями и советами, называлось немало имен и адресов. Иногда юноша отправлялся в деревню девушки, которую ему прочили, чтобы увидеть ее, а если удастся - познакомиться.

М.Бурангулов пишет, что юноша ездил "высмотреть девушку" (Кы? куҙлэу) вместе с матерью. По его описанию, существовал целый обычай с твердо установленным ритуалом. С их приездом хозяева дома, в котором они останавливались, извещали жителей деревни, и летом устраивались вечерние молодежные игры на лужайке или вечеринка в доме (аулак). Один из организаторов вечера представлял публично приезжего кандидата в женихи: кто, откуда, какими достоинствами обладает, - и все это в песнях - такмаках. Затем на середину.вызывали джигита. В это время собравшиеся пели песни в его честь. Он приглашал в середину круга девушку, на которой остановил свой выбор. Девушка не должна была отказываться. Она плясала, кружилась под такмаки подруг, и после нее снова приглашался джигит. Он выходил с платком, предлагая девушке танцевать с ним вместе, держась за угол платка. Плясать так значило, что девушка согласна выйти за него замуж. Отвергая предложение, она должна была в танцевальных движениях объяснить причину отказа. Автор приводит три варианта ответа девушки: I) пляшет, правой рукой обхватив левый бок (бөйөр), а левой опершись на правую, - это означает, что у нее есть суженый, с которым обручена в детстве; 2) пляшет, обхватив левой рукой правый бок и опираясь правой рукой на левую (девушка любит другого); 3) пляшет, опираясь обеими руками на бока (джигит не нравится девушке).

Вечер на этом заканчивался, но обряд продолжался. Юноша с матерью в сопровождении хозяина дома, где они остановились, отправлялись к родителям девушки. Там мать юноши подавала девушке чашу с кумысом, опустив на дно монету. Девушка должна была выпить ее из уважения к женщине, но, если жених ей не нравился, она возвращала чашу пустой. Возвращая чашу вновь наполненной кумысом, она выражала согласие на брак. Тогда начинались переговоры между родителями (Буранголов. С.20-28).

За все годы поездок по районам расселения башкир такого рода обряд мне встретить не удалось. Нет свидетельств о существовании данного обряда в описанном варианте также в работах других авторов, в том числе XIX в. К тому же некоторые элементы обряда противоречат нормам башкирского этикета, общему духу народной обрядности. В этом плане вызывают сомнение эпизод представления жениха, присутствие матери джигита при обряде, активные действия девушки перед ней. Именно в этих эпизодах тексты стихов-песен отличаются по стилю и структуре от народных такмаков и эйтемов; в них довольно прозрачно просматриваются особенности бурангуловского стиха.

По-видимому, описанный ритуал возник в результате контаминации элементов двух обрядов: I) молодежных игр, которые устраивались в честь джигита, приехавшего "высмотреть невесту" (кыҙ курлэу, Ҡыҙ карау), и 2) сцен сватовства, когда в качестве сватающего лица (свахи) приезжала мать жениха (такие случаи имели место, об этом речь пойдет ниже). Когда в процессе такого своеобразного синтеза обнаружились некоторые проблемы, N.Бурангулов был вынужден заполнить их деталями и текстами собственного творчества, которые, как ему казалось, вытекали из общего контекста обряда. Такое могло произойти в случае, когда не было строго документированной фиксации материала, когда имеется существенный временной разрыв между собиранием материала и его воспроизведением. Именно с таким явлением мы сталкиваемся в примере с материалами М.Бурангулова, которые были оформлены лишь в 1939 г., а собраны значительно раньше - до революции и в 1920-е годы. Надо иметь в виду и другое - М.Бурангулов не ставил задачи тщательного научного анализа материала, для него намного важнее были художественная цельность и законченность обряда и обрядового фольклора.

В то же время отдельные детали и эпизоды обряда в описании М.Бурангулова, на наш взгляд, подлинно народного происхождения. Примечательна сцена танца девушки, когда она движениями рук и положением корпуса не только выражает свое отношение к претенденту, она также объясняет мотивы своего отказа. В 5930-1940-е годы на молодежных вечерах был популярен танец "Кыпан" ("Кокетка"). В середину круга выходила девушка, обычно из тех, кто хорошо танцует и пользуется успехом среди сверстников, и начинала танцевать, чередуя движения по большому кругу с мелкой дробью на месте. Кто-либо из ребят пристраивался к ней за спиной и начинал преследовать ее в танце. Если юноша был ей не по сердцу, она оборачивалась назад и резким топотом отправляла его на место, и так до тех пор, пока не выходил тот, которому она была готова отдать предпочтение. Тут она оборачивалась приветливо, протягивая юноше руку, и оба, сцепившись руками, согнутыми в локтях, начинали кружиться. После этого девушка удалялась, юноша оставался в круге. Теперь к нему выходили другие девушки, из них он выбирал одну, которая ему нравилась. Эта девушка снова выбирала себе юношу и т.д. Как можно заметить, танец давал возможность выразить предпочтение, расположение к кому-либо, и этим языком танца сельская молодежь тех лет пользовалась умело.

М.Бурангулов приводит еще массовую игру "Ак тирәк" ("Белый тополь"), которая также используется в обряде для отбора невесты. Это широко известная игра, но в описании автора имеются некоторые особенности. Перед началом игры девушки меняются между собой одеждами. Игра происходит, когда наступают сумерки, и узнать их становится трудно. Участники делятся на две группы, которые становятся двумя шеренгами друг против друга на расстоянии 50-70 м. Все стоят, держась за руки. Сторона джигита, рахмахивая руками, ритмично произносит:

- Ак тирәк, кгк тирәк! - Белый тополь, синий тополь!

Другая сторона:

- Беҙҙән һеҙгз кем кэрэк? - Кто нужен вам от нас?

И далее:

- А рагыҙҙан кыҙ кэрэк! - Нужна девушка от вас!

- Кулыгыҙҙа ниҙәр бар? - Что на руках у вас?

- Бауга теҙгән тәнкә бар! - Пронизки монет серебряных!

- Набагында ниҙәр бар? - На что они пронизаны?

- Шәлкемләгән ебәк бар! - На шелковые нитки!

- Әтәмбәйгә нейө бар? - Что имеете на бедность?

- Йех йыуырлык малы бар! - Достаточно скота у нас!

После этого из противоположной шеренги выбегает девушка и с разгона пытается прорвать цепь в группе джигита. Ее ловят, и если оказывается, что она не та, которую выбрал джигит, он должен откупиться подарком. И так каждый раз, пока он не поймает желаемую (Бурангулов. С.25-26).

Здесь всего два отступления от общераспространенной схемы: переодевание девушек и штраф-подарок, которым откупается "жених". Но оба отступления органически вписываются в структуру игры, и такие вариации могли иметь место. Неообходимо одно-единственное, но весьма важное, на наш взгляд, уточнение: игра способствовала, как и танец, как другие игры, только лишь установлению контактов, знакомству, выявлению симпатий - и ничему большему. Здесь ничего не решалось, и мать жениха участвовать в игре не могла.

Мы остановились подробно на разборке обряда Ҡыҙ күҙләү в описании М.Бурангулова потому, что было необходимо, во-первых, вычленить в нем то, что относится к подлинным фольклорно-этнографическим традициям, и исключить все то, что является плодом творчества М.Бурангулова -этого весьма сложного и талантливого фольклориста-художника. "Исключить" только в данном случае, в связи с задачами точной фиксации ритуала обрядности для сравнительно-исторического анализа. Но в отношении чисто фольклорных традиций все творчество М.Бурангулова заслуживает внимательнейшего изучения, так как он сам был одновременно народным сказителем, одним из творцов фольклора; более того, он сначала сформировался как сказитель-сэсэн и через это пришел в литературу и фольклористику. Кроме того, нужно было на конкретном примере показать неоднородность и сложность фольклорно-этнографических материалов, да и, пожалуй, всего творческого наследия М.Бурангулова, необходимость критического использования их в научных построениях.

Таким образом, в выборе невесты учитывались желания и симпатии жениха. Самое близкое участие принимали родственники, свойственники и знакомые, предлагая каждый подходящую, на их взгляд, кандидатуру. В разговорном языке башкир имеется очень активное слово для обозначения этого действия - димләу (предлагать (кого-то), внушать, агитировать (за кого-то)’.

Решался вопрос на большом семейном совете. Приглашались на совет женатые сыновья, замужние дочери, братья и сестры родителей жениха, все те, мнение которых нужно было учитывать, кто мог бы принять участие в расходах, в проведении свадьбы. Обсуждалась не только кандидатура невесты, но и финансовые вопросы: на какой калым можно согласиться, на какую поддержку со стороны каждого из родственников можно рассчитывать и т.д.

Сватовство и сговор. Уже до семейного совета начинались переговоры с родней невесты. Переговоры велись через посредника - димсе. В качестве димсе ходил человек, который обычно был в дружественных отношениях с обеими семьями и потому пользовался доверием обеих сторон. Да и переговоры начинались нередко по инициативе димсе. В каждой деревне или группе деревень были люди, которые как бы специализировались на димлэу: они знали материальное положение жителей села или нескольких деревень, их намерения и возможности, обладали красноречием и даром внушения. Случалось так, что не пройдет и недели, как молодой человек вернулся из армии или отхожих промыслов,-уже появляется димсе с предложением своих услуг сосватать ту или иную девушку. Разумеется, такие димсе имели определенную выгоду с той и с другой стороны. Иные состоятельные, женихи заранее назначали солидное награждение димсе, чтобы он проявил больше старания и находчивости в переговорах с родней невесты. В результате обе стороны оказывались осведомленными о намерениях и требованиях друг друга.

Заручившись согласием и поддержкой родни, отец жениха посылал к родителям девушки свата (яусы), человека уважаемого, пользующегося доверием обеих сторон, или близкого родственника. В качестве свата иногда ехал сам отец с одним из родственников и с сыном. Видимо, отсюда второе название сватающего лица - Коҙа (сват). Если у жениха к этому времени не было отца в живых, могли ехать мать с сыном.

Сваты ехали не прямо в дом родителей невесты, а останавливались у своих родственников или близких знакомых, живущих в той деревне. Отсюда к отцу невесты снаряжали другого свата, из местных жителей, которого называют Кыҫһа яусы ("короткий сват") в отличие от приезжих "длинных сватов" (оҙон яусы). Это обычно почтенный человек, имеющий вес в глазах родителей невесты, или их родственник; "коротким сватом" мог быть и хозяин дома, где остановились приезжие (Сюнчелей. С.53).

В наряде яусы, в его облике должны быть внешние признаки, указывающие на его миссию. У башкир Куйбышевской и Саратовской областей сват идет к дому невесты, будь он стар или молод, опираясь на палку. В большинстве районов Башкирии, особенно в горно-лесных, яусы одну штанину заправляет в носки (чулки), другую отпускает, подпоясывается матерчатым кушаком. Было принято также ехать верхом, хотя ехать-то приходилось совсем близко, за два-три дома. О приезде яусы сразу становилось известно всей деревне.

Каждый яусы строил разговор, исходя из своего опыта и умения. Один начинал слово издалека, с расспросов о здоровье, о видах на урожай, хозяйственных и семейных делах и постепенно переходил к главному. Другой сразу объявлял о цели своего приезда. Существовали специальные формулы зачина сватовства. Но сообщению Ш.Сюнчелея, яусы заявлял: "Юк югалтып йерейем, югымды табып бирегеҙ" ("Потерял я то, чего не было, помогите мне найти это"). Хозяева предлагали ему пройти в помещение на почетное место со словами: "Если то, чего не было у вас, находится у нас, оно найдется" ("ойза тургэ уҙ, югың беҙҙа булла, табылыр"). Собирали чай, подавали угощения и за трапезой начинали переговоры (Сюнчелей. С.51,53). В Караидельском районе записан другой зачин: "Мин килдем бер сэбэп белан, тормағыҙ тырма-санак белэн" (Смысловой перевод: "Я прибыл по одной причине, не встречайте с вилами-граблями", т.е. враждебно).

Сообщив о цели своего посещения, сват начинал рассказывать о женихе, о его родителях, оттеняя их достоинства. Отец и мать девушки обычно говорили, что дочь еще совсем молода, почти дитя, что ее рано выдавать замуж, что они не готовили ни приданого, ни одежды для дочери, что последние годы были трудные, неблагоприятные для хозяйства. Соглашаться сразу, какой бы заманчивой ни казалась намечающаяся партия, считалось неприличным, непрестижным. Сват должен был убеждать хозяев, отвергать вежливо и с тактом их возражения, ссылаясь на обычаи, приводя аналогичные примеры и т.д. Иногда яусы приезжал 3-4 раза. Когда отец и мать склонялись к согласию, переходили к обсуждению вопросов о калыме, о сроках и масштабах свадьбы, о расходах обеих сторон.

Надо сказать, что посещения яусы сопровождаются некоторыми театрализованными церемониями. Уже в первый его приезд девушки и молодые женщины берут за узду его лошадь и песенными куплетами начинают дразнить и высмеивать его. Куплеты заканчиваются вопросом: "1<артка яусы булдыңмы, йэшкз яусы булдынмы?" - "За старого ли ты сватаешь, за молодого ли ты сватаешь?” Пока не достигнута договоренность, яусы не называет имени жениха, но старается успокоить женщин, говоря, что жених молод или что он подходящий, обладает такими-то достоинствами и т.д. Только после этого его отпускают (Буранғолов. С.29).

Еще одна церемония; возвращаясь с "победой", т.е. получив согласие на брак, яусы демонстративно молчит, не "открывает" языка (тел асмай), и отец жениха вынужден "развязать ему язык" подарком (Там же. С.28).

После этого к родителям девушки в заранее условленное время едут отец жениха и яусы: иногда их сопровождает и жених (видимо, это явление позднее). Здесь будущие сваты сговариваются окончательно. Называется это кыҙ эйттереу, Кыҙ йэрэшеу. Приезжих угощают мясом, чаем и в знак состоявшегося сговора дарят по полотенцу отцу жениха и яусы (северные и северо-восточные районы, Челябинская и Курганская области). Поездку эту в перечисленных районах называют тартамал алырга барыу ^поездка для получения полотенца’ . У башкир бассейна р.Ай (северо-восточная Башкирия), по некоторым данным, в эту поездку жениху вручают заранее приготовленные девушкой подарки: рубаху с браным узором или вышитую, узорные домотканые штаны, расшитую канителью тюбетейку, перчатки рельефной узорной вязки, а отцу жениха - рубаху и штаны. В Курганской и Челябинской областях и пограничных районах Башкирии местные девушки все время, пока в доме находились сваты, ходили вокруг дома, через окно или дверь обращались к гостям с сатирическими куплетами.

Доставалось и отцу жениха, и яусы, и жениху. Обычай носит название эрҙәг; с ним мы столкнемся еще в последующих эпизодах свадебного комплекса.

Обряды, подтверждаю- Итак, сватовство завершилось успешно, сговор щие сговор. состоялся. Но до бракосочетания и свадьбы про

водится ряд церемоний, общий смысл которых -реализация предварительных условий для совершения брака, хотя конкретная подоплека некоторых из них не совсем понятна. В сложившейся литературной традиции их объединяют обычно под наименованием "предсвадебные обряды".

В Курганской и Челябинской областях через 20-30 дней после сговора отец жениха снова приезжал к родителям невесты и привозил живого барана, которого, как и весь обряд, называли һый/1ен. Барана закалывали и приглашали родственников и соседей. С приездом будущего свекра девушка незаметно уходила из дома и во все время его прибывания в их доме находилась с подругами у кого-либо из родственников. После отъезда свата молодые женщины (енгэлэр) - жены старших братьев и дядьев девушки - переносили ее на руках или перевозили на санках в дом родителей. Девушки, подруги невесты, всячески препятствовали женщинам, происходила потасовка, но победа всегда оставалась на стороне женщин.

Һыйһөн/һейһөн известен и на северо-востоке Башкирии, в бассейне р.Ай. И здесь он был одним из обязательных условий брачного договора. Привозили барана непременно живым, только все это происходило на главных свадебных торжествах - туй. На свадьбе резали двух животных, одного - предназначенного специально для свадьбы, другого, и это всегда особо оговаривалось, - для обряда Һейһен. Существовала прибаутка:

Туйлык өсөн бер һарый, һөйһөн өсөн бер һарык.

(Перевод: "На свадебную трапезу - одна овечка, для Һыйһөн - еще одна").

И в том и в другом случае смысл обряда, как и значение слова һыйһөн/ һөйһөн, неясен. Можно предположить, что первоначально после обряда һыйһөн брак вступал в силу. Иначе нельзя объяснить незаметный уход невесты из дома с прибытием отца жениха и имитацию насильственного ее возвращения после отъезда будущего свекра. Позже же, с дальнейшим усложнением свадебного цикла, он или вошел в число обрядов, предваряющих заключение брака, или слился, как это было в бассейне р.Ай, с основным свадебным торжеством.

Через некоторое время после сговора и обряда Һыйһөн (называют сроки: через месяц, два-три месяца) человек 10-12-15 верхом, одни только мужчины со стороны невесты, отправлялись в гости к родне жениха. Это была встреча мужчин-сватов и называлась Коҙалык. Ездили мужчины молодые и средних лет, но отец невесты и пожилые родственники не участвовали. Гостили 2-3 дня, угощали их мясом, водили по домам родственников,

веселились. В отличие от других торжеств здесь гостям подавали медов-ку, вели себя гости и хозяева свободнее. Обычай зафиксирован в Курганской обл., в горном районе на р.Инзер и в Южном Приуралье.

Визит родни невесты к родне жениха известен еще под названием мал алырга барыу - 'поездка для получения скота’. У башкир, живущих по рекам Ай и Юрюзань, на глад алну ездили вскоре после сговора - через 15-20 дней. Ездили верхом 3-4-5 мужчин, родственники невесты; на каждую лошадь приторачивали артмай (вьючную суму, тороку), в одну половину сумы клали гостинцы: бауырлай (вид печенья, приготовленного в масле), сладости, в другую - подарки для родни жениха: головные платки, полотенца, куски ткани. Приезжих разбирали по домам родственники жениха, угощали сообща и врозь. Каждая хозяйка, где останавливался гость, отвязывала артмак, брала содержимое, а когда сваты собирались в обратный путь, наполняла артмак такими же или равноценными подарками и гостинцами. Возвращались сваты на третий день, ведя за повод коня, погрузив на сани коров и овечек - то, что было обусловлено как калым полностью или частично.

Как обряд мал алыу четко выделяется лишь на северо-востоке Башкирии. В других районах всюду говорят, что ездили к сватам мал алырга 'получать скот', но устоявшегося обряда не просматривается. Зато в этих районах восточной Башкирии бытовал Коҙалый (козалый эсщ>), напоминающий церемонию мал алыу. Но сходство скорее чисто внешнее, так как коҙалык не сопровождался увозом скота. Зато в районах бытования коҙалык устраивался особый обряд, точнее комплекс обрядов, посвященный получению калыма - калын.

Калын - один из узловых моментов в системе свадебной обрядности. Он известен почти на всей территории расселения башкир, за исключением самых северных и северо-западных районов Башкирии и сопредельных областей. Похоже, и в этих районах его знали и соблюдали, о чем говорят некоторые свидетельства его бытования. В.большинстве районов - в южной, центральной и юго-западной Башкирии - калын проводили после бракосочетания и главных свадебных торжеств и только в Челябинской и Курганской областях - до бракосочетания, спустя 2-3 месяца после брачного сговора. Суть обряда всюду одинакова - он знаменовал полную выплату калыма, поэтому описание его будет дано ниже, после собственно свадебного празднества, проводимого у родителей невесты.

Для совершения брака достаточно было внести определенную часть калыма, заранее оговоренную при сватовстве и необходимую для отправления свадебных обрядов, - скот для свадебного угощения, свадебную одежду для невесты, подарки. Здесь мы сталкиваемся с отличительной особенностью брака у бывших кочевников-тюрков: религиозное оформление брака (никах), даже сыгранная свадьба, более того - совместная жизнь супругов и, возможно, рождение детей - все это еще не означает в полной мере формирования новой семьи. Только уплата всей суммы калыма является достаточным основанием, чтобы невеста - нередко уже не одна, а, с детьми - переехала к муху.

Таким образом, между сватовством и сговором, с одной стороны, и фактическим заключением брака - с другой, происходило в основном два события: еще один визит родителей жениха (в восточных районах при участии самого жениха) в дом невесты, окончательно подтверждающий состоявшуюся договоренность, и ответный визит со стороны невесты для получения скота на свадебное пиршество и части калыма.Вариации имелись не только между районами,отстоящими друг от друга,но даже в пределах одного района. Ездили для получения скота большим числом, и все это сопровождалось многодневными торжествами; иногда отправлялись только несколько человек - молодые мужчины без жен и юноши, тогда гостили меньшее количество дней и значительно скромнее. Кое-где скот для забоя привозили молодые родственники жениха, в этом случае никаких церемоний и торжеств не полагалось. Уплата части калыма, которая шла на устройство свадьбы, являлась основанием для юридического оформления брака.

4. Бракосочетание

Никах. Юридическое оформление брака (никах) по шариату твердо

вошло в ритуал дореволюционной башкирской свадьбы. Однако притиворечия между народными обычаями, шариатом и царским законодательством и в этом вопросе повлекли за собой определенные сложности, в которых порою трудно разобраться. Во-первых, называют разные сроки совершения никах: до свадьбы, в первый день свадьбы, значительно позже свадьбы; во-вторых, варьировало и место оформления брака: в доме родителей невесты (в большинстве случаев); в доме жениха, после переезда молодой. В ряде случаев до никах совершали бата, иногда - ижаб Кабул.

Разнобой этот главным образом обусловлен тем, что обычай, шариат и закон по-разному определяли совершеннолетие молодых для заключения брака. По ортодоксальному исламу девочку можно было выдать замуж с 9 лет, а мальчика можно было женить с 15. Такой возраст для девочки был установлен по аналогии: на последней жене Айше (дочери халифа Абу Бакра) пророк Магомет женился, когда той только что исполнилось 9 лет. Древний обычай тюркских кочевников, как уже отмечалось, позволял обручать детей уже в младенческом возрасте. Российские же законы в XIX-начале XX в. мусульманским муллам разрешали совершать бракосочетания только после достижения невестой 17-летнего возраста. В семейно-брачных отношениях башкир мы практически сталкиваемся с влиянием всех этих трех источников права.

Кроме того, оказывали влияние наличие калыма, сроки его уплаты, возраст брачащихся, время переезда невесты к жениху и т.д. В целом детальное изучение комплекса свадебных обрядов убеждает (с чем мы еще столкнемся не один раз), что твердо установленного ритуала свадьбы у башкир не существовало, что вся обрядность находилась в состоянии изменений и зависела от конкретных условий и обстоятельств. Так было и с юридическим оформлением брака.

В начале главы мы уже имели возможность наблюдать, в какой форме реализовалось обручение детей в колыбели и в младенческом возрасте. По имени начальной суры (главы) Корана (фатиха), обряд этот получил название бата. Сговор скреплялся тем, что родители пили мед или кумыс из одной чаши; поэтому нередко этот обычай именуется бата эсеу 'пить бата', В юго-восточных районах бытует также термин баталашыу.

Обручение в раннем детстве являлось лишь определенной гарантией предстоящего брака, возлагающей обоюдные обязательства на родителей. Перед женитьбой молодых родители еще раз соответствующим образом подтверждали сговор и после уплаты части калыма устраивали обряд бракосочетания.

По канонам ислама, для вступления в брак будущие муж и жена должны прочитать определенную формулу бракосочетания, выражающую их обоюдное согласие с оговоркой суммы мэһэр³. При этом женщина должна была произнести это первая.

В процессе эволюции ислама и приспособления его к конкретно-историческим условиям у народов, принявших мусульманскую веру, претерпела изменения и форма бракосочетания. Первоначально допускалось, что формулу бракосочетания могут произнести доверенные лица невесты и жениха, в том числе родители, впоследствии у тюркских народов последнее стало твердым правилом. С учетом этих изменений требования шариата к процедуре бракосочетания сводились к следующим четырем условиям (шарт): I) формула должна быть произнесена на правильном арабском языке (исключение допускалось, если брачащиеся и их доверенные лица не знали арабского языка); 2) читающие формулу должны быть совершеннолетними и в здравом уме; 3) при произнесении формулы полагается упомянуть имена невесты и жениха; 4) и жених и невеста должны быть согласны на брак (Керимов. С.92-93).

На деле ни одно из этих условий, особенно четвертое, самое главное, не соблюдалось ни в одной из стран мусульманского Востока, так как уже в самом шариате в виде исключений и дополнений была заложена возможность, а скорее неизбежность этих нарушений.

У башкир на обряд бракосочетания отец и мать жениха ездили одни, т.е. присутствие жениха не полагалось. Родители невесты готовили трапезу (мясо, чай, сладости), приглашали муллу и двух-трех пожилых людей, которые выступали в обряде в качестве свидетелей (шалит). Могли присутствовать старший брат,дядя невесты, замужняя сестра с зятем и другие родственники. Родители жениха также привозили угощения: мясо (кусками или тушей), кумыс, чай, печенья.

Приступая к обряду, мулла обращался к хозяину дома с вопросом: "Отдал ли ты по доброй воле свою дочь (называлось имя) в законные жены (хал ал ефетлекка) сыну такого-то такому-то (назывались имена)?" Отец невесты должен подтвердить: "Отдал" (бирҙем). К невесте, которая находилась в соседнем доме, направлялись свидетели, обычно братья или дяди, чтобы осведомиться о ее согласии, и возвращались с неизменным ответом: "Атайым бирган ерга риза, - тип айтте" - "Сказала, что согласна идти за того, за кого выдает отец”. Обычно согласия у невесты не спрашивали, а соблюдали лишь видимость. Мулла обращался к отцу жениха с вопросом, взял ли он в законные жены сыну такому-то дочь такого-то по имени такую-то. Тот отвечал: "Да, взял". Свидетели каждый раз произносили формулу подтверждения: "Да, он отдал", "Да, он взял". (Свидетелями, по шариату, могли выступить двое свободных мужчины (не рабы) или один свободный мужчина и Две свободных женщины. Иными словами, две женщины могли заменить одного мужчину, но один из свидетелей непременно должен был быть мужчиной).

Мулла справлялся о сумме маһәр, затем читал молитву, благославляю-щую брак и будущую супружескую жизнь молодых. После этого родители жениха и невесты одаривали муллу и присутствующих деньгами, а муллу, кроме того, и вещами.

На этом ритуальная часть обряда заканчивалась и приступали к трапезе.

Если жених и невеста к этому моменту были совершеннолетними, мулла в своей тетради делал запись о заключенном браке. В таком полном виде обряд назывался никах. В тех случаях, когда невесте не исполнилось 17 лет к моменту бракосочетания, запись в тетради не делалась, и обряд называли ижаб-Кабул. Термин взят из самой формулы вопросов и ответов бракосочетания "отдал-взял" (бирҙем-алдым) и подчеркивает, что, по существу, заключение брака состоялось. После ижаб-кабул можно было устраивать свадьбу, а молодые могли начать супружескую жизнь. Но для окончательного юридического оформления брака полагалось повторить обряд, когда невеста достигнет совершеннолетия, и произвести соответствующую запись⁴.

В основе такого раздвоения обряда, его повторности лежит стремление примирить обычай с законом, точнее, создать видимость закона при сохранении действия обычая. Не случайно это было распространено в юго-восточных и южных районах Башкирии, где сильнее и значительно дольше удерживались традиции кочевнического быта и чаще встречались ранние браки девочек. Нормы шариата не только не мешали этим традициям, а скорее способствовали их сохранению. Постепенно раздвоение обряда стало как бы правилом, и, как сообщают информаторы, нередко и в тех случаях, когда невеста была совершеннолетняя, соблюдали оба обряда: за один и тот же вечер читали ижаб-кабул, а затем и ниКах.

Таким образом, ижаб-кабул внешне являлся предварительным, а по существу, основным юридическим актом бракосочетания по шариату, а никах - лишь формальным его повторением для властей - как духовных, так и светских. По этому поводу М.Баишев писал в конце прошлого века: "Так как "изяб кабул" по шариату имеет очень важное значение, а венчание⁵ вещь второстепенная, то жених имеет право приехать к невесте после первой половины свадьбы, хотя бы жених и невеста, как несовершеннолетние, и не были обвенчаны" (Баишев. С.25).

Остается отметить для точности, что на юго-востоке ХБаймакский, Зилаирский и др. районы) вместо ижаб-кабул часто употребляют знакомый нам термин бата. В отличие от никах обряд ижаб-кабул, или бата, мог совершить не обязательно мулла, а любой знающий формулу бракосочетания и соответствующие молитвы человек.

Особняком стоит сообщение И.Г.Георги, что при бракосочетании у башкир «дарит мулла жениху стрелу и говорит: "Будь храбр, содержи и защищай свою жену» (1776. 4.2. С.101).

Вмешательство, точнее, проникновение ислама в свадебно-брачную обрядность на этом в основном исчерпывается. Остальные обряды, в том числе собственно свадьба и др., за очень малым исключением, носят традиционный народный характер.

Приезд жениха. Брачная ночь Знаток фольклора и народной обрядности (кыҙ кушыу). башкир М.Бурангулов пишет, что жених

приезжал через несколько месяцев после никах туйы, что нельзя было задерживаться более трех месяцев или приехать слишком рано, до исхода месяца. Запоздает - означало, что не любит девушку, поспешит - значит, не будет иметь власти над женой (бисәгә баш була алмаҫ) - так говорили в народе (Буранголов. С.40).

Возможно, так было, когда весь свадебный цикл был растянут во времени и состоял из ряда самостоятельных звеньев. В конце XIX - начале XX в. на большей территории Башкирии жених приезжал или в день никах, или сразу после никах. Встречаются случаи, когда никах, приезд жениха и начало свадьбы происходили в один день.

Обратимся к конкретным примерам. В Курганской обл. (дер.Большое Султаново) жених приезжал после обряда калын, до свадьбы, в тот же день, когда устраивали никах. В Челябинской обл. и пограничном с ней Учалинском р-не Башкирии жениха встречали в день свадьбы, но позже сватов, когда уже свадебные торжества начались; никах могли проводить до свадьбы, во время или после свадьбы - это особого значения для встречи молодых не имело. В день свадьбы встречались жених с невестой и в центральной Башкирии - в Явлинском и Кармаскалинском р-нах, и здесь никах мог быть как до свадьбы, так и после. После свадьбы и праздника калын принимали жениха на юге Башкирии, в Зианчуринском р-не, но и тут никах читали значительно позже, обычно после переезда невесты в дом жениха. На следующий день или через несколько после никах в северной Башкирии, в Татышлинском р-не привозили джигита, свадьбу здесь приурочивали к третьему визиту жениха. У мензелинских башкир (Муслюмовский и Актанашский р-ны Татарии) за женихом ездили сразу после свадьбы, проходившей у родителей невесты.

В целом всюду наблюдалась тенденция к стягиванию отдельных звеньев свадебного цикла, их соединению и сплетению, к слиянию обрядов бракосочетания с массовыми торжествами. И все же приезд жениха, его встреча с невестой и связанные с ними действия вплоть до наших дней сохранили самостоятельность и имели довольно богатый ритуал.

Приезжал жених под вечер, когда спускались сумерки, в прошлом -обычно верхом, позже - как верхом, так и на лошади, запряженной в телегу или сани. Сопровождал его дружка - лицо, чрезвычайно активное, играющее важную роль во всех последующих актах ритуала. Это мог быть близкий товарищ и друг жениха, но не старше его и неженатый, близкий младший родственник - племянник или брат. В большинстве случаев подчеркивают, что дружка не должен быть родным братом жениха, а местами (север Башкирии), наоборот, подчеркивают, что желателен брат (эңеһе). Называют дружку кейәү егете ("джигит жениха" - Зауралье, центральная и северная Башкирия), янаша егете(букв, "джигит, находящийся рядом, сопровождающий" - Курганская обл.), кейеү көҫәге (щенок, собачка жениха" - Учалинский р-н), кейәү нөгәре, кейәү үнгәре/үңере ("нукер"³⁶жениха - юго-восточная и южная Башкирия), кусырсы ("кучер" - южные районы) и т.д. Наиболее распространены названия кейәү егете и кейәҮ нөгәре (с вариациями).

Жених и его дружка останавливаются у яусы или у кого-либо из знакомых, друзей, родственников. В этот день девушка заранее покидает родительский дом, вместе со сверстницами скрывается у ближайшей подруги. Родители девушки назначают женщину, которая должна устроить встречу жениха с невестой, ухаживать за ними, кормить, поить. Это обычно жена старшего брата или дяди невесты - еңгә/жиңгә.

Хозяева дома, где останавливается жених, сообщают тотчас о его приезде родителям девушки, но в первую очередь - еңгә. В этом на деле и не бывает необходимости, так как детишки зорко следят за происходящим, и весть о появлении жениха облетает всю деревню. Особо следят за действиями приезжих девушки. По сведениям М.Бурангулова, они обращаются к нигл с язвительными песенными куплетами (Буранголов. С.40):

Анауы ла кайын тамғапы, Бынауы ла кайын тамғаһы. Бынау килгән кейэуҙең, Ялтырап тора манжаһы.

И та береза с тамгой с отметкой, И эта береза с тамгой.

К нам приехал жених, Не жених, а мальчик сопливый.

Көйәу ҙә көйәу, шул микән, Жених да жених, тот ли он?

Егет тә микән тол микэн? Джигит ли он или вдовец?

Кейзу ҙэ булып килгән дэ, Приехал он женихом,

Буләккә тәңкәһе мул микән? Много ли у него монет?

Узнав о приезде жениха, невеста с подругами пряталась. Они скрывались у кого-либо в подвале, на чердаке, в сарае, на гумне. Нередко уходили далеко в лес .или в поле, зимой и осенью зажигали костры. Еңгә же отправлялась за женихом и дружкой и приводила их или в свой дом, или к родителям невесты, если у них имелась вторая комната или другая изба.

После этого сразу принимались искать девушек. В восточных районах Башкирии, в Челябинском и Курганском Зауралье наблюдается четкое распределение ролей: девушки-подруги прячут невесту и вместе скрываются, а молодые женщины, жены братьев и дядьев девушки (еңгәләр), их ищут. Роль мальчиков и парней несколько стушевана: мальчики-подростки, как правило, помогают девушкам, а более зрелые парни или не участвуют, или некоторые из них помогают женщинам, но не бескорыстно: получают за это подарки, иногда и ласки. В южной Башкирии и женщины играют двоякую роль: сначала вместе с девушками прячут невесту, а затем являются к жениху, предлагая услуги в поисках. Ш.Сюнчелей пишет, что невестки девушки (еңгәлер) приходят к жениху, подпоясанные тастарами (полотенцеобразными головными покрывалами) - подарками жениха, и заявляют: югынды эҙләргә сығайык, билебеҙ берек, тамағыбыҙ тук - "выйдем на поиски того, чего у тебя нет, мы подпоясаны и сыты" (Сюнчелей. С.60). 0 подарках для женщин, участвующих в поисках невесты, пишут другие авторы, свидетельствуют информаторы.

Обычай прятать девушку, по нашим полевым материалам, был распространен во всей восточной, южной Башкирии, центральных и отчасти северных районах. Всюду в поисках невесты активное участие принимал соратник жениха - кейҙу егете. В Челябинском, Курганском Зауралье, в восточных и центральных районах Башкирии жених не участвовал в поисках невесты, оставался дома - или в отдельном помещении, или за пологом -сымылдык эсенда. С его ведома и от его имени дружка раздавал подарки женщинам, уговаривал их, заигрывал с ними, торговался, убеждал; словом, старался с их помощью скорее найти и привести девушку. По сведениям Б.Кйуева, девушку иногда искали две-три ночи, хотя искать долго и не находить считалось большим позором. Это скорее было редким исключением, обычно к ночи девушек находили, ибо не только жених и его дружка, но и родители девушки, в первую очередь старшие братья и дядья, строго следили за ходом событий и всячески старались не обострять отно-

тения с женихом и с новой родней. Тем более, самолюбивые женихи сразу заявляли, что они не позволят долго испытывать их терпение. В случаях, когда долго не находили девушек, обращались к старшему брату или близкому дяде невесты, младшему брату отца или матери, тот выходил на улицу, на околицу и кричал: "Девушки, выходите, иначе хорошей жизни вам не будет". Те были вынуждены повиноваться.

Обнаружив девушек, невестки (еңгәләр) тотчас старались схватить невесту и ее ближайшую подругу (теп кыз), другие девушки, как могли, отбивали своих подруг. Происходила потасовка, иногда подсказанная лишь ритуалом, шуточная, но переходящая нередко в настоящую драматическую схватку. Девушкам помогали мальчики и подростки. Всегда верх брали женщины, ибо так было предусмотрено ритуалом, за действиями женщин стояла воля родителей, мнение общественности и сила обычая.

Взяв невесту под руки с двух сторон, женщины вводили ее в помещение, где их дожидался жених. Ни на шаг от нее не отставала төп кыз; входили и остальные подруги.

В юго-восточных Баймакском, Абзелиловском, Хайбуллинском и Зианчу-ринском р-нах имелись некоторые особенности. Здесь на поиски девушек выходил и жених. Женщины обычно знали, где скрывается невеста, но долго водили жениха и дружку по дворам, добиваясь хороших подарков и денег. Время от времени они попрекали жениха за то, что он приехал "голый" - ялангас килгәнһең, т.е. мало привез подарков, грозились спустить штаны у дружки, всячески стыдили их. Кое-где еңгәлер сами прятали девушек, точнее, одна прятала, другая возглавляла поиски.

В этих же районах, по сведениям Б.Юдуева, найденная невеста что есть мочи пускалась бежать от жениха по улице, а тот должен был "догнать ее, схватить и примерно на расстояние десяти сажен нести на себе; если же он окажется не в силах сделать это, то обязан поручить это исполнить вместо себя одной из баб", более проворной и сильной (Кхлуев. С.219). Такой обычай зафиксирован нами на юге Баймакского р-на. Здесь говорили, что если жених не смог догнать девушку, то встреча его с невестой откладывалась на следующий день (шул көндө кушмагандар).

Когда подходили к дому, отведенному для молодых, дверь перед женихом не открывали до тех пор, пока кейәу егете не отдарит женщин деньгами или платком. Называлось это ишек бауы - дверная ручка. Местами ишек бауы требовали у входа в помещение, где скрывалась невеста. Тогда плату за "дверную ручку" требовали не женщины, а подростки; существует традиционная формула обращения к жениху и его дружке:

Ишек бауы - бер алтын, Дверная ручка - одна золотая,

Беҙҙең апай - мең алтын. Наша сестра - тысяча золотых.

Прежде чем войти в дом, жених должен был преодолеть еще одно препятствие: поперек двери две женщины с двух сторон держали кусок ткани дайною около 1,5 м с надрезом в середине, и молодой муж должен был наступить на нее и разорвать пополам. Этим он утверждал свою зрелость и силу. Б.йлуев пишет, что жених и невеста входили вместе и вдвоем разрывали ткань (С.219). В этом случае символический смысл обычая становится непонятным. По нашим материалам, всюду невесту вводили после жениха. Существовала особая церемония вручения девушки будущему мужу. Две женщины подводили ее за руку к жениху и говорили: "Вот связанная с тобой волосами на всю жизнь пара, держи крепко, не расставайся" - "Бына, сәсе бәйләнгән . гемөрлек Кушың, нык тот, айырылма" (Сюнчелөй. С.61).

Приставленная к молодым енгә, обычно она же хозяйка дома, собирает чай. Она же раздает женщинам, помогавшим в поисках невесты, головные платки - подарок жениха, подрутам невесты - лоскутки ткани, мыло, серебряные монеты. Все это предварительно вручает ей дружка или сам жених. В трапезе участвуют также девушки. Гости остаются, дольше всех задерживаются төп Кыҙ (ближайшая подруга невесты) и өнгә, которая уходит последней, пожелав молодым любви и счастья и заперев наружную дверь.

Существовал обычай, по которому невеста должна была развязать пояс жениха. Полагалось концы длинного пояса завязать сложным узлом, и, если девушка долго не могла найти их и развязать, считалось, что у нее нет достаточной сноровки. Нередко девушку заставляли снимать сапоги у жениха, тем самым с первой же ночи приучая ее к покорности и послушанию.

Рано утром являлась еңгә и отправляла молодых в баню. На столе после чая, под подушкой и в бане на лавке (или на подоконнике) жених оставлял серебряные монеты.

После бани еңгә угощала молодых завтраком. Обычно это был чай с блинами, подавали на стол масло, мед, баурЬаК или сәк-сәк (сладкие мелкие печенья, приготовленные на масле и на меде), холодное мясо. Являлись девушки, в первую очередь төп Кыҙ, которая расставалась с невестой только на ночь. Все свои пожелания и просьбы к родителям невеста передавала через төп кыҙ или еңгә> через их посредство общалась с другими.

Двери дома, где находились молодые, были открыты для всех. Взрослые сюда не ходили, чтобы не смущать молодых. Дети и подростки шли все. Девочкам, в первую очередь родственницам невесты, дарили душистое мыло (еҫле Һабын), духи, чужим - монеты, ленточки, лоскутки, младший брат и племянник получали от зятя в подарок складной нож (еҙнә бәкеһе). В некоторых районах, преимущественно в центральной и западной Башкирии, взрослые девушки несли на другой день блины и получали ответные подарки. В Зауралье жених и невеста ходили в гости к подругам девушки. Там, где первые дни супружеской жизни молодых совпадали со свадьбой, получалось, что из дома в дом ходило параллельно несколько групп - участники свадьбы, мужчины и женщины в отдельности, компания невесты и жениха.

Погостив 3-4 дня, иногда и недолю, жених уезжал. С тех пор он периодически навещал невесту, пока не перевезет ее к себе. Обычай этот, называемый кейәүләп йөрөү, существовал повсеместно и длился от 0,5-1 года до 3 лет. Продолжительность периода кейәүләп йөрөг зависела от полной уплаты калыма и готовности приданого невесты. Приезжал жених через 1-2 недели, если жил близко, или через месяц - если далеко; в последнем случае гостил 3-4 дня, иногда в течение недели. Днем приезда жениха считался четверг атна кис, кесе аҙна - канун мусульманского воскресенья. По этому поводу возникли поговорки:

Атна кистәр етәлер - кыҙҙар кейәу көтәлер.

Наступает четверг - невесты ждут женихов.

Или:

Кейәү атнаһы айҙан оҙон.

Жениховая неделя дольше месяца.

До переезда к мужу невеста нередко становилась матерью, и жених вместе с женой привозил сына или дочь. В целом сторона жениха стремилась как можно сократить период кейәүләп йөрөү или даже совсем избежать его. "Көйһөҙ кейәү кейәүләп яткансы, көйлө кейәү кәләшен алып кайткан" («Пока непутевый зять в женихах ходил, строптивый жену привез?»} - говорится в пословице. К началу XX в. период кейәүләп йөрөү не превышал 5-6 месяцев, а во многих случаях, особенно в Челябинском и Курганском Зауралье, на северо-востоке Башкирии, жених сразу после свадьбы увозил жену домой.

Таковы в целом обряды и обычаи, связанные с первым приездом жениха к невесте, бытовавшие в восточной и южной Башкирии. На северо-западе имелись особенности.

В Татышлинском р-не (с.Верхний Кудаш) после обряда никах туйы, как только родители жениха уезжали домой, из дома невесты посылали специальную подводу за женихом. Привозил его украдкой брат невесты, за что получал подарок, а чаще деньги. И в данном случае деньги эти считаются как цена дверной ручки "ишек бау аКча". К приезду жениха в избе вешается полог (кейәү чымылдыгы), домотканый, пестрядинный или браный. Встречу устраивает ближайшая невестка девушки жинги - жена ее старшего брата или дяди. Жених приезжает без дружка, как видно из самого обряда, в нем нет надобности, встреча происходит в присутствии одного человека - жицги. Устраивается процедура развязывания кушака, после чего садятся за стол. Пьют чай, подается мясо, мед, баурсак, сладости, печенья (күмәчләр). Затем - мясной сур (аш), пирог (бәлеш), мелко накрошенное мясо. После ужина жинги покидает молодых, оставляет еду, просит свет не гасить.

Утром жинги снова угощает жениха. В случае неверности невесты жених возвращает хозяйке блин, проткнув его ножом. Женщина принимает меры, чтобы уладить скандал, иногда удается устранить его на этом уровне, не разглашая тайны. Случалось, что жених подводит невесту за руку к жинги, говорит "она не моя" и уезжает. В большинстве случаев жениха удается уговорить, но, как рассказывают информаторы, спокойной жизни не бывает.

В то же утро после бани и чая жениха увозят. После этого жених совершает еще один визит, третий его визит приурочивается к свадьбе.

Примечательно, что третий визит обставляется так, как будто жених приезжает впервые. Снова за женихом едут младшие родственники девушки (йыҙ туганнары), привозят его скрыто от родителей невесты в специально отведенное помещение. Молодежь заранее собирается в доме и дожидается его. Нених везет с собой сундучок с подарками (мыло, духи, платки, ленты). Братья невесты стараются как можно быстро ссадить зятя с подводы и ввести в дом, но присутствующие посторонние односельчане (чит кеше до) успевают толкнуть жениха в шею или в бок, угостить пинком. Если у девушки был парень, которому она нравилась, нередко в таких случаях разбивали окно дома.

В помещении, по четырем углам полога, дожидались четыре маленькие девочки (7-8 лет). Жених дарит им мыло, зеркало, после чего девочки покидают помещение. Молодые пьют чай, обслуживает их, в отличие от предыдущих визитов, или мать невесты, или младшая сестра (сеңлесе). Утром после бани собирается детвора. Жених раздает мальчикам монеты, девочкам - зеркала и мыло. Девочки приносят горячие блины, сложенные горкой в тарелке, зять возвращает игл тарелки с серебряной монетой, рублевкой, мылом или зеркалом.

Близкую описанной картину мы наблюдаем в Муслимовском р-не (дер. Нижний Табын) Татарии (бывшие мензелинские башкиры). Здесь также жених не сам едет к невесте, за ним приезжают младший или старший брат невесты или младший брат ее отца. Молодых принимают в доме отца или в отдельном помещении, или родители на это время покидают дом. Ухаживают за ними жинди и ее муж, т.е. старший брат или дядя девушки. В остальном все происходит так же, как в Верхнем Кудаше: баня, чай, блины, монеты, мыло, зеркала, сурьма..., но есть одна особенность: на другой день заходят отец и мать девушки, знакомятся с зятем и участвуют в трапезе. Зять вручает тестю и теще свои подарки: ему - рубаху, тюбетейку, ей - платье и головной платок. С этого момента они начинают открыто общаться, разговаривать друг с другом.

Через три-четыре дня зятя отвозят. После этого он приезжает каждый четверг, но уже сам, и так до переезда невесты.

И здесь во время первых приездов жениха мы не встречаем дружки. Зато он появляется на последних этапах свадебного цикла.

Несколько слов о помещении, где принимали жениха, где происходила брачная ночь и последующие встречи молодых супругов.

В описанном выше случае это дом близкого родственника невесты -дяди или женатого старшего брата - а?ай. За молодыми ухаживает хозяйка дома - ендә. Это наиболее распространенный вариант для восточной и южной Башкирии. Более зажиточные башкиры строили так называемые "дома со связью" КараКаршы ей, состоящие из двух изб, разделенных просторными сенями. Одна изба считалась почетной, гостевой, в ней жил и принимал гостей глава семьи, во второй жили дети и молодежь. Часто жениха принимали в этой избе. Но и это не было правилом, так как во время свадебных торжеств оно создавало определенные трудности: вплоть до 30-х годов нашего века у башкир мужчин и женщин угощали раздельно, сажая их отдельными кругами в одном помещении ("ирҙәр йоро", "катындар/козагыйҙар коро") или в разных комнатах. В дер.Таймас Ку-мертауского р-на (южная Башкирия) информатор Гайша Абдуллина (1888 г.р.) рассказала нам, что, когда она вуходила замуж (1906 г.), у ее деда, у которого она воспитывалась и росла, был сдвоенный дом (йара-йарщы) и третья изба, называемая йәшләр ейе - дом молодых. В этой избе жила молодая чета - женатый сын с молодой хозяйкой, здесь сводили молодых ( куштылар ), когда выдавали замуж.девушку.

Надо сказать, что во всей восточной, южной и отчасти центральной Башкирии были летние домики, летние кухни - аласык, усаклык, где в летнее время готовилась пища, делали корот (сыр), пекли хлеб и т.д. В наших материалах нет ни одной записи, в которой бы значилось, что прием зятя и свидания молодых происходили в летнем домике.

В западной Башкирии, главным образом в северо-западной, для молодых отводили амбар (келэт). В центральных районах сообщают, что жених и невеста встречались в амбаре лишь в летнее время, но западнее и севернее это было правилом и зимой. В тех районах, особенно в зимнее время, молодого зятя принимали в избе тестя, отгородив угол пологом, но родители невесты, как правило, на время пребывания зятя уходили из дома.

Анализ башкирского и сравнительного материала по другим, родственным с башкирами народам убеждает, что тюркские кочевники, в том числе и древнебашкирские племена, для молодой четы ставили отдельною юрту. Относительно башкир это подтверждается сообщением И.И.Лепехина (1302. 4.2. С.151), а о тюрках в целом имеется специальная работа Ф.Фиель-струпа "Свадебные жилища турецких народностей" (Л., 1926). Примечательно, что свадебным жилищем обеспечивала молодых родня невесты. Пережитком этого обычая является тот (факт, что в приданое девушке как обязательный элемент входили или полог, или большой занавес, которыми отгораживали ложе молодоженов. Во всем этом, видимо, кроется свидетельство былой матрилокальности или дислокальности брака (Фиельструп. 1926; Кузеев, Бикбулатов, Шитова. 1962. С.266), когда новая семья поселялась в родном ауле женщины или молодые супруги каждый оставался в своей общине, т.е. заключение брака не приводило к созданию новой семейной ячейки. Остается добавить, что обычай провожать невесту из родительского дома под растянутой занавесью, как бы имитировавшей кочевническую крытую кибитку, не противоречит высказанному предположению.

5. Свадьба

В современном башкирском языке слово туй идентично русскому "свадьба". Говорят: "Галим менен Рәлиэнен туйы булды - состоялась свадьба Галима и Галии, или: туйға саҡыралар - приглашают на свадьбу, или: ЗЭйтунанең туйы бик күңелле үтте - свадьба Зайтуны была очень веселой. В приведенных примерах речь идет о свадебных торжествах в целом, т.е. об обрядах,сопровождающих акт бракосочетания..

Кроме того, слово туй в древнем башкирском языке, как и в ряде других родственных тюркских языков, означало любое большое массовое торжество. Это значение слова башкирами ныне забыто, но оно сохранилось в таких словосочетаниях, как карғатуй грачиный праздник' , Һабантуй 'пашенное торжество*, 'праздник в честь весеннего сева' и т.д.

Но есть у слова более узкое значение: так называют массовые торжества в честь бракосочетания молодых, проходящие у родителей невесты. Были разные вариации в проведении этих торжеств, но непременно соблюдались два условия: I) они проводились в доме (ауле) родителей невесты, 2) выливались в многолюдный, общенародный праздник. Хотя и устраивались эти торжества у родителей невесты, сторона жениха должна была нести определенные затраты на их устройство. В дореволюционном прошлом в переговорах о заключении брака заранее обговаривалось, какого вида скота - однокопытного, парнокопытного или мелкого*’ - и сколько голов отдают родители жениха на проведение свадьбы. Такой скот в отличие от калыма һалын малы и приданого инее, инее мал, мал, назывался туйлыК - свадебный, для свадьбы. В самом узком смысле слово туй означало торжество с тризной, состязаниям;! и игрищами, в которых все участники угощались мясом привезенного скота - туйлык, а в качестве призов служили определенные части туши - ребра, голова и т.д. Об этом подробнее расскажем ниже.

Мы остановились на слове туй не ради раскрытия его семантики, хотя это имеет существенное значение в плане нашей темы. Туй - основное торжество в свадебной обрядности, ее главное звено, ядро. В то же время в его содержании и функциональном значении наблюдаются заметные локальные и хронологические особенности, точнее - колебания. Эти различия и колебания, на наш взгляд, проливают свет на историю и эволюцию свадебно-брачной обрядности башкир и родственных с ними народов.

В традиционном прошлом туй устраивался после сговора между родителями жениха и невесты, после взаимных визитов между ними, после того как часть калыма была получена родителями девушки. Главное, надо было получить скот и продукты, которые шли на устройство свадьбы. Отдавалась также часть меһәр - суммы, необходимой на содержание и обеспечение женщины в случае развода не по ее инициативе или в случае смерти мужа, - суммы, условленной шариатом.

^х һыңар тояК - однокопытное, т.е. лошадь, из породы лошадей; айры тояк - оукв.^с раздвоенными копытами? т.е. парнокопытное, из крупного рогатого скота. Овцы и козы именовались мелким скотом -38 вак мал.

К рубежу нынешнего и прошлого столетий в ряде районов, особенно в северо-восточных, сложился укороченный цикл свадебной обрядности; здесь по окончании туй зять увозил свою жену. Периодические визиты жениха кейәүлҙп йөрәу в таком случае приходились или на предсвадебный период, или их не было вовсе. Но по архаической обрядности даже в этих районах проведение туй не давало никакого основания для увоза невесты, более того - оно никак не было связано с переездом невесты. Наиболее постоянную и устойчивую связь туй обнаруживает лишь с началом супружеской жизни молодых. Только в тех случаях, когда никах происходит до туй, встречи жениха и невесты начинаются раньше. Если никах устраивается позже, жених едет к невесте во время туй, а во многих случаях, если не в большинстве, никах и туй по времени совпадают. Помимо всего прочего, это свидетельствует, что никах вклинился в брачно-свадебную обрядность довольно поздно, как и многие мусульманские обряды.

Тогда какова роль туй во всем свадебном цикле, каковы его место и значение в заключении брака? Прежде чем ответить на этот вопрос, остановимся на обрядности свадьбы, на локальных различиях ее ритуала. Встреча сватов. Туй имеет богатый и своеобразный ритуал. О баш

кирах б.Орского у. М.Баишев пишет, что "со. стороны жениха, кроме родной матери его или близкой родственницы, если нет матери, никто из женщин на свадьбу не едет, почему родители жениха едут на телеге, а все остальные - верхами. Юноши(со стороны невесты.- Н.Б.) верхами же выезжают навстречу к гостям и после обычных приветствий стараются сорвать с головы приглашенных шапки и, если это удастся, то скачут по направлению к деревне. Поэтому случается, что некоторые из гостей являются без шапок" (Баишев. С.23).

Обычай ездить на туй "верхами", без жен (буйҙак барыу - ехать "холостыми", буйҙай коҙалар - "холостые" сваты) зафиксирован нами в деревнях Утягулово, Баишево Зианчуринского р-на, в деревнях Большое Аби-шево и Сагитово Хайбуллинского и в дер.Салимово Зилаирского р-на, а также на р.Инзер (горная Башкирия) и в Челябинской области. По данным Г.Давлетшина, существовал он и в Куйбышевской области (С.61-62). Информаторы всюду подчеркивают, что это было давно, в прошлом веке. Похоже,что такой порядок на свадьбе был явлением широкораспространенным. Всюду подчеркивают, что на телеге ездили одна или две пары - родители жениха, иногда еще кто-либо из близких, почитаемых родственников. Случай, когда с приезжих срывали шапки, зафиксирован нами в дер.Утягулово Зианчуринского р-на Башкирии и Г.Давлетшиным у куйбышевских башкир (С.62)⁶.

В дер.Салимово Зилаирского р-на.(южная Башкирия) рассказывают, что на туй ездили 8-10-12 пар (в народном исчислении - "дуг", т.е. "подвод"). В более отдаленном прошлом ездили "холостыми" (буйҙак йере-гэннэр) и жен с собой не возили - хатынларын алып йөремэгэннәр. Только коренной сват ездил с женой. Родственники девушки выезжали навстречу, на 4-5 лошадях, привязав байге из красного холста (бРиге бәйләп Кыҙылдан). Красную ткань наматывали на руку, выше локтя -белзкка уран. Приезжие тоже красным товаром (тканью - Н.Б.) украшали лошадь - дугу, шлею, челку и хвост. Встретившись, "хозяева" пускались вскачь к деревне - кот⁷ алып касалар. Гости должны были догнать и вырвать ткань. Обычно подстраивали так, чтобы гостям это удавалось.

В дер.Абзаково (близ г.Белорецка) обычай имеет несколько иное содержание и название. Из деревни невесты встречать сватов выезжают одни мужчины. К дуге привязывают платок или кусок ткани. Запрягают самую быстроходную и сильную лошадь. Остановив гостей, их поят, угощают. Затем встречакщая подвода устремляется к деревне —һебә саба. Приезжие пускаются за ней. Кто догонит или объедет, тому достается платок или отрез ткани - һебә. Но это считалось позором для встречающих, особенно для хозяина основной подводы -Аебасе.

В Баймакском р-не (юго-восточная Башкирия) обычай известен под названием бәйге алып касыу. Встречающие привязывают к дуге около 2 м ситца. Выезжают навстречу гостям на 1,5-2 км. Берут с собой в сумке угощения: мед, водку, кушанья. Угощают, затем соревнуются, скачут (уҙышан). Тому из сватов, который обгонит всех, во время свадебной трапезы (корга утыргас) вручают платок - байге.

В плане изложенного вернемся к записям М.Баишева. Рассказывая о мусульманском празднике Курбан-байрам, он пишет: "Летом у юношей в этот праздник есть обычай приглашать в гости молодых людей соседней деревни. Для этого они собираются в какой-нибудь дом и на общие деньги покупают барана, чай, сахар, кумыс, нередко и водку. Когда все это приготовлено, то из среды своей посылают одного в известную деревню для приглашения. Как только посланный возвратился с известием, что гости уже едут, то все, принявшие в угощении участие, выезжают верхом навстречу к гостям, которые тоже все до одного едут верхом. После взаимных приветствий один из гостей, обыкновенно тот, у кого быстрее лошадь, с большим кашемировым платком в руке предлагает встретившим отнять у него платок и сам скачет по полю. Дело состоит в том, что прибывшая партия защищает этот платок, а другая старается его отнять.

Победившею стороной считается та, у которой очутится платок. Состязание это называется у башкир "Кут алыу" (Баишев. С.19-20).

Обычай этот идентичен описанному несколько выше с той лишь разницей, что в этом случае в роли догоняющих выступают хозяева, встречающие. Такое смещение ролей можно объяснить тем, что здесь праздник совсем другого рода, чем свадьба. Хотя такая роль гостей и хозяев довольно не логична, малооправданна, она не имеет существенного значения для понимания самого обряда. Главное, что заслуживает нашего внимания, заключается в том, что такое событие, как религиозный праздник жертвоприношения (корбан байрам), едва ли само по себе могло вызвать к жизни описанный обычай. Скорее всего, можно предполагать, что наиболее популярные атрибуты традиционных народных торжеств были включены в праздники мусульманского календаря по мере их восприятия основной массой народа. Отсюда следует и другой, обратный вывод: обычаи типа кот алыу/кот сабыу, /;ебэ сабыу в празднествах, в которых встречались представители разных аулов, а в более отдаленном прошлом - разных родов, имели широкое бытование, были явлением общераспространенным.

В центральной и юго-западной Башкирии эпизоды кот/Аеба сабыу перед свадьбой или забыты совсем, или никогда не существовали⁸. Не помнят здесь и таких случаев, чтобы сваты приезжали на свадьбу верхом, одни мужчины без жен. Все это и в южных, восточных районах в начале века стало редкостью. Обычно -ездили парами на тележках или на санях и количество гостей всюду было принято считать по числу дуг. "Десять дуг" означало 20 человек, т.е. 10 супружеских пар.

Количество "дуг" определялось заранее, во время брачного сговора. Оно зависело от масштабов свадебных торжеств, от достатка обеих сторон. Зажиточные ездили на свадьбу большим числом - 8, 10, 12 "дуг", иногда и больше, менее состоятельные - 5, 6, 7 "дут". Бедные семьи справляли свадьбу очень скромно, особенно в неурожайные годы или во время войн. Кроме экономических причин, сказывались местные этнокультурные традиции. В северо-западных районах число участников свадьбы было всегда заметно меньше и ограничивалось ближайшими родственниками.

Сваты ехали все вместе, вереницей въезжали во двор отца невесты. Гостей встречали, открывая ворота. Кое-где было принято стрелять в воздух из ружей. После небольшой трапезы, главным образом чая, хозяин дома - теп коҙа ("основной/коренной сват") - распределял гостей по домам. У себя он оставлял приезжего "главного свата" - отца жениха с женой, остальных разбирали родственники невесты. При распределении гостей по хозяевам соблюдали определенный ранг по степени родства и возрасту, чтобы хозяин и его гость были одного поколения и, главное, в одинаково близком родстве к жениху или невесте. К примеру, младший брат отца жениха являлся гостем у такого же дяди невесты, самый старший брат жениха - у старшего брата невесты и т.д.

К вечеру все гости и их хозяева собирались на ужин у родителей невесты, называемый туй алыу. На этот раз участников свадьбы угощали основательно: готовили традиционное мясное блюдо аш или кулдама (варианты: бишбармаД, өлөш). Подавали баүырһак или сак-сак, мед, пироги, заканчивали ужин кумысом или малоалкогольным хлебным напитком буҙа. В более позднее время, ближе к нашим дням, все чаще потребляли кислый мед или бражку - бал.

Существовал строгий ритуал приема гостей и поведения за столом. Пока не все собрались, вели размеренный разговор о видах на урожай, о состоянии скота, об особенностях года и хозяйственных проблемах, о достопримечательностях и важнейших событиях. Касались также поучительных эпизодов из жизни пророков и легендарных героев. Разговор вели в основном пожилые почитаемые люди, молодые могли что-либо рассказать лишь в том случае, если к ним обращались старшие. Когда все были в сборе, гостям предлагалось помыть руки: один из молодых хозяев подходил к самому старшему с рукомойником (Ком?ан), наполненным теплой водой, другой держал перед ним до блеска начищенный медный таз, третий преподносил полотенце (селгә, таҫтамал). Так обходили всех участников.

Рассаживали гостей также в определенном порядке. На самое почетное место⁹ сажали приезжего главного свата - отца жениха или деда, затем -менее старших. Учитывали близость родственной связи с женихом, общественное положение, ученость. При равных основаниях предпочтение отдавали тому, кто приехал из более отдаленного места; говорилось, что у него "дорога старше" - юлы оло. В таком же порядке рассаживали женщин отдельно от мужчин, особым кругом, или, как отмечалось выше, в другом помещении. "Хозяева", т.е. родня невесты, за исключением самых старших, все время были на ногах, обслуживая гостей. По этому поводу М.Баишев пишет, что "... сидят только гости, хозяева же во все время угощения стоят на ногах, предупреждая малейшее желание гостей" (С.24).

Сидеть полагалось, сложив ноги под себя, "по-турецки". Нельзя было вытягивать ноги, облокачиваться, опираться рукой на нары возле себя сбоку, а лишь ладонью или пальцами перед собой; позволялось садиться на коленки (главным образом тем, кто ухаживал за гостями) или на одну ногу (обычно левую), подложив ее под себя и обхватив рукою у колена другую, выставленную в согнутом положении вперед. Расположившиеся по краю нар и на скамейках могли сиДеть,опустив ноги. Пищу подавали как женщины, так и молодые мужчины.

У иргизо-камеликских башкир Куйбышевской обл. перед началом трапезы соблюдался обряд, не зафиксированный среди других локальных групп: рассадив приезжих гостей, отдельно мужчин и женщин, молодые хозяева обсыпали их орехами, домашними печеньями (бауыр^ак), конфетами и мелко дробленным курутом (сыром). Сцена эта повторялась и в доме жениха, когда родня невесты приезжала на торжества Калан (Дәүләтшин. С.62-65).

Ассортимент угощения варьировал в зависимости от материального состояния участников и местной кухни. В Челябинском и Курганском Зауралье на свадьбе и других торжествах основным блюдом являлся аш, точнее, целый'комплекс кушаний и напитков. Сначала подавали в больших чашах (табак) крепкий мясной бульон (тоҙҙок), в который мелко накрошены жирное мясо, внутренний жир, прямая кишка (Карта). Бульон этот готовят особо, собирая выступивший жир с котлов, где варится мясо. Гостям раздают каждому кусками мясо с мослами (елещ). Более почитаемым дают по несколько кусков. В малых блюдцах или чашах (тәгәс) каждому подносят лапшу в виде больших листьев (кгмэс), сваренную в жирном бульоне (бывает, лапшу опускают в общую чашу с бульоном, и любой, по желанию, может достать оттуда большой ложкой - цжцу, кашнК). Ставится в нескольких местах кислый сыр корот - разведенный, если зимой, свежий - летом. Каждый наливает себе в чашку бульон и ест мясо, макая в него. Иные запивали мясо бульоном.

Считалось приличным свою долю мяса преподнести кому-либо из присутствующих в знак особого уважения (обычай этот имеет свое установившееся название - тдртну, елещ тартцу). Существовал еще один обычай - һороңдорру: угощать друг друга кусками жира непосредственно с руки. (На юго-востоке это вылилось в особый ритуал: один из самых уважаемых людей накладывал на ладонь небольшие куски мяса, жира и нарезанную ромбиками лапшу и угощал каждого из присутствующих в отдельности.) Не осуждалось также, если кто-либо свою долю брал с собой, завернув в тряпку или прямо на блюдце.

После тоҙҙок приносили мясной суп (/|урца) с тонко нарезанной лапшой (ТУХмао). который ели, разбавив курутом. Затем гостям предлагалось благословить ащ (ашДа дога Индцу). и все убиралось. Наступал перерыв, можно было изменить позу, сидящим наверху пересесть на край нар или на время вытянуть вперед ноги, а хозяева (хужалар, кунаК каоаусылар) снова обходили гостей с рукомойником и тазом. Хозяйка дома (мать невесты) раздавала родне подарки, привезенные сватами: мужчинам - рубахи, полотенца, женщинам - платья, платки, тастары - полотенцеобразнне уборы, или куски ткани - йңртңщ. Называлось это дурңдҫ, кгренеш тара-тыу/биреу. Присутствующим показывали, какие подарки сделал зять (т.е. его родители) отцу и матери девушки. Гостям объявлялось, чем одаривает отец невесты зятя - традиционно это была верховая лошадь в полном убранстве - оседланная, взнузданная (эйзрло ат).

Кое-где тут же гостям преподносились ответные подарки. Но такое случалось очень редко, когда свадебные торжества из-за бедности брача-щихся или из-за военного времени были сокращены до предела. Встречные подарки делались обычно в последний день свадебных торжеств, а чаще всего во время ответного визита родни невесты к родне жениха, б чем пойдет речь несколько ниже.

После перерыва снова застилали скатертями (цшаулыК) место трапезы (нары, а на летовке - пол юрты) и собирали чай. Выносили самовары, подавали бачыоһак. йыуаса (сваренные в масле печенья), масло, мед, сладкий курут, зимой - красный творог (е жегай), пастилу (хак), сушеную клубнику, консервированную в масле вишню и другие сладости. С конца прошлого века все больше выставлялись продукты, приобретаемые в магазинах, - халва, конфеты, сахар и т.д. Заканчивали вечер кумысом, бузой или кислым медом. Пожилые люди и общественность отрицательно относились к алкогольным напиткам, но кумыс и бузу пили все, часто даже муллы. Терпимо относились к кислому меду (асе бал), хотя не очень одобряли. Нередко приносили к концу вечера спиртные напитки, которые пили скрытно от старших, а после их ухода - открыто.

Застолье затягивалось часто до глубокой ночи, выливаясь в общее веселье с песнями и плясками. М.Баишев так описывает ход такого веселья во второй половине XIX в.: "Двое или трое молодых людей с чашками кумыса обходят всех гостей и поют им песни, за что последние кладут им в чашку мелкие серебряные монеты. Как гости, так и хозяева дают- деньги и дудочнику (кураисту, - Н.Б.), приглашенному нарочно по случаю свадьбы" (С.24). Чаще же за бокал, преподнесенный с песней, полагалось ответить тем же. Обычно начинали это хозяева дома, обращаясь к наиболее уважаемым гостям. Если гостю было затруднительно спеть, разрешалось ответный тост подкрепить пляской или пригласить кого-либо в помощники. Когда мужчины и женщины начинали вместе участвовать в застольях, с песенными тостами-посвящениями стали обращаться друг к другу семейные пары.

Кроме кураиста, популярными лицами на свадьбе с конца прошлого века стали гармонист и скрипач, постепенно вытеснив кураиста. Пляшущего одаривали деньгами, как правило - бумажными ассигнациями, которые он должен был принимать зубами. Закончив пляску, обычно деньги эти вручали музыканту.

В начале нашего столетия, особенно в 20-30-е годы, в ритуал свадебного застолья, как и других семейно-общественных торжеств, вошли парные и коллективные пляски "ес таган", "кара-каршы" и др., элементы коллективного пения. Легкие застольные песни мҙжлес кайзере, частушки и плясовые куплеты такмак исполнялись, как щшило, коллективно, под сопровождение курая, скрипки или гармони, нередко и без них.

Описанный в общих чертах порядок свадебного вечера - в целом общий для всех локальных групп башкир конца Х1Х-начала XX в. В процессе развития внутренних культурно-экономических связей, внутриэкономического общения и преодоления территориальной разобщенности усиливались общенародные черты и в свадебной обрядности: все больше пели одни и те же песни, и мелодии, возникавшие в одном уголке края, довольно быстро распространялись в других, складывались общие черты хореографической культуры и т.д. В то же время в обрядности свадьбы сохранялись местные особенности, немалая часть которых дожила до наших дней. Дело не только в том, что наряду с интеграционными, консолидационными процессами продолжался процесс дальнейшей дифференциации. Помимо всего этого, в обрядности и всей местной культуре были местные специфические элементы, которые обладали устойчивостью и служили часто разграничивающими признаками между локально-этническими группами. К их числу относятся, в частности, особенности кухни. В юго-восточных и южных районах главным бладом в свадебных и иных торжествах являлся бишбармак -густой суп с мелко нарезанным мясом и лапшой в виде ромбиков. На севере и в западных районах украшением стола был и остался большой пирог со сложной начинкой - гебэдие/гелб^диз. В центральной и западной Башкирии бишбармак и кулламу не помнили, готовили мясной суп с лапшой, а в центре стола ставили чаши с кусками мяса вперемешку с картофелем. Здесь также не было кумыса, бузы, но повсюду делали брагу, а из сладких кушаний очень популярен был сбк-сэк/чек-чек.

Были различия в ритуале свадьбы; они имелись даже в пределах узких регионов и являлись своеобразными дифференцирующими факторами. К примеру, описанная выше раздача подарков родни жениха, которая происходит в Курганской обл. в первый день свадьбы, в соседней Челябинской обл. проводилась на второй день. Такая же картина наблюдалась в юго-восточных и южных районах Башкирии; здесь также подарки жениха раздавали или в первый свадебный вечер, или на другой день, местами это осложнялось включением дополнительных эпизодов. Главное же зависело от того, на сколько дней рассчитывались свадебные торжества, на какой день намечено главное свадебное пиршество, в целом - от масштабов свадьбы и состоятельности участников.

Туй. День второй и В течение второго и третьего дней, иногда и третий. четвертого дня (когда свадьба длится 5-6 дней)

все участники свадьбы ходят в гости по домам, посещая в день до пяти-шести хозяев. По обычаю, каждый участник свадьбы со стороны невесты, помимо того что принимает одну пару сватов в качестве постоянных гостей, за время торжеств обязан один раз пригласить к себе всех участников свадьбы. Позволялось для сокращения времени (видимо, и по экономическим причинам) объединиться двум-трем хозяевам и сообща принимать гостей у одного из них. Но и в данном случае некоторые угощения выставлялись от имени каждого из хозяев; касалось это прежде всего напитков или блюд неординарных (например, блюда рыбные или из дичи, если один из хозяев являлся рыбаком, охотником). Такого же правила придерживались во время ответных визитов.

Коренной же сват за время свадебных торжеств принимал всех участников свадьбы три раза: на первоначальный ужин (туй алыу, теуге аш, кода куритеу), собственно свадебное пиршество (туй ашң, туйлык), прощальный обед (хущ ашы). Эти три приема были основными звеньями, вехами свадебного торжества, и соответственно туй длился не менее трех дней. Основным ядром, кульминационным моментом было среднее звено - туй ашы, туйлык. В зависимости от продолжительности (следовательно, и масштабов) свадьбы оно устраивалось или на второй (в большинстве случаев) или на третий день празднества. В любом случае между ним и первым звеном свадьбы устраивали еще два-три обряда, известные под названием курңис, дурнеш сәйе, йыуаса и килең Һейә у'.

Характерные особенности всех этих обрядов - ограниченность ареала их бытования, участие в них одних только женщин. Курнис (Челябинское и Курганское Зауралье), курнеш сәке (восточная Башкирия, бассейн р.Демы), йыуаса имеют схожую смысловую нагрузку - угощение местных женщин привезенными сватьями гостинцами, раздача подарков родне невесты от имени зятя и его родни. В Аргаяшском и Кунашакском р-нах Челябинской обл. кУРНис сәйе устраивался следующим образом. Приглашались женщины. В зависимости от числа гостей и размеров дома рассаживали гостей в два-три круга - Дор. Угощали чаем, печеньями, вареньями и сладостями. Хозяйка дома, мать невесты, или одна из ее близких родственниц от имени сватий раздавала подарки: платки, куски ткани, нагрудники (түшелдерек), вязаные узорчатые повязки для чулок и другой обуви - Дысмау. пучки ниток, ленточки и т.д. В верховьях Демы, в юго-западной Башкирии (дер.Азнаево) в этот момент вручали подарки жениха (бирнә) родителям невесты: отцу невесты - добротный халат - якшн оҙон елән, матери - халат из зеленого или синего плюша/бархата -хәтфә елан; все это - оло ккренеш. Для невесты передавали отдельный сверток (үҙөнә башка терэлдр): чекмень из покупного сукна, халат из среднеазиатской ткани (әҙрәс). резиновые галоши, ичөги (ситек), платки и шали.

В Куйбышевской обл. обряд имел некоторые различия. На следующее утро после приезда сватов отец невесты собирал участников свадьбы и соседей на "чай гостинцев" (күстәнәс сәйе). Варили мясо (аш), созывали взрослых семейными парами почти из всего аула. Во время трапезы приезжие сваты вручали привезенные ими в подарок отрезы ткани (йцртцшлңЮ. Две или три женщины из местных разрывали их на полоски в четверть или поларшина и раздавали приглашенным женщинам. К концу устраивали сцену, будто не хватило тканей и требовали от приезжих компенсации деньгами (Дәүләтшин. С.62).

Суть йыуаса заключалась в следующем. На второй день свадьбы в доме родителей невесты собирались женщины. Ставили самовар, готовили угощения. Иногда хозяева и гости (т.е. приезжие сватьи - ҡоҙағыйҙар. ҡоҙасалар) менялись ролями: ставили самовар, собирали стол и угощали присутствующих не хозяева дома и не местные жители (родня невесты), а приезжие, которые, надев фартуки, топили печь, рубили и таскали дрова, ходили за водой, ухаживали за хозяевами, как за гостями. Для большего комизма и театральности иные из хозяев, одевшись во все праздничное, садились на почетное место и понукали гостей.

Выносили мешок с гостинцами и сундук с подарками. Нередко это совмещали: мешок (или мешки) с гостинцами находился в сундуке. Гостинцы -это гусь разделанный, баурсак, хлеб, мед, конфеты, медовка в Предуралье Гафурийском районе; масло, чай, водка, конфеты, сахар в Зауралье; водка, чай, масло, мед, разные ягоды и фрукты (терле емеш) - в Южной Башкирии, Зилаирском р-не и т.д.¹⁰ На все выставленные подарки и гостинцы: сундук, мешочки, кадушки с медом и напитками, - накидывалась вышитая салфетка керэга ябыу. Одна из родственниц невесты - старшая сестра или тетка снимала покрывало (оно же подарок для нее) и объявляла о своем ответном подарке для невесты (ягненок, коза, платье, гусь и т.п.). Приезжая "главная" сватья (мать жениха) доставала ключ с привязанной к нему шелковой лентой и лоскутом цветной ткани и передавала младшей сестре или племяннице невесты. Девушка, отперев сундук, отвязывала ленту - свой свадебный подарок - и вытаскивала баурсак, конфеты, печенье, чай, мед и т.д.

Женщины, захватив мешочки с кушаньями и сладостями и взвалив их на плечи, начинали плясать под шуточные куплеты. Суть обряда заключалась в том, чтобы восславить благополучие, умение, трудолюбие и щедрость сватов (родителей и родни жениха) или, наоборот, высмеять их ради веселья и смеха. Вот некоторые куплеты:

Беҙҙең ҡоҙа хәлле икән, Йыуасаһы баллы икен.

Ышанмаһаң, ашап кара, Шәкәрҙән дә татлы икән

Богат, видимо, наш сват С медом его юваса.

Если не веришь, поешь, Слаще сахара она.

Ҡоҙа килгән яҙ ғына, Килгән юлы һаҙ ғына, Көнкурмөшө ауыр микән -Йыуасаһы аҙ ғына.

Телеграмм бағанаһы, Теҙелгәндер сыйырсык, Ҡоҙарыйҙын йыуасаһы -Ҡаты-кото кыйырсык.

Сват приехал весною, Дорога его - болота. Нелегка его житуха -Юваса его не богата.

Телеграфные столбы, На проводах скворцы. Юваса у нашей гостьи Одни черствые куски.

В куплетах говорилось, что от гостинцев сватов першит в горле, что они малосъедобны и т.д. Приезжие посмеивались, отмалчивались, а более

смелые и языкастые парировали такими же острыми куплетами, как: ...Йыуасабыҙ бик куп ине, ...Ювасы привезли мы много,

Ашап бөткән уҙҙәре... Сами украдкой съели вы...

Случалось, что вся юваса вмещалась в одном мешочке. Тогда одна из местных женщин, родственниц девушки, развязывала мешочек, вынимала лежащие сверху платок или платье, исполняла танец с 2-3 куплетами. Но в любом случае на дне мешочка или сундука находились или платье, или отрез ткани, которые вынимала мать невесты и вручала одной из своих ближайших, более молодых замужних родственниц. Принимая подарок, та объявляла, чем она отдаривает (һибо айтеУ) молодую семью -обычно молодняком (Зилаирский р-н, южная Башкирия).

Тут же устраивали другой обряд - килен һейоу ("облюбование невесты") (южная и юго-восточная Башкирия). Приводили невесту, сажали на табуретку или топчан в середине комнаты. Приезжие женщины, как бы одобряя выбор и принимая ее в свой круг, хлопали ее по плечу, отдирали от своих нагрудников серебряные монеты и вручали ей, а те, кто не имел такой возможности, накидывали ей на голову платок. Иногда на голове невесты оказывалось 5-6 и более платков. Подходила также и"облюбовывала" невесту и будущая свекровь. Произносились пожелания:

Бер ҡулы майҙа булһын, Пусть одна ее рука будет в масле,

Бер ҡулы балда булһын. Другая - в меде.

Маллы булһын, Пусть много будет у нее скота,

Бай булһын. Пусть будет богатой.

(Гафурийский р-н)

Невесте желали жить с мужем в любви и согласии, "детей полон подол ("итагрн тулң бала булһын") и т.д.

Выше мы отмечали локальный характер обрядов йыуаса и килен һейәУ. Ареал их бытования ограничивался южной и главным образом юго-восточной Башкирией. В южной Башкирии часто говорят, что это сравнительно новое явление, что начали их устраивать совсем недавно. Видимо, в наши дни эти обряды, обладающие необходимой для свадьбы символикой, имеют тенденцию расширять зону распространения.

На второй, реже - на третий день резали свадебный скот туйлык и устраивали всеобщее угощение. Традиционно на туйлы'К родители жениха отдавали кобылицу - тңу бейй. Менее состоятельные резали телку или барана.

Разделывание туши и приготовление свадебного угощения также было обставлено особыми обрядами. В Баймакском р-не в этот день хозяева и гости менялись ролями: приезжие сваты становились "хозяевами", а местные играли роль "гостей". Первые с утра, надев фартуки, подпоясав, шись кушаками или полотенцами, начинают рубить дрова, таскать воду, ставить котлы и разделывать мясо. У источника разыгрывается сцена "продажи воды" - ЙШ һатцу: местные девушки и молодые женщины становятся выше по течению и мутят воду до тех пор, пока сваты не одарят их деньгами или подарками.

В большинстве хозяева сами резали скот и готовили мясо, но должны были свадебный скот "купить" у приезжих. Гостей ожидали в этом случае более неприятные испытания. После того, как туша разделана, к ним являлись женщины и предлагали посмотреть, жирна ли кобыла. "При таких случаях гости хорошо знают, что их там ожидает, - пишет Б.Клуев, - но тем не менее идут: живо сбрасывают они с себя хорошую одежду, одеваются во что ни попало и идут... И не успевают гости приблизиться к месту, где лежит потрошенная кобыла, как свахи с криком набрасываются на них и принимаются хлестать дорогих гостей кишками, так что по всему двору раздается шлепанье, крик, шум, хохот и т.п." (С.218).

В Куйбышевской обл. после того, как свадебный скот разделан, к приезжим сватам являлись двое из местных - мужчина и женщина, и начинали танцевать, приговаривая, что туйЛыК оказался жирный. А любая радостная весть ^ейәнсе требует вознаграждения.

Здесь же существовал твердо установившийся ритуал разделывания туши. Вырезали по три последних ребра с обеих сторон - һэбалөк - это то, что пойдет на призы (Аббе) двум смельчакам, которые начнут состязания по борьбе (кердш). Большой кусок из задней части с костью крестца, называемый йейан ҺөШһК, предназначался мужу старшей сестры матери невесты. Тот со временем должен был пригласить молодоженов и одарить скотом. Откладывались лакомые куски из строго определенных частей туши для угощения жениха (Дәүләтшин. С.63).

И здесь проявлялось определенное творчество. К концу шеста петлей привязывали кишку и делали Доро!к - орудие (лассо) для поимки необъезженных лошадей - и ловили сватов, стараясь зацепить их петлей за го-лову\ Бывало, схватив кого-либо из сватов, обычно молодого и самого задиристого, валили его на землю и накрывали ему голову потрошеным желудком (карнвдфс ябцу). Если потерпевшим оказывался более почитаемый сват, на него накидывали не желудок, а шкуру лошади. Впрочем, обычай предоставлял гостям возможность "откупиться", более щедрые сваты на этот случай имели деньги наготове и тем спасались от позора.

Вытаскивали седло и снова начинали ловить сватов с криками: "кого будем седлать?". Пойманный гость должен был встать на четвереньки и, пока его седлали, под хохот присутствующих все время топтаться, ржать, изображая лошадь.

Пока варилось мясо в котлах, устраивали состязания. Выбиралась ровная площадка (майҙан) за домами и начиналась борьба (керәш)• Каждая сторона выставляла своих борцов (батңр, бәһлеүән). Надо сказать, что на свадебные торжества, как и на большие общественные празднества, шли все - и малые и великие, и свои и "чужие", приезжали из далеких аулов - хат еткән ерҙән, ат еткән ерҙән ("из мест, куда дойдут письма, куда добежит конь").Иные борцы в сезон празднеств разъезжали по деревням, стараясь не пропустить ни одной большой свадьбы, ни одного джиена или сабантуя. Кое-где, в частности в Курганской и Челябинской областях, еще в недавнем прошлом боролись и женщины. Проводились также скачки

* Обряд называется "поимка сватов" - Коҙа короклау (южная Башкирия).

(ат сабцштңрн/), соревнования в беге (йУгерө/). Многие из тех, кто был более или менее состоятельным, держали специально для таких торжеств беговых лошадей.

Видимо, основным и наиболее традиционным на таких свадебных состязаниях издревле была борьба. Чтобы узнать, будут ли состязания на той или иной свадьбе, спрашивали, будет ли кер^ш. Еще одно обстоятельство, свидетельствующее о традиционности борьбы: победившим борцам в качестве призов давали верхние ребра лошади -/;ебэ^х. И борьба эта часто именовалась Һебрга ңерашег. Разумеется, призы этим не ограничивались, батырам, быстрым наездникам и бегунам вручали также полотенца, платки, отрезы ткани, кисеты и т.д. На больших свадьбах призы давались с обеих сторон. Нередко среди родственников брачащихся накануне проводили сбор вещей для призов, выделяла что-либо из рукоделья и невеста. Победивший борец, получив приз, какой бы он ни был, не оставлял его у себя, а тут же передавал наиболее почитаемому человеку со своей стороны. Тот, принимая подарок, выдавал батыру вознаграждение деньгами. Такие же отношения были между наездником и владельцем лошади.

Пока еще продолжались соревнования и увеселения, женщины вынимали из котлов мясо и в больших чашах, в более далеком прошлом непременно в деревянных (ашлау. аяХ), преподносили пожилым людям. Те отделяли мякоть и жир от костей, крошили и накладывали для бишбармака на такие же чаши, время от времени раздавая куски устроившимся по близости мальчишкам. Для детишек из бедных семей это была одна из редких возможностей время от времени утолить голод.

Усаживали ладей отдельными группами һоо. соблюдая ранг по старшинству, социальному статусу, близости родства к брачащимся; и в том случае, когда всех присутствующих сажали вместе, принцип группировки людей по их положению соблюдался довольно строго, а женщины всегда образовывали свой крут. Такие же различия соблюдались в угощении.

Надо сказать, что на таких торжествах трапеза была не столь обильной. Готовили один лишь бишбармак, кумыс или бузу не подавали вовсе.

Массовые свадебные тризны под открытым небом с состязаниями и игрищами уже в прошлом веке стали редкостью и устраивались лишь тогда, когда роднились между собой представители байской верхушки. В большинстве туйлыК, туй ашы даже в южной и восточной Башкирии устраивали дома, без борьбы и скачек, по типу вечера, проводимого в первый день свадьбы. В случаях, когда резали специально выделенный для туй скот, старались соблюдать шуточные обряды с кишками, желудком и шкурой. К концу трапезы приезжего свата ожидала еще одна неприятность: к нему являлись двое молодых местных сватов и обращались со словами: "Кода, туйлыХ ад, будды, халцк куп килгдн. ӨҫтайАеңме, алла атыңды Ауяйыкмы?" ("Сват, свадебного угощения оказалось мало, пришло много народу. До-

* У иргизо-камеликских (Куйбышевская область) башкир призы получали и победитель, и побежденный;.

бавишь или нам резать твоего коня?"). Гость должен был выдать приличную сумму денег, на что молодежь покупала водку и веселилась отдельно от взрослых. Рассказывают, что скупые сваты упирались, начинали спорить и торговаться и обозленная молодежь действительно уводила лошадь, на которой приехал отец жениха. Такие инциденты влекли за собой взаимное недовольство сторон, нередко вражду между ними на долгие годы. Некоторые сваты "с размахом" специально приезжали на паре лошадей, чтобы дать возможность местной молодежи увести пристяжного коня.

Туй. Последний день В промежутках между основными торжествами, проводимыми в доме отца невесты, происходили визиты участников свадьбы к родственникам невесты и ближайшим соседям. Приемы эти сопровождались обильным угощением и общим весельем. Участникам свадьбы приходилось побывать за день в трех-пяти домах, а в последний день все снова собирались' у родителей невесты на хуш апщ-Этот прощальный обед также имел свою специфичную, правда, не очень богатую, обрядность. Большей частью сватов угощали так же, как в первый день свадьбы или при посещении родственников невесты: мясной пищей, медом и маслом, печеньями, а там, где это было принято, особенно ближе к нашим дням, - хмельными напитками. Главное же, угощая, гостям давали знать, что время их пребывания истекло, пора, мол, и честь знать.

Достигалось это по-разному. В центральной Башкирии (с.Бишаул-Унга-рово, Кармаскалинский р-н) в этот день варили пшенную кашу, что должно было означать, что возможность хозяев далее угощать сватов исчерпана. Каша и весь обед назывались торткес буткд/щ - "каша намека". На юго-востоке (Баймакский р-н) собирали обильный традиционный стол, но во время трапезы появлялся молодой мужчина в шубе, вывернутой наизнанку, с кнутом и заявлял, что сватам пора собираться домой. Подойдя к отцу жениха, главному свату, слегка бил его кнутом по спине. В ответ сват привязывал к кнуту деньги. Таким образом мужчина обращался к каждому из приезжих сватов и сватий. Поэтому весь обычай и обед именуется сыбырткы ашы, сыбыртДы ите - "обед кнута". Мужчины- откупались деньгами, женщины - платками или другими подарками. На собранные деньги покупали напитки и веселились. У северных башкир (Пермская обл.) устраивались инсценировки с насильственным выпроваживанием сватов, гости прятались от хозяев, их искали, ловили ж сажали "против их воли" в запряженные повозки.

В верховьях Демы (юго-западная Башкирия) обычай принял несколько иную окраску. Сватов провожали на пятый день, но, догнав на пути, возвращали их обратно со словами: "вы низвергнуты как сваты, теперь побудьте гостями" (һин коҙалцктан тештер иңде, хәҙер~куңаң бүд) - и угощали еще одни сутки.

В Алыпеевском р-не Башкирии записан обряд под названием коҙағый туҫтағң - "чаша сватьи". Перед тем как сваты должны были отправиться домой, к матери жениха подносили бал - кислый мед, бражку в пиале или деревянной чашечке. Выпив бал, пиалу она брала себе. Подносили бал и всем другим гостям, но без права "присвоения" чаши.

Спорадически, но почти всюду встречается обычай одаривать гостей во время прощального обеда подарками. В подарках могла участвовать вся родня невесты, и преподносились они от имени всех "хозяев". Но, как правило, родители невесты одаривали жениха, его отца и мать, а остальная родня - соответствующих родственников жениха, обычно тех, кого они принимали у себя дома. Подарки со стороны родни невесты были некрупными, но зять во всей восточной и южной Башкирии получал верхового коня в полном снаряжении - взнузданного, оседланного хорошим седлом с подхвостником и нагрудником, убранного узорным чепраком.

В Куйбышевской обл. уезжали не все. Оставался отец жениха теп коза с женой и гостил еще 3-4 дня.

На другой день после отъезда большинства сватов собирали молодежь и угощали специально оставленными для них кусками мяса, прямой кишкой (кутан, ҡарта) и потрохами. Приглашенные одаривали молодую монетами и украшениями для оформления нагрудника һаңал и головного убора кашицу, кольцами и деньгами. Монеты и мелкие украшения клали в ложку вместе с мясом и совали молодой в рот. Застолье носит название Дару кутан ащатцу - "угощение прямой кишкой" (Дәүләтшин. С.63).

В ряде мест - в Курганской и Челябинской областях, северной части Башкирского Зауралья, на северо-востоке Башкирии, в центральной Башкирии - последний день туй совпадал с переездом молодой жены к мужу; уезжая, родня жениха увозила в этот день и невестку. Соответственно и ритуал последнего дня включал обряды, связанные с проводами невесты, -достаточно яркие и специфичные. Однако в южной и в значительной мере юго-западной Башкирии, в районах, где сильнее и отчетливее сохранились черты архаической обрядности, туй и проводы невесты (ҡңҙ оҙатыу) происходили в разное время, порою были удалены друг от друга во времени до 2 и более лет. Обособленность, самостоятельность и разновременность этих событий в прошлом прослеживаются и на востоке, и на западе. По-видимому, слияние двух этапов свадебной обрядности произошло довольно поздно, не раньше второй половины прошлого века (и не повсеместно) в процессе стягивания всего комплекса обрядности. Поэтому мы проводы девушки будем рассматривать как отдельный, самостоятельный цикл и тем самым для названных выше районов искусственно отрываем его от ритуала последнего дня туй. При описании обрядов, связанных с проводами девушки, характерные для этих районов особенности будут оговорены отдельно.

6. Обряд Ҡалын

Калың - это повторение свадьбы, но уже на "стороне" жениха: родители жениха и вся его родня принимают у себя родственников невесты.

Выше, говоря о "стороне" жениха (өгөт яғы) или невесты (ҡыҙ яғы). часто это понятие мы объясняли как круг ближайших и дальних родственников жениха или невесты. Такое понимание правомерно для конца XIX -XX в. Действительно, в этот период в свадьбе участвуют родственники девушки и юноши, преимущественно близкие. В то же время наряду с ближайшими родственниками действующими лицами свадьбы выступают друзья и соседи. Происходит, с одной стороны, сужение крута родственников, участвующих в свадьбе, ограничение его ближайшей родней брачащихся, с другой - некоторое расширение состава участников, включение в него друзей и приятелей родителей невесты и жениха. Если с каждой стороны прежде на свадьбе присутствовала некая постоянная родственная ячейка, обладающая некоторыми признаками рода,- аймак, ара, то уже в XIX в. сюда включаются люди, с которыми родители молодых связаны больше социально-экономическими интересами. Поэтому для обозначения каждой группы более подходит понятие егет яғы ("сторона жениха"), ҡыз яғы ("сторона невесты"), чем аймак или ара. И все же родственные связи в башкирской деревне оставались достаточно прочными вплоть до последнего времени, и каждая "сторона" на свадьбе состояла в основном из родственников.

Вернемся в обряду калцң. Для южных районов это действительно "повторение" свадьбы, так как он проводился позже туй, местами значительно позже, иногда через 2-3 года. "Спустя несколько лет" - так определяет этот срок Б.Юлуев в конце прошлого века для б. Орского у. Оренбургской губернии. "На следующую осень" (после свадьбы, состоявшейся весной этого года) - сообщает информатор из дер.Таймасово Кумертауско-го р-на о своей свадьбе в начале века. Называют месяц, два месяца, несколько месяцев. Как видно, строгих сроков не было, каждый раз сообразовывались с реальными условиями, в первую очередь - экономическими, а обычай позволял варьировать в пределах нескольких лет. Называли ка-лнн, калын туй, карты туй ("встречная свадьба"), вдра-каршы туй ("ответная свадьба"). Свадьба повторялась у родителей жениха и на северо-западе (Татышлинский р-н), но особого термина для нее здесь не было. В восточных районах и Зауралье, как уже отмечалось, ҡалын устраивали раньше, чем туй.

На калын ездили столько же гостей, сколько на туй. Только бывшие гости и хозяева менялись ролями: тот, кто ездил гостем на свадьбу, принимал у себя тех, у кого гостил в дни свадьбы. Обычай позволял приезжать на калын несколько большим числом: если, к примеру, на свадьбу приезжали 10-12 пар, ответный визит могли совершить 14-15 пар.

Кое-где повторялись сцены встречи сватов и состязаний за платок (кот). В частности, у иргизо-камеликских башкир на кальщ со стороны невесты ездило до 9-10 семейных пар в подводах и 5-6 верховых сватов. Их встречали на пути на подступах к деревне жениха, и устраивались скачки за овладение платком йот. И в этом случае с приезжих старались сорвать шапки (Деулэтшин. 0.65).

Гостили также три-четыре-пять дней. Общий ритуал, порядок угощения был в основном тот же, что и на свадьбе. Только не было специфичных свадебных церемоний, но были некоторые свои. Здесь также коренной сват (отец жениха) принимал всех участников торжеств три раза: в первый раз (в день заезда) - тҙүге аш 'первая трапөза/обед', второй раз (на второй или третий день) - булэк сейе ‘чай в честь подарков¹, сек-сек сәйе 'чай в честь сзк-сэк¹, т.е. 'в честь угощения, привезенного сватами', Килен түшелдереге 'подарки невесты’ (букв, нагрудник невесты), ҡоҙа КҮРһәтеү 'показ/представление сватов¹; в третий раз (на четвертый день) - хуш аяты (букв, прощальная чаша). Как и во время туй, гостей распределяют между родственниками жениха, ходят в гости по домам, "хозяева" (хужалар) иногда объединяются по два-три человека и т.д. Продажа подарков Специфичным является обряд "продажи" подарков -(бүлэк һатыу). бүләк һатыу. Как пишет Б. Шу ев, "мать невесты привозит небольшой сундучок, наполненный предметами рукоделия ее дочери" (С.219): налобные повязки хараус (һарауыс) из холста, вышитые.цветным шелком и шерстью, но уже в XIX в. вышедшие из употребления и служившие традиционным свадебным подарком; вышитые кисеты янрык (для хранения денег); матерчатые нагрудные повязки, украшенные вышивкой или полосками тканей (түшелдерек, күкрәксә), надеваемые под платье; лоскутки цветных тканей йыртцш, нитки еп; плетенные из разноцветной шерсти тесемки дысмау/кылысбау и т.д. Мать невесты вручает ключ от сундука одной из близких родственниц жениха - старшей сестре или тетке, та, открывая сундук, достает положенный сверху платок или отрез на платье тауар и объявляет о своем ответном подарке -овечке, козленке или гусыне.

Поперек комнаты натягивают полотнище ткани. Иногда полотнище натягивали на жерди урҙа, имевшиеся в каждом башкирском доме и служившие для развешивания одежды и тканевых изделий. Местами ткань держали за концы в натянутом виде двое из приезжих женщин. На полотнище заранее прицеплялись (пришивались) комплекты "подарков" - бглек. Основу комплекта составлял түшелдерек (нагрудная повязка), на него пришивались другие предметы: хараус, кисет, лоскутки ткани, нитки - все или частью. Местным женщинам предлагалось "купить" подарки. Первый комплект, самый представительный и яркий, - башбүлек "покупала" мать жениха, остальные - следуя своему рангу: сестра отца или матери, жена родного дяди, старшая сестра, жена старшего брата и т.д. Если возникало затруднение в определении очередности, вмешивалась мать жениха, вызывая ту или иную из своей родни. Последние "подарки" - победнее - доставались самым дальним или бедным родственницам. Каждая женщина, беря подарок (отрезая), клала деньги, соответствующие, на ее взгляд, достоинству "подарка". Для 80-90-х годов прошлого века Б.Юлуев называет "цену" 10-20 коп. В 50-60-е годы нашего века платили от I до 10 руб. Впрочем, в последние десятилетия игровая инсценировка "торга" заметно усилилась.

"Подарки" должны были свидетельствовать об искусстве и трудолюбии девушки. Поэтому в комплекты входили лишь изделия, изготовленные дома, фабричная продукция (ткани, нитки) могла использоваться только как материал, сырье. В прошлом главный предмет подарков представляли хараусы, ценимые за изящную и трудоемкую счетную вышивку. Местные женщины, "покупятальнипы" , всячески восхваляли искусство и мастерство невесты, щедрость ее родителей, хотя прекрасно знали, что значительная часть вещей изготовлена не девушкой, а осталась от приданого матери или получена ею на других свадьбах и т.д. И здесь не обходилось без шуточных насмешек, недовольства или критики. Б.Юлуев пишет, что "если привезенных лоскутьев и ниток недостанет, то начинается перебранка, сопровождаемая оскорблениями в адрес невесты и ее матери" (Там же. С.219). Деньги же, вырученные при этом, по его сообщению, полностью передавались невесте.

Кое-где вместе с бүләк привозили йыуаса (печенья) и одновременно с бүләк Һатыу устраивали обряд йыуаса с соответствующими шуточными песнями и плясками. Думается, что это возникло позднее, в силу стремления к повторности, симметричности свадебных обрядов, а в настоящее время обнаруживает тенденцию расширять степень распространения¹¹.

У богатых башкир, отмечает Б.Юлуев, нередко на следующий день устраивали скачки на лошадях, борьбу с вручением призов. По всей вероятности, даже в прошлом веке такие случаи скорее были исключением, чем правилом. Среди десятков записей свадебной обрядности, сделанных нами в различных районах из уст информаторов старшего поколения, в их числе заставших 80-90-е годы прошлого века, нет ни одного упоминания о скачках или о каких-либо состязаниях во время ’калын. Похоже, что нет надобности оспаривать достоверность тех сведений, которые сообщает Б.Юлуев. Его можно упрекнуть за отсутствие тех или иных деталей в его статьях, но то, что он сообщает, подтверждается многими другими источниками. В частности, борьба и скачки во время йалын устраивались и у куйбышевских башкир, значительная часть которых переселилась из бывшего Орского уезда. Здесь называют солидные призы борцам: взрослую лошадь, стригунка, барана и т.д. (Дәүләтшин. С.66).

Поэтому мы ведем речь не о том, что скачек и борьбы не было во время ҡалын, а хотим акцентировать внимание читателя на эпизодичности, спорадическом и узколокальном характере подобных явлений. Весь ход развития свадебной и семейно-брачной обрядности говорит о том, что в ней все время, по крайней мере со второй половины XIX в., пробивала себе дорогу тенденция добиться повторяемости обрядов в "стороне" жениха и невесты, достичь определенной симметрии. Естественно, что в процессе этой эволюции (или трансформации) кое-где возникли элементы, повторяющие обряд туй с наиболее характерными его атрибутами. Тем более, что в большинстве месте в нашем столетии калын рассматривали лишь как повторение свадьбы, совершаемое на противоположной стороне.

В этом плане находит свое объяснение проведение обряда йыуаса в доме родителей жениха.

Здесь есть еще одно обстоятельство, которое мы опустили специально при описании туй. Дело в том, что на юго-востоке Башкирии получила довольно широкое распространение церемония "продажи" подарков в доме родителей невесты во время туй (первый или второй день) родственниками жениха. Приурочивали "продажу" к обряду йыуаса, часто все это воспринималось как единое целое. Таким образом, два обряда, противостоявших друг другу, олицетворявших два социальных явления - йыуаса (символ щедрости и благополучия жениха и его родни) и бүлек /?атыу (выражение искусства и трудолюбия невесты), - слились воедино и в объединенном виде проводились дважды: у родителей невесты, а затем и жениха. Забегая несколько вперед, скажем, что повторяемость свадебного цикла, его симметричность усиливались по мере приближения к нашим дням.

Калым (ҡалын алыу). Экономическую, да и социальную природу йалын раскрывает обряд, посвященный передаче калымного скота. Полнее и ярче он описан Б.Кйуевым, которого мы цитируем ниже с небольшими сокращениями.

В последний, "третий день около полудня, перед отъездом домой, гости все до единого стекаются в дом жениха, садятся на нары, поджавши ноги под себя, и среди общего разговора мельком напоминают хозяину о калыме; но тот как будто не обращает на это никакого внимания и приказывает одному из парней умыть гостям руки по порядку, т.е. начиная со старших; потом, разделивши их на группы по четыре человека, велит разостлать перед ними холщовые скатерти (ашъяулык), и подается в огромнейших деревянных чашках (ашлау) бишбармак, причем в каждой чашке сверху бишбармака накладены большие куски сваренного курдючного сала и мослы, предназначенные гостям особо от бишбармака. Когда все это уже поставлено перед гостями, в каждой группе один принимается хозяйничать: прежде всего он разделяет мослы, например голову барана, как лакомый кусок, вручает главному свату, ребра' и лопатки второстепенным и т.д. Получив каждый по достоинству свою долю, гости, в свою очередь, отделяют ножами кусочки мяса от мослов и суют друг другу прямо в рот. Покончив с мослами, приступают к бишбармаку и принимаются уничтожать его со всем усердием... Затем в деревянных же чашках подносят бульон (шурпа)... забеленный "курутом" (башкирский сыр); этот бульон пьют прямо из чашек, передавая их один другому; чаши ходят из рук в руки до тех пор, пока не насытятся все. После всего этого возносится молитва (бата), и снова являются с рукомойниками (кумган), и совершается омовение рук по обряду магометанской религии, как это принято у всех мусульман.

По окончании угощения отец жениха или другое лицо, заступающее его место, идет с гостями туда, где стоит его скотина, и указывает присутствующим, что именно он дает в уплату договоренного за невесту калыма; отец невесты или другие ее родственники тут же принимают выданную скотину (лошадей или рогатый скот) и готовятся к отходу домой. Гости прощаются с хозяевами и торопятся поскорее сесть верхами на своих коней" (С.220-221).

Передача скота сопряжена рядом ритуальных действий, которые до недавнего времени продолжали бытовать в южных районах. В ряде мест приезжие сваты, т.е. родственники невесты, сами должны были поймать необходимое количество скота, прежде всего лошадей. Взяв длинный шест с петлей (корок), к которому привязывали кусок красной ткани или полотенце, они шли в загон и, по указанию отца жениха, а больше следуя возгласам своих сородичей, ловили нужное число скота. При этом отец жениха пытался сбыть скотину похуже, тогда как приезжие стремились словить самую лучшую из имеющейся.-Порою возникали споры. Надо сказать, что расчетливые хозяева самое отборное поголовье заблаговременно отгоняли в надежные места. Иные хозяева, пренебрегая обычаем, заранее отделяли калымный скот и запирали в отдельном сарае или загоне. Впрочем, и здесь действовал свой обычай, как бы отменяющий описанный выше (в народном быту один обычай можно было миновать с помощью другого) : гостям предлагалось поплясать перед загоном и только после этого отпирались двери загона. Описанный выше, в связи со свадьбой, обычай оседлать сватов разыгрывался и на калыне, во время поимки скота. Некоторые информаторы утверждают, что он соблюдался лишь на калыме.

После получения скота гостей ожидало еще одно препятствие: возвращаясь в помещение, они останавливались перед закрытыми изнутри дверьми. Только выкуп за каждую голову полученного скота после некоторого "торга" открывал перед ними двери. Церемония игры, борьбы и торга не прекращались и внутри помещения. Когда гости усаживались возле скатертей с угощениями, хозяева внезапно хватали их, поднимали с мест и сами садились на их места. Гостям не оставалось ничего другого, кроме как взяться за обслуживание хозяев: угощать их, ублажать песней, пляской. Оценив их усердие, умение подавать пищу и напитки, их искусство в песне и пляске, высказывая похвалу в их адрес, гостям вновь уступали их законные места. Нередко и в этом случае гости должны были выкупить свои места (Сюнчелей. С.57-58).

У иргизо-камеликских башкир "торг" велся за уменьшение суммы махра - денежной выплаты в пользу невесты. У каждого приезжего свата, идущего в дом после поимки скота, через дверь спрашивали, насколько он уменьшает махр. Тот называл сумму сбрасываемой части, но ему предлагали ее увеличить, пока не сторгуются. Так поступали с каждым. В помещении хозяева и гости на короткое время менялись ролями. Участники обряда объясняют это тем, что, уменьшив первоначальную сумму махра, гости как бы откупали тем самым и угощения и становились "хозяевами". Обряд известен под названием көрәгә ябыу (Дә/ләтшин. С.66).

Между первым и последним днем устраивался еще один обряд. Вечером второго или третьего дня, после дневных торжеств группа молодых приезжих сватов отправлялась по домам на сбор угощения - Һаба йыйыу¹². По описанию Б.Пдуева и М.Баишева, гости в сопровождении хозяев "ходят по всей деревне, словно побираясь, причем жертвуют им кто щепотку чаю, кто кусок сахару, кто мяса, кто бочонок кумыса и т.д. Собравши все это, идут в одну из свободных изб и там принимаются этим подаянием угощать самих же хозяев: ставят перед ними кадки (тэпэн) огромнейших размеров, вмещающие... по пяти ведер кумыса, около них садятся кумысочерпии, которые наливают кумыс в деревянные чашки (сугэтэ), а гости подносят друг другу" (КЛуев. С.220; Баишев. С.24). Приглашались кураисты, певцы, устраивались пляски, и веселье продолжалось почти до самого утра. Обряд этот был характерен для торжеств, устраиваемых у родни жениха, во время -калын. По свидетельству М.Баишева, такой же обряд устраивался во время собственно свадебных торжеств у родителей невесты. Похоже, и в этом случае мы сталкиваемся со стремлением всей обрядности свадьбы к симметрии, в результате чего обряды (или их элементы), проводимые сначала у родителей невесты, повторялись на "стороне" жениха, и наоборот.

Об этом же свидетельствует эволюция социальной природы и обрядности Ҡалын. В описанном выше юго-восточном варианте весь комплекс калын связан с получением выкупа скота за девушку. Часто этот комплекс называется Ҡалын алыу 'получение/принятие калына’, калын алырга барңу ездить для принятия калына' (как видно, в приведенных сочетаниях слово калын применено в значении'калым, выкуп (скотом) за невесту¹). Нередко и обряд, вернее, весь цикл обрядов, и калым обозначаются одним и тем же термином - калын, но, когда необходимо различать их, сам выкуп называют калын малы 'калымный скот¹, мал 'скот¹.

К настоящему времени значение слова калын как выкуп за девушку почти забыто, под этим названием, как правило, подразумевается только лишь обряд, свадебные торжества у родителей и родственников жениха. На вопрос, известен ли был в данной местности калын, информаторы часто отвечают: «Да, так называется у нас "встречная свадьба"» (ҡаршы туй, кара-каршы туй). Такой семантический сдвиг - перенесение значения термина с "выкупа за невесту" на "обрядность" - можно объяснить исчезновением самого калыма. Этому способствовало, видимо, также существование терминов ма/)др/ме/?ер (сумма, необходимая для обеспечения разведенной жены или вдовы), пришедшего вместе с шариатом, и мал (скот). Эти слова, особенно первое, почти полностью вытеснили калын. В северо-западной и отчасти центральной Башкирии бытует еще одно название выкупа, платы за невесту (независимо от того, как можно расценить расходы жениха - как компенсацию за приданое или расходы на проведение свадьбы) - тартыу, тартыу аксаһы*. В этих районах слово калын не встречается в речевом обиходе населения. Кое-где слово калын забыто и в значении обряда. Оно заменено приведенным выше термином карты туй, иногда в этом значении употребляется словосочетание егет ягцндагы туй 'свадьба в "стороне" жениха’ .

Выше указывалось на разные сроки калын. Проведение его после свадьбы, порою значительно позже, несомненно, было обусловлено полной выплатой калыма. Только при этом условии муж обретал право перевезти жену к себе с ее приданым, полностью или частью. Ни никах, ни свадьба не являлись достаточным основанием для того, чтобы невеста покинула отцовский дом и переехала в дом родителей мужа. Калын, предшествующий свадьбе, наблюдавшийся в восточных районах Башкирии, знаменовал эволюцию экономической природы и размеров калыма. Если в более отдаленном прошлом это было определенное поголовье скота, порою весьма значительное, представляющее главное достояние и богатство любой башкирской семьи, позднее, начиная с ХУШ в., большую часть выкупа составляли деньги и предметы одежды, бытового обихода. Калым слился с шариатным махром (меһар). нередко утратив свое название. Шариат требовал, чтобы только половина маАер была внесена до заключения брака, а оставшаяся часть лишь объявлялась и могла быть выдана только в случае развода по инициативе мужа. В связи с этим калын как обряд, реализующий выплату калыма или махра, переносится на досвадебный период, или сохраняется всего лишь как повторение свадебных торжеств, или исчезает вовсе, как это случилось на севере и северо-западе Башкирии. Полному исчезновению обряда помешала главным образом тяга к повторяемости, деление на симметрично противоположные "стороны" как участников свадьбы, так и всего комплекса свадебной обрядности.

Прежде чем перейти к следующему циклу, связанному с проводами невесты к мужу, укажем на существование еще одного обычая, который имел ограниченное распространение. Это поездка отца невесты с женой или без нее к своим сватам - родителям жениха. Называлась она йорт куреу, йорт курите у (ознакомление с юртом)**. Обычай бытовал в районах, где на торжества калын родители девушки не ездили или эти торжества не проводились совсем. -В таких случаях отец девушки не должен был также сопровождать девушку, когда она переезжала в дом мужа.

7. Переезд невесты

Невеста переезжала к мужу, как уже отмечалось, спустя немалое время после свадьбы, а там, где устраивали калын, - после него. Чем дальше от нашего времени, тем больше разрыв между свадебными празднествами и переездом невесты - от нескольких месяцев до нескольких лет. Перед нами, несоменнно, древний обычай, связанный, возможно, с дис-локальностью брака у древних тюркских племен. В любом случае в сознании архаического башкирского общества вступление в брак и переезд женщины в аул или род (аймак) мужа представляли хотя и не всегда разрозненные, но вполне самостоятельные явления. Иными словами, для девушки выходить замуж еще не означало непременно переехать к муку- И джигит, вступив в брак, обретал брачные права на свою будущую жену, становился ее мужем, но еще не обретал жены в полном смысле этого слова. Только калым, полностью компенсирующий приданое невесты и ее самое, давал ему право перевезти жену к себе, в дом отца или в свой собственный.

Весьма примечателен в этом плане обычай похищения (умыкания) невесты, а точнее, собственной жены, существовавший у куйбышевских башкир. Здесь жених после бракосочетания и трех-четырех посещений ее, будучи не в состоянии уплатить калым или сочтя его обременительным, тайком перевозил ее к себе. Для этого ему приходилось подготовить ее, а если это не удавалось, увезти ее насильно и тайно от ее родителей. Поскольку такой поступок считался соответствующим обычаю, мать невесты предпринимала всяческие меры к его предупреждению, устанавливала пристальное наблюдение за зятем во время его визитов, в каждый его приезд тщательно прятала сбрую его коня. Довольно часто молодому зятю с помощью местных друзей и путем подкупа обслуживающей женщины все же удавалось выкрасть свою жену и тем избежать расходов на 'калым (Дәүләтшин. С.67).

Борьба за головной убор невесты. Переезд невесты к мужу рассматривался как значительное событие и обставлялся целым рядом церемоний. В числе самых первых необходимо назвать обряд такыяға болащну/такыяга талатыу спор (схватка) за девичий головной убор такыя'.

Смысл обряда достаточно полно и верно передает стихотворный рассказ видного башкирского поэта-просветителя, публициста и общественного деятеля конца XIX в. М.Уметбаева "Проводы башкирских девушек в прошлом" (Уметбаев. 1984. С.43-47).

Содержание стихотворения в интересующей нас части сводится к следующему.

Девушка после совершения бракосочетания никах и встречи с женихом проводит дни свои в волнениях и ожидании дальнейшей судьбы, упражняясь в рукоделии. Женщины-невестки, жены старших братьев и дядьев (еңгәләр), наставляют ее на будущую жизнь, делают сообща тубый Кашмау - головной убор замужней женщины, шлемообразную шапочку из кораллов с длинной лопастью сзади, покрывающей волосы. Невесте предстоит сменить девичью шапочку такию на кашмау. И вот по этому случаю:

На зрелище-майдан стекается народ, Собираются джигиты удалые, Девушки-невесты молодые. Тубый кашмау готов, Кораллы нанизаны на нем, Подай его девушке, невестка, А доченька, ты не отказывайся, Отдай такию свою!

Но девушка не отдает такии, Соблюдая обычай, забилась в темном углу. "Отдай!", "Не отдавай!" - слышатся голоса, Женщины и девушки образуют два войска. Поднимается шум, Схватка начинается, Будто за город-крепость сражаются.

Девушки отгоняют женщин прочь, А те с яростью обрушиваются вновь. Они говорят: "Отдай!" - и ловят невесту, А девушка полна решимости Не отдавать убор.

Как быть, раз есть обычай, - дела плохи, Женщины одолевают девушек вконец. И отбирают силой девичий венец.

Далее автор отмечает, что столкновение женщин и девушек переходит, опять-таки по обычаю, на словесные состязания (олҙн әйтешеү), и приводит строфу из традиционных песенно-поэтических текстов:

Таҡыямдын тайпаһы, С кисеей такия моя,

Такыям алған кайһыЬы? Кто же из вас взял ее?

Такыямды бирегеҙ, Верните такию мою,

Иҫен ук калһын илегеҙ. И дом ваш пусть будет цел.

Как видим, подоплека обряда весьма прозрачна,он должен знаменовать изменение социального положения девушки, переход ее в ранг замужних женщин,а при патрилокальном браке - также и отъезд в другой род, другое селение. Сцена "борьбы" между девушками и женщинами выражала подлинный драматизм и значительность события. Остается неясным смысл последней строфы. Из нее следует, что девичью шапочку должны были вернуть невесте, в ином случае, похоже, грозит какая-то опасность для благополучия отцовского дома.

К нашему времени обычай не сохранился. В полевых материалах имеется всего одна-единственная запись, довольно смутно передающая древний смысл обряда (южная Башкирия). В день проводов невесты девушки набивали тряпками мешочек и затевали игру с женщинами. Девушки кидали мешочек подальше и бежали, чтобы схватить его раньше женщин и кинуть еще дальше, а женщины старались отобрать его. Игра заканчивалась, как только мешочек переходил к женщинам. Это называлось, по словам нашего информатора, таЩшга болашыу.

Можно предположить, что в более отдаленном прошлом (в начале XIX в. и ранее - в этом плане обращает внимание то, что М.Уметбаев в заголовке стихотворения указывает на бытование описываемого им обряда в прошлом) изменение семейного и общественного статуса женщины имело более четкое и яркое обрядовое оформление; соответственно и обряд таКыя алыу, такыяга болашыу, видимо, был распространен шире¹³. Сада же относится расплетение девичьей косы и изменение прически, что происходило, правда, не в день отъезда невесты, а непосредственно после первой брачной ночи. Не совсем ясны причины исчезновения таких обычаев - то ли это влияния шариата, то ли в процессе эволюции всего свадебного комплекса переход девушки в ранг замужней женщины утратил четкие грани.

Примечателен еще один обряд, предваряющий отъезд невесты из родительского дома.

По словам Б.Юлуева, "прежде чем окончательно отпустить молодую в дом ее мужа, ее подруги и другие женщины устраивают разные препятствия: постель молодой они выносят в лес, заматывают и завязывают ее похитрее веревкою, концы веревки пропускают под корни деревьев; затем молодую сажают на постель, и начинается борьба из-за нее между подругами молодой и приглашенными со стороны жениха бабами и девушками; первые отстаивают постель от нападающих, а вторые усиленно стараются найти концы веревки, отвязать и унести постель вместе с невестой; при этом они не щадят друг дружку, рвут платья и царапаются до крови, но сердиться и обижаться за это не полагается, все же понесенные убытки вознаграждаются за счет жениха. Кончается, разумеется, тем, что сторона жениха берет перевес" (Юлуев. С.221-). Как только женщинам удается распустить и развязать веревку, молодая считается принадлежащей уже женщинам, а веревку у них "покупает" жених (Руденко. 1925. С.250).

Обычай имел в прошлом широкое распространение. Он бытовал в Верхнеуральском, Орском и Челябинском уездах Оренбургской губ., Екатеринбургском и Шадринском уездах Пермской губ. По нашим материалам, полученным от разных информаторов в перечисленных районах, борьба происходила и здесь между женщинами и девушками. В описании Б.Юлуева допущена ошибка: девушки в борьбе участвовали только на стороне невесты.

Завладев невестой, женщины вводили ее снова в дом и начинали готовить к отъезду. Молодая надевала наряд, подаренный женихом, точнее, одежду ей шили из материала, полученного в счет калыма. Одеяние невесты зависело от многих факторов; местных особенностей женского костюма (этнокультурные традиции), состоятельности родителей брачащихся. В богатых семьях обязательным головным убором молодой женщины были баш-кейем (Челябинская и Курганская области), келэпуш (центральная Башкирия) или кашмау (юго-восточная, южная и юго-западная Башкирия). Все три убора однотипны, состоят из двух частей: I) шлемообразной шапки, составленной из кораллов, монет и подвесок, 2) покрывающей спину лопасти на матерчатой основе, украшенной также кораллами, бисером, шаровидными пуговицами, бляшками, подвесками и раковинами каури. Ҡашмау в отличие от двух первых уборов имел круглое отверстие на макушке и более узкую лопасть. Уже в конце XIX'- начале XX в. эти уборы встречались довольно редко. Надо полагать, что и раньше такие дорогие вещи были доступны далеко не всем женщинам.

На рубеже веков наиболее массовым убором невесты и молодой женщины было покрывало кушъяулык четырехугольной формы (их двух неразрезанных цветастых платков), украшенное в части,, обрамляющей лицо, монетами, позументом или вышивкой. Украшалась монетами также подбородочная завязка (Һакалднрык) покрывала. 'Кушъяулык повсеместно был распространен в северо-восточной, центральной Башкирии, Челябинской и Курганской областях. В северо-западной части Башкирии и сопредельных территориях бытовал другой тип покрывала, треугольной формы - беркэнсек/беркэнчек.

Распространенным головным убором молодой женщины служили также шалевые платки из тонкой шерсти. В южной Башкирии молодая женщина, выходя на улицу, на голову накидывала халат (елән) так, чтобы все лицо было закрыто. Такой способ ношения елән был обычным явлением.

Во всей южной половине Башкирии халат на подкладке, богато украшенный позументом, вышивкой, монетами и подвесками, был обязательной частью костюма молодой женщины. Под халат надевали большой коралловый нагрудник селтаоДакал. Аналогичное украшение зауральских женщин называлась яга, имеющая некоторые особенности в форме и декоративном оформлении, а на крайнем севере-востоке Башкирии - муйса/муйынса. На молодую женщину надевали приталенные безрукавки камзул (восточные районы), вышитые передники. В набор украшений невесты входили также серьги и косники с подвесками. В целом в наряде состоятельной невесты и молодой женщины было много серебра и кораллов.

Традиционная обувь невесты в прошлом - бахилы (сарык, ката) с цветной аппликацией на голенищах (восточные районы, Зауралье), кожаные галоши (ката, кэуеш), сапоги.

Здесь мы не ставили задачу подробно описать весь костюмный ансамбль невесты и молодой женщины по районам, остановились лишь на его наиболее характерных особенностях. Самым примечательным в этом наряде, как можно было заметить, был головной убор. По нему, а также по обилию серебряных и коралловых украшений можно было сразу выделить не только невесту во время ее переезда к мужу, но вообще молодую женщину, недавно вышедшую замуж. Лишь в северо-западной Башкирии и смежных районах наряд невесты не отличался особо от праздничного одеяния взрослых девушек и молодых женщин, разве что был ярче, добротнее.

Проводы невесты Скыз Самым ярким моментом в проводах невесты было оҙатңу). Причитания прощание с родными, сопровождавшееся причита-(сеңлэу). ниями сеңлэу и песенными куплетами. В более

полном виде обряд сеңлэу до недавнего времени сохранялся в Курганской и Челябинской областях и граничащем с ними Учалинском р-не Башкирии.

Автору этих строк несколько раз пришлось быть очевидцем обряда сеңлэу. Ниже приводится краткая запись обряда, сделанная в 1959 г. в с.Ново-Соболево Челябинской обл. по непосредственным наблюдениям. Отъезд невесты в этом районе приурочен к последнему дню свадьбы. Уже во время прощального обеда хуш ашы во дворе родителей невесты и на улице собралось много народу: молодые женщины и девушки, ребятишки, мужчины. Мужчин было немного, и стояли они в некотором отдалении. Подруги вывели невесту.

Была поздняя осень, уже выпал снег. Невеста была одета в пальто домашнего шитья (кэпе); на голове - покрывало кушъяулык. концы которого спускаются через плечи и спину почти до колен поверх пальто; на ногах - валенки. На макушке покрывала нашит четырехугольный кусок белой ткани, свисающий на лицо. Таким образом, кушъяулык и эта ткань полностью закрывают лицо невесты. Две подруги поддерживают невесту с двух сторон, приподнимая лицевое покрывало, направляют ее движения, сообщают, кто из близких родственников находится поблизости. Еще одна девушка несет кучу подарков - полотенца, головные и носовые платки, кисеты и т.д.

Наиболее голосистые девушки затевают соответствующую обряду песню һамак, Аамактау, остальные подхватывают мелодию. После каждого куплета все хором под ту же мелодию завывают (сеңлэу, севдэу), имитируя плач. И Һ амаҢлау, и сеңдэу имеют свою, присущую только им мелодию. Имеются записи этих мелодий из районов Челябинской и Курганской областей, Учалинского р-на Башкирии. Мотив всюду в основе один и тот же, наблюдаются лишь незначительные местные особенности.

Под звуки сеңлэу невеста подходит (при этом ей помогает ближайшая подруга) к старшему брату или дяде, с плачем обнимает его и с причитаниями говорит слова прощания. Другая подруга кладет на плечи того, с кем прощается невеста, или дает в руку невесты с тем, чтобы та вручила брату, дяде, назначенный подарок - полотенце, кисет, вышитую рубаху, отрез ткани. Называется это курешеу, күрешеп биреү. Принимая подарок, брат или дядя произносит слова утешения и отдаривает ее деньгами или

скотом, птицей - мал эйтэ. Обычно дарят молодняк и птицу с будущим приплодом. Таким способом невеста прощается с каждым в отдельности родственником, со всеми братьями и сестрами, с дядьями и тетками, с дедом и бабкой, с подругами и невестками, ближайшими соседями (ут күрше). Бывает так, что невеста успевает проститься непосредственно только с одним представителем родственной семьи - с мужем или женой, в тех случаях она передает через него подарки другим членам семьи -жене, детям.

Должно быть, заранее планируется, кому и что подарить. Но невеста с подругой обладают и некоторой свободой. Пробираясь в толпе, невеста и подруги определяют, с кем нужно в данный момент проститься; направляясь к нему, невеста говорит подруге, что ей подать. Бывает и так, что невеста с воплем неожиданно бросается на шею какой-либо девочке, мальчику или женщине, не имеющей особой родственной близости к невесте, а подруга в таком случае вполне самостоятельно решает вопрос о подарке - дает лоскуток ткани, нагрудную повязку (түшелдерек) и т.д.

Вообще наиболее значительные подарки - полотенца, головные платки - даются только близким родным, а остальным - лоскутки (йыртыш), плетеные шнурки (кысмау) и др. Женщины отдаривают невесту монетами, пришивая их к ткани на кушъяулыке, мужчины, как отмечалось выше - деньгами, скотом. Число людей, с которыми прощается невеста, довольно большое, и сеңләү длится долго - до часу и более. Иные застенчивые родные, младшие братья и племянники пытаются избежать сцены прощания, скрывшись в толпе, их ловят и приводят к сестре. После всех невеста прощается с отцом.

В прощальных куплетах Аамак оплакивается горькая девичья доля, обреченность девушки, которая неизбежно должна оставить родной кров; судьба девушки противопоставляется судьбе юноши, который по праву остается в родительском доме, выражается тревога за будущую жизнь под властью свекрови, среди людей чужих и, возможно, черствых. В них нашли своеобразное отражение уклад жизни и быта башкирского аула и башкирской семьи, правовое положение и взаимоотношения членов семьи, та роль, которую сыграл или мог сыграть каждый из них в судьбе девушки.

Значительная часть прощальных Вамак посвящена отцу девушки, отчему дому, многие из них представляют прямое отношение к отцу. Содержание куплетов чрезвычайно противоречиво. С одной стороны, в них девушка рисует дни, прожитые в отцовском доме, как самую счастливую пору жизни, без забот и горя, в окружении близких людей, в тепле и достатке, с другой - обращаясь к отцу и матери, обвиняет их в том, что они не давали ей спокойно жить, всячески притесняли (кактығыҙ ҙа Ауктығыҙ), видимо, боясь, что слишком долго засидится в девушках. Во многих куплетах отцу в лицо бросаются прямые обвинения в том, что он продал собственную дочь за скот, за богатство, не подумав о том, как сложится ее жизнь, пожалев для нее кусок кислого хлеба. Нередко куплеты заканчиваются вопросом: мало ли было своего скота, своего богатства, отец? В одном из куплетов говорится, что отец, когда выдавал дочь, думал, что продает скотину. Из всего контекста вырастает образ отца как человека жесткого, безжалостного, способного ради собственного благополучия и благосостояния семьи поступиться интересами и естественными желаниями дочери. В упрек ему ставится (и звучит это веским обвинением) то, что он продал дочь, позарившись на богатство, и выдал в слишком молодом возрасте. В целом образ этот вполне соответствует роли и значению отца - главы феодально-патриархальной, а позднее -капитализирующейся семьи.

Куплеты о матери также содержат упреки в ее адрес. Но упреки эти иного рода: матери ставится в вину ее собственная покорность, ее пассивность, то, что она не заступилась за дочь, не сказала того, что могла сказать, не сделала того, что могла сделать. Слова, обращенные к ней, проникнуты теплотой, глубокой любовью и сочувствием, в них содержится просьба не забывать родную дочь, навещать ее и т.д.

Тем горше звучат слова, исходящие от девушки-сироты, о том, что нет у нее родной матери и собственного отца, которые могли бы ее пожалеть, к которым она могла бы обратиться за лаской и сочувствием.

Здесь мы не приводим текстов причитаний, ограничиваясь лишь кратким обзором их содержания. Хочется отметить в них высокую силу художественно-поэтической и эмоциональной выразительности, точность и меткость сравнений. Все это говорит не только об истинной драматичности происходящего и поэтического таланта народа, но и об отработанности стиха, о его совершенствовании в процессе коллективного творчества. Кроме матери и отца, в причитаниях примечательны еще два персонажа, сыгравшие заметную и в то же время специфическую роль в девичьей судьбе - агай, - старший брат или дядя и его жена - невестка (еу9).

Часто к брату или дяде невеста обращается с теми же словами, что и к отцу. Иногда создается впечатление (на первый взгляд), что в тексты могла прокрасться ошибка. Нередко брат - тот же кормилец, тот же вершитель ее судьбы, что и отец. И надо сказать, что куплетов сендау, обращенных к тому, кого она называет агай, не меньше тех, которые посвящены родному отпу. В значительной мере это можно объяснить тем, что в семье с патриархальным укладом старший брат, уже взрослый, с одной стороны, мог играть почти такую же роль в делах семьи, что и отец, с другой стороны, между ним и младшей сестрой могли сложиться более близкие и доверительные отношения, и уже в силу этого он должен был являться ее заступником и покровителем. Но есть ряд других обстоятельств, которые указывают на более выдающуюся роль старшего брата или дяди, иначе говоря, того лица, кого невеста зовет агай, в архаическом прошлом. С таким обстоятельством мы столкнулись при анализе системы родства (Бикбулатов. 1981. С.80) и древнейших принципов наследования (Бикбулатов. 1976. С.63).

И в свадебной обрядности есть детали, являющиеся отголоском такой роли старшего брата и дяди в семье. Как увидим ниже, кое-где при проводах невесты ее сажает в экипаж, подняв на руки, старший брат или дядя. Нередко отец невесты не должен был сопровождать невесту (оҙатып барыу) при переезде к мужу, эта роль возлагалась на мать невесты и дядю, старшего брата. Все это вместе взятое свидетельствует о существовании в далеком прошлом авункулатных обычаев в башкирском обществе, в силу которых по отношению к детям женщины значительно большими правами и обязанностями пользовались ее братья и другие ее кровные родственники, а отец ее детей рассматривался как представитель другого рода. Надо думать, что и в башкирских причитаниях традиция обращения к агай как к кормильцу невесты, к вершителю ее судьбы своим возникновением восходит ко времени, когда еще были живы авункулатные обычаи. Отмеченная выше роль старшего брата или дяди в семье с патриархальным укладом способствовала сохранению данной традиции, но ее было недостаточно для возникновения традиции.

В тесной связи с изложенным находится образ жены старшего брата и дяди в причитаниях. В русской системе родства жена брата - невестка, тогда как жена дяди приходится теткой. В башкирской системе они объединены одним термином - ещч, и, следуя этой традиции, мы будем называть их условным собирательным именем "невестки".

В куплетах се^еу, пожалуй, большое число критических, часто злых эпитетов обращено к еңг^й. Она изображается как лицо, которое сыграло зловещую роль в судьбе девушки. Девушка допускает, что, возможно, родители и пожелали бы ее, не стали бы ее выдавать за нелюбимого человека и отправлять на чужбину, если бы невестка днем и ночью неустанно не побуждала их к этому. Здесь нет слов горького упрека, есть только обвинения.

Может быть, в этих причитаниях нашло отражение определенное соперничество в семье между взрослой девушкой и молодой женщиной? Вероятно, этого было недостаточно доя возникновения прочной традиции; причину необходимо искать в социальном положении невестки и ее подлинной роли в судьбе девушки, в брачной обрядности.

В свадебных обрядах еңг^ играет весьма своеобразную роль. Жених и невеста впервые встречаются и проводят брачную ночь в специально отведенном помещении - это или часть(комната)отцовского дома,невесты или "белая" клеть (аһ келҙт), или жилой дом старшего брата/дяди невесты. В любом случае ухаживает за молодыми жена старшего брата или дяди -якын ед££: встречает жениха и его дружку, собирает на стол, готовит им постель, на утро топит баню. То же продолжается во время последующих визитов жениха. К этой роли ни в коем случае не допускаются женщины, которых невеста называет апай (старшая сестра, тетя по кровному родству), Эбай (тетя старше матери). Уже здесь довольно рельефно вырисовывается роль еңгә как сводницы. Но особенно четко и ясно эта роль раскрывается в массовых сценах. Еңгҙләр ищут спрятавшуюся с подругами невесту; находят ее, отбивают от подружек и приводят к жениху, правда не отказываясь от некоторого вознаграждения за это. Принимают самое активное участие в схватках за постель невесты, за ее головной убор. Во время этих сцен молодые женщины и девушки образуют как бы два противоположных лагеря, представляющих "сторону жениха" (кейеү' як) и "сторону невесты" (кыз $к).

Необходимо еще раз подчеркнуть, что еңгәлер - не все молодые женщины, они жены тех мужчин в деревне, которых невеста при обращении называет дгай. Иными словами, если учесть обычай экзогамии (брать жен из других деревень, других аймаков, а в более отдаленном прошлом - из других родов. Если же допустить существование у башкир в прошлом дуально-родовых отношений, когда брачными узами были связаны определенные роды, то жених и еңгәләр окажутся, как правило, представителями одного рода. И в ряде случаев ецгр ведет себя во время брачных церемоний как представительница родни жениха, его доверенное лицо. Эта роль невестки, несомненно, связана своим происхождением с обычаем дуальной или кольцевой экзогамии. Отсюда становится понятной беспощадность в отношении к ней сатирических куплетов в девичьих причитаниях. К сказанному необходимо добавить, что невестка играет роль сводницы в свадебных обрядах многих тюркских народов - казахов, узбеков, татар, туркмен и т.д.

Часть куплетов причитания посвящена родному очагу, всему тому, что окружало невесту с детства, подругам. Эти строки проникнуты глубокой печалью и лиризмом, выражают нежное чувство любви к тому, что составляло родину подростка-девочки, симпатии и признательности к сверстницам и друзьям.

Сеңләү - это обряд, традиция. И невеста, и подруги ее должны плакать, подчиняясь обряду, следуя традиции. Всюду рассказывают, что старшие женщины, енгалдр толчками, бранью, ущипыванием заставляют девушек плакать - "так полагается". Это в начале. Но постепенно слова песни, мелодия и эффект коллективного действия берут свое - все участники обряда, и особенно невеста, по-настоящему начинают рыдать. Можно увидеть слезы на глазах и у тех, кто наблюдает сцену со стороны.

С плачем и песнею ватага девушек вваливается в родительский дом. Здесь предстоит совершить еще несколько обрядов. С головного покрывала невесты снимают пришитый кусок ткани с монетами. Мать жениха, свекровь невесты, ее главная госпожа, должна перевязать ей пояс поверх пальто и концы головного покрывала. А пока она делает это (а чаще перед этим) в комнате начинаются песенные состязания (АамаД эптешеУ) между сватьями (йоҙагыйҙар, йоҙасалар) с той или другой стороны.

Зачинщиками являются женщины со стороны невесты: ее старшая замужняя сестра, тетка и другие их ранга. В юмористических куплетах, исполняемых часто под ту же мелодию, что и сеңләү, только в более быстром темпе, близком речитативу, они начинают высмеивать коренную оватью (теп коҙауый), главного свата (баш ҡоҙа), других родственников и родственниц жениха, всю его родню и его самого. Приезжие гости отвечают тем же. Под сомнение берется и достаток сватов и сватий, и поведение, и нравственные качества, и дурные привычки, внешний вид, одежда и т.д. Примечательна одна деталь: куплетов в адрес невесты нам не приходилось слышать, хотя о женихе и его недостатках в них говорится немало. Видимо, обряд предписывал определенный такт по отношению к невесте.

В свете изложенного требуют уточнения природа и пределы жанра сеңләү в башкирской фольклористике. Сам по себе сеңдәҮ скорее обряд, чем жанр устно-поэтического творчества, он включает немало обрядовых действий (прощание с отдельными лицами, обмен подарками, плач), исполнение куплетов (һамак) под определенную мелодию и т.д. К жанру сеуәҮ. если следовать традиционному взгляду, могут быть отнесены только те куплеты, которые исполняются во время причитаний невесты. В них тоска, горе и печаль невесты, ее драма и даже трагедия. Что касается юмористических и сатирических куплетов в адрес родни жениха и его самого, то они и функционально, и тематически относятся к другому жанру -Әйтеш, һамак әйтешеү.

Попутно заметим, что острые замечания жениху, его отцу, родне в целом, образу их жизни и поведению, повадкам высказывались и в период сватовства, и на свадьбе. По содержанию и смыслу обрядов они имеют и свое название (арҙӘҮ/ <ЭРЛӘҮ. ӘҙәррӘҮ; йыуаса), но по идейно-тематической нагрузке и жанровой природе примыкают к әйтеш.

Не возражая в принципе против употребления термина сенләү не только к обряду свадебных причитаний, но и к куплетам, исполнявшимся при этом обряде, хочется отметить, что автор одной из первых публикаций о сеңләү сами песенные куплеты именовал Әйтем, сеңләү әйтемдәре (Вильданов. С.50-58). В любом случае в арсенале современной башкирской фольклористики и литературоведения под названием сеңләү объединяют сам обряд и несколько жанров свадебной поэзии, различающихся и функционально, и идейно-тематически.

Свекровь, опоясывая невесту, тем самым как будто обретает над нею власть, принимает в свой дом, под свое покровительство и подчинение. Именно к этому моменту приурочены ее благопожелания и наставления невесте, известные под названием теләк. В них мать жениха внушает невесте быть доброй хозяйкой, заниматься домашними делами, не тратить время на сплетни и ябеду, быть исполнительной, но способной постоять за себя, чтобы у нее был загон полон скота и подол полон детей, чтобы она во всем была похожа на нее, на свою свекровь - и словом, и делом.

Перед тем как выйти из родительского дома, невеста берет шнурок или ниточку и привязывает ее к гвоздю на стене со словами: "Мин 6ӘЙ-ләгән ебөдме сереп тә төшмәй сисмәгеҙ; мин китмәйем кунакка, мине лэ кайтцс тип кетмагеҙ" ("Ниточку, которую привязала я, не отвязывайте, пока не сгниет; еду я не в гости, не ждите меня, не вернусь"). В другом случае, по сообщению И.Георги, "в родительском доме обнимает она кумызный мешок, благодарит его, что столь долго ее питал, и прицепляет к нему небольшой подарок" (1776 . 4.2. С. 101).

В этих и некоторых других эпизодах, видимо, возникших довольно поздно, в феодально-патриархальную эпоху, всячески подчеркивалось, что путь невесты не имеет возврата, что она покидает родительский кров окончательно, навсегда, что любой иной взгляд на ее отъезд влечет только несчастье себе и другим. В этом проводы невесты в известной мере подобны проводам покойника. Мотивы эти присутствуют также в причитаниях.

При выходе из помещения невеста, как бы отказываясь покидать родительский дом, упиралась в дверные косяки. Она выходила из дома только после того, как мать во всеуслышание заявляла, что дарит ей что-либо из скота - телку, овечку, гусыню. Одновременно с невестой выходили во двор все остальные. На несколько минут устанавливалась тишина, и муэдзин или мулла совершал молитву аҙан әйте/, оповещал окружающих о совершившемся бракосочетании и отъезде невесты.

Порядок отъезда приезжих сватов и молодой четы различен в разных районах. В Челябинской обл. на первую подводу садились родители жениха. За ними следовали другие сваты. Как только открывались ворота, главный сват - отец жениха - старался выехать с разгона и ускакать быстрее, но его лошадь останавливали криками "Кот! Кот!Это связано с бытовавшим у башкир поверьем, что сваты вместе с не-вестой могут увезти благополучие дома, аула. Чтобы этого не случилось, родители жениха при выезде из ворот должны бросать в толпу мелкие монеты, конфеты, нитки и другие предметы, что в целом называется кот биреү, кот таратыу отдавать, возвращать кот. Иной раз сваты, полагаясь на резвость лошадей, старались умчаться, не оставив кот. Если не удавалось их задержать, местные мужчины устраивали погоню верхом. Догнав сватов, они заставляли их отдать кот, могли избить. В тех случаях, когда не удавалось догнать сватов и те уезжали, не вернув кот, между родственниками невесты и жениха, практически - мевду аулами, устанавливалась длительная вражда, которая в любой момент могла вылиться в столкновение. Надо сказать, что обычай требовать кот. правда, без прежней остроты и возможных последствий, соблюдается в Челябинской и Курганской областях и в наши дни. Видимо, население привлекает театрализованная занимательность обряда.

* В переводе на русский язык слово кот означает "душа, счастье, благополучие, уют".

В Челябинской обл. вслед за сватами выезжал жених с невестой. Подводу на улицу выводил он сам, при этом не садился, а правил лошадью, идя радом с телегой или санями. Невесту выносил на руках и сажал на подводу ближайший дядя или старший брат; предпочтение отдавалось старшему из них. На следующей подводе увозили на отдельной подводе приданое невесты: сундук с одеждой и подарками, самовар, постельные принадлежности и другие домашние вещи. Сопровождал подводу подросток. В бедных семьях невеста и ее вещи умещались в одной подводе. На следующих подводах отправлялись родственники невесты, которым полагалось сопровождать ее до дома (оҙатып барңу) и аула жениха и погостить там два-три дня).

В Курганской обл., а также кое-где на юго-востоке Башкирии и в Челябинской обл. жених уезжал на день раньше невесты верхом на коне, подаренном ему тестем. Невеста же 'уезжала вместе с матерью и отцом, если последнему, по местному обычаю, полагалось быть в числе провожающих.

В ХУШ-Х1Х вв. во всей восточной Башкирии невеста уезжала верхом. Такие случаи изредка встречались на рубеже Х1Х-ХХ вв.

Остановимся вкратце на местных особенностях обрядов, связанных с проводами невесты. Выше отмечалось, что причитания девушек продолжали бытовать до наших дней лишь в Челябинской и Курганской областях и соседнем с ними Учалинском р-не. Бытование обряда помнят во всей южной Башкирии, центральных и северо-восточных районах. На северо-западе сецлеУ не только не помнят, там утверждают, что на свадьбе при отъезде невесты вообще не полагалось лить слезы. Считали, что, если невеста или кто-либо будет плакать, это не к добру - невеста вернется.

На северо-востоке - в Мечетлинском, Салаватском, Белокатайском р-нах - ритуал сеадҙу в основном был такой же, что и в Челябинском Зауралье. Отмечена одна особенность - здесь головное покрывало кушъяулык повязывали уже после прощальных причитаний.

В южной Башкирии, в Зилаирском, Хайбуллинском, Зианчурипском р-нах девушки плакали в закрытом помещении, сбившись в кучу под накинутой на их головы занавесью. Мелодию севдеу и порядок исполнения их не помнят даже самые пожилые женщины*. В обряде сенлоу в этих районах:, а также в Куйбышевской обл., занавеси отводилась определенная ритуальная роль. Выйдя на улицу, девушки, причитая, шли опять-таки под занавесью, которую в натянутом виде над головами держали за четыре угла.

Можно предположить, что в этой зоне исполнение песенных куплетов (һамак, айтем) при сенлэу не имело места и весь обряд сводился к плачу. Во всех имеющихся материалах нет ни одной записи мелодии и текстов сеңлеу из этого региона. Относительно бывшего Орского у. Б.Кйуев пишет: "Четыре девушки держат над головой невесты большой платок по четырем углам, остальные окружают ее и водят по домам, кричат, плачут и поднимают вой на раздирающие душу лады" (Оренбургский листок. 1885. № 3).

И только пройда некоторое расстояние,- невесту сажали на лошадь, и девушки расставались со своей подругой. Несколько забегая вперед, заметим, что в этих местах в деревне жениха молодую встречали местные женщины на подходах к деревне, высаживали ее из экипажа (или из седла) и до дома мужа вели под руки пешком.

При выходе невесты из отцовского дома и в южной Башкирии соблюдался обряд, согласно которому девушка упиралась о косяки двери. Тогда обращались к отцу девушки: "Дочь твоя не вмещается в дверь, что делать". В былые времена зажиточный отец заявлял: "Выходи, дочка, одна кобылица тебе". Или же дарил корову, телку. Здесь две местных женщины, из тех, кого невеста при обращении называет ацай, а жених -кайенбикэ, т.е. кровные родственницы невесты, останавливают лошадь жениха, взяв за узду (башынан тота). Жених откупается, вручив каждой по купюре (5-10 руб.). Но при выезде обязательно должен бросать горстями конфеты, мелкие монеты. Рассказывают, что иные смельчаки вместо монет и конфет разбрасывали мелкие камешки, но такие выходки даже в шутку не одобрялись, хотя шуточные эпизоды в ритуале свадьбы глубоко традиционны.

На северо-востоке, а также в центральной Башкирии, как и в Зауралье девушку сажал на подводу дядя или старший брат, при этом одаривал ее скотом.

Несколько слов о порядке выезда и составе сопровождающих. На северо-востоке молодая выходила, держась за пояс мужа. Но ехала она отдельно от него, на подводе дяди или старшего брата (арабы), сида рядом с невесткой (еңге). а дядя (брат) правил лошадью. Жених ехал вместе со своей матерью. На третьей подводе - дядя и невестка жениха, с ней ехал подросток, который, устроившись на сундуке, правил лошадьми. По обоюдной договоренности число сопровождающих с обеих сторон могло быть увеличено до двух-трех и более брачных пар - тогда свадебный поезд состоял из 8-10-12 подвод (дуг).

В Зиалирском р-не (юг Башкирии) жених приезжал за женой один. Свадебный поезд состоял из трех экипажей: I) жених с невестой; 2) отец и мать невесты; 3) дядя или старший брат невесты с женой. В центральной Башкирии число сопровождающих только со стороны невесты доходило до 5-6 пар (подвод), включая родителей, родню и ближайших семейных друзей-соседей.

В сопровождении младшего брата или племянника приезжал жених за невестой (после периода дейЭГлдГ) на севере Башкирии - в Татышлинском р-не. Зато с невестой должны были ехать два ее дяди с женами - один родственник по линии отца, другой - по линии матери. Для жениха и невесты запрягали две лошади - гуськом (очлап) или в пристяжку (парлап), кучером садился младший брат, он же дружка - көйә/ жигет. Через плечо дружки перекинуто полотенце, концами заправленное за пояс. За молодыми - подводы сопровождающих, затем две подводы с приданым (мал чана, мал арба). Подвода - выездные сани, тарантасы застилали паласами, стегаными ватными одеялами, клали подушку, лошадей украшали лентами.

В центральной, северной и северо-восточной Башкирии, Челябинской обл. родственников невесты, которые сопровождают ее (оҙатып бара) при переезде к мужу, называют арсый/арчи. Население этимологизирует это слово с помощью глагола арсыу/арчу в значении "обдирать". "Арсый булып барабыҙ, кунак булып козаларҙы арсып ҡайтабыҙ"*, - говорят часто об этом. На самом деле здесь случай заимствования (перенесения) из древней военной терминологии. У тюрков и монголов личная гвардия военных предводителей называлась арчи. В частности, гвардия хазарского кагана именовалась арсийа. По мнению Заходера, этот термин ведет к связям хазар с древними аланами-аорсами (Заходер. С.128). В плане нашей темы примечателен сам факт перенесения в брачную обрядность военной терминологии. Вспомйам, что дружка, ближайший доверенный жениха во время свадьбы во всей южной и восточной половине территории расселения башкир, носит название нед?р/ногор, негэр, также восходящее к древней военной организации тюрков и монголов.

В других местах сопровождающих невесты называют эйарсен/эйерчен (бывший Мензелинский уезд), оҙатып барыусылар (юго-восточная Башкирия) •

Несколько особняком стоит обряд проводов невесты в западных районах, испытавший, видимо, влияние финно-угорского населения края. В Илишевском р-не (с.Базитамак) девушка переезжала к мужу до свадебных торжеств (туй), нередко даже до обряда мусульманского бракосочетания (никах). В последнем случае невесту сопровождали при переезде ее родители, но уезжали сразу после обряда никах и снова приезжали на свадьбу. Еще одна особенность - здесь, когда грузят приданое невесты, то одно из ведер, вставленное в другие, наполняют крупой, а рукомойник (комган) - пшеницей с тем, чтобы невеста в замужестве была обеспеченной (ризыклң булсцн), чтобы доля ее была там (ризыгы шунда бул-сын), в доме мужа. По приезде часть зерна разбрасывали курам, остаток сыпали в сусек (бура). Поверье, что посуду невесты нельзя везти пустой, существовало и у мензелинских башкир (Татария). Здесь в рукомойник накладывали печенья.

Как видим, в обрядах по случаю проводов невесты, с одной стороны, заботились, чтобы вместе с невестой не ушло из отцовского дома благополучие, счастье (кот). с другой - всячески старались, что все то, что обеспечивало жизнь невесты в отцовском доме, перешло вместе с ней на новое место жительства, чтобы ее дорога была безвозвратной.

*"Едем в качестве арсый, крепко угощаемся, обдираем, разоряем хозяев".

8. Приезд молодой жены

Выше отмечалось, что в прошлые века, когда еще прочно держались скотоводческие кочевнические традиции, молодая ехала в аул мужа верхом (Лепехин. 1802. 4.2. С.152-153). Верховую лошадь украшали цветными лентами, все убранство коня было праздничное. Имелись особые женские седла, передние луки которых украшали резьбой и серебряной узорной накладкой (каш). Под седло клали цветной потник, сверху накидывали красный чепрак (сергетыш, серге), орнаментированный аппликацией или вышивкой. Посеребренными бляхами с насечкой украшались уздечки, нагрудники и подхвостные ремни седла (дойошкан).

Женщины встречали молодую у околицы. Помогали ей сойти с коня и, взяв под руки, отправлялись к дому ее мужа. Так же поступали, когда она ехала в повозке, вместе с мужем или с родней. На юге Башкирии и в Самарской обл. встречающие молодую вели к дому мужа, как и при проводах, под растянутой занавесью или пологом. Если жених и невеста были из одной и той же деревни, то встречающие женщины должны были "откупить" невестку песней или пляской(Деулетишин. С.88).Об аналогичном "торге" сообщает И.И.Лепехин.К дому жениха.как он пишет.молодая подъезжала верхом в сопровождении близкой родственницы и свахи;последняя вела лошадь молодой под узцы и, приблизившись, кричала, с каким товаром она приехала и предлагала купить. Отец молодого или кто-либо из родственников выкупал невесту обязательно при этом поторговавшись (Лепехин. 1802. 4.2. С.152-153). Видимо, позднее утвердился обычай подъезжать к дому с большой скоростью. В ряде мест у дома сразу не останавливались, а проезжали мимо и объезжали аул или квартал деревни 1-3 раза. Такой обычай непременно повторялся, если и жених и невеста были из одной деревни.

У дома жениха собирается множество народа - родственники, соседи, односельчане, взрослые и дети. У ворот дежурит особое лицо. Как только свадебный поезд подъезжает, он быстро отворяет ворота, а другие берут лошадей за узду и вводят подводы во двор одну за другой. Это тем более необходимо, так как, когда едва успевает въехать в ворота последняя подвода, раздается ружейный выстрел, извещающий о прибытии килен. Тем, кто открыл ворота и выстрелил, вручают подарки, а те, кто. вводил подводы, берут себе узорные полотенца, привязанные к дугам лошадей.

Невеста не спешит сойти с подводы. К ней подводят телку - подарок свекрови.Та говорит:"Таянып теш,килен,тәкле аягын, менән теш" ("Сойди, невестушка, опираясь, пусть ноги твои будут благословенны!"). Под ноги невесты бросают подушку или коврик, на что она должна наступить. Имеются вариации: в Татышлинском р-не на подушку должны наступать и невеста, и жених, здесь поэтому выносят две подушки, на них невеста кидает две своих, и молодые оба наступают на подушку и отправляются к входу.

В ХУШ в. и ранее, по свидетельству И.И.Лепехина, войдя в дом мужа, молодая жена трижды становилась на колени перед отцом и матерью мужа и каждый раз ее поднимали (1802. 4.2. С.153). "При входе в юрту своего мужа, - пишет В.И.Филоненко, ссылаясь на более старые источники, - молодая делала коленопреклонение замечательным по волости горам, рекам, а равным образом свекру, деверю, почетным старикам и другим уважаемым'лицам" (1914. № 8. 0.304). Видимо, этот древний обычай, восходящий к языческим верованиям, был забыт уже в XIX в., так как авторы, наблюдавшие жизнь и быт башкир на рубеже веков (Б.М.Ииуев, Д.П.Никольский, 0.И.Руденко и др.), ничего такого не обнаружили.

В большинстве мест невеста входит в дом свекрови в сопровождении женщин. В северных районах разбрасывают в привезенной невесткой домашней утвари содержащееся - пряники, печенья, и детвора их собирает. За порогом дома молодых встречает снова свекровь с двумя туесками, наполненными медом и маслом. Сначала она подает невесте ложку меда, затем масла. Если подбрасывание подушек означало пожелание доброго нрава, спокойной жизни невесте, то мед олицетворяет, по словам рассказчиков, сладкоречивость (татлы телле бул^ын), масло - мягкость в обращении с другими (йомшаҡ /7уҙле). В настоящее время, возможно, под влиянием русского населения и традиции устройства официальных церемоний кое-где начинают встречать с хлебом и солью.

В восточных и южных районах при входе невесты в дом повторяется сцена у дверей, когда невеста упирается в косяки. Снова возгласы: "Невеста не вмещается в дверь!", - и ответ свекрови: "Входи, невестушка, тебе молодая овечка". Принято дарить то, чего еще нет, - ожидаемый приплод: "Дк һарыктын, эсендаге" ("То, что принесет белая овечка") и т.д. Подойдя к нарам (урынлттк). невеста снова останавливается. "Невестка не садится на урындык", - извещают свекровь, и она обещает обычно гусыню с выводком. Таким образом, молодая хозяйка получает для будущей семьи долю из трех видов живности: крупного рогатого и мелкого скота, птицы.

В центральной и северо-западной Башкирии невесту ведет в дом сам жених. Он проводит ее или в отдельное помещение в доме отца, или в кухонную половину, отгороженную занавесью. В это время в Татышлинском р-не во дворе народ веселится, играет гармонь, дружка (кия? жигет) пляшет. Затем народ расходится, приезжие (арчи) заходят в дом, для них и тех, кто был приглашен (только женщины), ставят чай (килен сэйе), выставляют гостинцы, которые прислала мать невесты и привезли арчи: бауырсак (жареные в масле или печеные шарики теста с медом), масло, блины, печенья((кУмеч). После чая все дарят деньги, что называется кучтанач котлау; собранная сумма поступает в распоряжение молодой. Позже в тот же день собирают людей на мясной обед (аш). Для этого каждая чета арчи привозит по паре гусей, мясо, по 6 калачей. Собирают на аш родню жениха, сначала мужчин (4-5 столов), затем женщин. Их угощают гостинцами арчи; хозяин может выставить и свои угощения, но то, что привезли сваты, выделяется особо.

Молодуха в общей трапезе не принимала участия, а находилась за занавесью или в отведенной ей комнате. Там ее отдельно угощают чаем. С помощью других женщин она начинает входить в круг обязанностей молодой хозяйки, знакомиться с обстановкой. Находясь за занавесью, участвует в обслуживании гостей: готовит чай (самауыр яндырта), подает, что потребуют для стола. А вечером впервые замешивает тесто (ҡамыр изд). От имени молодой женщинам раздают подарки, главным образом матерчатые нагрудники күкрәксә. надеваемые под платье. Такой подарок довольно устойчиво держится во всей северо-западной и центральной Башкирии.

В Зианчуринском р-не (юг Башкирии) молодую встречают у подводы две местные женщины со словами: "С правой ноги" (Уң аятын, менән бас). С этими же словами проводят через порог дома, а внутри помещения к ней подходят свекровь, гладит ее по голове, по спине, потом похлопывает по спине; здесь женщины - свекровь и невеста - наступают друг другу на ноги под слова свекрови: "Баҫ, килен, аятыма: мин барайым /?инөң, аятыңа"*. В Челябинском Зауралье и на северо-востоке Башкирии перед невестой перегораживают дверь палкой (ишек бңуыу) и пропускают ее и тех, кто ее сопровождает, только после вознаграждения. В этих же районах невесту вводила в дом одна из женщин по выбору родителей жениха. Проводив невесту в женскую половину дома, отгороженную занавесью, развязывали пояс на ее талии и тем поясом перетягивали талию ближайшей младшей сестры или племянницы жениха. С этого момента женщина становилась ине. морондок ина (посаженая мать), а девушка - һылыу, ’каныш (Челябинская обл.) или бил Ңәйһендеһе (Курганская обл.). Теперь ин(? и Һылыу считались самыми близкими людьми молодой женщины в деревне мужа. Она могла делиться с ними радостями и горем, советоваться, а в случае необходимости - передавать через них и просьбы к родителям мужа. Имеются некоторые локальные особенности в Челябинской области. Золовка, получив билбау (полотенцеобразный кушак) или платок, которым была опоясана невеста, уносит его домой и приносит на следующий день обратно, а взамен получает передник. В южных районах и в Оренбуржье невеста обычно переезжала к мужу в халате елэн без пояса. По приезде встречающая женщина (кыяматлык иней) и золовка несколько раз распахивали и снова запахивали ей елан (асып ябалар). Видимо, развязывание пояса и распахивание кафтана имели одно и то же символическое значение.

Посаженая мать - институт, довольно широко распространенный среди башкир. На северо-востоке Башкирии, в Челябинской и Курганской областях ее зовут морондок инәй, инә, иңэм, в юго-восточных и южных районах - кыяматлык эсэй/инэй. В северо-восточной зоне была только посаженая мать, а в южной - был также посаженый отец, муж той женщины,

*"Наступи мне на ногу, килен, а я наступлю тебе".

которую невестка зовет Кыяматлык эсэй. В описанном выше случае посаженая мать определяется заранее и входит в свою роль уже во время встречи молодой. Очень часто, особенно в южных районах, посаженую мать и отца назначают после свадебных торжеств. Остановив на ком-либо выбор, приглашают их в гости и во время трапезы вручают подарки - в прошлом тканые или вышитые полотенца, мужу - намаҙлык, или платье и рубаху, смотря по состоянию; в наше время также дарят женщине платье или отрез ткани на платье, мужу - рубаху. Через некоторое время посаженые отец и мать (кыяматлык инәй и атай) делают ответное приглашение и одаривают молодых скотом или птицей. С тех пор они обращаются к молодухе не иначе, как к дочери - со словами кыҙым.

Следующий, и пожалуй, самый значительный момент свадебных обрядов, проводимых в доме и ауле жениха, - это церемония показа водного источника һыуға башлау (юг и юго-восток Башкирии), һңу ккрһ^теу (Зауралье), су юлы башлату, су юлы курсэтг (северо-запад). Происходит это или в день приезда невесты, или на другой день, утром.

Ведут молодую к речке ближайшая золовка (каныш, Һылыу, к^йенһеңле. • кыҙҙар) с подругами. Обычно сопровождает их ватага мальчишек. Золовка несет узорное коромысло и ведра невестки. В наши дни вместе с молодой женой отправляется к источнику и ее муж.

Воду черпает из источника золовка. Молодая бросает в воду серебряную монету. Вот как описывает этот обряд Б.Юлуев (XIX в.): "На другой день молодую ведут на реку за водой с коромыслом (куянта); она при этом несет с собой маленькую серебряную монету, привязанную к нитке, и бросает в воду, как бы в виде жертвы водяному духу; эту монету ребятишки достают из воды при шуме и драке" (Юлуев, 1892. С.222). На обратном пути молодая коромысло с ведрами несет сама, взрослые и дети наблвдают за тем, как она идет, не выплескивается ли из ведер вода, так как от этого, по поверьям, во многом зависит благополучие молодой семьи. Как видим, показ воды это не только ознакомление молодой с деревней и ее окрестностями, приобщение ее к своим обязанностям, не только жертвоприношение духу воды и получение его благосклонности, но одновременно и испытание невесты. Полнота символически-смысловой нагрузки, видимо, обеспечила живучесть обряда: в наши дни обряд возрождается с новой силой.

Золовке и тем девушкам невеста вручает свои подарки; точнее, от ее имени делает это одна из женщин. Раздача подарков происходит или у источника, или после возвращения домой. Обычно это передник, куски ткани, нитки, мыло, а мальчикам - вышитые карманные платки, плетеные узорные повязки для обуви.

Ко времени показа источника собирают женщин деревни на чай. Перед этим из сундуков вынимают вещи молодой: ее личную одежду, предметы убранства дома, посуду. Вещи молодой развешивают на общее обозрение, пришлых угощают чаем и раздают им подарки - нагрудные повязки (тушел-дерек, күкрәксе). платки, куски ткани, нитки; все это называется күрнеш, курнис, килен бүләге, бирнә.

С этого времени килең начинает выполнять все работы по кухне. В этот день она ставит самовар, делает блины, топит баню для гостей. Приезжие, погостив три-четыре дня, уезжают. За это время они и хозяева успевают побыть в гостях в шести-семи домах или больше. Молодые в визитах не участвуют.

Обычай предписывал женщине всегда ходить с покрытой головой, прятать волосы и лицо. В центральной и северной Башкирии, Челябинской и Курганской областях килен в течение многих лет надевала кушъяулык: на юге носили ҡашмау, но этот дорогой убор был доступен очень немногим; большинство здесь прятались под шалью или накидывали на голову еляң. На северо-западе бытовало другого рода головное покрывало -беркэнчек. Женщина не должна была оголять волосы, даже косы, ступни. Ей запрещалось разговаривать с отцом и дедом мужа и со всеми мужчинами старше родителей мужа. В ряде мест такой запрет, особенно по отношению к отцу и деду мужа, сохранялся всю жизнь. С матерью мужа невеска обретала право разговаривать после того, как вручит специальный подарок (һөйләшеп биреү). Свекровь делала ответный подарок - опять-таки что-либо из молодняка. Иные свекрови, чтобы быстрее положить конец неудобствам при общении, сами торопили с обрядом һөйләшеү и начинали говорить с невесткой уже в первые дни. В семьях с более ортодоксальными нравами, наоборот, старались, чтобы молодая как можно дольше оставалась "немой". Свои просьбы, советы или поручения старшие члены семьи передавали ей через ее мужа или через младших. Видимо, отсюда пошла поговорка "Улым, һине әйтәм, киленем. Һин тында" ("Сын, говорю тебе, а ты, невестка, слушай").

Надо сказать, что запреты общения были фактически обоюдными: они распространялись и на тех, с которыми килен не должна была открыто разговаривать. В свою очередь, эти лица - свекор и свекровь, соблюдая этикет, не должны были прямо обращаться к ней с каким-либо вопросом или поручением; нарушавшего этикет осуждали как человека невежливого, безнравственного (әҙәпһеҙ, тәртипһеҙ). Исследователи часто на эту сторону вопроса почти не обращают внимания.

После вручения соответствующих подарков (полотенце, молитвенный коврик - намаҙлык, скатерть, рубаха) запреты общения со старшими братьями, дядьями мужа со временем снимались, для чего эти люди со своими женами приглашались к молодым, и во время трапезы молодая клала перед мужчиной (ҡайната или ҡәйенйеҙнә) свой подарок, оговорив его ритуальное назначение һәйләшеп биреү. Те отдаривались, в свою очередь, скотом, птицей. Когда приглашали молодоженов родственники мужа, невестка при своем первом визите не должна была приходить "с пустыми руками" (буш ҠУД менән); войдя в дом, она вешала на гвоздь узорное полотенце или скатерть (элеп инеү). И в этом случае полагалось отдаривать по возможности какой-либо живностью: ягненком, гусыней.

Через некоторое время, обычно через два-три месяца, молодые ездили в гости к родителям невесты. В XIX в. и ранее срок этот был продолжительнее - год и более. Готовились тщательно, так как посещение молодыми отцовского дома девушки сопровождалось расходами. Ныне это называется таү кунакка барыу 'первая поездка в гости, а раньше обычай имел особый, ныне почти забытый термин түркен барыу, тҮркөнлйп барыу. По свидетельству М.Бурангулова, зять в эту поездку вез тестю мед. Из меда делали бражку (медовку) и, когда она созреет (өлгөргәс), сзывали людей на түркен бал. Гости, каждый по состоянию, одаривали молодых. Чаще же собирали гостей сразу же после приезда молодых, а медовку распивали после их отъезда. Перед отъездом отец девушки выдавал скот, выделенный им в приданое дочери, - инее мал. Отвозил скот старший брат невестки, которого встречали со всеми почестями и ублажали несколько дней (Буранғолов. 0.84).

Несколько слов о термине түркен. У башкир это слово бытует обычно в составе словосочетания түркен барыу, обозначающего первый визит молодых к родителям жены. В значении'родня жены, родители жены' слово туркен известно во многих тюркских и монгольском языках. Можно полагать, что слово было забыто в связи с сужением значения и постепенным исчезновением обозначенного им обычая. Возможно, с самого начала оно, будучи заимствованным, не имело широкого распространения.

Через год, иногда позже килен ездила к родителям и гостила там 2-3 недели. Называлось это утырмаға барыу, утырып ҡайтыу 'ездить на посиделки’. Обычай имел повсеместное распространение. За время пребывания у родителей молодая занималась рукоделием, пополняла свое приданое. Каждая молодая женщина с нетерпением дожидалась такого радостного и счастливого события в жизни, воспринимаемого как вознаграждение за терпение, тяжкий труд и безрадостные будни невестки.

Впервые попытку использовать свадебные обряды и обычаи башкир как источник для уяснения истории брака предпринял С.И.Руденко. В обрядности свадьбы, существовавшей в начале XX в., он видел выражение брака куплей и писал, что акт сватовства в современной ему свадьбе "имеет все черты торгового договора" (1925. С.252). Во многих обрядах он находил свидетельства существовавшего ранее брака путем похищения при соблюдении строгой экзогамии родов. В эпизодах встречи сватов, сопровождавшейся сценами состязаний за Нот, попытками сорвать с них шапки он видел "пережиток гораздо менее гостеприимного приема чужеродцев, приезжавших для добычи невесты". А первое посещение женихом невесты с поисками спрятанной невесты и борьбой за нее представляет, по его мнению, "буквальное повторение всех тех актов, которыми сопровождалось похищение ее" (Там же).

Похищение было заменено куплей, так как, по мысли исследователя, "по мере разрастания родов похищение становилось, все более трудным и даже, наконец,невозможным". Разрастание родов, возможно, имело какое-то значение, но С.И.Руденко не учитывает другого, более важного и ре-тающего обстоятельства: иными стали социальные и экономические отношения, иным стало само общество и его отношение к браку и семье. Брак по сватовству знаменовал рождение и становление семьи на патриархальной основе.

Исследователи свадебной обрядности обычно сосредоточивают внимание на ее древности, наличии в ней архаических элементов, подчеркивают ее консерватизм. И это в значительной степени правомерно. Без определенной устойчивости свадебного цикла обрядов трудно было бы объяснить наличие в них моментов, которые связаны своим происхождением с давно исчезнувшими общественными отношениями и семейно-брачными нормами. И в башкирской свадебной обрядности, кроме названных выше пережитков обычая похищения, налицо отголоски древних языческих верований (поклонение духу воды в обряде показа исчтоника, обряд привязывания би-чевки к перекладине, борьба за кот, преследующая цель таким способом отстоять жизненную силу и благополучие всего живого в роде и ауле, и т.д.), дуальной экзогамии и материнской родовой организации (особая роль жены старшего брата или дяди как представительницы другого, чужого рода, откуда, возможно, происходил и зять; обряды и обычаи, свидетельствующие возможность дислокальности брака в отдаленном прошлом).

Но консерватизм этот относительный, так как обряды бракосочетания всегда представляли область интенсивного творчества. Каждое поколение людей, каждый аул и кавдая семья вносили и продолжают вносить в обрядовое оформление брака те или иные изменения, продиктованные конкретными обстоятельствами экономического, культурно-бытового или даже индивидуального психологического порядка. А сама обрядность, регламентируя действия людей в одних моментах, предоставляла им определенную свободу в других. Благодаря этому обстоятельству возникали многочисленные локальные особенности в отправлении свадьбы и сама обрядность постоянно видоизменялась, дополняясь новыми деталями и элементами. Однако изменения в свадебной обрядности, как и в любой другой, происходили своеобразно - при сохранении старых элементов, которые, видоизменяясь и приспосабливаясь к новым условиям, продолжали жить и функционировать наряду с новыми. Такая закономерность в той или иной мере присуща любой области культуры и быта, но в сфере обрядов, особенно свадебных, она проявляется значительно сильнее.

Таким образом, свадебная обрядность - продукт длительного исторического развития. В ее формировании сыграли роль как условия внутреннего развития каждого народа, так и взаимосвязи с другими народами. Наряду с элементами, восходящими к глубокой первобытности, в ней имеются явления нового и новейшего времени, свидетельствующие, с одной стороны, об относительной изменчивости свадебных обрядов, об их способности реагировать на изменившиеся конкретные социально-исторические условия, с другой - о культурно-историческом облике народов.

Кроме хронологических, вертикальных слоев, в свадебной обрядности имеются различия и в горизонтальном срезе - межнациональные, а в пределах отдельных народов - локальные, территориальные. В рамках отдельных этносов эти различия связаны в значительной мере с родо-племенными границами, с местными традициями и обрядами тех или иных племен, когда-то вошедших в состав народа. Одни из них возникли в процессе общения с соседними племенами или народами, под их влиянием, другие - в результате обособленного развития той или иной группы населения в определенных климатических и исторических условиях. В любом случае эти различия свидетельствуют о конкретных исторических явлениях.

В плане сказанного представляет значительный научный интерес вопрос об этнокультурных связях башкир с теми народами, с которым* они вступали в контакты и взаимодействйе на протяжении своей длительной истории. Одна линия связей - это финно-угорские народы Урало-Поволжья. За последние четыре с лишним столетия к этой линии интенсивно подключается русское население Урала и Поволжья. В башкирской свадьбе обнаруживаются элементы, свидетельствующие о культурном обмене как с тюркскими, так и с финноязычными народами региона. В частности, роль старшего брата/дяди более рельефно вырисовывается в обрядах башкир, мишарей и финских народов, чем у тюркских. То же самое, видимо, надо сказать о свадебных причитаниях (Кузеев, Бикбулатов, Шитова, 1962. С.265-266; Камаев. 1986), особенно об их песенно-мелодическом строе. Очевидно, прямому влиянию коренного населения Волго-Камья следует приписать появление таких особенностей в свадебных обрядах башкир северо-западных районов, как наполнение утвари в приданом невесты зерном и крупами, их разбрасывание, некоторые изменения в ритуале, отмеченные в этих районах. О взаимодействии башкирской и русской свадеб имеется специальная статья И.Е.Карпухина (1976). Остается лишь добавить, что это взаимодействие с особенно большой силой проявилось в советскую эпоху.

Другая линия связей - с тюркскими народами Средней Азии, Казахстана, Южной и Западной Сибири, Северного Кавказа. Линия эта имеет более четко выраженную древнюю основу и поддерживалась взаимосвязями башкир с кочевническими и мусульманскими народами Востока на протяжении последующих столетий. Сопоставительное изучение этой линии связей, на наш взгляд, может помочь проследить направление развития башкирской свадьбы и через это в какой-то мере воспроизвести древние истоки и некоторые вехи в эволюции свадебной обрядности тюркских народов страны, во всяком случае названных регионов.

По свадебной обрядности тюркских народов Средней Азии и Казахстана, Кавказа, Сибири и Поволжья накоплен и опубликован обширный материал. В трудах советских этнографов (С.М.Абрамзон. 1971; X.А.Аргынбаев. 1973; С.И.Вайнштейн, 1961, 1972; Г.П.Васильева. 1968; С.Ш.Гад-жиева. 1985; Н.А.Кисляков, 1969; Н.П.Лобачева, 1978; С.И.Руденко. 1925, 1955 и др.) исследованы происхождения и социально-идеологическая сущность многих элементов свадебной обрядности, закономерности ее развития.

Большой вклад в изучение истории семейно-брачных обрядов у народов Средней Азии и Казахстана и сопредельных территорий внес Н.А.Кисляков. Изучая свадебные обряды таджиков, он установил, что у них свадебный ритуал содержит, по существу, два праздника: один (праздник I), возникший в эпоху материнского рода и сохраняющийся как пережиток в виде помолвки; второй (праздник 2) сформировался в патриархальную эпоху и связан с возникновением калыма и патрилокальным поселением супругов (Кисляков. 1959). Последующие исследования ученого показали, что такой сложный состав брачной обрядности (и такой путь ее исторического развития) с теми или иными вариациями характерен и для тюркских народов региона - казахов, киргизов, узбеков, каракалпаков, туркмен (Кисляков. 1959. С.98-162). Дальнейшую эволюцию брака и брачной обрядности Н.А.Кисляков усматривал в уменьшении и постепенном исчезновении калыма, сокращении срока между основными свадебными праздниками, исчезновении "тайных" посещений женихом невесты, превращении обычая "возвращения" новобрачной к родителям в кратковременный обрядовый визит. Эти тенденции он находил у исконного узбекского и таджикского населения земледельческих оазисов (Там же. С.161-162).

Впоследствии, благодаря работам Н.П.Лобачевой, география двух свадебных праздников в одной свадьбе значительно расширилась, охватив тувинцев и якутов в Сибири, башкир в Приуралье, белуджей, персов в Средней Азии (Лобачева. 1978. С.144-175).

Н.П.Лобачева внесла также некоторые поправки в концепцию Н.А.Кислякова. По ее мнению, праздник I хотя и отражает "особенности материнско-родового строя в сфере брачных отношений" (матрилокальный и бескалымный брак), сложился, как и праздник 2, в патриархальном обществе, "только в начальный период, когда были сильны пережитки предыдущего материнско-родового строя" (С.172). Основанием для такого вывода послужил тот факт, что в свадебном ритуале у рассматриваемых народов в подавляющем большинстве случаев договор о калыме предшествует свадьбе-помолвке (С.173). Отсюда исследователь заключает, что и архаический свадебный ритуал (праздник I) возник, когда калым уже был налицо, но не являлся условием заключения брака, а лишь определял возможность переезда невесты (жены) в дом мужа. Праздник 2, по мысли Н.П.Лобачевой, складывался в развитом патриархальном обществе, когда калым стал определять не только увоз невесты (жены) в родительский дом мужа, но и саму возможность брака (С.172-173).

Материалы по свадьбе у народов Поволжья и Северного Кавказа, в частности - башкир, татар и ногайцев, рассмотрение брачно-свадебных обрядов тюркских народов Средней Азии и Казахстана с учетом вновь выявленных материалов дают возможность несколько уточнить и дополнить прежние выводы, выдвинув некоторые новые наблюдения.

Башкирский свадебный комплекс, имеющий множество локальных вариантов, в течение столетий развивался в тесной взаимосвязи с культурой народов Урало-Поволжья. В то же время он отчетливо сохранил общую основу с семейными обрядами тюркских народов Средней Азии, Казахстана, отчасти Сибири и Северного Кавказа. В нем немало элементов, роднящих его с брачными обрядами казахов, каракалпаков, киргизов, туркмен, ногайцев. В локальных вариантах традиционной свадьбы налицо такие древние элементы, как "тайное" и гласное посещение невесты женихом, длившееся иногда до 2-3 лет, прощание или "бегство" невесты, различные сцены "борьбы" за невесту, за ее постель, головной убор, инсценировка "вражды" и различного рода состязания между родственниками жениха и невесты. Многие из этих элементов имеются в свадебной обрядности поволжских и сибирских татар, ногайцев.

Основная особенность башкирской (и, добавим, татарской) свадьбы -первое свидание жениха и невесты, брачная ночь проходят в ауле невесты. Это соблюдается и в тех случаях, когда торжества в честь бракосочетания и в честь увоза невесты слиты воедино, когда период визитов жениха к невесте отсутствует. В этом плане традиционная башкирская и татарская свадьбы выглядят более архаичными, чем свадебная обрядность народов Средней Азии и Казахстана. Но это говорит лишь о том, что башкирская и татарская свадебная обрядность, сохранив эту архаическую черту, развивалась несколько иным путем, тем самым доказав, что для калымного патриархального брака, по сути, было безразлично, где должна происходить первая брачная ночь, лишь бы выполнялись главные условия - калым и переезд жены к мужу.

Лишь на северо-западе Башкирии, да и здесь не везде, невеста переезжала к мужу еще до бракосочетания. На остальной территории расселения башкир при всем многообразии локальных особенностей свадебной обрядности существовал известный разрыв, местами значительный, между актом вступления в брак и переездом молодой к мужу. В ряде случаев между этими двумя событиями устраивался ряд других обрядов. Самое примечательное то, что обряды, непосредственно предшествующие проводам невесты, как бы вновь повторяют те, которые устраивались при бракосочетании или перед ним. В любом случае создается впечатление, как будто никакого бракосочетания не было и только на этом этапе происходит изменение социального статуса девушки, переход ее в ранг замужней женщины. Отсюда нельзя не заключить, что весь ритуал второй части свадебных обрядов мог сложиться самостоятельно от первой части, значительно позднее, когда патрилокальное поселение после брака, осуществляемое при условии его соответствующей материальной компенсации, стало твердым правилом. Что касается ритуала первой части, завершаемой оформлением брака (в древности не обязательно по нормам шариата), брачной ночью и торжествами туй, то он мог сложиться в эпоху, когда молодая не должна была переезжать к мужу и вступившие в брак оставались каждый в своем роде. Возможно, что обрядность была проще, что сложившийся позднее брак калымный (т.е. куплей) и в эту часть брачной обрядности внес определенные дополнения (в частности, эпизоды торга, двусторонние угощения и т.д.).

Башкирский и в целом поволжский материал подтверждает вывод Н.А.Кислякова о том, что праздничный свадебный ритуал, связанный с актом бракосочетания в доме или ауле родителей невесты, с "пазушными" посещениями невесты женихом, или так называемый праздник I, действительно, отражает брачные отношения эпохи материнского рода и никак не мог сложиться,- как полагает Н.П.Лобачева, в патриархальную эпоху. Однако ни у одного из тюркских народов евразийских степей ритуал не содержит каких-либо свидетельств о матрилокальном поселении супругов. Всюду в течение определенного времени невеста или молодая жена оставалась у родителей, жених или молодой муж не переселялся к невесте (жене), а это указывает лишь на то, что брак мог быть дисло-кальным, но не больше.

Вступление в брак и форма послебрачного поселения на протяжении многих столетий рассматривались обществом как отдельные явления, и таковыми они оставались в течение длительного времени. В промежуток между совершением брака и переездом молодой к мужу жених, точнее, уже молодой муж полутайно, полугласно навещал свою жену. Брачные права на„ жену он приобретал и без выплаты калыма, но только после внесения калыма в полном объеме он мог перевезти жену к себе. Таким образом, калым был и оставался на протяжении длительного времени компенсацией за женщину и ее имущество только при условии патрилокального поселения. Лишь значительно позже калым стал также условием заключения брака, точнее, вопросы вступления в брак и формы послебрачного поселения слились воедино. Однако это случилось не везде.

Тот факт, что переговоры о калыме происходили обычно в момент сватовства, до помолвки, до праздника I, не означает, что калым существовал в период формирования праздника I. Последовательность элементов ритуала не отражает хронологическую последовательность их возникновения.

Различные этапы бракосочетания и создания семьи в архаической древности не были объединены в целостный обрядовый комплекс, они были разрозненны и хронологически отдалены друг от друта. Каждый обряд знаменовал конкретную веху в длительном процессе вступления молодых в брак и создания семьи: выбор невесты и жениха, сватовство, сговор, помолвка, оформление брака по нормам шариата и народного обычая, свидание жениха и невесты, брачную ночь, уплату калыма, проводы невесты (молодой жены) из родительского дома и аула, встречу ее в доме и ауле мужа, посвящение ее в члены новой аульной общины (показ водного источника). Эти обряды в то же время отражают определенные этапы в длительной эволюции семьи и брака, изменения их социальной природы.

Утверждение калымного брака, брака куплей, знаменующего по своей сути становлениепатриархальной семьи, характерной уже для переходной эпохи от родового общества к классовому и последующих периодов, видимо, не сопровождалось коренной ломкой в переорганизации обрядности. Произошло лишь приспособление прежней обрядности к новым условиям и дополнение ее новыми обрядами, которые должны были сопровождать принципиально новые моменты в семейно-брачных отношениях, как патрило-кальное поселение новобрачных и обусловливающую его уплату калыма.

В итоге мы имеем две свадьбы в одной свадьбе, открытые Н.А.Кисляковым. Сохранение и длительное сосуществование двух свадебных праздников объясняется не только консерватизмом и спецификой развития обрядности, но и тем, что сам процесс трансформации брака и становления семьи на патриархальных началах был затяжным, болезненным и зигзагообразным. Последнее обстоятельство имело далеко не последнее значение. Иными словами, тот факт, что молодая жена в течение 2-3 лет оставалась у родителей и молодой муж периодически навещал ее, - это не только обряд, это еще и определенное состояние семьи в ее историческом развитии.

В системе перечисленных свадебных обрядов особо выделяются торжества туй- Выделяются они, во-первых, массовостью, участием в них широкого круга людей, часто не имеющих прямого отношения к свадьбе. Во-вторых, в ряде локальных вариантов торжества эти не связаны с какими-либо конкретными этапами в заключении брака и создании семьи, а носят самостоятельный, несколько автономный характер. Исключение составляют те случаи, когда произошло стяжение всей свадебной обрядности слились праздники I и 2, когда нет периода "пазушных" посещений и молодые уезжают сразу после свадебных торжеств. Можно предположить, что туй первоначально был общенародным календарным праздником в честь природы (начала года и лета), предков, определенных циклов хозяйственного года и т.д. Во время туй, видимо, совершались и браки. Такая взаимосвязь должна была породить со временем обратную взаимосвязь -во время бракосочетания устраивать широкие общественные увеселения, что стало впоследствии традицией. Именно поэтому туй/той у ряда тюркских народов это и свадьба, и поминки, и праздник плуга, и праздник встречи весны. Чтобы отличить одно от другого, стали употреблять в речи словосочетания, включающие определения: сабантуй (праздник плуга) , каргатуй (грачиный праздник - праздник весны), келиңтой у киргизов праздник невестки, свадьба). Постепенно возобладала одна тенденция - под словом туй все чаще подразумевалось свадебное торжество, свадьба.

II. ОБЫЧАИ И ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ С РОЖДЕНИЕМ И ВОСПИТАНИЕМ РЕБЕНКА

Рождение ребенка. С давних пор оно представляло великую тайну для человечества. Еще в эпоху первобытности, когда люди не умели объяснить эту тайну, сложилось множество связанных с этим поверий и обрядов, которые долгое время сохранялись в семейном быту. Если иметь в виду, что в области народного быта традиционные черты сохраняются особенно прочно, эти обряды являются ценнейшим источником при изучении мировоззрения народа, его истории и недавнего прошлого. В эпохи древности и средневековья родильные обряды и обычаи, как и другие, развивались, в них что-то исчезало, но появлялись и новые традиции.

Обряды и обычаи башкир, связанные с рождением ребенка, подразделяются на три цикла: I) дородовые, 2) непосредственно связанные с родами, 3) послеродовые.

Основное назначение их - обеспечение благополучных родов и стимулирование нормального развития ребенка.

I. Дородовые обряды

Рождение ребенка всегда было радостным событием в семье. Женщина, имеющая много детей, пользовалась особым уважением и почетом, бездетная же, напротив, сразу теряла свой престиж в глазах родственников и соседей. Муж такой женщины был вправе жениться вторично, если не имел от нее детей. Бесплодие для женщины считалось самым большим несчастьем, и она искала всяческие способы избавления от него.

Бесплодие рассматривалось как болезнь физиологического порядка или как следствие различных козней "нечистого духа", божьего наказания за грехи. Эти понятия тесно переплетались. Обычно за помощью обращались к повивальным бабкам кендекәй (подробнее о повитухе будет сказано ниже) или знахаркам.

Эффективным методом лечения считалось прогревание и распаривание в бане. С этой же целью в Хайбуллинском р-не обворачивали поясницу женщины теплой барсучьей шкурой и оставляли полежать один-два часа. Кроме описанных, рациональными приемами борьбы с бесплодием были советы тепло одеваться, пить отвары различных трав и т.д. Лечили бесплодие и с помощью народной физиотерапии. Чаще всего причиной бесплодия считалось опущение живота: в таком случае бабка, массируя живот, "поднимала" его. Иногда с этой же целью в качестве медицинской банки на живот ставили глиняный горшок кершак.

Многочисленными были приемы магического характера для избавления от бесплодия. "Магические свойства приписывались пуле, которой одним выстрелом были убиты две птицы. Крошки такой пули принимались внутрь от бесплодия. Такое же действие приписывалось роговице, соскобленной с когтей птиц (глухарей, в частности)" (Руденко. 1955. С.326),или с ногтей человека, вырвавшего лягушку изо рта змеи.

В Баймакском и Хайбуллинском р-нах женщины, не имеющие детей, приходили к роженице во время родов и садились на теплый, еще не мытый послед ребенка или трижды обносили его вокруг своей поясницы, надеясь, что "болезнь (бесплодие) уйдет вместе с последом" (рәнйеү һундыга ките) и что через послед способность к деторождению магическим путем перейдет к ним. По представлениям башкирок нынешнего Гафурийского р-на, если бездетная женщина пропускала сквозь ворот своего платья послед, взятый у многодетной женщины, у нее мог родиться ребенок (ПМ Ф.Ф.Илимбетова. 1971 г.). В Зианчуринском р-не женщины, чтобы избавиться от бесплодия, пили воду, в которой сполоснули плаценту новорожденного. С этой же целью брали чужого ребенка и спали с ним до тех пор, пока не рождался свой.

Если считалось, что бесплодие было навеяно злыми духами, женщину с предохранительной целью пропускали Сквозь "молитвенный круг" (утк^рмд бетеү) (это мог быть вырезанный из бумаги круг, на котором писали какую-нибудь суру из Корана, обычно ту, которую читали при отпевании покойника), в южных и юго-восточных районах женщин пропускали сквозь волчью или медвежью губу.

Пытаясь избавиться от бесплодия, женщины приносили жертвы, посещали священные места, обращались к муллам, чтобы те соответствующими молитвами помогли их несчастью.

Известие о предстоящем ребенке всегда принималось с радостью. Обычно о беременности невестки старшие родственники мужа узнавали от младших членов семьи. Женщина скрывала свою беременность, пока это было возможно, боясь глаза. Из-за этого часто рожали на сенокосе, в поле, в пути, без надлежащей помощи.

Как правило, будущая мать выполняла свою каждодневную работу¹⁴ и вела обычный образ жизни, но теперь для нее существовал ряд привилегий и запретов. Во время беременности все желания женщины относительно еды исполнялись, в противном случае ребенок мог родиться неполноценным -зҙғиф була (букв, искалеченный). Беременную старались не перегружать физический работой, оберегали от душевных напряжений. Так, ей не позволялось смотреть, как провожали покойника, иначе, по мнению информаторов, ребенок мог не увидеть этого света так же, как умерший не возвратиться с "того света". Существовали и другие запреты, связанные с представлениями о том, что какие-то действия могут перейти на женщину, носящую в себе ребенка; например, нельзя было крутить жернова, чтобы пуповина ребенка не могла обмотаться вокруг его головы (Баймакский р-н); нельзя было садиться на кадку тепле¹ күнәсек (Ишимбайский р-н); нужно было стараться избегать встреч с бесплодными женщинами (Зианчу-ринский р-н) и т.д. Хотя большинство пожилых информаторов давало религиозное объяснение этим запретам, в основе их лежало рациональное стремление людей оградить будущую мать от нервных и физических перегрузок, могущих вызвать преждевременные роды или смерть ребенка.

Еще в древности знали, что рассматривание красивых предметов благотворно влияет на беременную; на уродов, безобразные предметы смотреть запрещалось, так как мог родиться ребенок, похожий на них. Запрещалось также обижать животных, например пинать кошек.

В народе считалось, что для женщины, желающей иметь детей, очень важным было предохранение от вредоносного влияния злого духа - ен, парей, албаҫты. Для этого на одежду беременной пришивали различные амулеты: бетеү (бумагу с изречениями из Корана, обшитую тканью или кожей); пучки гусиного пуха, раковины каури - кортбаш (Руденко. 1973. С.30). С этой же целью обращались к грамотным людям для чтения соответствующих молитв, в южных и юго-восточных районах закапывали волчью голову под порог дома.

Болезни беременной женщины объясняли обычно чрезмерно тяжелой работой, простудой, сильными душевными потрясениями и т.д. Если не находили истинных причин заболевания, считали, что в женщину вселился злой дух, который пожирал младенцев. Например, выкидыш зыяндаш (зыян 'вреД) объясняли как непосильной работой, психическими расстройствами, так и тем, что будто бы злой дух ложился вместе с женщиной в постель, доставал ребенка, высасывал кровь из его сердца и укладывал обратно. И.Георги писал, что болезнь беременной женщины считалась беснованием, поэтому муллы не только повторяли заклинания, но и толкали, били, ругали и оплевывали больную, считая, что бьют сатану (Георги. С.107-ЮЗ). Кроме мулл, в прошлом были специальные бесогонители - шайтан-күрйЗд• И.И.Лепехин описывает следующий способ лечения беременной женщины: "курязя с обнаженной саблей и ружьем караулит шайтана, курязю за полы держат два товарища, ведь шайтан очень силен. Чтобы шайтан не вошел в дом больной, в избе все шумно плясали и пели. В полночь курязя, заметив во дворе шайтана, выстрелил в него из окна, потом вместе с товарищами с криком, саблей гнал ряженого шайтана до самой реки, пока тот не скрылся в ней" (Лепехин. 1822. Т.4, ч.2. С.73-75).

Народом были выработаны также различные приметы, направленные на предсказание пола будущего ребенка. Возможно, это было связано с тем, что рождение сыновей считалось более предпочтительным, чем рождение дочерей. У башкир, как и других народов, при определении пола ребенка существовала система двоичных представлений: если будущая мать видела во сне топор, у нее будет мальчик, если веретено - девочка; если ей хотелось острой пищи, будет мальчик, если сладкой - девочка; если у нее болела поясница - мальчик, если живот - девочка; если плод был расположен справа - будет мальчик, если слева - девочка; если женщина подурнела - мальчик, похорошела - девочка; если беременная, вставая, сделала первый шаг правой ногой - родится мальчик, если левой - девочка и т.п.

Определенное отношение сложилось и к рождению двойни или близнецов. Считалось, что близнецы живут недолго по сравнению с обычными детьми, что близнецы бывают слабее физически и требуют большего к себе внимания. Отсюда нежелание иметь двойню или близнецов. Это отразилось и в определенных обычаях, например, запрещалось есть яйцо с двойным желтком, чтобы не родить двойню.

2. Обряды, непосредственно связанные с родами

Первые роды, учитывая ранние браки башкир, происходили обычно в возрасте 17-20 лет. Дореволюционные авторы отмечали большой процент детской смертности. Среднее число детей за всю жизнь башкирки было 8,8 человека, из них умирало 6,2 человека, оставалось в живых детей 3-4 человека (Малиев. С.25; Малахов. С.79). Г.П.Горбунова писала, что башкирки за свою жизнь рожали по 16-18 раз, надеясь вырастить как можно больше детей (Горбунова. С.117).

Чувствуя приближение родов, женщина готовила себе постель, обычно на полу, куда постилала свежей травы, сена или старые тряпки. Все присутствующие из помещения удалялись. С началом схваток кто-то из домашних шел за повивальной бабкой. Обычно в каждой деревне имелись две-три женщины, обладавшие практическим опытом приема родов. Репутация хорошей повитухи основывалась на богатом личном опыте, который приобретался женщиной при оказании помощи роженицам. Если повитуху пригласили прийти помочь при родах, не принято было отказывать. Повитуха, принимавшая роды, считалась при этом как бы второй матерью родившихся и всегда пользовалась вниманием со стороны семьи, детей которых она принимала. На связь повитухи с ребенком указывает и термин для обозначения повивальной бабки кендек инәй - "пуповая мать", кендек Эбей, кендекай - "пуповая бабка". Считалось, что ребенок характером будет походить на повитуху. Повивальная бабка на всю жизнь сохраняла тесную связь со своим восприемником. В прошлом существовало поверье о том, что ребенок вдал свою повитуху и без нее не хотел появляться на свет. Верили, что и повитуха могла предчувствовать приближение чьих-то родов: в таком случае у нее будто бы начинало покалывать в кончиках пальцев. Повитуха якобы обладала особой способностью "разговаривать" с ребенком.

В Бурзянском и Мелеузовском р-нах Башкирии повитуху иногда называли һыу инәһе - "водяная мать", һыу Тсойоп үҫтереп алған инәһе - "мать, вырастившая, поливая воду". 0 ребенке, например мальчике, которого она принимала, повитуха һыу инәһе говорила: "Ерҙән алған улым" - "Мой сын, которого я приняла от земли", а когда этот ребенок становился

ОО взрослым: "Минең ерҙен алған улым ир етте инде" - "Мой сын, которого я приняла от земли, уже стал мужчиной" (Бурзянский р-н). А ребенок говорил о своей повитухе следующее:

Ата-инҙмҙ окшамам, Буду походить не на мать-отца,

һыу индмд окшармын, Буду походить на водяную мать,

Ерҙан алған инеме окшармын. Буду походить на мать,

которая приняла меня от земли (Мелеузовский р-н).

Ребенок, став взрослым, называл свою повитуху инҙй, Ҙсей - "мать", оласай - "бабушка" (Мелеузовский, Белорецкий, Бурзянский р-ны); кендек азай - "пуповая мать" (Учалинский р-н); кендекәй, кендек абей - "пу-повая мать" (северные районы Башкирии).

В семье было принято приглашать одну и ту же бабку для приема детей, если при ней роды проходили удачно. Профессия повитухи передавалась по наследству, повивальная бабка ходила на роды с дочерью и знакомила ее со всей профессией. Повитухой редко становились раньше 40-45 лет. Женщин, у которых не было детей, в повитухи старались не брать. В общественном быту повитухи пользовались большим уважением.

Г.Плосс писал, что во всех странах повивальные бабки имели значительное влияние на народ; не только в час опасности для роженицы они являлись спасительницами, но и потом они становились близкими людьми к тем семьям, где они принимали ребят. Они считались там, как и среди народа, неоспоримыми авторитетными советницами во всем, что касалось здоровья. Повивальная бабка должна была уметь дать совет не только там, где речь шла о женских и детских болезнях, но и "во всех тяжелых и затруднительных житейских случаях" (Плосс. С.119-121).

Как только повитуху приглашали к роженице, она с молитвами собиралась, приговаривая: "Еңелдек тыуһын, һайбэт булһын" - "Пусть все будет хорошо, благополучно". Входила в дом роженицы с правой ноги со словами: "Токто бушата килдем, токто бушата һалам" - "Пришла освободить мешок, освобождаю мешок", или "Еңел булһын, был сабый тиҙ тыуһын" - "Пусть будет легко, пусть этот ребенок родится скорее" (Белорецкий р-н). Войдя в дом, повитуха с молитвами отгоняла злых духов и, подойдя к роженице, трепала ей волосы и триады потрясала подолом возле нее, отгоняя злых духов, и одновременно разговаривала с ребенком, просила его поскорее родиться: "Ие. бушата һалып бир токто, ток кҙрҙк" - "А ну, освободи мешок, мешок нужен", или "ЙЭ. токто сисеп һалып бир, ток карАк" - "А ну, развяжи мешок, мешок нужен" (Ишимбайский р-н).

В Мелеузовском р-не повитуха обращалась к ребенку со следующими словами: "ТиҙеоАк бул, һэләтерэк бул" - "Скорее будь, быстрее будь". Видимо, во всех этих случаях действовало распространенное у многих народов представление о том, что ребенок сам помогал своему выходу в утробе матери и что поэтому симпатически его можно было побудить к большей деятельности (Плосс. С.200). Повитуха обращалась к роженице: "Эй, раббым, хоҙайым, 'камыттай кирел, туҙҙай береш" - "Ах, боже мой, изгибайся, как хомут, сворачивайся,как берест" (Ишимбайский р-н).

Повитуха готовила помещение для родов: все черное из комнаты убиралось, в южных и юго-восточных районах к балке привязывались полотенце или веревка, чтобы держаться за них во время потуг.

Рожали башкирки лежа или сидя на корточках или на коленях. Соответственно положениям, какие башкирки принимали во время родов, невозможно было их четко сгруппировать, поскольку в одном районе встречались совершенно различные положения, но чаще в лежачем положении рожали женщины северных районов Башкирии, а южных и юго-восточных -в сидячем. Легкие роды не сопровождались сколько-нибудь значительной обрядностью. Наиболее простые и часто практикуемые способы во время таких родов - это магические обряды расплетания кос роженицы, расстегивания всех пуговиц на ее одежде, .открывание всех замков в доме, чтение соответствующих молитв.

Но нередко роды были трудными. В Зилаирском р-не про ребенка, который должен был родиться, говорили: "Әсәйенең алтмыш йерэктан, алтмыш тамырынан йән алып, бала тыуыр" - "Родится ребенок, получив жизнь (душу) из шестидесяти сердец и шестидесяти корней своей матери”. В таких случаях повитуха использовала разнообразные попытки усилить родовые потуги женщины. Повивальная бабка растирала роженице поясницу, водила ее по дому, заставляла держаться за полотенце, массировала ей живот, "выжимала" ребенка, перевязав живот платком. Если плод шел ногами вперед, роженицу трясли за волосы на макушке или за руки; прибегали и к ручному способу оказания помощи: повивальная бабка, намазав руку топленым маслом или мылом, выправляла положение плода. Существовали и другие средства: больную клали на одеяло, раскачивали и потом резко опускали на пол; стреляли из ружья или неожиданно обливали холодной водой. Цель обряда ясна: напутать роженицу и заставить ее разродиться.

Д.П.Никольский писал, что нередко при тяжелых родах башкиры прибегали к помощи "заклинателей, чародеев для изгнания бесов", полагая, что роды "происходят от игры бесов" и "схватки у роженицы вызываются, по их представлению, проникновением в нее нечистого духа" (Никольский. 1899. С.122).

Для облегчения родов женщину заставляли пинать порог дома. К порогу у тюрко-монголов было особое отношение. Не полагалось наступать или вставать на- порог. Посторонний, наступивший на порог, становился врагом. Можно высказать предположение, что тут, видимо, было обращение к какому-нибудь покровителю, возможно домовому. В Баймакском р-не при трудных родах женщина пинала нары, приговаривая: "Инәмдең- гөнаһын ал" - "Возьми грех моей матери".

Действенными способами родовспоможения являлись уже описанные в связи с лечением бесплодия обычаи пропускания роженицы сквозь волчью или медвежью губу (для этой цели у животного срезалась кожица, окаймляющая рот, сильно вытягивалась; сквозь полученное кольцо и пропускали роженицу). Этот обычай встречался в южной и юго-восточной Башкирии. С.И.Руденко, ссылаясь на Г.В.Юсупова, приводит следующее причитание бабки-знахарки при этом обряде:

Нас сыном надели, Царя рабом надели, Вражья рать подходит, Скорее, скорее!

С этой же целью башкиры вдоль спины роженицы сверху вниз многократно проводили когтем норки (Руденко. 1955. С.269). По нашим полевым материалам, в Бурзянском р-не для облегчения родов три раза по пояснице роженицы проводили когтями медведя, читая при этом изречения их Корана. Не исключена возможность, что в прошлом при этом читали не молитву, а какой-то заговор.

В Учалинском и Хайбуллинском р-нах повитуха для родовспоможения просила у роженицы хэйер - подаянйе: "Баш-к үҙ кңд>н, билеңдән уратып, хййер бир, башыңдан башка бир" - "Дай подаяние, обнеся его вокруг себя, дай от себя и от ребенка". Роженица давала ей 20-30 копеек или платок.

Повсюду у башкир с целью скорейшего разрешения от бремени были распространены также приемы подражательной магии. Общеизвестны обычаи открывания и закрывания или снятия дверей мечети. При трудных родах женщину били пустым кожаным сосудом (Зианчуринский р-н) или трясли перед ней пустым мешком (Мелеузовский р-н). Тяжело рожающей женщине давали выпить воду, в которой сполоснул руки человек, вырвавший лягушку изо рта змеи, или воду, в которую соскоблили роговицу с его ногтей. Эти обряды можно рассматривать как магическое воздействие на ускорение процесса такого же отрыва (опустошения, открывания), происходящего в утробе матери при родах. Для облегчения родов повитуха обмывала роженицу водой, смытой со священных книг, с ручек дверей, дверной скобы, оконных стекол.

Во время родов входить в дом никому не разрешалось. Только в исключительных случаях, когда роды были очень тяжелыми, к роженице допускали ее мужа. Роженицу усаживали с вытянутыми ногами и через них трижды проводили мужа туда и обратно, читая соответствующие заклинания. Чтобы ребенок шел быстрее, женщина повисала на шее у мужа: держась за него, она помогала себе во время потуг. Иногда мужу достаточно было сказать: "Енел тыуһын или катынкайым, ризамын инде, тулғағың килһен инде" - "Жена моя, я доволен тобою, разродись поскорее" (Бурзянский, Хайбул-линский, Мелеузовский р-ны). Вероятно, эти обряды были связаны с древним обычаем кувады, в них подчеркивалась причастность мужчины, его способность соучаствовать, облегчить акт родов. Позднее, по-видимому, тут развилась параллельная идея - муж приглашался для того, чтобы как бы отпустить "вину" роженицы, благословить ее для родов, оказать ей психологическую поддержку.

Родившегося ребенка подхватывала бабка и перерезала ему пуповину. Пуповина перерезалась ножницами или ножом на книге, доске или пятке сапога (предметы эти служили оберегами). Пуповину оставляли подлиннее, чтобы ребенок не мочился в постель. Перерезая пуповину, бабка приговаривала: "Ғүмерле булһын, бәхетле булһын" - "Пусть живет долго, пусть будет счастливым". Нож, которым обрезали пуповину, тщательно мыли и пользовались им только после того, как отпадала пуповина. В Кугарчинском р-не такой нож закапывали в землю. Конец отрезанной пуповины на юге и юго-востоке Башкирии замазывали куском корота с маслом, а в центральных районах посыпали древесными гнилушками. Пуповина сморщивалась, высыхала и отпадала примерно на пятый день. Отсохшую пуповину не выбрасывали. Она была плотью ребенка и должна была храниться. Ее закапывали в землю в укромном месте, например в подполе, под забором, втыкали в щель между бревнами дома;-запрятывали в сундук или вшивали в амулет бетеү. В Абзелиловском р-не нами записано, что кендек -ҙҙ Эмден йдне, тупрактан сыктык - тупракка ^алырға - "пуповина - душа (плоть) человека, мы вышли из земли - в землю и положить".

Появившийся на свет новорожденный сразу же должен был подать голос. Если он долго молчал - повитуха звенела железками, стучала по подносу, громко произносила имя отца ребенка. Очевидно, что все эти обычаи были основаны на уверенности, что криком новорожденный как бы "доказывал" свою жизнеспособность. Именно с этого момента о ребенке говорили, что в него "вселилась душа" - й$н керҙе, т.е. он живет.

Перерезав пуповину, повитуха обмывала ребенка теплой водой с мылом или без мыла. Иногда, как считала повитуха, для укрепления тела ребенка она в воду добавляла соль. В Зилаирском р-не с целью укрепления суставов ребенка его смазывали топленым маслом и держали перед теплой печкой.

У только что родившегося ребенка правили голову руками, стараясь придать ей круглую форму, а у лесных башкир ее еще на целые сутки перевязывали тряпочкой (Назаров. С.191). Если рождался недоношенный (семимесячный) ребенок, его никому не показывали, держали в темной комнате до достижения им срока нормальных родов. Если ребенок родился в плаценте бөркәнсек, пәрҙәле, т.е. "в рубашке, в сорочке", это считалось признаком особой отмеченности. Такой ребенок считался счастливым. "Рубашку" высушивали и вшивали в тряпочку, владелец ее должен был носить с собой. В древности говорили: Бөркәнсек йдн һаклай - "Плацента сохраняет жизнь (душу)". В народе верили, что плацента, словно занавес пҙрҙа прикрывала ее владельца от всяческих бед: она помогала смягчить приговор на суде, помогала в дальней дороге, служила талисманом на войне, приносила неожиданную удачу. Г.Плосс писал, что "сорочка" почти во всей Европе служила счастливым предзнаменованием для новорожденного (Плосс. С.190). Плаценту бөркәнсек хранили в сундуке. Отправляясь в дорогу, вшивали ее в ворот рубахи или в карман, при необходимости передавали ее своим родственникам. Хранилась она до самой смерти ее владельца, а после смерти вместе с ним заворачивалась в саван.

Обмыв ребенка, его заворачивали в юргак - пеленки из старой рубахи отца или матери, поэтому нередко эти пеленки называли иҫке - "старый". Заранее для ребенка ничего не готовилось из суеверного страха за его жизнь. В народе считалось, что,если завернуть ребенка в отцовскую рубаху, он будет ближе отцу, в материнскую - матери. Кроме того, надеялись, что старая одежда могла перенести на ребенка долголетие, силу, а также качества носившего эту одежду человека. Запеленатого ребенка перевязывали специально сшитой двойной или на подкладке длинной лентой, шириной 3-4 см, - биләмес, билауөс, бәйлҙмес. На эту ленту пришивались разноцветные кусочки ткани или раковины каури в качестве оберегов.

Башкиры, как и другие народы, не могли представить, что человек мог существовать без имени. Имя - его вторая духовная суть, поэтому ребенку давалось, хотя и временное, имя. Приняв ребенка, повитуха обвязывала запястье ребенка какой-нибудь ниточкой и, заворачивая его в пеленки, нарекала именем. Новорожденный получал "пеленочное имя" -юргәк исеме, "пуповое имя" - кендек исеме. Оно являлось и своеобразным заклинанием от зловредных духов: наречением младенца именем повивальная бабка как бы давала им знать, что ребенок уже отмечен ею (для этой же цели повязывалась и ниточка). Пеленочное имя являлось временным. Постоянное имя новоровденный получал только после чтения муллой особой молитвы - "аҙан".

Кто-нибудь из присутствующих извещал мужа о рождении ребенка, сообщал ему радостную весть, Һөйөнсө, за что получал подарок.

Женщина продолжала лежать, пока не выйдет послед. Чтобы ускорить этот процесс, бабка трясла и мила живот или водила роженицу по дому, поддерживая ее (Горубнова. С.118), всовывала в рот волосы или давала рвотное (Никольский. 1899. С.122} Руденко. 1955. С.270), заставляла дуть в пустую бутылочку, выдавливала, стягивала живот; сажала в теплую воду или поила горячим чаем или коротом.

Послед ребенка - бала арты, һуңғы, бала Ъабы, бала яҫтығы, яткылык, улан арты - считался частью его самого, и обряд захоронения последа был как бы имитацией погребения человека: послед обмывали с молитвами (3, 7 или 40 раз), заворачивали в белую ткань на фен - "саван", улан арты кафене - "саван для последа". Заворачивали послед в 3 или 5 слоев, перевязывали нитками билэу еп. На севере Башкирии и в Пермской обл. послед клали в лапоть и бросали его в текучую воду или прятали на чердаке бани. У таджиков ребенок, выросши, бросал свой послед в воду со словами "пусть даст жизнь воды (бесконечно текущую), да будет жизнь его долгая" (Троицкая. С.116). Вероятно, такое же пожелание подразумевали и башкиры. Послед старались сделать недосягаемым. С этой целью закапывали послед обязательно в укромном месте и поглубже, чтобы не тронула собака или не наступил кто-нибудь, иначе, по поверьям, ребенок мог заболеть; но и не очень глубоко, в противном случае могло не быть больше детей. Захоронение последа осмыслялось как средство, обеспечивающее жизнь и благополучие ребенка. Считалось, что по тому, как был захоронен послед, можно было сказать, какое пожелание вложено в обряд: если послед лежал пуповиной вниз, детей больше не будет; если пуповина последа была обмотана влево, следующим ребенком будет дочь, если вправо - сын; детей будет ровно столько, сколько насчитывалось узелков в пуповине.

После выхода последа роженицу обмывали. Для этого ее сажали в таз с теплой водой и поливали, в бедных домах просто поливали из кувшина. Женщину переодевали в чистую одежду (Горбунова, С.118). Ей давали мясной бульон, чай с молоком, коро!, размятый с маслом в теплой воде, или сладкую воду. Использованные во время родов вещи тщательно мыли (обычно 3 раза) и вместе с послеродовыми выделениями закапывали в том же месте, где захоронен послед. После этого повитуха обмывалась сама.

Кормили ребенка грудью сразу же после рождения. Сначала давали правую, затем левую грудь. Подавали каждый раз, как только заплачет. Перед кормлением повитуха давала ребенку в ротик немного масла и меда, мазала мед на щеки, лоб и брови, приговаривая: "Минен, кеуек тук булһын, ике кулын май булһын, ауыҙың тулы бал булһын" - "Пусть будет сытым, как я, обе руки пусть будут полны масла, рот полон меда" (Белорецкий р-н); "Кешегә тәмде телле бул, матур, таҙа бул" - "Будь сладкоречивым к людям, будь красивым, здоровым" (Татышлинский р-н), - или давали немного сладкой воды или сметаны. Д.П.Никольский писал, что родильница оставалась в постели дней 5-6, но чаще менее этого срока, и затем только бабка вела ее в баню, но никогда не бывало, чтобы родильницу водили в первый же день после родов (Никольский. 1899. С.122). По нашим полевым материалам, баню для ребенка и родильницы топили и в день родов, все зависело от состояния родильницы.

После окончания родов, а если в тот же день топили баню, то после бани, все присутствующие при родах садились пить чай в честь ребенка - бәпәй сәйе, как бы отмечая этим появление нового человека. Здесь же, за чаем, повитухе за ее труды давали платье или платок.

Первое время после родов роженице помогали по хозяйству мать, свекровь или кто-то из родственниц; если никого из них не было, тогда сама повитуха.

Пока роженица лежала в постели, родственницы и соседки приходили к ней с поздравлениями, и каждая из них приносила с собой что-нибудь съедобное для нее: масло, хлеб, чай, сахар и пр. Кроме того, если рождался мальчик, они дарили ей кисеты янсык или лоскуты материи, если же девочка - то матерчатые нагрудные повязки тушелдерек (Руденко 1955. С.270). В народе говорили: "Балалы кешене ашатһан, сауаплы булаһын," - "Угостить роженицу - доброе дело". Если взрослые не могли прийти сами, они отправляли с гостинцами для роженицы своих детей. Навестить родившую женщину считалось обязательным, каждый старался опередить другого. Любая женщина, проходящая мимо дома родильницы, должна была хотя бы посмотреть на крышу дома или дым, выходящий из трубы, и тогда будто бы у нее становилось меньше грехов (Гафурийский, Мелеузовский, Бурянский р-ны, Пермская область). Иногда говорили свои благопожелания: "Бәхетле булһын" - "Пусть будет счастливым" (Бурзянский р-н), "Бәпәйегеҙ котло булһын, атаһына-инәһенҙ эйә булһын" -"Поздравляем вас с ребенком, пусть он будет опорой отцу-матери" (Хайбуллинский р-н) - или просто смотрели на ребенка, говоря: "Бэбэй курергә килдек" - "Пришли посмотреть ребенка" (Нуримановский р-н).

3. Послеродовые обряды

Первые 40 дней после рождения ребенка считались наиболее опасными как для него, так и для его матери. В этот период новорожденный и его мать были еще очень слабыми и уязвимыми для различных болезней. В течение 40 дней ребенка купали каждый день, уход за ним был особенно тщательным. В прошлом люди говорили, что "40 дней для матери и ребенка могила открыта" -"кырк көн кабер такта асык тора инәһенә" (Белорецкий р-н), "кэбер асык тора - көтөп тора катынды" - "могила открыта - ждет женщину" (Мелеузовский р-н). В древности люди считали, что именно в эти дни душа окончательно вселялась в ребенка, и в эти же дни вокруг матери и ребенка упорно собирались всевозможные злые силы, ждущие удобного момента, чтобы причинить им вред. Мать и дитя первые 40 дней казались совсем беззащитными, а злые духи наиболее коварными. Не случайно в некоторых районах торжественно отмечали благополучное окончание сорокадневного периода - собирались женщины и пили чай. В Пермской обл., когда девочке исполнялось 40 дней, ей уже начинали готовить приданое, считая, что опасность смерти миновала.

Не зная причин многих болезней и несчастий, люди объясняли их тем, что на ребенка пал дурной глаз - каты куҙ. Если после посещения какого-то человека ребенок заболевал или долго плакал, считалось, что у посетителя был дурной глаз, он-то и сглазил ребенка - куҙ төштө, куҙ тейҙе. Поэтому народ для этих случаев выработал целую систему предохранительных мер, некоторые из них бытуют и по сей день. Считалось, что способностью сглаза обладали все лица, и, смотря на ребенка, нельзя было хвалить его, говорить, что он красивый, здоровый, чтобы не сглазить. А если уж произносились похвальные речи в честь ребенка, непременно следовало добавить "куҙ теймәһен" - "как бы не сглазить" - и при этом трижды плюнуть на него.

Важное значение имел цвет той или иной вещи. Способными отвлечь дурной глаз считались красный, черный и белый цвета, как наиболее яркие. Запястье ребенка перевязывали красными нитками, к волосам прицепляли

кораллы, на лоб мазали красную краску или раздавливали на лбу ягоду рябины и трижды проделывали ею круг. Лоб и брови ребенка намазывали сажей. На запястье ребенка привязывали серебряную монетку, рот смазывали катыком, волосы посыпали солью. Набор этих предметов различался по регионам.

Лечили от сглаза разными способами: приводили ребенка к мулле, чтобы тот молитвами заговорил его; мыли заговоренной водой и водой, смытой с дверной скобы и оконных рам; водой, набранной во время восхода солнца тан, Һыуы; окуривали дымом, от сожженной душицы, можжевельника, березовой чаги, окуривали дымом от сожженных стелек или кусочка платья сглазившего человека. В Пермской обл. ребенка лечили следующим образом: в ведро складывали стружку, снятую с ворот, старую тряпку, платье, можжевельник - все это поджигали и над этим дымом держали ребенка.

Ребенок, пока не начинал ходить, содержался в колыбели. Колыбель изготовлял отец ребенка или кто-то из родственников, иногда ее покупали на базаре. В прошлом были распространены колыбели из бересты, лубка, лыка. Впервые берестяная колыбель была описана И.И.Лепехиным. Сделана она была "из березовой коры, которую улаживают наподобие челна или лодки, укрепляя оную по краям таловым прутьем. Снаружи и внутри в головашках, где младенцовой груди быть надлежит, с обеих сторон продеваются внутри по две петли. В ногах подобные же две петли продевают. Сими петлями прикрепляют грудь и ноги младенца, чтобы из люльки не мог выпасть. За таловину, прикрепленную к боку, утверждают ремень или покрой, которую надевают через плечо. Таким образом башкирка, едучи верхом, спокойно может вести и кормить грудью своею младенца; да и младенец, будучи привязан, из люльки вывалиться не может, хотя бы лошадь споткнулась или другой бы какой случился толчок" (Лепехин. 1822. Т.4, ч.З. С.173). И.И.Лепехин описывает колыбель зауральских башкир, размеры колыбели неизвестны. Д.П.Никольский, приводя описание берестяной колыбели, пишет, что длина этой люльки достигала 12-14 вершков, т.е. 53-62 см. На дно люльки клали березовые гнилушки, в которые впитывались выделения ребенка, и по мере надобности гнилушки меняли (Никольский. 1899. С.123). Хорошо сохранившиеся образцы такой люльки, приобретенные С.И.Руденко, хранятся в Государственном музее этнографии народов СССР (кол. № 2881-60, 2881-61, 1002-134). Одна из берестяных колыбелей - с поперечными завязками, сшитыми из кусочков различной материи, и шнуром для подвешивания; колыбелька украшена снаружи кисточками, резным орнаментом и полосками красной и зеленой материи (кол. № 2881-660). Две другие колыбели по форме схожи с описанной. Отличие их в том, что одна из колыбелей украшена двумя амулетами; один представляет из себя шарик около I см в диаметре из овечьей шерсти с закатанными в нем волосами ребенка, другой - треугольную тряпочку, в которую зашита молитва, предохраняющая ребенка от злых духов

(кол. № 1002-134). Третья колыбель, кроме завязок и веревок, имеет согнутый прут для поддерживания покрывала (кол. № 2881-661).

По своему назначению близкими к берестяным колыбелям были колыбели, сделанные из лубка. Они также были переносными. Д.П.Никольский писал, что у пермских и оренбургских башкир наиболее была распространена колыбель - бишек, "представляющая собой корзину, сделанную из лубка, с приделанным к ней посредине обручем, наподобие дуги, при посредстве которого колыбель надевается через плечо для переноски или привешивается к дереву, когда мать работает в поле" (Никольский. 1899. С.123). Об использовании такой колыбели во время полевых работ читаем у М.А.Круковского: "Среди поля стоит телега с поднятыми кверху оглоблями; к ним на веревке подвешена люлька, а в ней лежит неприкрытый ребенок... Но для чего к люльке привязана собака?... Эта собака просто-напросто качает люльку... когда ребенок заплачет, собака бежит на зов и таким образом раскачивает люльку. Убаюканный ребенок успокаивается, чего и надо было достигнуть" (Круковский. С.70). По сведениям информаторов, колыбели из лубка назывались ~кабык бишеге. Обруч в виде дуги делался из рябины. Рябину башкиры считали символом достатка: сколько гроздьев рябины - столько и детей.

Были в употреблении также люльки-корзины из прутьев, люльки, напоминающие русскую крестьянскую (Арнольдов. С.234-235). Из лыка сплетали колыбели в форме лаптя.

С.И.Руденко описал колыбели, встречающиеся в западной и лесной Башкирии, - салей или сәңгелдәк, состоявшие из рамы, заплетенной лыком или затянутой холстом. Салей - это люлька, употреблявшаяся почти повсеместно в лесной и западной Башкирии в виде пялец 50x65 см, сплошь заплетенных лыком. Со всех четырех углов идут мочальные витые веревки, которые наверху сходятся и вместе связываются (описание кол. № 1002-133, хранящейся в ГМЭ).

Встречались и другие типы колыбелей - с основами в виде обруча эллипсоидной формы. В ГМЭ под № 7082-42 имеется образец такой колыбели. Основа колыбели - толстый прут, согнутый в виде удлиненной дуги с натянутой на него мешковиной. К пруту привязаны 4 конца конопляной веревки, завязанные в середине узлом с петлей для подвешивания колыбели. Размеры: наибольшая длина 67 см, наибольшая ширина 43 см.

Еще и поныне кладут младенца в колыбель сәңгелдек (семгелдәк), впервые описанную С.И.Руденко. Такая колыбель состоит обычно из рамы с одной или двумя перекладинами. На нижнюю перекладину натягивается кусок ткани, а на верхнюю привязываются веревки, с помощью которых и подвешивают люльку к пружине, прикрепленной к потолочному крюку. В качестве потолочного крюка нередко использовали конское удило, веря, что ребенок будет сильным, как конь. В матипу крюк не вбивали, опасаясь, что ребенок будет плаксой. Материалом для колыбели сәңгелдәк служили различные породы дерева: липа, сосна, вяз, осина.

Изготовляли колыбели и. из черемуховых веток (их срубали в бесшумном месте, чтобы ребенок был спокойным). Ветки сплетали между собой, на них клали тряпки, прицепляли веревки или прут для подвешивания, и получалась переносная колыбель. При работе в поле, при различных переездах делали колыбели из обычного головного платка.

В продолжение всего периода нахождения ребенка в люльке мать заботилась о том, чтобы ребенок не лежал на одном и том же боку. Пустую люльку, согласно поверьям, качать было нельзя, иначе ребенок будет плаксой. Вынимая его из люльки, мать взамен клала какой-нибудь оберег: железные предметы, нож, ножницы или священную книгу Коран. Если в дом заходил посторонний, новорожденного закрывали платком или покрывалом. От ребенка нельзя было отходить далее 40 шагов, выносить на улицу и показывать посторонним.

Первые дни и месяцы жизни ребенка были полны опасности заболевания. Причины болезней видели в разных обстоятельствах: простуде, неправильном питании, психических расстройствах и т.п., а также во влиянии на ребенка злой силы - шайтана (пэрей). С предохранительной целью от шайтана к колыбели ребенка пришивали или прицепляли различные обереги: кольца, стрелы, камни из священных мест (Никольский. 1899. 0.123); закатанные в шерсть зародышевые волосы младенца, зашитые в тряпочку или кожу изречения и молитвы из Корана (Руденко. 1925. С.306); мешочки с пуповиной или плацентой новорожденного; волчьи, медвежьи, барсучьи когти, медвежьи и волчьи зубы; плоды рябины, можжевельника и т.п. Обереги украшались разноцветными кисточками. Для отпугивания злой силы, как объясняют информаторы, избу окуривали можжевельником, душицей, березовой чагой; во всех углах раскладывали или подвешивали можжевельник. Если считали, что ребенка подменил шайтан (пәрей алмаштырған) , для излечения приглашали муллу, чтобы он своими молитвами заставил вернуть человеческое дитя или как-то обмануть злого духа. С этой целью мулла брал можжевеловую или другую веточку и имитировал избиение младенца, оставлял его на улице и говорил: "Бир баданы" -"Отдай ребенка". После этого шайтан будто бы забирал этого, а на его место клал прежнего ребенка. Мать и отец поджидали тут же и сразу уносили свое дитя (Кугарчинский р-н).

Похожий обряд был записан нами в Мелеузовском р-не. Войдя в дом и увидев ребенка, мать сразу же поняла, что ее ребенка подменили. Тогда она достала младенца из колыбели и стала бить его прутиком в надежде пробудить в шайтане родительские чувства и приговаривая: "Минең балам кэҙерле, һинеке лэ кээерлө. Бир минән, баламды" - "Мне дорог мой ребе-но, тебе - твой. Отдай моего ребенка". После этих слов мать выходила из дома, а вернувшись, ожидала застать своего ребенка. У башкир существовало поверье, согласно которому злой дух боится огня. Поэтому нередко имитировали избиение младенца тлеющей головешкой или растирали ему лоб порохом, чтобы шайтан-пяри отступился от ребенка.

Писатель А.Муратов в этнографической повести приводит интересный обряд - олан сәңгелдәге урлау - "кража колыбели новорожденного". Через два дня после рождения ребенка в дом роженицы приглашали 5-6-летних мальчиков красть домашнее печенье. В колыбель новорожденному клали печенье. Мальчик, пришедший красть, должен был протянуть руку к печенью, а бабка, которая стояла настороже, легонько стукала его по руке скалкой. Мальчик, заранее наученный бабкой, кричал: "Ай! Больно! Я больше не буду красть!" Видя это, второй мальчик со словами: "Раз у тебя рука заболела, я тоже не стану красть. К тому же я там вижу медвежью шерсть и когти. Я.:их боюсь", - отступал в сторону. В это время подходил третий мальчик и протягивал руку: "Если вы боитесь, я попробую украсть". Бабка и ему легонько постукивала по руке. Мальчик делал вид, что плачет. По окончании обряда мальчиков сажали за стол, угощали, каждому давали по половинке олан сәңгелдәге - печенья, благодарили и провожали домой. Этот обряд нужен был, чтобы перехитрить пяри. Здесь важна следующая деталь: мальчик говорит слова "я больше не буду красть", но не "я не буду красть печенье". Пяри, как верили, должен был подумать, что мальчики тоже хотели украсть ребенка, но их побили. Испугавшись, пяри также уходит прочь (Муратов. 0.73).

Высокая детская смертность в прошлом у башкир повлекла появление множества обрядов, сохраняющих жизнь ребенку. Цель этих обрядов - перехитрить демона, якобы ожидающего рождения ребенка, внушить этому духу, что это вовсе не тот ребенок, который должен был появиться на свет. Наиболее распространенным был обычай имитации купли-продажи ребенка. Зафиксировано много вариантов этого обряда.

Обычно новорожденного приносили в дом многодетной женщины, затем устраивали обряд его покупки. Ребенка покупали женщины, которая отдавала его со словами: "Отдаю вам навсегда", и несли к дому, где его ждала мать. В руки матери подавали ребенка через окно (Абзелиловский, Белорецкий, Балтачевский, Мелеузовский, Ишимбайский р-ны).

Существовал и такой вариант: женщина рожала ребенка в чужом доме, после чего она возвращалась домой. Хозяева дома, где она родила, приносили к ней ребенка и "продавали", подавая его через окно. Тот, кто "продавал", назывался укул атай, его жена - укул инәй (Салаватский р-н. ПМ Ф.Ф.Илимбетова. 1968. Тетр.1).

В Пермской обл. после купли-продажи ребенок должен был называть своих новых родителей отцом и матерью. Таким образом, у него появлялись две пары родителей: настоящие и приобретенные.

Чаще других бытовал такой вариант обряда: обмыв и запеленав ребенка, повитуха выносила его на улицу. Чтобы запутать следы ребенка от шайтана, она выносила ребенка через дверь, делая круговые движения (Салаватский р-н) или трижды обходя вокруг дома (Бурзянский р^н). В Пермской обл. ребенка продавали, подавая его в окно, предварительно просунув через хомут.

При совершении обряда купли-продажи ребенка записаны диалоги покупателя и того, кто продает. Ниже приводятся варианты.

I. Мать: Что ты продаешь?

Повитуха: Продаю ребенка (Мелеузовский р-н).

Диалог повторяется 3 раза.

2. Повитуха: Продаю ребенка, нужно ли?

Мать и отец: Нужно, покупаю (Мелеузовский р-н).

3. Повитуха: Купите ребенка? Я ребенка продаю.

Мать: Куплю, куплю (Бурзянский р-н).

4. Отец: Нет ли у тебя на продажу ребенка?

Я дам тебе овцу и платок.

Повитуха: Есть, продаю (Кугарчинский р-н).

5. Мать: Что ты продаешь?

Повитуха: Продаю ребенка.

Это повторяется трижды (Салаватский р-н).

6. Повитуха: Продаю ребенка. Принесли вам навсегда ребенка. Мать, отец: Положенное дадим. Пусть ребенок будет нашим. (Кугарчинский р-н).

7. Отец: Продай мне ребенка. Я дам тебе платок. Повитуха: Продам. Пусть будет жив, здоров, пусть будет вашей частицей (Мелеузовский р-н).

Обряд купли-продажи ребенка проводился в тот же день, когда он родился. Но зафиксированы случаи, когда мать в этот день не "покупала" ребенка, а "продавала" его соседям. Лишь через несколько лет она со словами: "Я забираю ребенка обратно" - "Мин баланы кире алам" - "покупала" его и уносила к себе (Белорецкий р-н).

Платой за ребенка были домашние животные, птица или что-то из вещей (платок, полотенце, платье и т.п.). Платили и деньгами. Все зависело от благосостояния. В Бурзянском р-не, например, давали за купленного ребенка копытных животных: лошадь, корову, "чтобы ребенок был крепким, как копытные животные" - тояклы мал кеүек нык булһын. Давали также овцу, теленка, корову, платье, платок или деньги.

В некоторых случаях при исполнении обряда "покупки новорожденного мальчика" в его ухо вдевали серьгу и надевали девичье платье. А по достижении им трехлетнего возраста устраивали скачки в честь ребенка - бәйге. После этого празднества: ребенок снимал серьгу и девичье платье, мать сохраняла их в укромном месте (Хайбуллинский р-н).

Как видим, продажа ребенка повитухой или многодетной женщиной имела целью передать ему счастье и силу, которые имели эти женщины; возвращение ребенка через окно, а не через дверь, проведение его через очаг, круговые движения повитухи, надевание на мальчика женской одежды и женских украшений должны были разрушить козни шайтана, пяри.

Наряду с перечисленными бытовали обряды, которыми магическим путем передавались способность к получению счастья от других с помощью символики чисел 5, 7, 9, 40 и др. Для этого повитуха, первенец или самый младший в семье собирали в разных домах лоскутки, из которых затем шились детские рубашки. В Хайбуллинском р-не существовал обычай, когда шили не одну, а три рубашки из определенного количества лоскутков: 5, 7 или 9; сначала из 5, затем из 7 и 9, - эти 3 платья поочередно носили в течение сорока дней. В Белорецком р-не мать шила своему ребенку две лоскутные рубашки: сначала из 7, потрм из 12 лоскутков. В Зилаирском р-не после 40 дней ребенка одевали в семь разных одежек -кыркы сыккас ете төрлөгә кейҙерәләр. Возможно, последний обычай был связан с тем, что первые 40 дней ребенок тщательно оберегался от злых духов и, по поверьям, они не могли к нему подступиться. Ношение лоскутной рубашки после 40 дней должно было оберегать ребенка и в последующий период.

В некоторых районах (Мелеузовский, Белорецкий), пытаясь показать шайтану, что этот ребенок уже отмечен, ему прокалывали ушко, приговаривая: "Иҫән-Һау тор, ата-әсәңә иш бул" - "Будь жив-здоров, будь товарищем (парой) отцу-матери","Ғумерлөккә, гумер уҙебеҙгә" - "Навечно, вечно нам".

Во имя жизни ребенка приносили в жертву корбан - животное: лошадь, овцу, козу; жертвенное животное не должно было иметь никаких изъянов. Отец младенца обычно заявлял: "Ошо балам торһа, бәрән йәки кәзә һалам" - "Если этот мой ребенок будет жить, принесу в жертву барана или козу". По случаю этого торжества приглашали гостей. Тем, кто не мог прийти, относили мясо домой. Сам хозяин ел мясо только после того, как раздаст хэйер - долю всем присутствующим. Шкуру отдовали мулле, кости закапывали в землю (Бурзянский, Абзелиловский районы). В Зилаирском районе устраивали "праздник в честь ребенка" - бдпдй туйы. Закалывали лошадь, корову или овцу, готовили обильное угощение и приглашали гостей, говоря: "Ул (кыҙ) туйлайбыҙ" - "Отмечаем рождение сына (дочери) ".

Если в семье не выживали дети, новорожденного протаскивали под брюхом собаки (Илимбетов. 1973. С.89-95) или купали над корытом, в котором давали пищу собаке (Абзелиловский р-н). Был также обычай подкладывать ребенка на выкорм к сосцам собаки, если дети до него умирали. Так был выкормлен один башкирский хан, названный Бурнак, что значит "собачий сын" (Лоссиевский. С.375). В Мелеузовском р-не бытовал такой обычай: три раза обнеся вокруг больного ребенка собачье корыто, в него клали ребенка.

Очень распространен был обряд надевания на ребенка "собачьей рубашки" - "эт кулмәге, көсөк кулмэге". Собачья рубашка шилась повитухой или матерью в форме современной распашонки, но подол и рукава не подгибались (чтобы ребенок рос быстрее и чтобы грубые швы не раздражали его кожу), и надевалась она на ребенка сразу же после рождения или после отпадания пуповины. Свое название эта рубашка получила оттого, что первоначально надевалась на собаку и "приобретала" от нее способность противостоять злым духам: действия злых духов, по мнению верующих, переходили на собаку, а ребенку оставалось все только хорошее. В Бурзянском р-не, надевая собачью рубашку на ребенка, говорили: "Эт ғүмерле булһын, ауырыуын эт алып китһен" - "Пусть будет живучим, как собака, пусть болезни его заберет собака". Собачью рубашку на ребенка надевали в течение 7, 10 или чаще всего 40 дней; затем эту рубашку надевали на собаку, и та в ней убегала. Со временем семантика обряда изменилась: "собачью" или "щенячью" рубашку стали называть так из-за маленьких размеров и уже не надевали на собаку, а просто бросали собакам или в проточную воду.

Когда молодая мать окрепнет, чаще всего на третий, седьмой день после рождения ребенка, устраивали торжество в честь первого представления ребенка обществу. Называлось оно по-разному: кендек сәйе -"чай в честь пуповины", еп сэйе - "чай ниток", бэпэй сэйе, бэпес-сэйе, бэпэй ашы - "чай (кушанье) в честь младенца", ул сэйе - "чай сына", йыҙ сэйе - "чай дочери” и т.д. Приглашались только женщины, чаще пожилые, человек 10-12. I ости приносили угощения: масло, сметану, различные сладости и печености. После трапезы им раздавали мотки ниток, заранее приготовленные роженицей, - бэпэй ебе, кы? ебе, ул ебе - "нитки младенца, нитки дочери, нитки сына". Нитки, обязательно белого цвета, 10, 33 или 40 раз обматывали вокруг колена и стопы; полученные мотки раздавались присутствующим как символ долголетия ребенка. В некоторых районах вместе с нитками давали нагрудники кук-рәксҙ, мальчикам давали кисеты (янсцк), девочкам колечки балдак, также раздавали нитки вместе с небольшими лоскутками ткани йыртыш. Перед уходом все произносили благопожелания.

Раньше в случае рождения первенца устраивали большое празднество. М.Баишев писал, что во всех этих случаях закалывали овцу или крупную скотину, приготовляли бишбармак, пили кумыс, устраивали борьбу, скачки; молодежь веселилась пляской под дудку и пела песни. В празднестве принимали участие обыкновенно лишь однодеревенцы того лица, которое устроило пир (Баишев. С.21).

Обряд наречения имени исем туйы - "праздник имени" являлся центральным в цикле обрядов, связанных с рождением ребенка. Это торжество устраивалось, как правило, на третий (Баишев. 0.21 ; Никольский.С.109; Руденко. 1955. 0.270; Попов Н.С. 0.23; Муратов. 0.74), реже -седьмой (Попов Н.С. 0.23) или сороковой день после рождения ребенка. Существовало поверье, что если ребенок часто плачет, значит, он просит себе имя. Наречение имени могло быть отложено на продолжительный срок, если у женщины не выживали дети. В таком случае ребенок мог оставаться без имени до двух лет (Горбунова. С.118), но это исключительное явление.

Сама церемония наречения имени исем кушыу везде происходила одинаково. На праздник наречения имени созывались родственники, соседи, приглашался мулла. Если родился сын, гостей бывало больше. По описанию М.Баишева, когда собирались все приглашенные, хозяин дома обращался к ним со следующей речью: "Любезные гости! Сегодня день моей радости: Богу угодно было сделать меня счастливым отцом. Я имею сына, и вот я пригласил вас, чтобы вместе порадоваться моею радостью и просить вашего благословения, дабы господь дал новорожденному счастье, богатство и почести! "Аминь", - говорят собравшиеся. Тогда вносят ребенка и просят муллу дать ему имя, избранное родителями" (Баишев. С.21). Ребенка головой к кибле^х укладывали на подушку перед муллой. Мулла, прочитав "азан", трижды поочередно произносил в каждое ухо ребенка (сначала в правое, затем в левое): "Пусть твое имя будет таким-то".

По случаю этого торжества готовилось обильное угощение. На стол подавались мясо, суп-лапша, каша, блины, бауырсак, чай, мед, кумыс и пр.

Сначала угощались мужчины. После чтения муллой "азана" мужчины расходились, затем в дом роженицы приглашались женщины. Эта часть торжества называлась "каша в честь ребенка" - бәпес бутка'Пы (Муратов. С.74). В некоторых местах женщины и мужчины угощались в одной комнате, но их разделял занавес шаршау.

Во время обряда наречения имени роженица преподносила подарки повитухе, своей матери, свекрови. Повитухе дарили платье, шаль, платок или деньги. С.И.Руденко пишет: "У богатых зауральских башкир был обычай одаривать гостей после чая холщовыми рубашками, платками и тому подобными вещами. Гости, в свою очередь, соответственно ценности подарков отдаривали в пользу новорожденного жеребятами, телятами и деньгами" (Руденко. 1955. С.270). Обычай одаривания гостей существовал и у других этнографических групп башкир. Дарили нагрудники тушелдерек, кукрэксо, платки и пр. На празднике наречения имени гости произносили благопожелания ребенку: "Бәхетле бул, сәләмәт бул" - "Будь счастливым, будь здоровым"; "Румерле бул, бәхетле бул" - "Живи долго, будь счастливым" .

Обычно имя мальчика выбиралось отцом. Для девочки по традиции имя находила бабушка со стороны отца (Муратов. С.74).

По представлениям башкир, жизнь ребенка и его счастье во многом зависели от данного ему имени. С именем связывалась его дальнейшая судьба, имя влияло на благополучие и будущие качества ребенка. Поэтому люди старались назвать ребенка таким именем, которое гарантировало бы ему благополучие.

* Кибла - направление, в котором обращает свое лицо мусульманин во время молитвы. Во время молитвы и захоронения голова мусульманина должна быть обращена на юг, к Мекке, к священному камню Кааба.

Башкирские имена восходят к глубокой древности. Многие имена были связаны с явлениями природа, названиями растений, днями недели. Они отражали занятия людей, физические свойства человека, время и место его рождения (Кусимова. 1982). Были имена, связанные с названиями луны и солнца, в этих именах отразился культ солнца и луны, а также вера в магическую силу слова, имени. Называя ребенка Айһылыу -"Красивая, как луна" или Көнһылыу - "Красивая, как солнце", лвди верили, что он будет жить долго, поскольку луна и солнце вечны. Именами-оберегами можно считать и антропонимы, образованные от географических названий, например Урал. Башкиры считали, как вечна земля, на которой они живут, так вечна и жизнь ребенка, названного именем этой земли. Как видно, с точки зрения народной этимологии многие имена являются оберегами. Но тем детям, здоровье которых внушало опасения, давали особые защитные имена.

Широко распространенными среди башкир были обычаи, связанные с верой в способность различных животных противостоять злым духам. Например, с наречением имени Эталмаҫ (эт - "собака", алмау - "не возьмет") связан следующий обряд: в корытце, в котором раньше давали пищу собаке, клали новорожденного и выставляли его собаке. После этого ребенок получил имя Эталмау (Илимбетов. С.92). Такова же этимология имени Эттеймәҫ - "собака не тронет". Значение этих имен, видимо, следует понимать так: собака оберегает ребенка, покровительствует ему, и злой дух не смеет подступиться к нему. Кроме того, здесь уже в самом слове заложено предостережение: его даже собака не возьмет. Выполнение словами эт - "собака", кесек - "щенок" функций оберега отражено и в фольклоре. В одном из башкирских преданий говорится, что у некоего предводителя рода не выживали дети. Каждый год рождались и всякий раз умирали. Однажды у него родился черноволосый сын. Чтобы его не тронула злая сила, бай назвал сына Каргөсөк - "Черный щенок" (БХИ. 1980. С.97). Во многих сказках черный щенок защищает интересы обездоленных, угнетенных (Мингажетдинов. 0.173). Если в семье не выживали дети, то новорожденного поили собачьим молоком. Этот обряд нашел отражение в башкирских преданиях (БХИ. 1980. С.131). После исполнения перечисленных обрядов ребенка обычно нарекали одним из следующих имен: Этембай, Этаяк, Эткол, Кесекбай, образованных от слов эт и кесек. Сходные имена образованы от названий волка и медведя: Бүребай, Кашкар (Буре, кашкар - "волк"), Айыухан, Айыуголак (Айыу - "медведь"). Эти имена, видимо, были связаны с древними тотемистическими представлениями народов. Волк и медведь считались прародителями и покровителями башкир (Илимбетов. 1973. С.89-95).

Чтобы оградить ребенка от смерти, имитировали куплю-продажу ребенка и после этого нарекали именами УлмдубикЭ - "Неумирающая", Ишбулды - "Стал напарником", Тимербулат или Тимергали (тимер - "железо"), Торһон - "Пусть живет", Һатыбалды - "Купленный" и т.п. Имена Ишбулды, Ишбирҙе, Иштуған означали, что ребенок стал напарником, товарищем своим родителям или их первому ребенку. Имена Үлмәҫбикә, Торшон отражали пожелание долгой жизни ребенку.

Наиболее распространенными среди имен-оберегов у башкир были имена, связанные с металлическими предметами или камнями: Тимер, Тимербулат , Тимерғәли (тимер - "железо"), Ташбикө, Ташбулат (таш - "камень"). Металл и камень считались у башкир оберегами.

Если рождались только дочери и наконец появлялся долгожданный сын, называли его Тимербулат или Мурзабулат. Имена эти содержали в себе двойной оберегающий компонент: в первом случае железо и булат, во втором - социальный титул и булат.

В случае смерти предшествующего ребенка родители часто давали детям имена Яныл, Яңылбикә (от яныл - "обновись"), веря в обновление, возрождение души прежнего ребенка в настоящем.

В некоторых местах родители придерживались при наречении имени ребенка своеобразного табу - запретом на хорошие имена. Родители руководствовались желанием "обмануть" злого духа, ведь он не возьмет неприятного. Младенца нарекали именами Яманһыҙ - "плохая девочка", Яманвужа - "плохой хозяин" (Кусимова. 1982. С.14). Бывало и так, что больше не хотели иметь детей. Тогда, говоря "достаточно", последнему ребенку (мальчику) давали имя Кинйәбай; если это была девочка, то Кинйәбикә, желая, чтобы она стала КинйЭ, т.е. самой младшей среди детей. Если после этого рождался ребенок, то девочку нарекали именем Һәүәйҙа (от междометия, вырающего досаду) (Бикбулатов. 1973. С.103).

Близнецам давали имена, схожие по звучанию или значению; Улмрҫбикҫ - Улмәҫйән. Хәсән - Хөсәйен.

В связи с распространением ислама широкое бытование получили мусульманские имена, отчасти изменились обычаи и традиции наречения имени ребенка. Наряду с именами языческого происхождения стали употребляться имена со словами алла: Аллағол, Аллаяр, Аллабирде - или имена пророков: Хөсәйен, Мехәммәд, Юсуф и т.д. Человек, названный одним из этих имен, мог рассчитывать на покровительство Аллаха. И обращение с таким ребенком было особое: его нельзя было бить и ругать, чтобы не осквернить святое имя. Чаще всего такие имена получали дети, жизнь которых вызывала наибольшее опасение.

Как все мусульмане, башкиры в случае чьей-то смерти или болезни не называли ребенка этим именем. Не называли ребенка также именем плохого человека, опасаясь, что его дурные качества перейдут на младенца.

Ребенка, умершего безымянным, хоронили с именем Абдулла - "Раб божий". В случае смерти матери или отца ребенка последнего называли именем Булэк - "Подарок", а также һеҙииӘ, Мираҫ, Ядкар с тем же значением. Ребенок с одним из этих имен якобы напоминал об умершем родителе.

Имена, данные при рождении, могли изменяться только при крайних обстоятельствах, например из-за частых болезней.

Если ребенок беспрестанно плакал, родители сначала обращались к мулле, чтобы тот изготовил амулет. Амулет состоял из бумаги, на которой мулла писал молитву Корана. Молитва зашивалась в тряпочку или кожаный кошелек. Обычно амулет вешали на шею ребенка. Если это не помогало, ребенку давали другое имя. В некоторых случаях сжигали рубашку больного ребенка и кричали: Ул янды, янды - "Он сгорел, сгорел", подразумевая при этом, что сгорел больной и соответственно его имя. После этого давали ребенку другое имя (Ишимбайский р-н).

Бывало,'Что ребенок рождался с родинкой или красным пятном на теле, тогда к его имени добавляли слово миң - "родинка" (например, Миңнихәм-дия. Минлислам, Миңңигөл). Если родинка появлялась уже после наречения имени, то, чтобы она исчезла, вновь собирали гостей на "азан" и давали новое имя с компонентом миц, или слово мин_| добавляли к прежнему имени. Например, если девочку при рождении называли Иэмилэ, то после появления родинки ей давали имя Миңниса. В таком случае у ребенка было два имени. Окружающие могли называть девочку первоначальным именем Иэмилэ, а мулла должен был в разговоре использовать второе имя - Миңниса.

Существовали у башкир и специальные обряды для избавления от таких родинок. В Зилаирском, Хайбуллинском р-нах отец ребенка, пожилая женщина, белолицая девушка или чей-то ребенок кричали в печную трубу имя с добавлением слова мин,, например Миңнихәмдия, чтобы родинка исчезла. Это повторялось несколько раз. Подобный обряд с той же целью исполнял и мулла, но он не просто выкрикивал имя, а после прочтения молитв нарекал ребенка новым именем: "Кыҙым Хамдия булғайны, ңуҙе брҙолдо, булһын исеме Миңңихҙмдиң" - "Дочь была названа Хамдией, у нее заболел глаз, пусть теперь ее имя будет Миннихамдия". В Пермской обл. бабка кричала в печное отверстие: "Миңнифәритнен мине уҫкән, миңе бетһән" - "У Миннифарита появилась родинка, пусть она исчезнет".

Добавление к имени компонента миң, не случайно. Башкиры часто давали имена, указывающие на физические свойства носителей этого имени: Карасес - "Черноволосая", Аккул - "Белые руки" (Кусимова. 1970. С.243). Но та часть тела ребенка, где появлялась родинка, по представлениям башкир могла стать уязвимой для него. Поэтому совершались различные предохранительные обряды для избавления от родинок.

В литературе имеются сведения о том, что в день наречения имени соседка, обычно пожилая женщина, срезала с головы ребенка несколько волосков и закладывала их в Коран. Повзрослев, ребенок называл эту женщину сәс рсай - "волосяная мать" (Муратов. С.74). Но обычно первые волосы ребенка через 1-2 недели сбривал его отец. Первые волосы ребенка Карын сосе хранили вместе с отсохшей пуповиной. Выбрасывать волосы было нельзя, иначе, по поверьям, будет болеть голова. Первые волосы скатывали в шарик и, завернув в тряпочку, прятали в сундук или другое укромное место. Провожая взрослого сына в дорогу, мать вшивала в кисет его зародышевые волосы. Если первые волосы ребенка состригал кто-то посторонний, ему следовало дать одну или две монетки весом как срезанные волосы.

В прошлом у башкир существовал специальный праздник по случаю укладывания ребенка в колыбель - бишек туйы. Обычно ребенка клали в колыбель сразу же после рождения, а торжество устраивали позже. Праздник колыбели устраивался на 3-, 7- или 40-й день после рождения ребенка. Бишек туйы раньше, как и баб ай туйы, был преимущественно женским праздником. На бишек туйы приглашались только женщины и дети. Женщины несли с собой гостинцы. Повитуха укладывала ребенка в колыбель, а после рассыпала на полу под колыбелью конфеты. Ребятишки собирали рассыпанные конфеты, благодарили и уходили. Оставшиеся гости садились за стол и угощались. 0.А.Сухарева пишет, что у таджиков во время положения в колыбель бабка бросала через голову кормящей матери сласти, чтобы обеспечить ребенку богатую, хорошую жизнь (Сухарева. С.149). То же относится к обрядности башкир.

Праздник бишек туйы первоначально заключался в укладывании ребенка в колыбель, но по различным причинам смысл этого праздника стерся, и он стал по содержанию повторением праздников бҙбэй сайе¹⁵ и исем туйы. Цо времени бишек туйы также стали приурочивать к этим двум праздникам: чаю в честь ребенка и обряду наречения имени. В "Башкирском народном эпосе" описывается, как два друга в честь рождения своих первенцев на 40-й день после рождения устроили бишек туйы. В этот же день детей нарекли именем. О положении в колыбель не говорится (БХИ. 1980. С.287).

Специальными праздниками отмечались физические успехи в развитии ребенка. Первый молочный зуб у ребенка должен был обнаружить кто-то из посторонних. Тот, кто находил первый зуб, дарил ребенку платье или что-то из живности. Иногда по этому случаю собирали гостей и угощали. А.Муратов пишет, что тот, кто нашел зуб, становился для ребенка теш атай - "зубным отцом" (Муратов. С.74).

В честь первого шага ребенка устраивали тэпай с<эйе. Тот, кто увидел, как малыш пошел ножками, давал ему подарок, обычно платье. На торжество приходили женщины, приносили подарки, произносили благопожелания ребенку.

В цикл обрядов, связанных с рождением ребенка, входил также принятый у мусульман обычай обрезаний - сөннэтлҙу и празднество в честь этого события - сеннат туй. "Обрезание считалось обязательным для всех мусульман, хотя и не имело письменного религиозного узаконения. Устроить суннат той своему сыну - обязанность отца, строго предписанная ему традицией" (Снесарев. С.256-257). Эта операция производилась обычно или в 5-6 месячном возрасте, или с одного года до 7-10 лет. Сведения о возрасте обрезаемых разноречивы. Обрезали в возрасте не позже года или двух (Никольский. 1899. 0.110); на третьем или четвертом году жизни (Баишев. 0.22); в возрасте 6-7 лет (Лепехин. 1822. Т.4, ч.2. 0.184); иногда десяти лет (Попов. Н.С. С.23). Информаторы сообщают, что обрезание следовало производить в возрасте I, 3 и 5 лет, т.е. нечетного количества лет. Одним словом, обрезание происходило в неопределенные сроки, в зависимости от обстоятельств.

Д.П.Никольский писал, что обрезанием занимались как мещеряки, так и башкиры, и всегда знание свое передавали по наследству. Чтобы получить право заниматься обрезанием, такой специалист должен был предварительно получить от мусульманского духовенства свидетельство. Возраст оператора должен был быть не моложе 25 и не старше 50 лет. Старше он не мог быть, потому что старик не всегда в состоянии правильно произвести операцию. Вообще обрезывателей было немного - иногда на целый уезд не было ни одного и их выписывали издалека (Никольский. 1899. С.НО). Обрезание мог произвести специально избиравшийся для этого'мужчина - "бабай" (Баишев. 0.22; Лепехин. 1822. Т.4, ч.2. 0.184) или даже один из членов семьи или родственник (Попов Н.С. С.23-24; Никольский. 1899. С.НО). "Бабаи" ходили из одной деревни в другую и предлагали свои услуги за заранее установленную плату (40, 50 коп.) (Баишев. С.22). В Гафурийском и Нуримановском р-нах за обрезание, кроме денег, обязательно давали каравай хлеба.

Перед началом обряда читали молитву, затем мальчика клали на пол и производили операцию. Обрезали ножом, пользуясь при этом деревянным зажимом. Рану засыпали порошком из гнилушек или золою из соломы; никакой повязки не делали. Порошок образовывал с кровью сухой струп и отваливался (Никольский. 1899. С.НО). По окончании обряда присутствующих одаривали деньгами и угощали. Если не успевали пригласить всех гостей в день обрезания, то это делалось через несколько дней. Родственники и соседи приходили с подарками, для них готовилось угощение.

Лечение болезней детей

В младенчестве ребенок часто подвергался опасности заболевания. Здесь в представлениях народа и его практической деятельности сплетаются жизненный рационализм и религиозность. Болезни детей, что случалось довольно часто, башкиры объясняли как результат воздействия чисто материалистических, физических сил, так и происками злых духов. Если ребенок заболевал, его лечили известными способами: прогреванием, настоем различных трав, массажем, психотерапией. При простудах поили ребенка отварами душицы, смородины, малины, растирали тело майским маслом. Когда у ребенка распухали уши, к ним прикладывали размятый и завернутый в бумагу лук. Если у ребенка случался солнеченый удар, после захода солнца его опускали в холодную воду, заворачивали в листья лопуха.

В тех случаях, когда явных причин болезни установить не удавалось, башкиры использовали для излечения детей магические обряды. В Гафурий-ском р-не нами записано, что в прошлом, если ребенок заболевал, считалось, что его опутала злая сила албаҫты баҫа. Человек, якобы способный видеть злых духов, прогонял их, колотя палкой, читая при этом молитвы. Сначала "выбивал" палкой злую силу из ребенка, потом колотил палкой по дому, выкрикивая: "Ҙнэ китте!" - "Вон пошел!" Башкиры верили, что нечистая сила боялась пороха. Поэтому от различных болезней мазали ребенка смесью пороха с топленым маслом. Затем кто-нибудь из мужчин стрелял из ружья над головой ребенка. Вселившийся в него злой дух, испугавшись, тут же оставлял свое место (Мелеузовский р-н).

Исцелителями являлись также муллы. Они отыскивали подходящие к болезни места из Корана, выписывали их чернилами на тарелке или чайном блюдечке, потом смывали надпись водой и давали ее выпить больному. Если не было муллы, то же делал любой грамотный башкир.

В прошлом было три наиболее распространенных магических обряда для лечения детских заболеваний: кот койоу, эс имнуу, буһер.

Кот ’койоу - "отливание души". Эту процедуру проделывал самый старший или самый младший ребенок в семье или знахарка имев. Причиной болезни считался испуг. Больной ребенок беспрестанно плакал, капризничал. Нужно было определить, кто испугал ребенка, для этого и отливали "душу". Ребенка накрывали платком или покрывалом, затем в железной посуде расплавляли олово и с молитвами выливали его над головой ребенка в ковш с холодной водой и смотрели, какую форму приняло застывшее олово.Если изображение не появлялось,мать наступала ногой на какой-нибудь железный предмет,например кочергу (Хайбуллинский,Зилаирский р-ны),и с этой же целью к сердцу ребенка прикладывали барана,курицу или другое животное или птицу (Баймакский р-н). Обряд кот койоу сопровождался заклинаниями. Приводим 2 образца стихотворной формулы, связанной с обрядом кот койоу. Один из них был записан Г.В.Юсуповым.

"Корайт, мой кот, корайт, мой кот, "Корайт, мой кот.

Приди, мой кот, приди, мой кот, приди, мой кот.

С верховьев речки приди, С заката солнца приди. "Корайт, "корайт, корайт, Приди, мой кот. (Руденко. 1955. С.325).

Другой вариант записан И.В.Салтыковым.

Эй, дух, эй, дух, Приди, когда зовут.

У опечаленного и больного

Найди и приведи хозяина (т.е. духа). По приказу моего духа И души деда Куркута, Отец Кармкут, ты иоцели, Отец Тюльке, ты исцели, Если ты исцелишь, я тут и т.д. (Салтыков. 0.261)

Если не знали заклинаний, просто звали: "Кил, Котом" - "Приди, душа моя" - или призывали к действию: "Теште, теште" - "Отлилась, отлилась", сопровождая это заговорами, способными подействовать на того, кто вселился в душу ребенка (Кармаскалинский р-н). Если сразу не отлилась "душа", т.е. изображение того, кто напугал ребенка, отливали его по 3, 5, 7, 9 раз. Если матери ребенка не было рядом, вместо нее приносили ее платье (Ишимбайский р-н), если "душа" не отливалась, через 3 дня ее отливали снова (Зилаирский р-н). Наконец появлялось изображение существа, напугавшего ребенка. Это могло быть какое-то животное или человек. Выяснив причину испуга, ребенка трижды обмывали водой из ковша и давали ее выпить. Однако лечение на этом не заканчивалось. Отливали до тех пор, пока олово не отливалось в форме сердца. После этого опять обмывали ребенка, а оставшуюся воду выливали под порог. Слиток и монету вшивали в тряпочку и пришивали к одежде, привязывали к руке или носили в форме медальона. Так ходили два-три месяца, затем "душу" клали в сундук и хранили там до следующего раза или до самой смерти.

Өс йан - "три души". Признаки болезни: ребенка лихорадит, он плачет. Все способы лечения этой болезни сводились к одному: любыми путями изгнать находящиеся там две "лишние" души, т.е. злого духа. Вот некоторые варианты лечения этой болезни.

Повитуха прижимала ребенка или его одежду к двери. Мать спрашивала: "Нимә ^ыҫаң?" - "Что прижимаешь?" Повитуха отвечала: "фс. Дэн 1одҫам" -"Прижимаю три души" (Зилаирский, Мелеузовский, Баймакский р-ны). В Балтачевском р-не повитуха дотрагивалась до живота ребенка пяткой или носком сапога. Мать спрашивала: "Ни үлтерә н,?" - "Что убиваешь?" Повитуха отвечала: Ос йән үлтерәм" - "Убиваю три души". Обычно это повторялось три раза.

На животе ребенка, предварительно смазав топленым маслом, отмечали сажей три точки, потом по этим точкам тыкали камешком, ручкой ножа, имитировали резательные движения ножом (Зилаирский, Хайбуллинский, Зианчуринский р-ны); пользовались также другими острыми металлическими предметами, такими, как шило, брусок от топора. В Белорецком р-не для этой цели могла служить и ручка березового веника; для этой же цели могли быть использованы войлочные стельки близнецов или их матери, или мужчины, имеющего двух жен (этих людей специально приглашали в гости, чтобы незаметно вынуть из обуви стельки, потом возвращали назад) . Подошва обуви матери близнецов тоже имела магическое воздействие на нечистую силу: такая женщина с лечебной целью дотрагивалась ногой, обутой в ичиги, до живота ребенка (Баймакский, Хайбуллинский, Зилаирский, Мелеузовский р-ны). В Ишимбайском р-не ребенка лечили с помощью клопов: раздавливали трех клопов и их кровью мазали живот ребенка. В Белорецком р-не повитуха просто щелкала пальцами в трех местах живота. Ее спрашивали: "Ни сиртакең?" - "Что ты щелкаешь?" Она отвечала: "Өҫ йен сиртам" - "Три души щелкаю". И так три раза.

При лечении этой болезни всегда приговаривали: "Ике йҙнен үлтерәм, бер йан 1саллырам" - "Две души убиваю, одну оставляю" (Баймакский р-н); или: "Өҫ йҙн, һайҙан ингЭн,. шуннан сыһ" - "Три души, откуда вошли, оттуда выйдите" (Белорецкий р-н). Болезнь должна была уйти, а ребенок выздороветь.

Один из вариантов лечения такой болезни, записанный в Абзелилов-ском р-не, приводим полностью.

Сначала брался нож. Повитуха кончиком ножа имитировала резательные движения по животу ребенка. Мать ребенка спрашивала, а повитуха отвечала.

- Ни һуяң?	- Что режешь?
- Өс йән һуям.	- Три души режу.
- Ни ултерэн,?	- Что убиваешь?
- Өс йэн ултерэм,	- Три души убиваю,
Ике йэн үлтереп,	Убив две души,
Береһен һалдырам	Третью оставляю,

Потом бабка в трех местах дотрагивалась до живота ребенка ногой и приговаривала: "Итек систем. И^ел кистем. Ике йәнен үлтерәм, бер йәнен һалдырам" - "Сняла сапог, прошла реку. Две души убиваю, одну оставляю".

Затем бабка, делая на животе ребенка отметки углем, опять негромко говорила: "Ике йанен үлтереп, бер йәнен һалдырам" - "Убив две души, оставляю одну". В заключение повитуха прижимала ребенка к двери, и происходил ее заключительный диалог с матерью ребенка:

- Ни кыраң?

-Өс йэй карам.

- Ни һыраң?

- Өс йән каҫам.

- Ни ултеран,?

- Ике йэн үлтерәм Береһен һалдырам.

- Что прижимаешь?

- Прижимаю три души.

- Что прижимаешь?

- Прижимаю три души.

- Что убиваешь?

- Две души убиваю, Одну оставляю.

Вся эта процедура проделывалась три раза и три дня подряд.

Бурер, буһер - "грыжа". Эта болезнь представлялась в виде небольшого живого комочка, похожего на жука или лягушку. Башкиры считали, что это нечистая сила и ходит она внутри больного, причиняя всякие боли.

Чтобы она не вырастала за счет ребенка, ее, по поверьям, надо кормить. Поэтому рекомендовалось кормить ребенка сливочным маслом (Баймакский р-н). Если грыжа выросла, ее лечили. Лечили муллы, матери близнецов или старухи-лекарки. Обычно так: рисовали на тарелке изображение буһер, потом смывали водой или маслом и давали ребенку, читая при этом специальную молитву - буһер догалыгы (Хайбуллинский, Баймакский, Зиан-чуринский, Белорецкий, Гафурийский, Балтачевский р-ны), заговаривали молитвами пятикопеечную монету и привязывали к грыже (Хайбуллинский р-н) или на одежду ребенка пришивали раковину каури. В Зилаирском р-не прикладывали к грыже перемешанную со сливочным маслом ртуть или растолченную в воде махорку с бараньим жиром (Зилаирский р-н) или давали выпить немного вскипяченного бараньего жира (Учалинский р-н). Считали, что от этого б/һер должен умереть.

В Ишимбайском и Гафурийском р-нах грыжу лечили следующим образом: тот, кто лечит, брал топор и делал вид, что рубит. Мать ребенка три раза спрашивала: "Нима сабаһың?" - "Что ты рубишь?", и ей каждый раз отвечали: "Бүҫер сабам" - "Грыжу рублю". После этого мать опять трижды вопрошала: "Беттеме?" - "Кончилась?" - и подучала ответ: "Бетте_ "Кончилась".

В Ишимбайском р-не после такой процедуры ребенка прижимали к земле. В Гафурийском р-не записана еще одна разновидность подобного лечения грыжи: старуха-лекарка взбиралась на нары с тенором в руках и дотрагивалась топором до матицы. Мать ребенка спрашивала: "Ни сабаң?" -"Что ты рубишь?" "Өрлөк сабам" - "Рублю матицу", - отвечала бабка и, подойдя к ребенку, дотрагивалась топором до его живота. Так повторялось три раза.

В Белорецком р-не ту же болезнь лечили так: грыжу повязывали тряпкой, и лечащая бабка делала вид, что откусывает ее и выплевывает. Ее спрашивали: "Ни тештайһең?" - "Что кусаешь?" Она отвечала: "Бүһер тештэйем" - "Грыжу кусаю".

Нередко при лечении болезней использовали магический обряд "переселения" болезни. В Гафурийском р-не напуганного ребенка заставляли смотреть в таз с водой, где плавала рыбка (плотва или сорожка). Когда рыбка всплывала кверху брюхом, это означало, что болезнь перешла от ребенка к ней. От лихорадки лечили перенесением болезни на куклу. Делали тряпочную куклу. Затем брали нитку в рост ребенка, и мулла начинал делать узелки; после каждого заклинания он завязывал узелок - и так много раз. Куклу и нитку с узелками клали в деревянный’ сосуд, три раза обносили вокруг ребенка, потом выбрасывали в какое-нибудь глухое место (ПМ М.А.Галеевой. 1978).

От ячменя к глазу прикладывали зернышко ячменя и приговаривали: "Бер ҙҙ бета, ике ла бета, һин да бет" - "И один кончается, и другой кончается, и ты кончайся" (Зилаирский р-н).

При краснухе кыҙылса на запястье ребенка повязывали три красные тряпочки. Затем пекли хлеб, и теплый хлеб с красной тряпочкой дарили какой-нибудь бабке в качестве хэйер. Или 3-4 раза обмывали ребенка красной тряпочкой и отдавали ее какому-нибудь человеку. Если он не брал, бросали эту тряпочку на дорогу (Кугарчинский р-н).

Самой опасной считалась эпилепсия - быума, зыяндаш. Лечили ее по-разному. В Ишимбайском р-не ребенка, больного этой болезнью, проводили сквозь потный хомут тирле ’камыттан уткаралар или во время припадка накрывали скатертью (Ишимбайский, Кугарчинский р-ны).

Во время припадка землю, на которой лежал ребенок, рубили топором или делали вид, что рубят. При этом произносили "бисмилла" или громко ругались. Люди верили, что болезнь испугается и уйдет. В Мелеузовском р-не для излечения эпилепсии разрывали платье больного ребенка и бросали это платье в проточную воду, закапывали под фундамент дома или выносили на перекресток семи дорог и уходили, не оглядываясь. В Баймак-ском р-не лечили больного следующим образом: вокруг ребенка трижды обносили зайца и выносили их в степь. После этого ребенка уносили, а заяц оставался; считалось, что болезнь перешла на него.

Излечение многих болезней было связано с культом животных. Так, если ребенок не переставая плакал, его пропускали через волчью или медвежью губу, то же при болезни бешенством или падучей болезнью (Илимбетов. 1971. С.227).

Опасности заболевания в послеродовой период подвергалась и мать ребенка. Чаще всего встречалась болезнь өҙлөк, өҙлөгөу - осложнение после болезни, что происходило от тяжелой работы. Лечение было почти всюду одинаковым. В трех местах подола платья роженицы повитуха, старшая сестра, свекровь или еще кто-то завязывали узелки с золой. На вопрос: "Нимә төйәң?" - "Что толчешь?" - отвечали: "Өҙлөк төйәм" -"Надрыв толку". В качестве профилактики от этого недуга еще до болезни клали золу в чулок или обувь родившей женщины (Балтачевский р-н). Зола как часть огня должна была отпугнуть шайтана, покушавшегося на здоровье молодой матери.

Уход детьми и воспитание

Постепенно жизнь матери и ребенка приходила в норму: уменьшались опасности заболевания. Кормление ребенка грудью в среднем продолжалось до полутора лет и более (Никольский. 1899. С.124; Назаров. 0.191). 0 9-10-месячного возраста начинали прикармливать-коровьим молоком и маслом - хлебный мякиш размачивали молоком или маслом, заворачивали в тряпочку и давали ребенку вместо соски. Подкармливали также сметаной, кашей. Когда ребенка совсем отлучали от груди, ему давали пищу, которую ели взрослые.

Грудных детей, если их не с кем было оставить, брали с собой на работу. Г.П.Горбунова пишет, что "во время сенокоса вся бедняцкая семья выезжает в горы на 20-30 км. Мать привязывает к седлу люльку, которая представляет согнутый прут с натянутой материей, привязывает вилы, берет за плечи берданку, на колени спереди привязывает ребенка. Сзади еще подсаживается ее помощница - девочка 13-14 лет. В горах ребенок лежит в люльке, подвешенной к дереву" (Горбунова. С.115).

Первые месяцы жизни ребенок постоянно находился в люльке. К 8-9 месяцам, когда он начинал ползать, а затем ходить, для него приготовляли специальную тележку для ног - аяк арбаһы. Ребенок катил ее перед собой и учился ходить. Для маленьких детей делались также тележки арба из досок или луба.

Одежда детей обоего пола вначале не различалась; до 4 лет как мальчики, так и девочки бегали в одинаковых длинных рубашонках с закрытым воротом, с широкими рукавами (Никольский. 1899. С.57). Дети постарше носили одежду, близкую по покрою к одежде взрослых. На платья и головные уборы детей нашивали различные обереги - серебряные монетки, гусиные опушки, разноцветные кисточки из ниток и т.п.

В младенческом возрасте ребенок находился в основном возле матери. Отец включался в воспитание детей, когда те немного подрастали. Воспитание башкирских детей зависело главным образом от социального положения родителей. В бедных семьях девочки с раннего детства помогали матери в ведении хозяйства: готовили пищу, ухаживали за младшими братьями и сестрами. В 12-13-летнем возрасте начинали таскать воду, обучались вышиванию, шитью одежды, ткачеству. Повседневно помогая матери, девочка постепенно осваивала навыки домашнего хозяйства. "Мальчики уже с 4-5 лет больше находятся около отца, который прежде всего научает их ездить верхом, каковое искусство они постигают весьма быстро, так что 7-летние карапузики нередко являются превосходными наездниками" (Никольский. 1899. С.124). С 8 лет мальчик-башкир уже являлся помощником отца - он рубил дрова, пас скот, убирал во дворе, выполнял другие хозяйственные работы.

В семье ребенок постигал нормы поведения в обществе. Важнейшее моральное качество, которое прививалось детям, - уважение к родителям и старшим. Ребенок - будущая опора семьи. Он должен в старости помогать родителям. Не случайно, произнося пожелания, люди говорили: "Балаңдан игелек кур" - "Увидь добро от своего ребенка". Детям внушалась недопустимость воровать, обижать слабых, лгать. Девочку старались воспитывать аккуратной, скромной, целомудренной, мальчика - трудолюбивым, выносливым, смелым.

Физическому и умственному развитию ребенка способствовали игры детей. Игры имели важное воспитательное значение и служили интереснейшим развлечением для детей.

Маленькие девочки любили играть в куклы - 'курсак. Из остатков тканей изготовлялось целое кукольное семейство, например эбей, бабай, катын, ир, кыҙ - бабка, дед, жена, муж, дочь. Куклы делались из деревянного или бумажного стержня, туго обмотанного тканью или бумагой.

К этой основе нитками привязывалась ватная голова и платье из какой-нибудь ткани. На голове при помощи ниток закреплялся платок. Рук у кукол не было, но платья иногда шились с рукавами. Ненский кукольный наряд мог дополняться камзолами, фартуками и т.д.

Мужские фигуры делались по тому же принципу. Кукла-мужчина был одет в рубаху и штаны, иногда поверх надевался бешмет. Детские фигурки напоминали взрослых, но были поменьше ростом.

Сделав эти куклы, дети располагали их на подоконнике в каком-нибудь углу или на небольшой доске, создав там интерьер жилища. Из щепочек или маленьких брусочков делались игрушечные нары, колыбели, посуда, из лоскутков ткани - постельные принадлежности и т.д. Играли, подражая матерям. В кукольном семействе были и дети, и солдатки, и мулла с молодой женой, и гости.

Мальчики во время игры учились быстро бегать, бороться, попадать в цель, преследовать противника и т.д.

Из рассмотренного материала можно сделать следующие выводы.

Народные обряды и обычаи, связанные с рождением ребенка, были нацелены на обеспечение здоровья и благополучия ребенка, а также способствовали тому, чтобы ребенок приобрел все самые лучшие качества и чтобы его мать имела еще много детей.

В основе обрядов лежало стремление людей создать максимум условий для рождения здорового и красивого ребенка. Народ знал множество рациональных приемов борьбы с бесплодием (использование лечебных трав, прогревание, различные формы массажа) и подготовкой будущей матери к родам: умеренная пища, забота о душевном и физическом состоянии женщины. Наряду с перечисленными большое место в родильной обрядности отводилось иррациональным, магическим приемам лечения: посещениям священных мест, жертвоприношениям, приглашениям бесогонителей для исцеления и т.п. Однако даже в магических обрядах нетрудно уловить рациональное стремление людей отвлечь беременных женщин от дурных мыслей и внушить им веру в исцеление.

В обрядах, непосредственно связанных с родами, центральной фигурой выступала повитуха. Она оказывала элементарную акушерскую помощь, совершала соответствующие религиозно-магические действия, стараясь прежде всего обеспечить здоровье матери и ребенка. Обряды, связанные с родами, отличаются большой древностью. Эпизод прихода повитухи к роженице, способность ее "разговаривать" с ребенком, использование подноса в целях пробуждения ребенка, обряд вселения души йот йойоу восходят к мусульманизированному шаманству. Большое место в родильной обрядности занимают демонологические верования, борьба со злыми духами. В обрядах связанных с рождением ребенка, сохранились пережитки тотемизма (в культе различных животных и птиц), фетишизма (различные предметы, служащие оберегами), анимистические верования башкир, т.е. вера их в существование парциальной души в последе, пуповине, плаценте, волосах ребенка и т.д.

Несмотря на религиозную подоплеку, многие обряды имели под собой рациональную почву: они были направлены на уменьшение физических и нервных перегрузок для матери и ребенка. Различные обряды во время родов помогали создать ту обстановку, которая успокаивала роженицу и оказывала благотворное влияние на течение родов (больная верила в то, что ей помогут различные манипуляции, которые проделывала повитуха, и успокаивалась, надеясь, что скоро кончатся ее страдания). Установление сорокадневного "карантина" для матери и ребенка было также направлено на предохранение от возможностей заболевания и создания для них спокойной обстановки. С точки зрения практического применения заслуживает внимания пищевой рацион роженицы - молочные продукты, мед, мясной бульон.

Развитие ребенка отмечалось праздниками в его честь: принесение поздравлений, укладывание в колыбель, наречение имени. Символика и ритуалы на этих праздниках придавали им эмоционально-эстетическую окраску, делали их запоминающимися событиями. Центральным в цикле родильных обрядов являлся и сейчас является обряд наречения имени -исем туйы. Постепенно обряды и обычаи, связанные с ровдением ребенка, трансформировались, некоторые совсем исчезли из быта. Об изменении обрядов говорит и смещение сроков их проведения, постепенное их упрощение в связи с незнанием информаторами значения или содержания обрядов. Об этом же говорит многовариантность зафиксированных обрядов.

III. ПОГРЕБАЛЬНЫЕ И ПОМИНАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ И ОБЫЧАИ

В конце XIX - начале XX в. у башкир похороны и поминовение умерших осуществлялись по канонам ислама. Однако при рассмотрении погребальных и поминальных обрядов глубже выясняется, что они содержат немало элементов более древних языческих верований и обрядовых действий, обусловленных этими верованиями. Представления башкир о смерти были связаны с их общей системой миропонимания, взглядами на природу, социально-экономическими воззрениями. Древние башкиры верили в существование жизни в другом мире. Она представлялась им похожей на земную, поэтому в могилы к умершим клали необходимые им предметы. По обычаю, вместе с умершим хоронили и его коня. Загробный мир казался людям продолжением земного. Однако, каким бы прекрасным ни был "тот свет", об ушедшем в другой мир сожалели, скорбели, плакали. Отношение людей к смерти было двойственным. С одной стороны, они не желали отпускать умершего на "тот свет", а с другой стороны, понимали неизбежность этого явления. Человек, наблюдая, знал, что в природе все закономерно: утро сменяет вечер, лето сменяет зима, и так всегда - ровдение, затем смерть и вновь рождение. Башкиры соизмеряли свою жизнь и смерть с природными ритмами. Поклонение умершим предкам играло важную роль в религиозных воззрениях. Захоронения покойников в земле связывали предков с землей, которая считалась источником земных благ, матерью всего живого. Через это предки становились сопричастными к плодородию земли, скота, урожая, трав и культурных растений.

Башкиры считали, что смерть - это переход души человека в новое состояние. Умерший покидал "этот" свет, чтобы переселиться в другой, загробный мир. С прежними поверьями о загробной жизни было созвучно и учение ислама. Оно внушало верующим, что вся их жизнь - это лишь подготовка в жизни загробной, подлинной и вечной. А.Е.Алекторов писал: "Башкиры утверждают, что при рождении каждого человека в книге судеб назначается число дней, которое он должен прожить, и количество пищи, нужное ему для употребления. Первое называется абжаль, а последнее -нафяка.

Если умирает кто-нибудь из башкир, обыкновенно говорят о нем: абжаль его исполнилась и нафяка кончилась" (Алекторов. 1885. № 49. С.2). Из страха перед уходом в "другой" мир люди старались выполнить все предписанные традицией обряды и обычаи, связанные со смертью. Основные положения ислама о похоронах и смерти мусульманина содержатся в шариате - "комплексе юридических норм, принципов и правил поведения, религиозной жизни и поступков мусульманина, соблюдение которых означает ведение праведной, угодной Аллаху жизни, приводящей мусульманина в рай" (Ислам. 1983. С.122).

Традиционный башкирский похоронный обряд варьировал в зависимости от места его проведения, пола, возраста, обстоятельств смерти, однако в основе он был единым. В похоронно-поминальной обрядности башкир можно выделить пять сменяющих друг друга стадий: I) обряды, связанные с охраной покойника, - мҙйетте (паклау; 2) подготовка умершего к погребению - мэйетне йыйыу; 3) проводы покойника - мәйетте оҙатыу; 4) захоронение покойника - мәйетте күмеү; 5) поминки по умершему -иска алыу.

В прошлом у башкир существовали различные примеры, предвещающие смерть кого-либо из близких. По башкирским поверьям, запрещалось после захода солнца выносить из дома кости или прорубать окно в доме, в котором уже живут, иначе кто-то умрет. Плохим предзнаменованием считалось карканье вороны и вытье собаки, якобы предупреждающих этим о приближении смерти одного из членов семьи. Чтобы предотвратить беду, человек должен был накормить их или дать кому-то милостыню - хэйер.

Узнав о безнадежном состоянии больного, к нему приглашали муллу, который читал над изголовьем умиравшего ясин - 36 суру Корана, призывающую верить в бога и его пророков и следовать за исламом. Эту молитву читали так, чтобы умирающий мог все слышать. Считали, что ясин облегчает муки умирающему, отгоняет от него злых духов. Перед смертью больному подавали воду или смачивали губы влажным перышком, чтобы шайтан не успел подать воду. М.Баишев писал, что по понятиям мусульман умирающий испытывает такую жавду, что за чашку воды, которую предлагает шайтан, может продать свою веру в бога и пророка его Магомета (Баишев. С.26).

I. Обряды, связанные с охраной покойного

Когда наступала смерть, умершему с молитвами закрывали глаза, рот и укладывали его лицом к кибле в вытянутом положении с руками вдоль тела на нары или на скамью, обязательно на что-то жесткое. Если у покойника глаза не закрывались, в Янаульском и Мелеузовском р-нах на них клали монетки. Чтобы не открывался рот, голову покойника перевязывали платком или этот платок всовывали под подбородок. Поверх одежды на грудь умершего клали любой железный предмет: нож, ножницы, напильник, гвоздь, монетки, а в некоторых районах - изречения из Корана или Коран. Обычай класть покойному на грудь железо был известен многим народам мира. Это магическое средство дая отпугивания опасных духов. С этой же целью использовалась и священная книга Коран. На севере Башкирии, в Пермской и Свердловской областях на покойного клали пачку соли или зеркало, чтобы йе пучился живот. Видимо, происхождение этого обычая связано с предохранением от козней злых духов. Чтобы умерший не испускал зловония, по бокам от него постилали крапиву (Свердловская обл.).

Как только узнавали о смерти, в дом покойника собирались люди. Умершего старались похоронить в тот же день не позднее полудня, если смерть наступала поутру, а если на закате солнца, то покойник хоронился на другой день, оставаясь до погребения там, где умер. М.А.Круковский, описывая похороны башкир, отмечает, что одного башкира в лесу убило деревом. Спустя 4 часа после смерти его уже похоронили (Круковский. 1909. С.81). "Такая поспешность погребения основана на законе шариата, который гласит, что от смерти до погребения - самое мучительное время для души, а потому и стараются сократить мучения ее" (Никольский. 1899. С.III).

Если человек умер внезапно, его три дня не хоронили, выжидая, не оживет ли он, не летаргический ли это сон.

В случае, если хоронили не в тот же день, несколько человек охраняли покойного, читая заупокойные молитвы. Умершего стерегли, опасаясь, что он может ожить и превратиться в злого духа. Сидение возле умершего (мәйетте һаһлау) считалось богоугодным делом, поэтому люди часто приходили заменять друг друга, каждый хотел заслужить милость божью.

Обычно в дом, где находился покойник, приходили с подарками: полотенцем, мылом, платками. Складывали прямо на умершего или на специально поставленный стол со словами: "Хайер бирәм але - "Я даю подаяние". Принесенные подарки с молитвами собирала пожилая женщина, чтобы на кладбище раздать их участникам похорон.

2. Подготовка умершего к погребению

В день погребания умершего обмывали: мужчину - мужчины, женщину -женщины. Детей могли обмывать и мужчины и женщины, но большею частью женщины. Умерший сам иногда говорил еще при жизни, кто его должен обмывать. А если он не оставлял такого завещания, обмывальщики собирались сами. ,._о

Лучшей для омовения считалась вода проточная, если же поблизости не было никакой речки, разрешалось использовать колодезную воду. Обычно за водой шли пожилые женщины. Молодые девушки могли помочь им нести коромысло с полными ведрами, но воду сами не набирали. Набирали воду с молитвами, ковш полагалось держать "от себя" и обязательно брать воду по течению реки. К.П.Прокопьев пишет, что у чуваш набирают воду наоборот, чтобы дело не спорилось. Всякое действие во время похорон чуваши делают не в том виде и направлении, как в обыкновенное время, а в обратном. Делается это для того, чтобы дело не спорилось, чтобы предпринимаемого ими дела ни для кого более совершать не понадобилось. На это указывают слова, произносимые при некоторых действиях: "Пусть не будет успеха в начинании этого дела" (Прокопьев. 0.9). Старались спрятать воду от попадания на нее солнечных лучей. На обратном пути ведра с водой накрывали платком или полотенцем. На севере Башкирии, в Пермской и Свердловской областях ведро покрывали длинной лучиной или бросали в воду щепку. Идя за водой, от порога до порога нельзя было проронить ни слова.

Умершего начинали обмывать только тогда, когда была готова могила. Кто-то приходил с кладбища и сообщал, что в могиле уже начинают рыть нишу, это было сигналом для начала омовения. В это время в дом никого не пускали. Перед мытьем 'или во время мытья окуривали помещение дымом от сожженной душицы, мяты, березовой чаги или можжевельника. Это делали с дезинфицирующей целью и, как считали в прошлом, для отпугивания злых духов.

В омовении участвовало разное количество людей. Их число зависело от комплекции покойного, обмывалыциков обычно было от 4 до 8 человек. В Гафурийском р-не считали, что обмывать умершего может только нечетное количество людей: 5 или 7 человек, - и нечетным должно быть количество рукавиц, которыми обмывали. Все необходимое для покойника шилось в самый день смерти из белого полотна на "живую нитку". При шитье иголка, как и ковш, держалась "от себя". Для омовения шились специальные рукавицы в форме обычных рукавиц или в форме мешочка. Для каждого обмыва использовались новые рукавицы. Во время мытья смотреть на покойного не разрешалось, поэтому над его телом один-два человека в качестве покрывала держали за утлы кусок тонкой ткани парҙа; если эту ткань закрепляли на прутьях или проволоке, она называлась кулага, кулагэ атасы. Мыли умершего теплой водой с мылом. Один из участников омовения отливал нужное количество воды: в Мелеузовском р-не - 40 ков-шов, в Зианчуринском и Кугарчинском - 7 кумганов, в других районах -от 2 до 4 ведер. Про того, кто переворачивал покойника во время мытья, говорили, что он перевернул самую тяжелую кость - иц ауыр 71 ейәк ауҙарған кеше. Впоследствии он получал самый дорогой подарок. Обмывали умершего на большом деревянном лубе, называемом Ъабык. Зачастую этот луб готовился заранее, еще при жизни. Если раньше почти повсеместно обмывали умершего только на лубе, теперь для этой цели используются сбитые вместе доски, по форме напоминающие кабык. Называются они по-разному: кабңк такта (Зилаирский р-н), кумта (Зианчуринский р-н), колаша (Янаульский, Балтачевский, Нуримановский р-ны), улак (Аскинский р-н), жиназа аяк (Свердловская обл.). Если у покойного во время омовения тело было незастывшим, а незастывшее мягкое тело считалось предвестником чьей-либо близкой смерти, на него с предохранительной целью клали нож. Вначале совершали полное ритуальное омовение - тэҢэрэт, затем мыли тело с мылом, после этого обливали водой и вытирали насухо.

Сразу же после обмывания умершего облачали в саван - кэфен. Саван шился из новой материи. Материал дая савана многие заготавливали себе еще при жизни, обычно для этого требовалось 12-18 м белой ткани. В деревнях почти все старые люди имейги вещи, заготовленные на случай смерти: ткань для савана и различные подарки для раздачи на похоронах (полотенца, рубашки, куски мыла, чулки, носки, деньги). Раньше саван шили из конопляной или крапивной ткани. По свидетельству С.И.Руденко, "горные и зауральские башкиры предпочитали завертывать покойника в крапивную материю, а если ее не было, в холст или миткаль, но зашивали все же крапивными нитками" (Руденко. 1955. С.272). Шитье савана считалось благочестивым делом, поэтому каждый старался сделать хотя бы один стежок. При этом использовались своеобразные стежки: шили, держа иголку "от себя" или после каждого стежка опуская иголку с ниткой вниз, или 3 стежка вперед, один большой стежок назад. Узелков при шитье не делали и ножницами не пользовались, разрывали полотно руками.

Поочередно, слева направо, заворачивали умершего в каждый слой савана. I. Первый слой - ахират кулмаге - "платье для кончины, дая того света", от слова ахыр - "конец", күлмәк - "платье" (северные и центральные районы); эске күлдәк, эске күлмәк - "внутреннее платье" (северные, центральные, южные районы); ожмах (озмах) күлдәге - "райское платье" (южные и юго-восточные районы). Это платье представляло собой перегнутый пополам кусок ткани с вырезом дая головы. Платье покрывало тело от шеи до колен. Края не сшивались. Если ткань была узкой, два полотнища сшивали в одно. В Абзелиловском р-не ткань по диагонали складывали вчетверо и в углу вырезали отверстие для головы - платье получалось как бы расклешенным. Башкиры считали, что именно в этом платье умерший предстанет на том свете перед судом всевышнего. Из кусочков ткани, вырезанных для горловины при шитье савана, шили треугольные амулеты - бете/ и при их помощи лечили болезнь быума - эпилепсию. Существовало поверье, что болезнь боится мертвого. В Зилаирском р-не иголки, которыми шили саван, втыкали больным и уродам, чтобы излечить их. В Пермской обл. кусочки ткани, оставшиеся от шитья "райского" платья, давали матери или близким умершего, чтобы они носили их с собой как заместителей умершего, надеясь, что таким способом им будет легче перенести горе. 2. Второй слой - веке кэфен - "внутренний саван" (южные и центральные районы); урта кэфен - "средний саван" (северные районы); оҙон күлмәк - "длинное платье" (Свердловская обл.). Эта часть смертной одежды представляла собой прямоугольный кусок ткани, которым слева направо обворачивали все тело покойного, кроме головы. 3. Сверху умершего обматывали наружным саваном - тынгкы кэфен. Иногда этот слой савана назывался кабер кулдаге - "могильное платье" (Мелеузовский р-н), тышкы тун - "наружная шуба" (Бурзянский р-н). Этим слоем савана обвертывали покойного с головы до ног, напуская по 20-30 см с обеих сторон.

Полностью обвернув умершего всеми слоями савана, его в трех местах (над головой, в поясе и в области колен) перевязывали веревками или полосками ткани, которые называются билбау - "пояс".

Перечисленные части савана были одинаковыми как для мужчин, так и для женщин.

У мужчин, кроме этой одежды, на голову умершего наматывали чалму -сэллэ. в Зилаирском р-не, например, чалму надевали даже на умерших детей мужского пола, а в Кугарчинском р-не повязывали чалму только в том случае, если умерший был религиозно благочестивым человеком.

Погребальная одежда женщины, помимо трех слоев савана и пояса, включала еще платок, нагрудник и штаны. Платок - бөркәнсек, таҫтар -надевался по-разному; перегибался по диагонали на голове и покрывал ее так, чтобы углы опускались на грудь и спину (Зилаирский р-н); складывался надвое, как косынка, и накидывался на голову, открывая лицо, т.е. так, как носили при жизни (Мелеузовский р-н); покрывал голову и лицо так, чтобы углы платка опускались на плечи. Волосы у женщин расчесывались на прямой пробор и складывались на груди. Нагрудник - күкрәксә, түшелдерек - представлял собой прямоугольный кусок ткани. Иногда верхние утлы ткани загибались, получался нагрудник трапециевидной формы. Небольшой прямоугольный кусок ткани заменял штаны -ыштан, ғәүрәт пэрҙәке.

В некоторых районах и мужчинам и женщинам в саван клали листок бумаги с написанными на нем молитвами из Корана - яуаплама, что значит "ответ". На этом листочке были написаны ответы для ангелов, якобы прилетающих допрашивать умершего.

Завернутое в саван тело перекладывали опять на луб кабык, покрытый тканым паласом или занавесью шаршау. В кабык под голову умершего клали березовые листья или стружки.

3. Проводы покойника

Перед выносом умершего все, кто находился дома, 99 раз повторяли фразу: "Нет бога, кроме аллаха". Это называлось тәһлил айтеу - возвеличение аллаха. В сотый раз мулла говорил: "И Мухаммед - его пророк", - и спрашивал: "Тәһлилде кылдығыҙмы (тамамланығыҙмы)?" - "Завершили ли молитву?" "Тамамланык" - "Завершили", - отвечали все и повторяли вслед за ним: "Аллах акбар" - "Аллах велик". Затем мулла совершал молитву за душу умершего - лова кылыу (обращение к аллаху с какой-то просьбой или выражение ему своей благодарности). Если похороны происходили в летнее время, покойника для чтения тәһлил выносили во двор.

Из дома покойника выносили ногами вперед, чтобы, по поверьям, он больше не возвращался. Ҡабык с телом умершего в трех местах перевязывали полотенцем и укладывали на деревянные или лубяные носилки - санаса, тим атасы, жиназа авас, состоящие из двух длинных жердей с несколькими поперечными перекладинами.

Во время выноса покойного у башкир был обычай давать гур хәйере, гур саҙака - "умилостивительный дар для того света" тому, кто будет молиться за душу умершего; чаще всего таким человеком был мулла. Обычно в качестве гур хәйере давали йэнле мал - какое-нибудь животное. В Гафурийском р-не, когда выносили'покойника, мулле давали живую курину өйҙән сыккан өсөн - "за вынос из дома" - и, кроме этого, обещали мулле кабер саҙака - "милостыню погребальную" (барана или козу). В Ишимбайском р-не тоже над телом умершего давали курицу, чтобы земля не придавила его - кәбер ер кысмаҫка. В Пермской, Свердловской областях и некоторых южных районах Башкирии обещали гур саҙака сразу же после смерти, после чтения ясин. В Свердловской обл. это была вязанка дров весом с покойного или полная телега дров. Перед выносом приносили курицу или барана. В Пермской обл. курицу давали сразу после смерти, раньше в этом случае могли дать барана или овпу.

В Зилаирском р-не нам сообщили, что в прошлом в качестве гур саҙака приносили лошадей, коров, овец. В 20-е годы нашего века стали давать гусей, уток или кур. В Мелеузовском р-не к овце или козе добавляли в придачу курицу. Чаще гур саҙака мулла получал не во время выноса покойника, а позже - на кладбище или во время поминок. В момент же выноса ему только говорили, что дадут в качестве гур хәйер. Обычай приносить в жертву кровь курицы существовал у марийцев и чувашей. Марийцы перед выездом на кладбище закалывали петуха или курицу, кровью которых мазали лоб умершему. Очевидно, пишет Г.И.Дроздова, "курица имела значение жертвы злым духам, чтобы они не причинили зла умершему" (Дроздова. С.54-55). В словаре-справочнике об исламе, изданном в 1981 г. в Казани, гур саҙака объясняется как подношение, приносимое родственникам покойного душам умерших (Ислам дино турында. 1981. 0.43). Возможно, обычай башкир приносить жертву для "того" света объяснялся страхом перед миром мертвых, этим они хотели задобрить не просто злых духов, а духов своих предков, могущих стать злыми духами. В этнографической повести А.Муратова, описывающего оренбургских башкир, жертвенную курицу называют кәбер һейенсөһө. Так называли, чтобы хазрет (духовное лицо), находящийся на кладбище, сообщил на "тот" свет: "К вам идет новая, невинная душа" (Муратов. С.76). Иначе говоря, курица свидетельствовала "тому" свету, что умерший приношением жертвы был как бы застрахован от козней злых духов. Тот, кто получал "милостыню для могилы", в течение определенного времени должен был молиться за душу умершего.

После церемоний, связанных с обещанием или подношением гур саҙака, всем присутствующим раздавали хәйер - "умилостивительные дары": носовые платочки, мыло, чулки, монетки.

В Мелеузовском и Зилаирском р-нах, провожая покойного, раздавали улемтек ебе - "нитки умершего" - мотки ниток, перед этим 10 или 30 раз обмотанные вокруг колена и стопы. В Гафурийском р-не такие нитки раздавали как во время похорон, так и в день смерти. Такой же обычай раздавать нитки во время выноса покойного из дома существовал у удмуртов и крещеных татар (Христолюбова. С.77; Матвеев. С.II). Раздача ниток символизировала пожелание долголетия живущим.

Женщины принимать участия в погребальной процессии не могли, ибо их присутствие на кладбище, по понятиям мусульман, было нарушением святости могил (Баишев. С.27). Женщины провожали умершего только до ворот кладбища. По мусульманскому этикету мужчины по умершему не плакали.

После выноса покойного тщательно начинали обмывать весь дом и вещи покойного. Этим делом занимались женщины-родственницы или близкие умершего. Запрещалось что-либо мыть в момент выноса тела, тогда омовение покойника считалось недействительным. Раньше вещи с покойного раздавали в качестве хәйер, считая, что получивший их человек будет жить долго. Вещи тяжелобольного окуривали или сжигали. Оставшиеся от шитья савана нитки, иголки, мыло, остатки материи раздавали как хейер-саҙака. Рукавицы и тряпка, которыми обмывали покойного, воду после мытья закапывали в укромном месте, например под сараем, под забором и т.п. Туда же закапывали и вещи покойного, если их не раздавали. Закапывала вещи одна из обмывательниц. Чтобы устранить дурной запах и с целью дезинфекции, дом окуривали дымом от сожженных трав, как и во время обмывания покойника. В Свердловской обл., по понятиям башкир, обмывали дом потому, что ангел смерти Разраил, забирая душу умершего, якобы забрызгивал кровью все окна, двери и стены, и нужно было 7 ведрами воды обмыть дом. Только после этого разрешалось в доме готовить пищу.

4. Захоронение покойника

По мусульманским правилам, не доходя сорока шагов до кладбища, для, умершего полагалось читать особую молитву - йыназа намаз. После прочтения молитвы мулла мог спросить у присутствующих:

- Якшы әҙәм инеме? - Хорошим ли был человеком?

- Якшы ине. - Хорошим был.

- Аласағы бар инеме, - Не было ли у него долгов,

бирәсәге юк инеме? не должны ли ему другие?

- Юк ине. - Нет, не было.

По-видимому, считалось очень важным для покойника в его потусторонней жизни, чтобы он оставил на земле хорошую репутацию, чтобы у него не только не было долгов, но и, наоборот, чтобы оставались люди, которые ему должны были. М.А.Круковский наблюдал во время поездки по Башкирии, как, не дойдя до кладбища, похоронная процессия остановилась в поле, обратившись лицом к востоку. Муллы пропели похоронную молитву, и процессия тронулась дальше (Круҡовский. С.81).

Башкирские кладбища - зыярат - располагаются недалеко от деревни как в открытых, степных местах, так и в рощах, преимущественно березовых, тщательно оберегаемых от порубки и содержащихся в чистоте.

Земля кладбища считалась священной: на ней нельзя было ни вырубать деревья, ни убивать животных, потому что каждая пядь земли там якобы обитаема духами умерших. Косить траву на сено на кладбищах разрешалось только лицам духовного сана. "Свидетельская присяга, - писал А.Е.Алекторов, - получает особую силу и важность и почитается священною в том случае, когда свидетели будут приведены к этой присяге не в доме или мечети, а на кладбище" (Алекторов. № 49. С.2).

Захоронения умерших в земле делали их покровителями всех процессов, сопряженных с пахотой, севом, прорастанием семян, плодородием вообще. В Гафурийском р-не в 1982 г. мы присутствовали на обряде вызывания дождя, связанном с посредничеством покойников. Устроителями обряда были три пожилые женщины. Рано утр’ом они, взяв с собой воду и масло, направились к кладбищу. Не доходя несколько шагов до него, остановились, встали на колени, помолились и раздали друг другу милостыню хэйер деньгами. Затем подошли к воротам кладбища и стали поливать водой ворота, читая молитвы и приговаривая: "Шулай итеп епләр, хҫ^айым, ямғыр бир" - "Вот так лей, господи, дай дождя". После этого все отправились к могиле святого, недалеко от кладбища. Подойдя к могильному камню, три раза полили его водой и смазали маслом, опять читая молитвы и приговаривая: "Ямгырывды бир инде, алла" - "Господи, пошли нам дождя". То же самое проделали,.перевернув камень, и разошлись по домам, ожидая скорого дождя. Н.Рычков, описывая кладбище под названием Балын-Гус, где погребены святые башкиры, пишет, что башкиры, собирающиеся на это место моления, от самой подошвы горы, где расположено кладбище, до развалин кладбища идут."падши на колена свои"; почитая святых, чтут они и источник, вытекающий из горы, признавая, что эта вода исцелит их от многих болезней (Рычков. С.16).

Рыть могилу - кабер, особенно могильную нишу, считалось делом добрым, поэтому оно охотно исполнялось не только родственниками умершего, но и посторонними людьми. В Янаульском р-не, например, кто-то ходил по деревне и звал: "Жыназаға барығыҙ, кабер казырға барығыҙ" - "Идите на похороны, идите копать могилу". Выкапывалась могила не особенно глубоко. По шариату, ее следовало копать глубиной по пояс. Исследователи, наблюдавшие похороны у башкир в ХРХ-начале XX в., указывают различную глубину могильной ямы: не более двух аршин, т.е. 1,42 м (Кру-ковский. С.82); 2-2,5 аршина, т.е. 1,42 м - 1,78 м (Никольский. 1890-1891. С.53-55; 1899. С.III); в рост человека (Башиев. С.26). В большинстве случаев глубина могилы зависела от роста копающих. Могила рылась в дайну, соответствующую росту покойника в направлении с востока на запад; сбоку у южной стенки могилы вырывалась особая ниша -лдхет - не более 70 см вышиной и такой же ширины (Руденко. 1955. С.273). Существовало поверье, что нельзя во время рытья могильной ниши "примерять" ее на себя, иначе этот человек в скором времени умрет. Нельзя было также передавать из рук в руки орудия, которыми рыли могилу, и нельзя было работать до пота. Человек, копавший могилу и почувствовавший, что устал, бросал инструмент на землю; другой подбирал этот инструмент и продолжал работу.

С.И.Руденко писал, что "рылась могила специальными орудиями: деревянной, грубо сделанной лопатой атас керак, пешнею мандра, а земля выбрасывалась старым ковшом" (Руденко. 1955. С.273). Для рытья могилы изготовлялись также лопаты с длинным черенком и различные виды ломов. Все эти орудия оставлялись на кладбище. Их складывали прямо на могиле или в специальных домиках на кладбище для хранения необходимых инструментов. То же самое проделывали с деревянными досками и лубом, на которых обмывали покойника, и с носилками, на которых его несли. При необходимости этими предметами пользовались во время следующих похорон.

Перед погребением у могилы опять читалась молитва. Опускали покойника в могилу на руках или на полотенцах (потом эти полотенца раздавали опускавшим в качестве хәйер). В могильной нише под голову покойного в виде подушки клали сухие листья, стружку или землю. Укладывали умершего на спину или на правый бок, но чтобы в любом случае лицо было обращено к кибле, т.е. на юг. По словам М.А.Круковского, покойника хоронили и в сидячем положении (Круковский. С.82). Завязки на саване развязывали, объясняя это тем, что якобы умерший садится в могильной нише.

В Свердловской обл., погребая умершего, говорили ему: "һине китерҙек без аллаһы тәғлэ КуцДсанга, тапшырзык хозай тәғлрнен узлэренә" -"Мы принесли тебя по повелению божьему, отдаем тебя самому господу богу".

В могилу с умершим никаких вещей не клали. Чтобы земля не касалась тела покойного, могильную нишу прикрывали досками, дерном, лубом ләхет тактаһы.

Первым бросал в могилу горсть земли мулла, за ним все остальные. После того как была засыпана могила, все усаживались вокруг могильного холмика и мулла прочитывал одну из глав Корана, чаще всего 67 суру Корана. Эти молитвы читались якобы для того, чтобы умерший мог правильно отвечать на вопросы допрашивающих его ангелов.

После молитв наступала предписанная шариатом раздача милостыни хәйер деньгами, чулками, носовыми платками, мелкой монетой и т.п. Копавшим могилу делали подарки поценнее: полотенце, рубахи, вязаные носки или рукавицы. Старались более дорогой подарок дать тому, кто рыл могильную нишу лэхет. Про этого человека говорили, что он "сделал дом" для умершего - йорт Һалған.

В изголовье могильного холма ставили каменную плиту или деревянный столбик. На них резьбой или долблением наносили тамгу - знак родовой принадлежности или высекали имя умершего, дату рождения и смерти, изречения из Корана.

Столбики-надгробия делались из досок, бревен и полубревен высотой в среднем от 0,5 до 1,5 м. Верхняя часть столбов вырезалась в форме человеческой головы. Намогильные камни также были различной формы и высоты, приблизительно от 30 см до 2,5 м.

Могильный холм сверху обкладывался камнями различной высоты, или поверх могилы ставился сруб. Стенки срубов обычно состояли из трехвосьми венцов. Они были прямые или несколько суженные кверху, в виде усеченной пирамиды. Поверх сруба вдоль его длины укладывали от одного до четырех бревен. На некоторых могилах поверх срубов лежали доски для омовения покойника, носилки, различные приспособления для рытья могилы.

Нередко на одном кладбище или даже на одной могиле сочеталось дерево с камнем. На всей южной, восточной и центральной Башкирии и в Челябинской обл. встречается одновременно и деревянный, и каменный материал. На севере Башкирии и в Пермской обл. используются преимущественно срубы.

У башкир на кладбищах имелись и семейные участки для захоронений. Это 2 или 3 могилы, находящиеся рядом и объединенные общим деревянным срубом или большой каменной обкладкой.

После окончания погребения все присутствующие отправлялись в дом умершего, а мулла мог оставаться на кладбище. По представлениям башкир, как только люди отойдут от могилы на 40 шагов, покойник оживал и садился в могиле. Тотчас же к нему являлись два ангела - Мункир и Накир - и задавали ему многочисленные вопросы, примерно такие:

- Аллан, кем?

- Бер аллам.

- Китабың?

-Ҡөр>ән.

- ДинеН)?

- Ислам.

- Кто твой бог?

- Единый бог.

- Книга?

- Коран.

- Вера?

- Ислам.

Если покойник был праведником, он легко отвечал на все вопросы, а если грешником, то, по словам М.Баишева, он не в силах был отвечать на них. "С этой минуты для первого начиналась беспечальная жизнь до дня страшного суда, а для второго - полная страданий и всевозможных наказаний могильная жизнь" (Баишев. С.27-28).

Оставшийся у могилы мулла будто бы слышал ответы покойного и при необходимости мог даже подсказать правильный ответ. Если умерший при жизни не совершал грехов, он попадал в рай, а грешникам был уготован ад. Шутить с ангелами смерти было нельзя. И.И.Железнов описывал случай, когда один башкирский богатырь решил испытать, что такое смерть, и хотел сыграть шутку с бесом, который таскает покойников, и был жестоко за это наказан (Железнов. 0.222-225). По представлениям башкир, ад - это глубокий ров с вечно горящим в нем огнем. Над этим рвом простирается мост сират купере, который тоньше волоса и острее меча. Все люди должны пройти по нему. Праведники проходили вполне благополучно, а под грешниками мост проваливался, и они попадали в яму, т.е. в ад.

А.Е.Алекторов пишет, что "если покойник мусульманин и праведник, то ангел ведет его в рай через ад, на котором мост тоньше волоса и острее всякого кинжала.Праведные через этот мост переходят безостановочно, а грешные падают с моста в ад.

Курбан-Байрам - день, когда все мусульмане должны заколоть в жертву богу барана. Эти-то жертвы являются во время проховдения через мост над адом в виде белого коня и переносят праведника в рай. Впрочем, грешный человек, сколько бы он жертв ни принес, они ему не помогут, а ежели помогут, то лишь отчасти.

Положим, что грешный должен упасть в ад в начале моста, - жертвы, приносимые им богу, дотащат его до середины, но не далее.

Праведника в раю ожидает голубой халат, белая чалма, а главное-70 целомудренных девиц, постоянно возобновляющих свою девственность. С ними вечное блаженство!

Грешных тот же ангел ударяет несколько раз чукмарем или кистенем и отправляет в ад, где они и мучаются мало или много, смотря по своим грехам; потом уже, обмыв их в молочной реке, отправляет в рай, где ожидает их то же блаженство в лице 70 дев" (Алекторов. № 52. С.2).

О загробной жизни умерших рассказывали люди, проснувшиеся от летаргического сна. И.С.Руденко записал у шайтан-кудейских башкир: "Случается, что человек заснет и остается неподвижным в течение двух или трех дней. В это время душа его странствует по всему свету, а когда он проснется, может хорошо рассказать, что он видел на том свете" (Руденко. 1973. С.21). Проснувшиеся от летаргического сна пользовались большим уважением, они рассказывали о том, что видели в загробном мире и поучали народ (Руденко. 1955. С.321). Летаргический сон назывался мәрткә китеу. С.М.Матвеев, описывая погребальные обряды крещеных татар Уфимской губ., переводил это выражение как "отошедший к возвращению", разумеется, с того света (Матвеев. С.13). Башкиры про людей, проснувшихся от летаргического сна, говорили мәрткә барған, подразумевая, что он "ходил на "тот свет". Летаргический сон определяли по очень слабому пульсу и очень слабому дыханию (его определяли, поднеся ко рту стекло). Люди, якобы побывавшие на "том" свете, рассказывали, что в раю люди живут в больших, красивых домах, похожих на дома богатых людей в земной жизни. Растут там райские плоды - яблоки, вишня, хурма. Все плоды поспевают и падают прямо в рот. Грешников держали на раскаленной сковороде, но после долгих мучений они все же попадали в рай.

По представлениям башкир, как только люди уходили с кладбища, тотчас к захороненному возвращалась душа. Смерть человека представлялась как переход души в новое состояние. При жизни у каждого человека была душа - йен. Она считалась главной частью человека, и отсутствие ее вело к смерти. Душу умершего мусульмане называли также рух.

В этнографии многих народов есть представления о вредоносных мертвецах, приносящих болезнь, смерть, неурожай и другие несчастья. У башкир такие мертвецы, назывались убыр. В древности башкиры считали, что у некоторых людей, кроме души йен, при жизни была еще душа убыр. Среди различных этнографических групп башкир нами записано поверье, что убыр (букв, обжора) есть у каждого человека, но этот убыр не всегда становится агрессивным. Если человек был очень прожорливым, особенно если ел сырое мясо, про него говорили, что он убырлы, т.е. имеет душу убыр. В Бурзянском р-не, как рассказывали информаторы, в деревне жил один человек. Чтобы он ни съел, всегда оставался голодным. "Верно после смерти он превратится в убыр", - заключили они. Когда умирал такой человек, ночью он кричал, как сорока. С.И.Руденко приводит рассказ башкир-катайцев о случае, когда сорока приносила болезнь (Руденко. 1973. С.29-30), т.е. болезнь принимала обличье сороки. Здесь проявляется связь болезни со злыми духами "того" света. Люди одинаково боялись и болезней, и умерших людей, ставших опасными и злобными существами. Превращение души в убыр, писал С.И.Руденко, могло происходить еще при жизни человека. Во всех сихырсы (колдунах) вместо души, которую они продали шайтану за свои познания, была убыр, о чем можно было узнать еще при их жизни, так как они ели иногда сырое мясо. "По словам горных башкир, днем убыр принимал вид старика, а вечером летучей мыши. По ночам убыр в виде огня летал по земле и причинял очень много бедствий: насылал болезни на людей, пил кровь, замучивал иногда до смерти свою жертву. Когда сихырсы умирали, в ступню им вкалывалась игла, чтобы убыр не странствовал по земле (Руденко. 1955. С.321).

Существовал еще один вид души умершего - мәсекәй, по функциям схожий убыр. Мәсекәй так же, как убыр,преследовала человека в виде огненного шара и причиняла вред людям. По поверьям, убыр и мәсекәй выходили из могилы, оставляя в могиле дыру. По этой дыре и определяли их место. Муллы шли на кладбище, заговаривали это место, засыпали дыры землей, оставляли на нем священную книгу Коран. Если это не помогало, умершего, ставшего убыр, обязательно надо было вырыть из могилы, перевернуть лицом вниз и воткнуть в затылок или спину заостренный деревянный (березовый или осиновый) кол или железный лом. В некоторых местах на уровне груди умершего в могилу втыкали можжевельник или оставляли веточку на могиле. Рассказывали, что раскопанная могила становилась красной, а сам убыр лежал, прикусив саван зубами. В Гафурийском р-не вокруг могилы, в которой находился убыр, проводили кончиком косы, на земле получались круги - обереги. Те же меры предпринимали, если умерший стал масекай. В Мелеузовском р-не от масекай спасались тем, что тот человек, за которым она гналась, до конца разрывал ворот своего платья, читая при этом молитвы, и погоня прекращалась. Душа умершего человека могла превратиться в убыр или м^седай. если нарушался какой-нибудь обычай во время похорон, например не читалась молитва йыназа или не раздавалась милостыня гур хайере.

От обычных похорон отличались похороны детей и людей, умерших неестественной смертью. Маленьких детей хоронили без чтения йчназа. Видимо, это было связано с тем, что этот ребенок еще не считался признанным обществом, т.е. связанным с ним, и специальных обрядов для разрыва этой связи не требовалось. Если ребенок умирал, не получив при жизни имени, мулла во время похорон должен был читать "азан" -молитву, которая читалась при наречении имени. Если умерший при жизни был плохим человеком, убийцей, самоубийцей или пьяницей, его даже не обмывали и хоронили в той одежде, в которой он умер. Его хоронили или на месте смерти, или в стороне от кладбища, в 40 шагах от него. Бывали случаи, что таких людей хоронили вместе со всеми, но без прочтения азана. На своем кладбище не принято было хоронить чужеземцев.

5. Поминки по умершему

Поминки в отличие от похорон не были строго регламентированы исламом, и связанная с ним обрядность у разных групп башкир не была единообразной. Согласно древним верованиям, умерший продолжал жить после своей смерти. Его душа якобы влияла на живых, и они должны были проявлять о нем заботу. В эпосе "Куз-Курпяч", отражающем еще доисламскую эпоху, описывается, что у башкир было обыкновение, чтобы на поминках устраивать все те потехи, которые умерший любил в своей жизни. Далее описывается, как проводились скачки в память покойного Карабая, отца Куз-Курпяча: "Куз-Курпяч, как бы по приказанию отца своего, расстановил вокруг могилы его семь ставок... в награду состязающимся на конях. В 1-й стоял у коновязи чубарый аргамак; во 2-й была железная кольчуга; в 3-й - конский убор с серебряной насечкой; в 4-й - лук со стрелами; в 5-й - сабля с оправленною серебром рукоятью; в 6-й - копье с камышовым древком и крепкою оправой; в 7-й - калта лучшей киргизской работы. Вся сия ратная сбруя повешена была на длинных шестах, дабы состязающимся виднее была их награда. Куз-Курпяч, учреди сие, повестил всему собранию, что резвых коней всадники получат в награду на могиле Карабаевой. Отъехав от оных на четверть дня обыкновенной езды и став впереди на два выстрела сайдачных, подал знак в скачке, а сам пустился вперед, дабы видеть, кому какая ставка принадлежать будет. Тогда все, как вихрь, пустились к могиле Карабаевой, с визгом и криком".

После того, как все ставки были взяты и скачки в память Карабая окончены, сын Карабая определил еще награды для борцов: "Первую составлял кармазинный кафтан; вторую - шелковый персидский кушак; третью-тюбетейка, шитая марьяном* и бобром обложенная; четвертую - зимняя шапка, черной лисой подбитая; пятую и последнюю - кожа большого ш-барса**. Борьба же башкирская происходит следующим образом: "Борец, одолевший противника своего, выходит на другого, а потом на третьего и, поборя оных, получает первую награду. Но после двух удачных подвигов, не успевши в третьем, лишается награды; и противнику его тогда предлежит для получения оной совершить три удачных подвига. Сим продолжается борьба до тех пор, пока разберутся все ставки".

"Карабаев сын поблагодарил гостей за совершение подвигов в память Карабая и предложил вернуться в аул и пиршеством окончить поминки. Немедля все посели на коней и поехали прямо к кибиткам Куз-Курпячевым, где вдова Карабаева, все приготовя, встретила и начала угощать со всевозможным усердием, не щадя ни мяса, ни кумысу. Гости, насытясь пищею, благодарили за усердие хозяйку и разошлись по своим кибиткам" (Сказание о любви. С.156-167).

У башкир обязательные поминки справлялись на 3-й, 7-й, 40-й день и через год. Приготовляли погребальную трапезу и сразу после погребения. Об этом писал Д.П.Никольский: "После того как засыпана могила, родственники отправляются в дом умершего, где и справляются поминки. Здесь мулла читает несколько молитв или главу из Алкорана" (Никольский. 1899. С.III).

По сообщению информаторов, главным в приготовлении угощений было "создание жареного сковородного запаха" - таба еҫе сығарыу. Существовало поверье, что запах жареного отгонял злых духов и помогал умершему отвечать на вопросы допрашивающих ангелов. С целью создания жареного запаха в тех районах, где было принято готовить на сковороде, жарили лепешки или просто растапливали масло, а там, где сковородами не пользовались, угощения варили или жарили в котлах. Поминальная пища у различных групп башкир была разной. Она зависела как от благосостояния устраивающего поминки, так и от местных традиций в приготовлении пищи. Среди южных и юго-восточных башкир главными поминальными блюдами считались, как пишет П.Назаров, жаймд - тонкие лепешки на сале из пшеничной муки и бутка - пшеничная каша на молоке (Назаров. 1890. С.191). В день похорон варили пищу в соседнем доме, так как в своем в течение двух дней готовить было нельзя. Но этот запрет не везде соблюдался строго. Поминая умершего в день похорон, каждому раздавали поминальные угощения со словами: "Дшап караң,, ашап караң," - "Попробуйте, попробуйте". Поминальную пищу обязательно должен был попробовать каждый, а если не мог все съесть, уносил с собой, чтобы не обрекать покойника на голод на "том" свете. О раздаче поминальных блюд писал И.Лепехин: "По окончании молитв начинался дележ кумыза. Тут всяк тянул его большими чашами; "По окончании кумыза началось поминальное пиршество, в котором всякий прихожий имел участие. Конина и бишбармак главные составляли перемены. Всяк из гостей наполнял брюхо свое алчно. Тут не было нужды в приготовлении многой посуды. Все гости довольствовались четырью хлебными чашами, в которые, накрошив мяса, таскали щепотью"; "Всякий из собеседников, желающий услужить старшине своему, захватывал щепоть бишбармака или резаного мяса, клал ему в рот... Это за честь почитается. Последнюю переменою служила мясная похлебка, которую башкиры чашами пили и, выпив, благодарили бога, а потом и хозяина за угощение.

По окончании стола гости столь были неучтивы, что хозяину и на ужин ничего не покинули. Всякий, кто что захватить мог, тащил домой или тут же оделял малых ребят, которые около пиршества с чашками шатались.

Таким образом отправляются у них великолепные пирушки, к которым гости съезжаются не по зову, но по общей в улусе повестке.

Кто на пиршестве мало ест, того и за гостя не считают" (Лепехин. 1822. Т.4, ч.З. С.121-123).

Существовало поверье, что умерший знал, что за него читались молитвы и готовились поминальные блюда. Душа умершего якобы вылетала в момент смерти изо рта и могла наведываться домой, принимая различный облик. С.И.Руденко пишет, что душу башкиры-табынцы однажды видели в виде утки, другой раз - в виде мухи. "Башкиры верили, что душа человека, умершего неестественной смертью, выходила из тела и первое время находилась возле тела покойного. Поэтому, если утонувшего удалось быстро вынуть из воды и откачать, так, чтобы вода вылилась, ибо из-за воды душа и покидала тело, душа возвращалась в тело, и человек оживал. Чтобы душа нашла дорогу обратно в тело, утопленника клали у воды и изо рта его до воды протягивали шелковую нитку. С этой целью башкиры-сплавщики барок и плотов всегда возйли с собой "на случай" шелковые нитки" (Руденко. 1955. С.321; 1973. С.21).

Душа умершего видима не для всех. Считалось, что она в течение 40 дней после смерти человека незримо летала возле дома, наведывалась к своим родственникам. В Мелеузовском р-не 40 дней в доме, откуда вынесли покойника, не гасили света, чтобы душа не заблудилась и прилетела на этот свет. А в доме, над дверью в стене вбивали деревянный крюк атас сей для душ умерших или для ангелов фәрештә. Душа умершего якобы могла поселиться и на перекладине урҙа, но обязательно в открытом и светлом месте.

Повсеместно первые поминки по умершему справляли на третий день после смерти - есе. Гостей приглашали сами хозяева или их дети: Дятка барығыҙ беҙгә" - "Идите к нам на поминки". Приглашенными были все, кто участвовал в похоронах, родственники, соседи, мулла. На поминки не полагалось одеваться ярко, нарядно: приходили в одежде чистой и поновее. Родня умершего обычно приносила с собой гостинцы: чай, бауырсак - мелко нарезанные кусочки пресного теста, проваренные в кипящем масле или в жиру, коймак - блины из пресного или кислого теста, жаренные на сковородке, йыуаса - кусочки пресного теста, сваренные в бараньем или конском жиру или на масле.

Сначала мулла читал необходимые молитвы за упокой души умершего, затем подавалось угощение. Сперва угощались мужчины, затем женщины. В день поминок третьего дня закалывали какую-нибудь скотину. Из мяса готовили бишбармак, суп-лапшу, большой пирог бәлеш. Пили кумыс или чай. К чаю подавали различные сладости и мучные изделия: пироги с рисом, изюмом, урюком, со смородиной, черемухой, бауырсаки. Если не было мяса, варили пшенную или рисовую кашу. На поминках третьего дня присутствующим предлагали лепешки йәйме, выпеченные как из пресного, так и из кислого теста. В Абзелиловском р-не лепешки йәймә варили в казане, нарезая их длинными полосками, и ели их, перегнув втрое.

В прошлом одежда покойного раздавалась людям, участвующим в похоронах. М.Баишев писал, что в этот день часть имущества умершего (имеется в виду его личное имущество) давали мулле в вознаграждение за то, что он обязывался молиться за умершего в течение довольно продолжительного времени (Баишев. С.28). Теперь мулле даются деньги, обмывающим - платья или отрезы на платья, платки и другие вещи. Копавшим могилу давали рубахи, полотенца, вязаные носки, варежки или деньги. Раздавались также мотки ниток, размером от колена до стопы. Нитки были белого цвета, в несколько сложений: ТО, 30, 33 или 40. Обычно улемтек ебе - "нитки покойного" приготовлялись из остатков нитей, которыми шили саван, или готовились специально для этой цели. В первую очередь их получали те, кто караулил и обмывал умершего, потом остальные. Раздавали нитки как отдельно, так и вместе с нагрудниками кукрәксә, түшелдерек (Баймакский р-н), с лоскутками из различной ткани йыртцш (Бурзянский р-н) или коралловыми бусинками (Мелеузовский р-н). Эти предметы раздавали в самых различных сочетаниях. Иногда мотки ниток разрезали посередине. Было поверье, что покойник на том свете будет раздавать их своим родственникам (Хайбуллинский р-н). Кроме перечисленного, всем гостям раздавали монетки по 15-20 коп., носовые платки, мыло и прочие мелкие вещи.

Следующие поминки устраивались на седьмой день - етеһе. Само поминовение на седьмой день ничем не отличалось от поминовения на третий день. Точно так же мулла прочитывал молитву аят, подавалось угощение, присутствующим раздавалась милостыня хҙйер. Приглашенными были все те же участники похорон, родственники.

Главные поминки устраивали и на сороковой день после смерти - кыркы. Эти поминки разрешалось проводить и раньше назначенного срока, но не позже. К этим поминкам готовились, как на свадьбу. Звали всю родню, говорили: "Бөтә ырыу калмай" - "Не остается никто из рода". Считалось что в этот день умерший покидал свой дом, а до этого душа его каждый день скиталась возле дома. На сороковой день она будто бы невидимой птичкой подлетала к окну и трижды стучала в стекло, а потом садилась на прибитый для нее крюк. В течение сорока дней близкие покойного очень переживали, их сердце будто пронзали сорока иголками - энә шырпы казала - и в течение сорока дней их по одной вытаскивали, постепенно боль стихала, умерший забывался. До окончания 10 дней каждый день следовало читать молитву аят. В этот день обычно мулле за чтение йыназа во время похорон давали гур х^йере, если не дали еще раньше. Состоятельные люди давали лошадь, корову, бедные - овцу, козу, гуся или курину. Как и на предыдущих поминках, в этот день мулла прочитывал аят и гостям подавалось угощение. На поминки сорокового дня обязательно закалывали скотину: раньше лошадь, телку. Поминальные блюда в основном были те же. Заканчивались поминки раздачей хдйер.

Местами справляли поминки на 51-й или 52-й день после смерти. В этот день якобы разлагалось тело покойного, мясо отделялось от костей. По этому случаю звали несколько человек, муллу для чтения молитв. После небольшого угощения раздавали хейер.

Завершался поминальный цикл большими годичными поминками - йыллык. Обряд поминовения в этот день был аналогичен поминкам третьего, седьмого и сорокового.

Все перечисленные поминки были обязательными. Неисполнение какого-нибудь из описанных поминок, считалось, может повлечь за собой несчастье. Например, случались засуха, неурожай или умирала корова, объясняли это гневом умерших. Тогда в память умершего давали хҙйер. Милостыню давали и тогда, когда во сне видели умершего.

Существовали еще поминки по всем умершим родственникам. По шариату, в каждую пятницу - йома - или четверг - кесе йома - одна из молитв должна быть посвящена умершим родственникам, прежде всего родителям (считалось, что покойник каждую пятницу или четверг наведывался домой). К вечеру этого же дня хозяйка дома приготовляла кушанье получше, чем в обычные дни, например пекла пироги или блины.

У башкир бытовало мнение, что души умерших то помогают людям, то приносят им вред, в зависимости от того, как к ним люди относятся.

По описанию Н.С.Попова, во время праздника сабантуя, перед возделыванием пашен, поминали усопших: "Совершив обыкновенные молитвы, ходят одни мужчины на кладбище и поминают там усопших, потом поблизости своих жилищ собираются башкиры на поля с женами и детьми обоего пола, принося с собой лучшие свои кушанья и напитки, как-то: мед, брагу и в некоторых местах кумыз, которыми подвеселившись, оставшееся раздают бедным. После чего начинается скачка на лошадях, борьба и беганье. Отличившиеся удальцы в сих потехах награждаются принесенными туда от молодых башкирок, вышедших того году замуж, платками, вышитыми разными узорами своего рукоделия, а иногда шелковыми и бумажными, также и рубашками. По окончании упомянутых веселии муллы паки поминают усопших, читая над ними молитвы. После окончания праздника люди идут к муллам, убеждая их подарками денежными и хлебными молиться о благополучном посеве, и, выехав потом на поля, начинают пахать" (Попов Н.С. С.28). Все обряды праздника сабантуя были направлены на обеспечение плодородия земле и людям. Муллы молились о благополучном урожае, а участие в раздаче подарков молодых башкирок, вышедших в том году замуж, должно было означать, что молодая женщина уподоблялась земле с зерном. Женщина и земля сопоставлялись на основе древней идеи плодовитости. Элементы природы осознавались как живые организмы, мыслящие и действующие подобно людям. В Ишимбайском и Бурзянском р-нах весной устраивали чтение молитв в память предков - ололар аяты. Для этого торжества предназначались головы забитых осенью животных. На кладбище приносили в жертву лошадь - тыу, кысыр бейэ,после чего произносились различные просьбы, пожелания - ололарға утенеу, утенес (Нагаева. С.14). Считалось, что весной души усопших чаще навещали живых, так как имели больше возможности выбраться из могилы, благодаря тому, что земля оттаивала.

В мусульманском празднике жертвы - Торбан байрамы также имеются элементы поминовения усопших. По словам М.Баишева, праздник этот продолжается четыре дня. Каждый житель в этот праздник обязан закалывать овцу, козу и даже крупный скот. Кожа жертвенного животного отдавалась мулле, а мясо шло на угощение беднейших жителей (Баишев. С.19). Кости от жертвенного животного закапывали в землю. Себе ничего не оставляли. В день праздника жертвы мулла и родственники умершего шли на кладбище, чтобы помолиться там - зыярат кылыу.

Изложенное выше о похоронно-поминальном обряде башкир показывает, что в основе его лежала вера в загробную жизнь, вера в большую силу мертвых. Поэтоцу все обычаи и обряды этого цикла были направлены на удовлетворение требований умершего, т.е. создание условий для нормального перехода души в иной мир.

В традиционный цикл похоронных обрядов башкир вошло много древних элементов, общих для многих народов: обычай не оставлять покойника одного, металлические обереги на теле покойника, облачение покойного в белую ткань, вынос покойного ногами вперед, лишение погребальных почестей умерших неестественной смертью, поминки по умершему, обрядовая пища на них, своеобразные могильные памятники. Значительное место в обрядности башкир занимали обряды, связанные с культом предков.

Мусульманская религия частью вытеснила древние обряды, частью наслоилась на них, и многие башкирские похоронно-поминальные обряды, связанные с языческими верованиями, стали восприниматься как мусульманские.

IV. НАСЛЕДОВАНИЕ И РАЗДЕЛ ИМУЩЕСТВА

Многослойное™ историко-культурных традиций, присущая всему образу жизни башкир, в обозримом прошлом и настоящем, нашла свое выражение также в семейно-имущественных отношениях. В вопросах наследования и раздела семейного имущества мы сталкиваемся с обычаями или их отголосками, которые сформировались в глубокой древности, в эпоху родового строя или на самой заре становления классового общества у тюркских кочевников. Эти обычаи у башкир на протяжении веков существовали и функционировали наряду с установлениями мусульманского права, то переплетаясь с ними и взаимно видоизменяясь, то противореча им и по самой сути исключая их. В то же время на характер имущественных отношений, как и на весь строй башкирской семьи, накладывал заметный отпечаток тот факт, что с середины ХУ1 в. история башкирского народа развертывалась в составе Российского государства.

На первый взгляд может показаться, что вхождение Башкирии в Русское государство не оказало какого-либо влияния на внутреннюю жизнь башкирской семьи. И действительно, за всю дореволюционную историю башкир в составе России мы не встретим серьезных попыток царских властей строго регламентировать их семейно-бытовые отношения. А в "Положении о башкирах" от 14 мая 1863 г. говорится: "В порядке наследования имуществом предоставляется башкирам руководствоваться местными обычаями" (ст.22). В этом акте нашла законодательное закрепление политика царизма в отношении к семейному быту башкир-мусульман. В конце XIX - начале XX в. "Положение о башкирах" изменялось и дополнялось новыми статьями, но приведенная выше статья сохранилась в прежней редакции, дополненная лишь некоторыми пояснениями. В частности, указом 2-го департамента Правительствующего сената от II марта 1909 г. за № 2321 было определено, что существование того или иного обычая в порядке наследования в данной местности может быть удостоверено сельским сходом. Но тот же документ установил, что приговор общества, удостоверяющий существование того или иного обычая в порядке наследования, не разрешает вопроса о самом наследстве, что вопрос этот в случае спора подлежит ведению суда. Как видим, и исход, и суд вмешивались в имущественные отношения семьи в тех случаях, когда между заинтересованными лицами или семьями возникали разногласия, споры.

В 1788 г. было учреждено Оренбургское магометанское духовное собрание в Уфе. Мусульманское духовенство и раньше, еще со времен принятия ислама, оказывало заметное влияние на семейный быт башкир, и это влияние возрастало по мере укрепления позиций мусульманской религии. В лице духовного собрания царское правительство создало единый центр управления делами мусульманской религии, которому было поручено регулирование вопросов брака, разводов и наследования, регистрации рождения и смерти среди мусульманского населения России. Тем самым как будто было дано юридическое закрепление прежней политике царизма - непосредственно не вмешиваться во внутрисемейный и бытовой уклад башкир и ряда других народов. С другой стороны, создание Оренбургского магометанского духовного собрания означало появление достаточно влиятельного учреждения, через которое царское правительство могло контролировать, а при необходимости и регулировать имущественно-правовые отношения, дела гражданского состояния у мусульман. Важным рычагом в этом являлась регламентация полномочий и сферы деятельности-духовного собрания.

Весьма примечательны в этом плане "Правила... для руководства приходским муллам при разделах наследственных имуществ умерших магометан". Они были изданы духовным, собранием 22 мая 1893 г. с разрешения министерства внутренних дел (Положение о башкирах. С.295-296). Документ строго оговаривает, что мулла может осуществлять раздел наследства только "по просьбе кого-либо из наследников" или по поручению духовного собрания, иначе же он "не должен вмешиваться в дела о разделе имущества". В семейные разделы, согласно правилам, "муллы вовсе не должны вмешиваться, такие разделы должны производиться на сельских сходах, на основании особых правил..." Попутно заметим, что полномочия сходов также были ограничены: согласно указу сената от 5 сентября 1905 г., постановления их могли "касаться лишь полевых угодий, состоящих в общинном владении" (Там же).

Приступая к разделу наследства, мулла был обязан выяснить, все ли претенденты согласны на то, чтобы раздел был произведен им. Если не был согласен хотя бы один из них, мулле предписывалось отказаться от раздела и предложить заинтересованным лицам обратиться в гражданский суд. Могли обращаться в гражданский суд или духовное собрание и в тех случаях, если кто-либо из наследников был недоволен произведенным разделом. Мулле запрещалось также составлять опись наследственного имущества, совершать передачу наследникам назначенной им части наследства: все это наследники должны были делать или сами по взаимному согласию, или через гражданскую администрацию.

Исходя из содержания цитируемого документа и сложившейся к концу XIX - началу XX в. практики, можно нарисовать следующую схему осущест вления передачи наследства и семейных разделов:

I. Башкирам предоставлялась возможность осуществлять раздел наследства и совершать семейные разделы (выдел женатых сыновей их родителями, раздел общесемейного имущества между братьями или другими близкими родственниками, проживавшими до этого одним хозяйством, и т.д.) по их взаимному согласию, когда мевду заинтересованными лицами не возникало споров. В таких случаях члены семьи или родственники могли совершать разделы по их усмотрению: или в соответствии с народными традициями, которые сложились еще до принятия ислама и продолжали функционировать в XIX - начале XX в. в той или иной форме, или по нормам шариата, или согласно статьям российского гражданского законодательства. Когда не было резких разногласий и споров мевду претен- . дентами, гражданские власти и духовные лица не вмешивались в механизм раздела семейного имущества и наследства.

2. В случаях, когда возникали разногласия, которые наследники или заинтересованные лица не могли решить по доброй воле, мусульманскому духовенству разрешалось совершать разделы по нормам шариата, но только в тех пределах, когда имелось согласие на это всех до единого претендентов.

3. Наследники могли обращаться в гражданский суд, к местным властям или апеллировать к сельскому сходу, иногда это им вменялось в обязанность, в частности когда вопрос касался земельных угодий, находящихся в общинном владении. В вопросах наследования, согласно названным выше "Правилам", и гражданский суд должен был "руководствоваться не общими законами гражданскими'; а установлениями шариата (ст.7).

Все это обусловливало параллельное существование и функционирование различных по происхождению норм наследования и раздела семейного имущества, нередко приводило к разногласиям и путанице. Однако в целом в порядке наследования и раздела имущества и его изменениях были определенные закономерности, обусловленные социальной природой семьи и в конечном итоге господствующими социально-экономическими отношениями. Характер и содержание последних в решающей мере определялись тем, что со второй половины ХУ1 в. Башкирия развивалась как часть Русского феодального, а затем и капиталистического государства. Конкретная реализация порядка наследования и раздела имущества, совершаемая часто через архаические обычаи или путем сочетания их с требованиями шариата или российскими законами, отражала местные специфические особенности и этническое своеобразие семейно-имущественных отношений.

Говоря о параллельном бытовании норм шариата, обычного права и русского законодательства, необходимо отметить, что степень функционирования их была различной в разных социальных слоях и территориальных группах. Различия эти обусловливались рядом факторов.

А.Беляев в предисловии к книге Р.Шарля "Мусульманское право" отмечает соответствие степени влияния норм мусульманского права уровню общественного развития населения; "Чем ниже был этот уровень, тем в большей мере сохранялось действие местного обычного права. Там, где процесс феодализации находился в начальной стадии (то есть в примитивно феодальном обществе), обычаи сохранялись иногда долгое время и могли даже иметь большее значение, чем предписания мусульманского права". К таким обществам Е.А.Беляев относит прежде всего кочевников и горцев. А в условиях развитых феодальных отношений, по его мнению, "нормы мусульманского права господствовали безраздельно" (Шарль. 1959. С.6).

Относительно народов Средней Азии и Казахстана Н.А.Кисляков пишет, что соотношение адата (обычного права) и шариата и их "влияние на жизнь населения в каждом отдельном случае в известной мере зависели от степени "мусульманизации" того или иного народа или же отдельной его локальной группы, что, в свою очередь, определялось целым рядом причин, прежде всего уровнем развития товарно-денежных отношений, оседлым или кочевым образом жизни, силой государственной власти и политическим влиянием отдельных феодальных мусульманских правителей, мусульманской школы, духовенства и т.д."(Кисляков. 1977. С.12).

По степени "мусульманизации" Н.А.Кисляков разделил народы Средней Азии и Казахстана на две группы, первая из которых (казахи, киргизы, каракалпаки) в вопросах наследования в основном придерживалась норм обычного права, а другая (туркмены, таджики, узбеки, уйгуры) - предписаний шариата (Там же. С.13 и др.). Ислам среди башкир, несомненно, пустил более глубокие корни, чем среди казахов, киргизов и каракалпаков. В большей степени это относится к тем группам, которые в XIX и тем более в ХУП-ХУШ вв. вели оседлый образ жизни и среди которых была значительная прослойка мусульманского духовенства. В то же время башкиры были в меньшей степени ортодоксальными мусульманами, чем таджики и узбеки, и особенно население -Среднеазиатских феодальных городов. Сказалось в этом влияние другого, не менее могущественного фактора -длительного нахождения башкир в составе России. Русское законодательство, действия властей и господствовавшие в России общественные отношения ограничивали влияние шариата, сдерживали экспансивность и чрезмерную строптивость мусульманского духовенства. Однако шариатные законы были признаны царским правительством, и они в известных пределах действовали среди башкирского населения.

Таким образом, решающую роль в вопросах наследования и раздела имущества у башкир играли исконные народные обычаи и шариатные правила, видоизмененные под влиянием социально-экономических условий исторического развития Башкирии и в процессе обоюдного взаимодействия. Остановимся подробнее на их характеристике.

I. Архаические формы наследования. Левират, Минорат и майорат

Семья представляет определенную систему взаимных отношений входящих в нее людей. В зависимости от исторического типа семьи и ее социальной природы менялись состав и структура семейных отношений, однако на всех этапах истории семьи, предшествующих эпохе социализма, важнейшую часть семейных отношений составляли порядок наследования и раздела имущества. Это и естественно, так как эти явления непосредственно связаны с экономической основой семьи - формой собственности. В прямой связи с историческим типом семьи находятся также нормы брака, способы его заключения.

По существу, брак и наследование относятся к числу явлений, характеризующих исторический тип и социальную сущность семьи. Поэтому при исследовании проблемы возникновения и развития семьи Ф.Энгельс большое место отводил вопросам о формах брака и порядка наследования (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. С.23-178). И в исследованиях советских историков брак и семья рассматриваются в неразрывном единстве. Немало внимания в этих работах уделяется принципам наследования и разделу семейного имущества, но, к сожалению, эти последние вопросы исследованы значительно слабее. Из числа народов, расселенных в восточных пределах нашей страны, лучше изучены в этом плане народы Средней Азии и Казахстана. Здесь мы имеем специальное исследование Н.А.Кислякова, изданное уже после смерти автора (1977). Вопросы наследования у казахов, как и нормы брака и типы семьи, детально исследованы в монографии X.А.Аргынбаева.

Исследование исторической взаимосвязи определенных типов семьи, норм брака и принципов наследования весьма важно с точки зрения изучения истории каждого из этих социальных институтов. Установление четкой взаимосвязи между основными вехами в их развитии может стать научным инструментом, способным помочь в восстановлении недостающих звеньев в истории этих социальных институтов, взятых в отдельности. При этом совершенно необязательно, чтобы все основные звенья в развитии этих явлений непременно совпадали.

Обычаи тюркских народов, связанные с брачными отношениями и порядком наследования, содержат довольно четкие свидетельства древних форм социальной организации. Особое место среди них принадлежит институту левирата.

Классическое понимание левирата сводится к тому, что на овдовевшей женщине должен жениться брат покойного ее мужа, т.е. деверь женщины. Отсюда и научное название обычая, введенное юристами. У многих народов на руку вдовы одинаково могли претендовать и старшие и младшие братья умершего, но в большинстве случаев преимущественным правом пользовались младшие братья. В классическом проявлении левират имел обязательную силу и для вдовы и для ее "законных" женихов - деверей. Нередко между женщиной и ее деверем устанавливались довольно свободные и близкие связи еще при жизни мужа, а у некоторых народов, в случаях, когда не было детей у.старшего брата, его жена и младший брат вступали в официально признанную интимную связь.

У башкир в XIX - начале XX в. левират не имел обязательную силу для вдовы и ее деверей, но был распространен довольно широко. В то же время нередко встречались аномальные явления, когда малолетних подростков женили на вдовах. С одним таким случаем мы сталкиваемся в известном романе X.Давлетшиной "Иргиз". В более отдаленном прошлом, в ХУП-ХУШ вв. и ранее, соблюдение левирата, похоже, было твердым обычаем, непременным законом брачных отношений. Данные сравнительного изучения, да и сама логика обычая говорят об этом.

В отличие от классического европейского левират у башкир имел одну особенность: на вдове мог жениться не только брат ее умершего мужа, но и племянник. Д.К.Зеленин, а вслед за ним С.И.Руденко так описывают суть левиратного права: "Первым кандидатом на вдову является младший брат покойного мужа; вторым - племянник, сын брата покойного мужа. В случае спора дяди с племянником вопрос о браке решается самой вдовой. Третьим кандидатом является двоюродный брат покойного или другой дальний родственник" (Зеленин. С.81-82; Руденко. 1925. С.256-257). Не вдаваясь в подробности и локальные различия в реализации левиратного права у башкир, отметим, что брак вдовы с племянником покойного мужа противоречит нормам левирата в классическом понимании, согласно которым племянник не может быть приравнен к брату мужа и к нему самому, так как относится к другому, нисходящему поколению - поколению детей. Башкирский обычай, допускающий левиратный брак с племянником, находится в полном соответствии с системой родства башкир, по которой младший брат и младший племянник (сын старшего брата) обозначаются одним и тем же термином родства. Зато из этой категории исключается сын младшего брата, который, по башкирским понятиям родства, приравнивается к детям.

Отмеченная особенность левирата и вокативной системы родства (система терминов, применяющихся при прямом обращении) характерна почти для всех тюркских, а также монгольских и тунгусо-маньчжурских народов (подробнее об этом см.: Бикбулатов. 1981. С.63-70, 87-90). Присуща она, правда, не в такой степени категоричности, и народам уральской языковой семьи (Бикбулатов. 1983. С.240-247).

Вместе со вдовой к младшему брату или племяннику переходят дети покойного, имущество, его права и обязанности; младший брат или племянник заступают на место старшего брата или дяди, выступают его наследником в самом широком смысле слова. Таким образом, левират является не только формой брака, но и одновременно способом наследования. А особенность его у башкир и других алтайских народов проливает свет на характер и содержание семейно-брачных и социальных отношений, обладавших в глубокой древности некоторой универсальностью.

В плане сказанного необходимо остановиться на вопросе о социальноисторической сути левирата, его генезиса и причинах длительного сохранения до нашего времени.

Обширная сводка о распространении левирата у древних и современных народов, по состоянию знаний в 70-х годах XIX в., содержится в книге М.Ковалевского "Первобытное право" (Ковалевский. С.59-68). Он рассматривает его как пережиток группового брака ("беспорядочного полового сожительства", по его терминологии) и длительное его сохранение объясняет существованием культа предков и воззрений "на необходимость иметь наследника", готового совершать по ним поминальные жертвы (Ковалевский. С.65-68). Немалую роль при этом, по мнению М.Ковалевского, сыграли имущественные отношения, "расширение института индивидуальной собственности", "воззрение на женщину как на вещь" и часть наследства. В то же время он резко возражает против английского ученого Г.Спенсера, по мысли которого левират является исключительно проявлением права наследования и не имеет никакой связи с групповым браком (полиандрией) .

Со времени работы М.Ковалевского наши представления о географии института левирата значительно расширились. Заметно пополнились сведения о формах проявления этого обычая у различных народов. Эти сведения дают возможность полнее раскрыть социальную природу обычая, его генезис, связь с древнейшими формами семейно-брачных отношений и социальной организации в целом. Определенный ключ к пониманию вопроса дает материал из жизни тюркских кочевников.

Три автора внесли ощутимый вклад в изучение левирата у кочевых тюркских народов Средней Азии и Казахстана - Н.А.Кисляков, С.М.Абрам-зон, X.А.Аргынбаев. Конкретные данные о бытовании обычая у отдельных народов региона содержатся в работах Т.А.Жданко, К.Л.Задыхиной, Г.И.Васильевой, Б.X.Кармышевой и др. Формы бытования левирата среди башкир исследованы Д.К.Зелениным (Зеленин. С.78-87) и С.И.Руденко (Руденко. С.256-257).

По мнению Н.А.Кислякова, левират возникает "на раннем этапе истории, в период господства родового общества и свойственных ему парной семьи и ортодоксального брака", и впоследствии, ближе к нашим дням, как бы вновь оживает, "приобретает новое (экономическое) содержание, под влиянием брака покупкой" (Кисляков. 1969. С.97). В последней работе, посвященной вопросам наследования и раздела имущества, он по каждому из изучаемых им народов отводит особый раздел о масштабах и формах бытования левирата, тем самым рассматривая его не только как форму брака, но одновременно и как способ наследования имущества (Кисляков. 1977).

Более детально исследовал вопрос о генезисе левирата С.М.Абрамзон. Он обратил внимание на существование у киргизов, каракалпаков, алтайцев внебрачных половых отношений между женщиной и братьями ее мужа еще при жизни последнего и видел в этом "какой-то отголосок группового брака", "пережитки своеобразной древней формы брака". "Именно через такую форму брака, - пишет он, - возможно, произошел переход от группового и затем парного брака к моногамии, причем сопутствующей ей в условиях патриархального общества осталась полигамия" (Абрамзон. 1968. С.287). В пережиточном виде эта форма брака сохранилась у киргизов и алтайцев во второй половине XIX в., и решающую роль в этом сыграло "длительное и прочное бытование... патриархально-семейных отношений". И в семейно-родственной группе, которая пришла на смену патриархальной семье, "имелись налицо все предпосылки для сохранения охарактеризованных выше внебрачных отношений" (Абрамзон. 1968. С.288). Но на поздних этапах доминирующую роль в существовании и функционировании левиратных браков играли не эти нормы семейно-брачных отношений, но и факторы экономического порядка, отношения собственности, связанные с выплатой калыма и наследованием имущества (Абрамзон. 1968. С. 283).

X.А.Аргынбаев также первостепенное значение в длительном существовании левирата в позднем казахском обществе придает экономическому фактору - калыму и наследованию. "Как наследство переходит из рук в руки не только жена, - пишет он, - но и дети, а также движимое и недвижимое имущество умершего" (Аргынбаев. 1978. С.95). В то же время определенную роль он отводит мотивам содержания и воспитания детей. "По казахским обычаям, - читаем мы у него, - дети умершего близкого родственника должны всегда находиться под покровительством старших родственников. Для этого необходимо, чтобы молодая вдова оставалась со своими несовершеннолетними детьми, хозяйством и имуществом среди родственников мужа. В силу этих обстоятельств близкие родственники умершего старались воспользоваться правом левирата" (Там же). Соображения экономического порядка выдҙигает на первый план С.И.Руденко. По его мнению, "право семьи или родовой группы на женщину, за которую уплачен калым... обусловливалось теми затратами, которые понесла семья или родовая группа на приобретение работницы (Руденко. 1955. С.268).

Как видно, у советских исследователей нет расхождений во взглядах на происхождение и причины длительного существования левирата (и сопутствующего ему во многих случаях сорората¹⁶). Если свести воедино эти взгляды, получил следующую картину: I) левират возникает в родовом обществе и непосредственно связан с брачными отношениями той эпохи - существованием "парной семьи и ортодоксального брака" (Н.А.Кисляков), "своеобразной древней формы брака" (С.М.Абрамзон), судя по контексту, сочетавшей черты группового и парного брака; 2) с древнейших времен левират претерпел длительную трансформацию под влиянием "общественных и прежде всего классовых отношений" (С.М.Абрамзон);

3) в результате отмеченных качественных изменений в нем стало доминировать экономическое содержание: левиратные браки уже выступали как средство удержания за родом рабочих рук и имущества, приобретенного путем выплаты калыма (С.И.Руденко, Н.А.Кисляков), как способ наследования имущества умершего его ближайшими родственниками (И.А.Кисляков, С.М.Абрамзон, X.А.Аргынбаев); 4) "своеобразная древняя форма брака", с которой было связано происхождение левирата, в пережиточной форме (у киргизов, алтайцев и др.) доживает до конца XIX в., притом в условиях патриархального общества ей сопутствует полигамия, но в существовании левирата в новых условиях эти пережитки определяющей роли не играют (С.М.Абрамзон).

Приведенные наблюдения и выводы в основном правильно отражают условия возникновения и длительного существования обычая, его трансформацию в классовом обществе. В то же время эти наблюдения и выводы не раскрывают всей сущности и всего содержания института левирата. Авторы вольно или невольно выделяют какую-либо одну сторону в содержании обычая в ущерб другим: в архаической древности - это форма брака, в недалеком прошлом - способ наследования, выступающий в форме брака, или средство удержания (сохранения) в роде и семье обретенного имущества и рабочих рук. Такой подход к вопросу не только сужает содержание обычая, он ведет к искаженному пониманию причин его возникновения и живучести. В частности, если бы в древнейшую эпоху левират был только формой брака, то впоследствии едва ли он приобрел отмеченное экономическое содержание. С другой стороны, стремление удержать в семье (роде) обретенное посредством калыма имущество (приданое) и рабочие руки или заполучить наследство умершего близкого родственника могло быть реализовано не обязательно в определенной форме брака. Оно действительно способствовало долгожительству левирата, но весьма важную роль при этом играл тот факт, что и до этого левират имел прямое отношение к наследованию. При этом необходимо учесть и другое: наследование посредством левиратного брака свидетельствует, что в данном обществе узкосемейный принцип наследования от отца к сыну еще не стал господствующим, что наряду с ним и без него практикуется архаический порядок, когда имущество умершего переходит к его братьям (или другим родственникам, а в более отдаленном прошлом - сородичам). Если учесть это обстоятельство, причину "жизнеспособности" левирата в недавнем прошлом у тюркских кочевников надо искать не только в сфере чисто экономических отношений, но и в формах социальной организации.

На наш взгляд, левират имел более широкое содержание: он был одновременно и формой брака, и способом наследования, и чем-то еще другим. Беря в жены вдову умершего брата, младший брат (дядя или племянник) осуществлял свои брачные и наследственные права. Более того, он становился отцом для детей покойного, заступал на его место и в других отношениях. В целом социальный статус покойного переходил к нему.

Такая (нерасчлененная, универсальная) природа левирата непосредственно вытекает из характера социальных отношений родового общества с его коллективной собственностью, родовой демократией, парным или групповым браком (или сочетанием и того и другого). Статус каждого члена рода определялся в значительной степени его относительным возрастом: каждый занимал положение более низкое, чем те, кто был его старше, и более высокое по сравнению с младшими сородичами и сообщинниками. Поскольку это касалось одновременно всех и каждого в отдельности, образовывалась незримая, но всеми признаваемая иерархическая лестница, пронизывающая, по существу, все стороны общинной жизни. В вопросах брака, социального статуса, в процессе трудовых, военных, имущественных и распределительных отношений каждый осуществлял равные с другими права после следующего перед ним старшего сородича (сообщинника), но раньше, чем младшие. Исключение делалось лишь в тех случаях, когда старший явно уступал младшему по умственным и физическим способностям , и он общепризнанно становился младшим. Второе исключение - родовая община, видимо, уже на самых ранних стадиях не представляла абсолютно однородной и единой целостности, в ней были более проворные, более ловкие, более коварные и более совестливые, были также различные расслоения и группировки. Тогда принцип "от старшего к младшему" действовал в рамках или с учетом отмеченных различий, группировок.

Очевидно, архаическая родовая община мало учитывала или совсем не учитывала поколенные различия. Когда в системах родства были введены разграничения в вертикальном срезе, между поколениями, они были реализованы в двух разновидностях: 1)'по чисто поколенному и 2) поколен-но-возрастноцу принципу. В системах родства урало-алтайских народов был принят второй, поколенно-возрастной принцип, и их семейно-брачные нормы свидетельствуют о существовании более древнего состояния социальной организации и разных путях ее эволюции.

Дошедший до нас обычай левирата у башкир и родственных с ними народов является дальним отголоском того универсального принципа, который регулировал социально-правовые, брачные и имущественные отношения в родовой, большесемейной и кочевой общине. Специфические особенности этого принципа и путей его трансформации нашли отражение в системе родства тюрко-монголов и тунгусо-маньчжуров. Именно универсальность принципа обеспечила его жизнестойкость, в том числе длительное сохранение, правда с некоторыми изменениями и послаблениями, обычая левирата. Надо сказать, что поздний левират у башкир, как и у казахов и ряда других народов, сохранил свою двоякую или даже троякую природу: это и брак, й наследование имущества, и переход социального статуса.

При постановке вопроса о традиционных способах наследования у башкир чуть ли не в первую очередь встает проблема минората - института младшего сына. Понятие это, введенное специалистами феодального и буржуазного права, означает преимущественное или исключительное право младшего сына на отцовское наследство, главным образом на недвижимую собственность. Минорат является противоположностью другого социального института в вопросах наследования - майората, согласно которому преимущественным или исключительным правом наследования отцовского имущества пользуется старший сын. Иногда понятия "майорат" и "минорат" или "майоратный" и "миноратный" принципы применяются для обозначения любого предпочтительного права или преимущества соответственно старшего и младшего братьев.

У башкир в обозримом прошлом наследником отцовского дома, усадьбы, родного очага и основной части движимого имущества, оставшегося во владении отца, считался младший сын. Поэтому не случайно в номенклатуре родства башкир имеется специальный для него термин - кинйэ/кинжэ, төпсөк.

Минорат у башкир являлся не только правом, но и обязанностью: младший сын должен был похоронить отца, уплатить его долги, содержать мать. Если оставалась с ним незамужняя сестра,он должен был справлять ей свадьбу, приданое.

Минорат - древний обычай, широко распространенный среди тюркомонгольских народов. Относительно монголов Гильом де Рубрук в ХШ в. писал: "Именно двор отца и матери достается у них всегда младшему сыну" (Путешествия... 1957. С.101). Историк Х1У в. Рашид-ад-дин в своем "Сборнике летописей" пишет, что младшего сына монголы называли "отчигин", что "значит господин огня и юрта". После смерти Чингисхана те из его войск, "что относились к центру, правой руке и левой, составляли его собственность... стали принадлежать Тулуй-хану, который был господином коренного (монгольского) юрта и жилища" (Рашид-ад-дин. С.55, 274). Заметим, что Тулуй был четвертым и младшим сыном Чингисхана от первой жены.

Известный английский ученый конца XIX - начала XX в. Дж.Фрезер в книге "Фольклор в Ветхом завете" приводит выдержку из сочинения неизвестного автора, в которой говорится, что "характерной чертой старого турецкого (тюркского. - Н.Б.) и монгольского права является обычай, проливающий яркий свет на историю этих народов... • Турецкий обычай устанавливает чрезвычайно оригинальный порядок наследования: постоянным наследником, привязанным в некотором смысле к родной земле, является младший сын. У монголов он называется ог агек1пе, у турок -■Ьекзле, т.е. хранитель огня. По свидетельству китайских летописцев и западных путешественников, к нему переходит в полном составе земельный участок, а старшие братья делят между собой движимое имущество, в особенности весь крупный и мелкий скот" (Фрезер. С.173).

Широко был известен минорат у тюркских народов и в недавнем прошлом. Обычное право казахов еще в XIX в. рассматривало младшего сына как "полного и коренного наследника всему отцовскому", и старшие сыновья, получившие свои доли наследства при женитьбе и выделении в самостоятельные хозяйства, не имели "никакого права претендовать ни при жизни отца, ни после его смерти на то, что осталось от него, хотя бы это во сто и даже тысячу раз превышало полученные доли" (Материалы... С.97, 189). Аналогичные обычаи зафиксированы у киргизов (Гродеков. 1899. С.53), каракалпаков (Кисляков. 1969. С.27), кумыков (Гаджиева. 1961. С.259). Миноратный порядок наследования наблюдался также у тюркских и тунгусо—маньчжурских народов Сибир (Попов А.А. С.72; Смоляк. С.109; Василевич. С.155).

Называя минорат "оригинальным" способом наследования, западные авторы подчеркивали его отличие от майората, принятого в феодальной Европе, в первую очередь среди господствующих классов. В частности, Ч.Элтон, английский ученый XIX в., считал его характерной особенностью так называемых "туранских", т.е. урало-алтайских народов, в то время как для арийской семьи, по его мнению, характерен другой порядок -майорат (Ковалевский. 1886. Т.1. С.330-331).

Исследователями русского обычного права XIX в., особенно М.Ковалевским, а также в трудах Дж.Фрезера было показано широкое распространение минората среди восточных славян, в крестьянской среде в Западной Европе. В советское время большой вклад в изучение проблемы внес Е.М.Мөлетинский (С.64-160). Была отвергнута концепция об этнической природе минората, показана его историческая обусловленность, связь с социально-экономическими отношениями, с развитием семьи и частной собственности. Особого внимания заслуживает концепция М.Ковалевского, который на обширном материале установил длительное сосуществование майората и минората у широкого круга народов Азии и Европы, связав это с существованием и распадом большой патриархальной семьи. Он показал, что в нераздельной (патриархальной) семье и там, где "некогда известно было начало семейной нераздельности", возникает преимущественное право старшего сына (1886. Т>.1. С.325-326). Минорат возникает, по его мнению, в период упадка большесемейной общины, когда выделы старших сыновей становятся обязательными для отца. Однако М.Ковалевский, объяснив майорат "преимущественной ролью старшего сына в фамильном культе", а минорат - более длительным участием младшего сына своим трудом "в создании оставляемого отцом достатка", оказался во власти субъективистских взглядов и господствовавшей во второй половине XIX в. "трудовой теории".

Дж.Фрезер и Е.М.Мелетинский располагали более многочисленным сравнительно-историческим материалом, что дало возможность вскрыть многие особенности реализации майората и минората у различных народов мира. Но оба автора сделали шаг назад в сравнении с М.Ковалевским в вопросе об историческом соотношении майората и минората. По их мнению, минорат архаичнее майората, который возникает и утверждается, вытеснив минорат, в период становления частнособственнической семьи.

Подробный критический анализ концепции Дж.Фрезера и Е.М.Мелетинско-го содержится в специальной нашей работе, посвященной проблеме происхождения минората и исторического соотношения его с майоратом (Бикбулатов. 1976. С.12-48). Суть предлагаемой в этой работе точки зрения сводится к следующему.

Классическое родовое общество не знало какого-либо твердого порядка наследования от родителей к детям. Кое-какое личное имущество, которое имелось у членов рода, переходило к сородичам. Если умирал мужчина, его вещи делили между собой его братья, сестры, дяди с материнской стороны и племянники. Имущество женщины наследовали ее дети и сестры. Дети мужчины практически не могли наследовать отцу (Морган. 1934. С.46, 317).

Патриархальное и раннеклассовое общество во многом придерживалось порядков, оставшихся от родового строя. В большесемейной общине со смертью главы семьи на его место заступал его брат, дядя или племянник - к нему обычно переходили социальный и внутрисемейный статус покойного, личное имущество, жена и дети. Левират был, как уже отмечалось, одним из самых распространенных универсальных способов наследования. Принцип "от брата к брату, от дяди к племяннику, от сестры к сестре, от матери к дочери" действовал почти повсеместно.

Отцовская большая (патриархальная) семья впервые ввела порядок наследования от отца к сыну, но на первом месте в ней стоит старший из сыновей, т.е. в вопросе о том, кому из братьев-сыновей отдать предпочтение, отцовская большая семья следовала принципу старшинства, унаследованному от родовой общины. После смерти отца в патриархальной семье старший сын становится главой, распоряжается общесемейным имуществом, казной, распределяет работы между членами семьи и т.д. Здесь перед нами вполне сложившаяся форма майората в виде преимущественного права старшего сына. В наследовании общественной должности, военнополитической власти почти повсюду, где оно имело место, установился майоратный порядок.

Возникновение, и особенно утверждение минората связано с распадом патриархальной семейной общины и утверждением малой семьи. В этом вопросе М.Ковалевский был совершенно прав, однако причины (или мотивы) установления минората не надо искать, как это делал М.Ковалевский, в доле младшего сына в общесемейном труде. Дело и не в стремлении людей, как это полагает Е.М.Мелетинский, задержать, затормозить распад патриархальной общины и помешать майорату как социальному злу. В известных условиях в процессе утверждения малой семьи принцип старшинства сам по себе, стихийно оборачивается в свою противоположность и приводит к преимуществу младшего сына.

Представим механизм этого процесса. С распадом патриархальной семьи выдел взрослых женатых сыновей становится правилом. Следуя традиционному принципу старшинства, женятся и строят свои хозяйства сначала старшие сыновья. Отец наделяет их домом, усадьбой, выделяет им скот. Очередь до младшего доходит позже всех, а на деле он остается при отце и должен обеспечить уход за престарелыми родителями, похоронить их, устроить поминальное обряды и как естественный результат всего этого - получить дом и хозяйство отца. Поскольку отец был заинтересован в материальном благополучии остающейся при нем семьи (жена, младшие дети), он старался сохранить за собой значительную или лучшую часть имущества, которая затем переходила младшему сыну. Повторяясь из поколения в поколение, последнее обстоятельство само стало традицией и переросло в общее правило, согласно которому дом, усадьба и значительная часть движимого имущества должны перейти к младшему сыну. Как видно, и здесь на первом плане сначала было право старшего сына и на последнем - младшего. Но при изменившихся условиях проведение в жизнь старого порядка привело к неожиданным, точнее, противоположным последствиям: преимущественное право старшего сына обернулось преимущественным правом младшего. В этом смысле минорат возник из патриархального майората, его можно назвать майоратом наизнанку.

В связи с тем что распад патриархальной семьи растянулся на многие столетия и индивидуальная малая семья сосуществовала с ней, то отделяясь от нее или переплетаясь с ней, в течение всего этого длительного периода у большинства народов майорат и минорат функционировали параллельно. Но в любом случае майорат в виде преимущественного права старшего сына исторически предшествовал минорату, а в наследовании политической власти (престола) сохранил свои позиции вплоть до новейшего времени. Более того, наряду с ними продолжал существовать и левират, который сохранял свою двойственную природу - как форму брака и как способ наследования. Все эти способы наследования в ХУП-XIX вв. в той или иной мере мы встречаем у башкир.

Из архаических форм наследования у башкир укажем также на калым и приданое - институты, с помощью которых сын и дочь получали полностью или частично свою долю наследства от родителей.

2. Наследование и раздел имущества по шариату

Вопросы наследования были всегда в центре внимания толкователей-законоведов мусульманской религии. Усилиями сотен богословов порядок наследования у мусульман получил деятельную разработку, предусматривая редчайшие, порою чисто теоретические случаи в практике раздела наследства. В то же время считалось чуть ли не общепризнанным, что именно здесь больше всего противоречий, необъяснимых казусов и парадоксов. Противоречия эти обусловлены тем, что мусульманские богословы, с одной стороны, были по рукам и по ногам связаны жесткими канонами Корана и прижизненными поступками и высказываниями самого Магомета (сунна), а с другой стороны, и в этой сфере жизни, как и в других, стремились строго регламентировать все реальные и возможные проявления человеческой деятельности. Неизбежная ограниченность первого фактора и невозможность согласования его со вторым порождали все новые и новые вопросы и противоречия. В предписаниях Корана и последующих толкованиях "теоретиков" ислама в этом вопросе была и своя логика, обусловленная диалектикой социально-исторического процесса.

До революции порядок наследования по шариату получил довольно обстоятельное освещение в "Курсе мусульманского права", прочитанном проф.И.Г.Нофалем в 1884/1885 г. в отделении восточных языков Азиатского департамента (СПб., 1886). Позднее были изданы работы В.Ф.Мухина (СПб., 1898), "Сборник постановлений шариата по семейному праву" (б.м., б.г.), "Шариатные статьи... о правовых отношениях мусульманского населения Туркестанского края..." (Ташкент, 1910). Наиболее полный свод шариатных норм наследования мы находим в "Сборнике постановлений шариата по семейному и наследственному праву" (СПб., 1912. Вып. I), составленном П.В.Антаки. В советское время вопрос этот был исследован Н.А.Кисляковым (1977) и Г. М.'Керимовым (1978). Из зарубежных исследований можно указать работу В Шарля (Франция), переведенную на русский язык (1959).

С сожалением приходится констатировать, что и среди советских исследователей встречаются заметные расхождения.

В основу нашего обзора положены материалы, содержащиеся в "Сборнике" П.В.Антаки. В небольшом предисловии составитель сообщает, что при окончательной редакции "Сборника" были приняты во внимание замечания Оренбургского и Таврического магометанских духовных собраний с предварительной сверкой их с первоисточниками мусульманского права. Статьи этого сборника сопровождаются ссылками на определенные разделы Корана, сборника "ал-Фараид/з/" и другие мусульманские источники. Аналогичное толкование порядка наследования по шариату мы находим в "Курсе мусульманского права" И.Нофаля и книге "Мусульманское право" Р.Шарля. На последнюю работу опирается в освещении рассматриваемого вопроса Н.А.Кисляков. Порядок наследования по ш.ариату, согласно названным источникам, сводится к следующему.

Из открывшегося наследства в первую очередь должны быть покрыты все расходы на погребение умершего. Всюду оговаривается, что это должно быть осуществлено без расточительности и без скупости, по состоянию умершего. Затем уплачиваются долги покойного. После этого третья часть наследства выделяется на выполнение духовного завещания умершего, если оно было составлено. Оставшееся наследство распределяется между наследниками.

По шариату, наследниками считается широкий крут родственников, дальних и близких. Мусульманин не имеет права оставить по завещанию свое имущество какому-либо одному или нескольким родственникам, лишив остальных их доли наследства. Он вообще не должен завещать что-либо законным наследникам - каждый получает свою часть, определенную главными источниками шариата - Кораном, сунной или вджмой¹⁷. Если бы даже такое завещание имело место, наследники и распорядители (духовные приказчики) могли поступить вопреки воле умершего¹⁸. Поэтому завещание должно было преследовать прежде всего духовные цели (поручить кому-либо совершить паломничество в Мекку с покрытием его расходов, пожертвования в пользу мечети или медресе и т.д.) или касаться лиц, не имеющих права на наследство.

Шариатные статьи скрупулезно, с поразительной подробностью уста^ навливают наследственные права громадного круга родственников, находящихся в различных отношениях родства и свойства к умершему, стремясь предусмотреть все возможные вариации в составе претендентов на наследство. При этом учитываются линии родства, пол, степень родства, сила родства¹⁹ и то, кто с кем делит наследство²⁰. По всей вероятности, такая детальная разработанность и сложность порядка наследования, по шариату, были обусловлены тем, что в период становления мусульманства для арабского общества была характерна большая патриархальная семья и значение родственных связей в социально-экономической жизни было довольно велико. Специфика социальной организации арабов нашла отражение также в разветвленной системе родства, получившей название системы арабского типа (Крюков. С.39, 63-66).

Всех родственников по их наследственным правам шариат делит на три большие группы. Первая группа включает 12 родственных отношений: муж, жена, отец, мать, дочь, дед по отцу, бабка по обеим линиям, родная сестра, единокровная сестра, единоутробная сестра, единоутробный брат, внучка по мужской линии (дочь- сына) - четыре для мужского пола, восемь - для женского. Группа эта именуется фарз, фарзгары (Шарль. С.105; Кисляков. 1977. С.51-52), фарадиты (Нофаль. С.194-205). Все эти родственники имеют право на определенную долю наследства по Корану.

Ко второй группе - асиб, асаба, асабиты - относятся те, кто считаются прямыми наследниками покойного, но при распределении наследства сначала реализуются права фарзгаров (фарадитов), а асибы - прямые наследники - могут получить только ту часть наследства, которая останется после выделения каждому фарзгару причитающейся ему по Корану доли.

Первоначально в число асибов включали только родственников мужского пола и по мужской линии, лишь тех из них, чьи генеалогические связи с умершим не прерывались ни одним женским поколением (Шарль.С.102; Кисляков. С.53). Все они разделены на линии, каждая предыдущая из которых имеет преимущество перед остальными: I) сыновья умершего и их мужское потомство (теоретически до бесконечности); 2) отец и предки мужского пола по отцу; 3) братья (родные и единокровные) и их мужское потомство; 4) дяди по отцу (родные и единокровные) и их мужское потомство; 5) дядя отца и дядя деда и их мужское потомство (Сборник постановлений. 1912. Ст.29; Нофаль. С.205-206). Родственник первой линии, даже самой отдаленной степени, вытесняет от наследования на правах асаба любого родственника второй линии. К примеру, если у умершего остались внук по мужской линии и отец, то последний теряет права асаба и в качестве фарзгара получает 1/6 имущест-ва, а все остальное наследство достанется внуку. В пределах одной линии родственник ближайшей степени лишает прав асиба родственников следующих степеней, а в рамках одной степени родства предпочтением пользуется тот, чья родственная связь сильнее (например, родной брат и единокровный брат умершего). Если окажутся два или несколько родственников одинаковой степени и силы родства (двое сыновей; два или три родных брата; два или три внука по мужской линии и т.д.), они должны получать равные доли.

К этим "природным" асибам, или асибам "сами по себе" (Нофаль. С.205), впоследствии были приравнены так называемые асибы "с другим¹' и асибы "через другого" (Кисляков. 1977. С.102), или асабиты по уподоблению и асабиты по соприсутствию (Нофаль. С.209-210). Асибами "через другого" (или по уподоблению) могут стать дочь умершего (если есть сын), внучка по мужской линии (если есть внук), сестра родная или единоутробная при наличии такого же брата. В каждом таком случае женщина получает вдвое меньше мужчины. К разделу асиб с другими относятся родная или единокровная сестра,когда есть дочь или внучка по мужской линии, но не имеется других асабитов.

Доли фарзгаров разные, и они то увеличиваются, то уменьшаются в зависимости от наличного состава наследников. Отец в качестве фарз-рага получает 1/6 наследства,но,когда нет прямых наследников первой линии (сыновей или внуков по мужской линии),он становится еще ближайшим асибом по второй линии и,исключая остальных асибов,наследует всю оставшуюся после фарзгаров часть имущества. Когда он является единственным наследником, ему достается все имущество. Если у умершего не окажется отца, то права последнего в качестве фарзгара и асиба переходят к деду по отцу. Матери причитается 1/6 наследства, если у умершего останутся дети, или потомство сына, или два брата, или две сестры и т.д. В случаях, когда не окажется перечисленных лиц, ей достается 1/3 имущества. Бабке (по отцу или матери) полагается 1/6 наследства, эта доля делится на две части, если в живых окажутся обе бабки. При наличии матери умершего от наследования отстраняются обе бабки, при наличии отца - лишь бабка по отцу, но если при этом окажется жив дед умершего, то бабка по отцу наследует вместе с дедом (Сборник постановлений. 1912. Ст. 17-20).

Дочь, если она одна, имеет право на 1/2 наследства, если две или более все вместе - на 2/3, а при наличии сына умершего - каждая на половину его доли (в качестве асабитки по уподоблению). Внучки, правнучки (по сыну), как и дочери, наследуют: 1/2 имущества, если одна, 2/3 - если две и более. Когда имеется дочь наследователя, внучки все вместе наследуют 1/6 имущества, при двух дочерях или единственном сыне они вообще лишаются наследства, но при наличии внука, пользующегося правами асабита, каждая получает половину его доли (Сборник постановлений. 1912. Ст. 15-16; Нофаль. С.199-200).

Родной или единокровной сестре, если она одна, причитается 1/2 наследства, двум и более - 2/3. Когда имеется брат, сестра получает долю, равную половине его доли. При наличии дочери или внучки (по сыну) сестре достается часть имущества, оставшаяся после выделения причитающихся им долей. Если имеется одна родная сестра, то единокровные сестры, одна или несколько, все вместе, получают 1/6 наследства; при двух родных сестрах единокровные сестры вообще исключаются из наследования. Если же при этом окажется единокровный брат, то все сестры - родные и единокровные - наследуют вместе с ним, получая каждая вдвое меньше, чем он. Единоутробный брат и сестра наследуют 1/6 имущества, если один (одна), и 1/3 - если двое и более, в одинаковых размерах каждый(ая) . Когда имеется родной сын или внук, дочь или внучка по мужской линии, отец или дед, то единоутробный брат и сестра отстраняются от наследования (Сборник постановлений. 1912. Ст. 21-25).

Муж наследует 1/3 имущества жены, когда нет детей или потомства сына, и 1/4 - если окажутся перечисленные лица. Вдова при тех же обстоятельствах получает 1/4 и 1/8 наследства, т.е. вдвое меньше, чем муж. Если у умершего было несколько жен, все они делят между собой долю одной жены (Сборник постановлений. 1912. Ст. 27, 28). Недоплаченная часть суммы,обусловленной при вступлении в брак на обеспечение жены (мэ/?ҙр), считается долгом умершего, который должен быть уплачен наравне с другими долгами до раздела наследства.

Шариатом предусмотрен и тот случай, когда сумма причитающихся фарзгарам долей превышает размеры распределяемого наследства. Тогда полагается пропорционально уменьшить долю каждого. Случай этот имеет и собственное название - авль. Если же у умершего не окажется прямых наследников (асабитов) и останется излишнее имущество после раздела между имеющимися фарзгарами, остаток распределяется между ними дополнительно, пропорционально их долям. Такой случай получил наименование радц - возвращение, отдача (Нофаль. С.202-205).

Как уже отмечалось, асибы наследуют после фарзгаров. Ближайшим прямым наследником из асибов является родной сын умершего, он отстраняет от наследования всех асибов "сами по себе", ограничивает или вовсе устраняет некоторых фарзгаров. Вместе с сыном сонаследниками на правах асиба "с другим" выступают дочери умершего. Если сын умер раньше наследователя, следующими прямыми наследниками становятся внуки, затем пра- и праправнуки по мужской линии. Когда же нет никого из нисходящей мужской линии, прямым наследником является отец умершего, за ним - дед по отцу и далее. При отсутствии асибов восходящей линии в права асибов вступает первая агнатная боковая линия (брат и его потомство), затем вторая (дядя по отцу и его мужские потомки) и т.д.

К третьей группе родственников относятся те, которые не являются ни асибами, ни фарзгарами. Они допускаются к наследованию лишь в том случае, когда нет никого из фарзгаров и асибов. Но и между ними права строго разграничены. Первыми допускаются к наследованию внуки и правнуки по женской линии и их потомство, затем "неистинные" дед и бабка (через лицо женского пола: предки матери, предки бабки по отцу), после них - племянники и племянницы по женской линии, племянницы по мужской линии, единоутробные племянники, далее - дяди и тетки по отцу и матери (Сборник постановлений. 1912. Ст. 35, 39, 44, 48). И здесь в пределах выделенных подгрупп предпочтение отдается ближайшей степени родства, отцовской линии и т.д.

Шариатные правила наследования не исчерпываются приведенным обзором, но изложенного вполне достаточно, на наш взгляд, чтобы понять их суть. Кроме заведомой сложности, необходимо отметить противоречивость, некоторую парадоксальность установлений шариата. Провозглашая асибами (прямыми наследниками) сыновей и внуков по мужской линии, братьев и т.д., шариат как будто на первый план выдвигает их интересы. Установление обязательных долей для матери, дочери, сестер, внучки по сыну, мужа и жены, единоутробного брата в таком случае можно рассматривать как стремление оградить их интересы перед асибами*. На деле же сплошь и рядом все наследство могло быть полностью поделено между фарзгарами, и прямые наследники оставались ни с чем. Сложные сами по себе и неудобные для пользования шариатные правила ввиду этого оказывались еще малоприемлемыми для мусульманских народов нашей страны, в том числе и для башкир.

При всей их противоречивости шариатные нормы отражают определенную ступень развития семейно-имущественных отношений и социальной организации. Они утверждают приоритет прямой линии перед боковыми, отцовской перед материнской, мужской перед женской, мужчины перед женщиной. Тем самым социальные традиции, берущие начало в родовом обществе, как будто отвергаются начисто. В то же время широкий и разветвленный круг различных категорий наследников мало соответствует социальной природе элементарной семьи и связанным с ней социально-имущественным отношениям. Все это вполне согласуется с большесемейной организацией, основанной на патриархальных началах. По-видимому, именно на этой стадии развития социальной организации произошло формирование основ мусульманского права. Более того, узаконив в догматах Корана и других мусульманских канонах имущественные отношения одной определенной эпохи, ислам способствовал консервации их на длительное время.

Отсюда нетрудно понять, что установления шариата редко когда соответствовали характеру социально-экономических отношений у народов, перенявших ислам. Во-первых, ислам застал эти народы на разных стадиях социально-экономического развития. Во-вторых, за время господства ислама в социально-экономической жизни мусульманских народов Востока до революции произошли значительные перемены от патриархально-

Включение отца и деда вместо него в их число исследователи расценивают как результат случайности, ошибки (Нофаль. С.195). родовых и патриархально-феодальных до товарно-капиталистических и капиталистических отношений. В-третьих, даже при соответствующем уровне социально-экономического развития семейно-имущественные отношения у разных народов могли выступать в ином сочетании, чем они предусмотрены в шариате. В частности, у кочевых и полукочевых народов Средней Азии, Казахстана, Северного Кавказа и Поволжья феодальные, а затем развивающиеся капиталистические отношения органически переплетались с институтами былой родо-племенной организации.

В таких условиях степень мусульманизации хотя и определяла приверженность тех или иных народов канонам ислама (в том числе и в вопросах наследования), в свою очередь, она сама в значительной степени обусловливалась уровнем и особенностями социально-экономических и семейно-бытовых отношений, господствовавших у этих народов. Догматизм и консервативность законоведов ислама лишь усугубляли отмеченное несоответствие. Ф.Энгельс писал, что "ислам, сохранив свою специфически восточную обрядность, сам ограничил область своего распространения Востоком и Северной Африкой..." (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.19. С.313). Остается добавить, что и в странах Востока степень внедрения ислама оказалась не только различной, но и сплошь и рядом ограниченной.

В сложившихся конкретно-исторических условиях проводники ислама были вынуждены проявлять определенную терпимость к местным обычаям. А в дальнейшем немалую роль играло то обстоятельство,что мусульманское духовенство у каждого народа в значительной массе формировалось из выходцев из местного населения, воспитанных на традициях своего народа.

3. Соотношение норм обычного права и шариата в наследовании имущества у башкир в Х1Х-ХХ вв.

В XIX и в начале XX в. та часть башкирского общества, которая знала арабскую грамоту и была знакома с основными канонами ислама, в наследовании имущества придерживалась в значительной мере требований шариата. Сюда относятся прежде всего мусульманское духовенство и наиболее зажиточные слои общества. Мы говорим "в значительной мере", так как даже в более поздние периоды, накануне Октября, когда древние обычаи народа, казалось бы, давно были забыты, башкиры в полной степени не следовали установлениям шариата. И чем дальше от нас во времени, тем шире сфера и сильнее степень функционирования доисламских обычаев.

Здесь мы в соответствии с темой очерка попытаемся определить соотношение норм шариата и народного обычая в этой области и, по возможности, выяснить, в каких преимущественно вопросах и в силу каких обстоятельств действовали местные народные традиции, и наоборот.

Начиная с ХУШ в. имеются неоднократные письменные свидетельства о том, что башкиры женатых сыновей долго при себе не держали, а после появления детей и женитьбы следующего сына выделяли их в самостоятельные хозяйства. Наряду с этим приходится констатировать, что на протяжении всего отмеченного периода существовали также сложные семьи, когда вместе с отцом продолжали жить 2-3 и более женатых сыновей со своим потомством. Не касаясь социально-исторической сущности таких семей и причинной обусловленности их существования, отметим, что в отдельные периоды наблюдалось возрастание удельного веса таких семей (Асфандияров. С.173-177). И все же выдел сыновей и в XIX, и в начале XX в. был более правилом, чем исключением. С этим правилом было связано и другое - выделяя сына в самостоятельное хозяйство, отец наделял его частью семейного имущества: ставил дом, по возможности, выделял необходимое количество рабочего и молочного скота и т.д.

Дочери также свою долю наследства обычно получали при жизни отца -в виде приданого. Кроме того, они выступали как наследники личного имущества матери: личные вещи, особенно дорогостоящие украшения матери переходили к дочерям.

При таком порядке дом и усадьба отца и все то имущество, которое оставалось при отце, переходили к младшему сыну. То есть и в XIX -начале XX в. древний обычай минорат продолжал функционировать в полной мере. По народным представлениям, младший сын рассматривался как прямой наследник отца и в сравнении с другими братьями ему доставалось обычно значительно большая доля отцовского наследства. Обычай этот, как было показано выше, связан с доисламскими традициями тюркских народов и, по существу, противоречит шариатным статьям, согласно которым родные братья, как люди одной степени родства по отношению к отцу, располагают одинаковыми правами.

Если отец при жизни не успевал женить или отделить сыновей, то семью возглавлял старший взрослый сын. Тогда на него ложилась забота о женитьбе братьев и замужестве сестер. Вопрос о том, кто должен оставаться в отчем доме, в таких случаях решался с согласия братьев, но часто он решался в пользу младшего брата.

Доля вдовы умершего, как и дальнейшая судьба, зависела от ряда обстоятельств. В случаях вторичного брака по праву левирата, как отмечалось уже, вопрос о наследстве снимался вообще’. Если женщина выходила замуж в другую деревню или за постороннего, то родственники мужа (отец, браться) отбирали у нее детей и все имущество, за исключением приданого. В лучшем случае ей выделяли предусмотренную шариатом долю и компенсировали невыплаченную часть - мәһәр. Больше всего на этой почве возникали споры и конфликты между родственниками покойного и вдовы, когда сталкивались нормы обычая и шариата.

Обратимся к любопытному документу первой половины XIX в. (1841 г.), опубликованному в 1975 г. в журнале "Советская тюркология" (Фазылов, Галяутдинов, 1975). Это жалоба жителя дер.Иткулово (Эткол) 12-го юрта 9-го кантона Оренбургской губ. Мухаммедганея Юланова на родственников покойного мужа его дочери Гюльзифы. В жалобе, направленной в Оренбургское магометанское собрание, рассказывается, что Гюльзифа была выдана замуж за жителя дер.Максутово (Максуд) 7-го юрта того же кантона Кулмухаммеда Чамаканова. При заключении брака (нйках) была определена сумма на обеспечение жены (мэйэр) в 800 рублей. Далее говорится, что через несколько лет муж Гюльзифы скончался, и сыновья его от первой жены Мухаммадрахим и Мухаммадгали, отстранив Гильзифу, одни стали владеть всем имуществом и скотом покойного. Юланов и его дочь претендуют на 2 лошади и 3 коровы, которых выделил (йис Зсылыу) Кулмухам-мед Чамаканов на долю жены Гюльзифы еще в момент женитьбы, и недоплаченную половину мәһәр (400 руб.).

По жалобе неизвестно место жительства Гюльзифы после смерти мужа, в ней лишь говорится, что, когда Гюльзифа и ее отец пришли с просьбой удовлетворить их претензии, упомянутые сыновья покойного прогнали их домой пакостными словами. Конфликт взялись рассудить муллы Махмуд из дер.Максутово и Абдулхалик из дер.Умбетово. Последний рассудил в пользу Гюльзифы, а Махмуд стал на сторону сыновей покойного. В письме Юланов просит муфтия дать "справедливое указание", чтобы спор был передан на рассмотрение муллы Абдулхалика, а мулла Махмуд был бы отстранен от дела. Духовное собрание, "не входя, в рассмотрение описанных...обстоятельств", вынесло рекомендацию обратиться в Оренбургский земский суд.

Исход тяжбы нам неизвестен. Но письмо само по себе примечательно тем,что содержит свидетельства,весьма важные для раскрытия нашей темы: из каких принципов исходили в подобных случаях конфликтующие стороны -из норм народного обычая или статей шариата. В браках по шариату всюду вносилась лишь половина мэйэр. В случае развода по инициативе жены она утрачивала право на оставшуюся половину. Разведясь с женой по собственному почину, муж был обязан выплатить жене эту часть. Право на вторую половину мэйэр женщина сохраняла и в случае смерти мужа. Как видим, требования Гюльзифы в этом вопросе вполне соответствуют шариатным нормам. Что касается скота, будто бы выделенного (завещанного) мужем при жизни, то это противоречит шариатному порядку наследования. Как отмечалось выше, жена как наследница разряда фарзгар могла претендовать лишь на 1/6 наследства мужа, на долю, вдвое меньше, чем МУ» на наследство жены. В жалобе не говорится ни слова об этом, но настоятельно подчеркивается, что покойный муж при жизни определил (завещал) ей эту долю. Эта претензия полностью опирается на народную традицию.

Как видим, оба муллы были поставлены в трудное положение: как служители мусульманского культа, они должны были рассудить тяжбу по шариату, но, по-видимому, и жизненная практика, и конкретные обстоятельства подсказывали иное решение. Это открывало во многих случаях простор для произвольных толкований и решений.

Приведем еще один пример - из наших полевых материалов. В 1970 г. в дер.Таймасово Кумертауского р-на Башкирской АССР (юг Башкирии) Аб-дуллина Гайша Насыровна, 1888 г.р., рассказывала нам случай из ее жизни. Родилась она в дер.Верхнее Муталово того же района, в 1906 г. была выдана замуж в дер.Саитово, переехала к мужу через 2 года. Спустя 10 лет ее муж скончался. К этому времени они уже 6 лет жили отдельно от свекра, в доме, купленном ими без помощи свекра. После кончины мужа Гайша прожила около 2 лет или меньше, справила две телеги, засеяла пшеницей I десятину земли. Остались при ней 2 дочери. Когда собралась переехать в родную деревню, свекр затеял раздел имущества. По разделу, совершенному местным муллой, свекру досталась I доля, ей 0,5 доли, двум дочерям I доля (по половине). Далее она перечисляет: остались у свекра зеркала, большой занавес (шаршау), бобриковый чекмень, телеги, только что скованные тележные колеса, хорошая сбруя. "Мулла ведь был из их родни, - поясняет она. - Не стала бы возвращаться, время смутное стало (донья буталып китте)".

В разбираемом случае, если следовать народному обычаю, свекор не мог претендовать на наследство давно выделившегося сына (особенно при двух дочерях и вдове), тем более на приданое снохи(в ее приданом была лошадь, корова, посуда) и на то имущество, которое было приобретено после смерти сына (телеги, посевы). Затевая раздел, свекор опирался на шариат: поскольку не было сына у покойного (сын помер сразу после рождения), свекор становился прямым наследником (асиб). Однако ему полагалась лишь 1/6 наследства, которая оставалась после выделения обязательных долей вдове (1/6) и двум дочерям (2/3). Но мулла придерживался лишь одного шариатного принципа: доля женщины вдвое меньше доли мужчины. В результате свекор получил около половины имущества - 2/5. Таким образом, нарушены и обычай, и шариатный порядок, хотя внешне второй вариант как будто соблюден.

Своеобразное переплетение шариатных норм и народного обычая представляет завещание жителя дер.Саитбаба (ныне Гафурийский р-н Башкирии) Шамсетдина сына Мухаметхасана²¹. Оно составлено в декабре 1885 г. муллой того же села Габделсалихом сыном Габдрахмана и, по-видимому, являет собой некий образец завещания и в целом устоявшегося в то время порядка наследования в среде башкирско-мусульманского духовенства и зажиточных кругов башкирского крестьянства.

Чуть менее половины его текста составляют религиозно-духовные назидания и советы морально-этического порядка. Затем Шамсетдин рекомендует уплатить его долги, выполнить его обещания, обеты и тратить на эти цели, а также на завещание (васият - вероятно, речь идет о духовном завещании) третью часть его наследства. В качестве третьей части своего наследства он выделяет одну телку (красно-пеструю) и саврасую кобылицу-трехлетку (байтал). Оставшееся имущество он распределяет между двумя сыновьями, женой и дочерью. Дом с южной стороны усадьбы и старый самовар отходят Сабиту (вероятно, старший сын), новый дом и новый самовар - сыну Путману, старый дом с амбаром - жене наследователя Сахибямал. Пчелиными ульями Шамсетдин завещает двум сыновьям и жене пользоваться сообща. Поскольку, по его словам, пчелы были приобретены за корову, принадлежавшую жене (приданое?), в компенсацию за это Шамсетдин выделяет дочери Гайше светло-пеструю (ак сыбар) корову. Помимо всего этого, пишет Шамсетдин, другого (гэйри) имущества (малларңм) у него нет.

В заключительной части Шамсетдин пишет, чтобы всем, кто примет участие в его похоронах, его сверстникам и друзьям, были преподнесены подношения и подарки, чтобы зарезали барана и угостили бедных, чтобы были соблюдены его васият (заветы)„ Ответственным за выполнение своего завещания (душеприказчиком) Шамсетдин назначает сына Нугмана. Далее Нугман свидетельствует, что он принял к исполнению завещание отца, муэдзина Шамсетдина, и в подтверждение ставит тамгу.

В завещании соответствует шариату выделение третьей части наследства на духовные цели. Но Шамсетдин сюда же включает возможные светские свои долги (эдэмләр хакы, аманаттар), что противоречит шариату. В русле шариатных статей также выделение имущества жены; это одновременно соответствовало и обычаям, широко распространенным у многих народов Евразии. По шариату, Шамсетдин не должен был распределять оставшиеся 2/3 наследства: каждому полагалась строго определенная доля; По завещанию все трое получили примерно равное имущество, хотя, по шариату, доля жены должна быть значительно меньше, чем у сыновей. Несколько больше кажется доля Нугмана, который, по-видимому, является младшим сыном Шамсетдина: он назван вторым после Сабита, ему поручено исполнять волю отца и т.д.

О некоторых обстоятельствах, не отраженных в завещании, можно только строить догадки. Похоже, что дочь Гайша замужем: иначе Нугману вменялось бы в обязанность выдать ее зацуж, устроить свадьбу и справить приданое. Неясно, женаты ли сыновья, живут ли они вместе или раздельно в момент составления завещания. Ничего не говорится о том, какой скот остается во владении наследников. Судя по контексту, перечисленными в завещании телкой, кобылицей и светло-пестрой коровой едва ли ограничивалось поголовье скота в хозяйстве Шамсетдина и его сыновей. Вероятнее допустить, что скот был поделен заранее и находился в раздельном владении сыновей и жены Шамсетдина. На такую мысль наталкивает просьба Шамсетдина к наследникам угостить бедных, зарезав барана (можно читать и "баранов" - "куй бугаҙлап"). Еще одна деталь: Шамсетдин пишет, что он распределяет лично ему принадлежащее имущество (кэнду уҙемнөн мәжмуги малларым). И общий достаток семьи говорит о том, что в хозяйстве Шамсетдина и его сыновей было еще определенное количество рабочего и мясо-молочного скота.

Как бы ни было, завещание раскрывает перед нами картину смешения и сложного переплетения норм шариата и народного обычая. Сам факт волевого распределения основной части имущества между наследниками свидетельствует о том, как далеко ушло башкирское общество (даже в части духовенства) от прямого и слепого соблюдения норм мусульманского права. К концу XIX - началу XX в. наследование по завещанию, видимо, само стало традицией. Представители поколения людей этого времени всюду говорят, что завещание главы семьи, оставленное у местного муллы или дома, выполнялось беспрекословно, и в таких случаях могли быть разные вариации в распределении открывшегося наследства. Кроме письменного, соблюдалось также и устное завещание, если даже оно было высказано без свидетелей. Идти вопреки воле покойного считалось тяжким грехом перед людьми и богом. Разногласия, споры возникали, главным образом, в тех случаях, когда покойный не оставлял завещания или сталкивались, как уже говорилось, интересны родни жены и родни мужа. Тогда в раздел наследства вмешивались или мулла, или органы власти. В случаях полюбовного раздела наследства в основном следовали народному обычаю.

Необходимо отметить, что в практике наследования у башкир почти не было разграничения наследников на асибов и фарзгаров. Следы такого разделения можно усмотреть лишь в термине, применявшемся для обозначения башкир-вотчинников. Их именовали асаба в отличие от припущен-ников - типтар, этэмбай. Закреплению за термином такого значения, невидимому, способствовало то обстоятельство, что право на вотчинное владение землей в башкирских волостях передавалось по наследству, главным образом по мужской линии, т.е. по линии асибов. Асаба означало, таким образом, "потомственный владелец земли" и вполне соответствовало русскому слову "вотчинник". Мы сделали оговорку "главным образом" потому, что передача наследственных прав на вотчинную землю, вероятно, не всегда шла исключительно по мужской линии, об этом имеются некоторые письменные и устные свидетельства, относящиеся к более раннему времени.

Подводя итоги, необходимо отметить, что наследование и раздел имущества у башкир в XIX и начале XX в. развивались не по линии возрастания роли шариата в этой важной области имущественных отношений. К этому времени в башкирском обществе сложилось вполне устоявшееся выборочное отношение к шариатным статьям, в результате которого были отобраны лишь некоторые шариатные принципы, вполне соответствовавшие духу дореволюционного быта(неравноправие женщины, предпочтение ближайшим прямым наследникам и т.д.), а сложная разветвленная система родственников была отвергнута. К ней, очевидно, прибегали лишь в редких случаях, когда раздел наследства совершали муллы.

Заметную роль в наследовании продолжали играть обычаи, возникшие в глубокой древности, но значительно трансформированные в соответствии с социально-историческими условиями времени, - институты левирата и минората. 160

Широкое распространение получила практика наследования по завещанию. В связи с этим поднялась роль такого фактора, как воля наследодателя - собственника наследуемого имущества. На базе своеобразного переплетения старых обычаев, шариата и явлений, возникших под воздействием российского законодательства, складывались традиции, отражающие сложный, противоречивый характер социально-экономических отношений в башкирском обществе. В целом же в конце XIX - начале XX в. стали постепенно преобладать те тенденции, которые знаменовали развитие частной собственности, дальнейшее укрепление малой семьи.

V. РАЗВИТИЕ СЕМЕЙНО-БРАЧНЫХ ОТНОШЕНИЙ У БАШКИР В СОВЕТСКУЮ ЭПОХУ

Башкирская семья в советское время развивалась в русле тех социально-экономических, политических и культурных преобразований, которые произошли после Октябрьской революции. Решающее значение имели обобществление средств производства, создание колхозов и совхозов, промышленное строительство, образование автономной государственности Башкирии, упразднение юридического неравенства женщины, ограничение функционирования религии, проведение культурной революции. Все это в конечном итоге привело к изменению социальной природы семьи; она с отменой частной собственности лишилась прежней экономической основы и утратила прежнее значение в социальной и экономической жизни общества. Однако роль семьи в воспроизводстве общества, воспитании подрастающего поколения оставалась достаточно высокой во все периоды истории советского общества.

Социальные невзгоды и нравственные деформации в истории советского общества в полной мере отразились на семье. В то же время в семье происходили такие прогрессивные процессы, как демократизация внутреннего строя и всего уклада ее жизни, преодоление деспотии мужчины над женщиной, родителей над детьми и т.д.

Названные процессы были характерны для семьи у всех советских народов. Башкирская семья в определенной мере - сохраняла национальное своеобразие, обусловленное особенностями исторического развития народа. С одной стороны, имел значение тот факт, что Башкирия уже с середины ХУ1 в. входила в состав России и башкирское общество развивалось в системе общественных отношений Российского государства, которые накладывали заметный отпечаток на -структуру семьи и внутрисемейный быт. Определенную роль играли хозяйственно-культурные взаимосвязи с другими коренными народами Урало-Поволжья и русским населением региона. Поэтому у башкир в отличие от многих народов, обитающих на национальных окраинах страны, семейно-брачные отношения испытали более глубокое и интенсивное влияние тех процессов, которые происходили у народов европейской части России, прежде всего Поволжья и Приуралья. С другой стороны, башкиры на протяжении длительного времени оставались полукочевниками-скотоводами и пришли к Октябрю с довольно тяжелым грузом остатков полукочевнического быта. Эта особенность народного быта, в том числе и семейного уклада, отличала башкир, во всяком случае ту их часть, которая расселена по восточным и южным склонам Южного Урала, от народов Приуралья и Среднего Поволжья, и роднила их с казахами, калмыками и другими кочевническими в прошлом народами степной зоны. Третье обстоятельство, которое оказывало влияние на семейно-бытовой уклад башкир, заключалось в том, что семейно-брачные отношения у них, как и у ряда мусульманских народов, регулировались нормами мусульманского права - шариата, которые надо сказать, выступали не в ортодоксальном виде, а в своеобразном переплетении с древними обычаями народа и российскими правовыми установками.

Действие перечисленных факторов, в совокупности или в отдельности, и после Октября еще долгое время определяло специфику башкирской семьи и семейного быта. В процессе изменений в социально-политической жизни, роста грамотности, образования и культуры среди башкирского населения влияние ислама падало. Вопросы семьи и боака, как другие вопросы гражданского состояния, перешли в ведение государственных органов. Влияние шариата свелось к минимуму. В то же время действие такого фактора из прошлого, как взаимное сотрудничество народов, обрело более широкий размах и общесоюзные масштабы. Фактор этот, обогащающий культурный мир каждого из народов, способствует в то же время сближению их жизненно-бытового уклада, в какой-то мере его нивелировке. Однако выработка общесоветских черт в культуре, общественном и семейном быте сопровождается возрождением и развитием на этой основе прогрессивных национальных традиций, которые в конечном счете обусловливают своеобразие семейно-бытового уклада народов СССР, в том числе и башкир. Проявляется это и в структуре семьи, и в формах заключения брака, и в семейном этикете, и особенно в обрядности.

Преобразования в области семейного быта у башкир в советский период могут стать объектом специального монографического исследования. В предлагаемом очерке, который ни в коей мере не претендует на полноту охвата вопроса, ставится задача вскрыть основные направления тех изменений, которые произошли и продолжают происходить в социальной сущности и структуре семьи, природе брака и семейной обрядности.

I. Брак

В дореволюционном прошлом вопрос о женитьбе сына и замужестве дочери обычно решали родители. Это вполне соответствовало природе брака, который в большинстве случаев являлся, по существу, сделкой между двумя роднящимися семейными коллективами, в основе которой лежал материальный расчет. Лишь в наше время брак стал актом создания новой семейной ячейки на основе добровольного союза молодых, объединенных взаимной любовью и уважением. Коренное изменение социальной сущности брака и семьи привело к рождению новых форм семейно-брачных отношений.

Однако необходимо отметить, что эти новые формы развиваются не на голом месте, а с использованием тех прогрессивных тенденций, которые имелись и пробивали себе дорогу в традиционном народном быте. При рассмотрении традиционной свадебной обрядности мы убедились, что жизненный уклад оашкир не исключал того, что будущий жених и невеста знали друг друга и встречались до вступления в брак. Нередко воля родителей совпадала со взаимным влечением и желанием детей. Существовали определенные обычаи, которые давали возможность юношам и девушкам участвовать в совместных игрищах и увеселениях. Наиболее благоприятные условия для встреч возникали во время массовых празднеств (һабантуй, йыйын) и ярмарок. Девичьи игры на лоне природы и вечерние посиделки также нередко сопровождались встречами, знакомствами и совместными увеселениями юношей и девушек. Однако здесь ни в коем случае нельзя преуменьшать замкнутость дореволюционного семейного быта и строгость канонических мусульманско-патриархальных запретов. Иногда противоречие между волей родителей и желанием детей в вопросах брака приводило к трагическим последствиям для молодых.

В советскую же эпоху знакомство жениха и невесты до обручения, общение их стало правилом. Совместная учеба, участие в общественном труде и коллективных формах досуга, весь образ жизни, утвердившийся после Октября, открыли широкий простор постоянному общению юношей и девушек в различных сферах жизни, способствуя тому, чтобы они вступали в брак и строили семейную жизнь на основе взаимного уважения и любви. В процессе утверждения нового культурно-бытового уклада установились определенные места знакомств и формы общения, соответствующие характеру общественных отношений нашего времени. В 20-30-е годы, а также в послевоенный период большое место в развлечениях молодежи занимали регулярно проводимые вечера танцев (уйын) в клубах, школах или даже частных домах. В сельской местности было принято приглашать на эти вечера молодежь соседних деревень. Сам характер танцев или игр, предполагавший выбор партнера, позволял молодежи с помощью принятых условностей выражать симпатию друг другу, способствовал сближению. Было в обычае обмениваться письмами, подарками, символизирующими признание в любви, записями в памятных альбомах (иҫтәлек). Традиционными подарками-символами служили вышитые карманные платки и кисеты для юношей, головные платки, духи, душистое мыло или перстни для девушек.

В процессе дальнейших изменений общественно-культурной жизни стали разнообразнее формы общения молодежи. Большая роль в этом принадлежит спорту, художественной самодеятельности. Стадионы, дворцы культуры и клубы являются не только центрами культурной жизни, но также и традиционными местами знакомств. Происходят знакомства на семейных торжествах (свадьба, дни рождения), школьных вечерах, на концертах, спектаклях, в кино.

Особенно широки возможности для общения молодежи в городах. Значительная часть молодых башкир-горожан живет в общежитиях. Это студенты вузов, техникумов и училищ, рабочие, инженерно-технические работники. Общежития, как и трудовые коллективы, сами по себе способствуют тому, что молодые люди легче и быстрее познают друг друга, находят друзей и подруг. Кроме -того, заводские и вузовские коллективы устраивают массовые формы проведения досуга на лоне природы, вечера отдыха. В каждом городе имеются традиционные места встреч. В частности, любимыми местами башкирской молодежи г.Уфы являются площади у памятника Салавату Елаеву на высоком берегу р.Белой, у памятника А.Матросову и М.Губайдуллину в северной части города.

В то же время существуют еще обстоятельства, которые сдерживают или регламентируют отношения между юношами и девушками. Прежде всего это традиционные представления о приличии, правила народного этикета, общественное мнение. У башкир и сейчас не одобряется, если девушка первой проявит инициативу познакомиться, признается в любви или предложит пожениться. Она должна терпеливо ждать, пока предложение сделает юноша. В целом по народному этикету молодые должны вести себя сдержанно, скромно, не афишировать свои чувства. Даже юноши не должны открыто выражать перед другими, особенно старшими, свое расположение к девушке. Не принято также делиться сердечными тайнами с близкими родственниками, Только в редких семьях, главным образом в городах, в сердечные тайны посвящают отца или мать. Чаще о намерении жениться или выйти замуж сообщают родителям через других. По старой традиции эту миссию в деревнях выполняет невестка (еңгә) - жена старшего брата или дяди.

В наше время сняты сословно-классовые, национальные и религиозные ограничения в заключении браков, давно забыта родовая экзогамия, запрещающая браки внутри рода или деревни. Браки заключаются в сельской местности как в рамках деревни, так и за ее пределами. Однако браки между родственниками практически исключены. Башкиры, как и прежде, стремятся избегать браков с лицами, между которыми прослеживаются какие-либо родственные связи. В повседневной жизни родственные связи поддерживаются главным образом между родными братьями и сестрами, слабее - в пределах второй степени родства, а троюродные братья и сестры обычно сознают родство очень смутно. Редкие случаи браков с отдаленными родственниками, совершающихся или по незнанию (утрате) родственных связей, или вопреки им, воспринимаются общественностью как крайне нежелательные аномалии.

Наблюдаются и некоторые другие закономерности, свидетельствующие о влиянии на брачные отношения социальных и национально-языковых факторов. Как отмечалось выше, будущие супруги знакомятся и общаются в определенной социально-этнической среде. Отсюда и преобладание браков в рамках своей социальной группы, и особенно национальности. Даже в тех случаях, когда родители жениха и невесты принадлежат к разным об-шественным группам, а их собственный социальный статус в большинстве случаев оказывается примерно одинаковым. В том же направлении действуют психологические установки родителей и нередко самих брачащихся. Значительная часть родителей стремится, чтобы их дети вступали в брак в пределах их социального круга, и особенно национальности. Попутно заметим, что прочными оказываются обычно национально-смешанные браки мевду лицами, которые до заключения брака преодолели (обоюдно или односторонне) национально-языковой барьер, т.е. когда оба супруга или один из них восприняли язык, психологические установки и культурно-бытовые традиции народа, представителем которого является его (ее) супруга (супруг). Таким образом, национально-смешанные браки, будучи факторами межэтнического (межнационального) взаимного сближения и взаимопроникновения, являются в то же время показателями (индикаторами) этого явления. Это касается-также, правда в меньшей мере, браков между людьми из разных социальных групп, главным образом полярных (городская интеллигенция - колхозники).

Отсюда и ценностные ориентации женихов и невест, их родителей.

Отец и мать на первый план выдвигают соображения социального (или со-циально-материального) и морального порядка: кто родители невесты (жениха), каково их общественное положение и материальное благополучие, образование невесты (жениха), поведение, мнение окружающих о ней (о нем) и т.д. При этом их взгляды в значительной мере определяются инерцией общественной традиции. В плане сказанного заслуживает внимания следующее обстоятельство: младший брат должен дожидаться, пока не женится старший, младшая сестра может выйти замуж лишь после старшей сестры. Отклонения случаются, но редко.

В советское время брачный возраст, особенно женщин, изменился по линии постепенного повышения. Интересные результаты в этом плане дало анкетное обследование населения, проведенное в 1964 г. в 14 деревнях и совхозных поселках юго-восточной Башкирии. В процессе анкетирования был зафиксирован возраст при вступлении в брак у 2403 человек. Оказалось, что для женщин, которым в 1964 г. было более 50 лет, средний брачный возраст составлял 17,1 года, для женщин от 40 до 50 лет -19,3 года, до 40 лет - 20,2 года (Бикбулатов. 1969. 0.116). По данным переписи 1959 г., на 100 женщин-башкирок в возрасте 16-19 лет приходилось 13 замужних. Это было заметно больше, чем у эстонцев (4,2), латышей (4,5) и русских (9,5), но намного меньше, чем у народов Средней Азии и Закавказья.

Во время переписи 1970 г. удельный вес замужних был учтен по более дробным возрастным группам: отдельно среди женщин 16-17 и 18-19 лет. В группе 16-17 лет всюду произошло уменьшение числа замужних, за исключением Узбекистана, Грузии и Эстонии, а среди женщин 18-19 лет в республиках Прибалтики, на Украине, в Белоруссии, РСФСР, Грузии и Армении наблюдалось некоторое увеличение числа замужних. Небольшое увеличение браков в возрастной группе 18-19 лет произошло также среди башкирских женщин. Однако в целом не было заметного омоложения среднего брачного возраста ни у женщин, ни у мужчин, так как возросло число лиц, которые вступают в брак довольно поздно - около 30 лет и старше. Связано это с учебой в вузах и техникумах, особенно с интенсивной миграцией молодежи в города и районы промышленного освоения. В наши дни в миграциях в город наблюдается характерная особенность: в город едет все больше и больше девушек, чем юношей. Не вдаваясь в социальные и экономические причины этого явления, отметим, что оно создает диспропорцию в половозрастной структуре населения, заметно нарушает демографическую ситуацию в деревне (и в некоторой степени даже в городе), а в плане нашей темы выдвигает в деревне проблему невест.

Основной формой заключения брака у башкир являлся брак по сватовству. Параллельно с ним в ряде районов бытовало умыкание (кыз урлау) девушек, имевшее также традиционные истоки, изредка случались браки "убегом" (касып сыгыу), являвшиеся выражением протеста против произвола родителей. В более отдаленном прошлом, в начале XIX в. и раньше, существовал обычай сговора родителей еще до рождения детей и обручения в колыбели.

В советское время сватовство сохранилось, но оно является скорее данью традиции, чем необходимостью, и играет главным образом обрядовую роль, призванную подчеркнуть значительность происходящего события. Родители юноши и девушки, встретившись, совместно решают вопросы о времени и месте проведения свадебных торжеств, составе гостей, расходах и т.д. Переговоры эти не всегда проходят в форме сватовства. Браки "убегом", получившие довольно широкое распространение в 20-е годы, местами постепенно исчезли, а в северных районах Башкирии и в Пермской обл. слились с традицией умыкания. В этой зоне браки похищением были настолько характерны, что, несмотря на всю свою парадоксальность, продолжают практиковаться и в наши дни. В ряде случаев они совершаются скорее как обряд, с согласия девушки и ее родителей.

2. Тип семьи, ее состав

Октябрьская революция застала башкирскую семью на той стадии, когда в ней преобладали черты моногамной семьи, выступавшие в своеобразном единстве с пережитками феодально-патриархального прошлого башкир и нормами мусульманско-шариатного семейного права. Наряду с простейшими (нуклеарными) семейными ячейками, состоявшими из супружеской пары с детьми (или без детей), встречались семейные коллективы сложной структуры. Это были или большесемейные общины, включавшие пожилых родителей и их женатых сыновей с потомством (2-3 и более брачных пар, 3 и более поколения), или случаи многоженства.

Мусульманская полигамия, имевшая место лишь среди зажиточных слоев башкирского общества, была упразднена в законодательном порядке, хотя в пережиточной форме дожила до 40-50-х годов. Но большесемейные коллективы полупатриархального типа довольно прочно держались в связи с сохранением индивидуального крестьянского хозяйства на низкой материально-технической основе. Коллективизация, покончив с единоличным землепользованием, нанесла окончательный удар полукапиталистическим-полуфеодальным отношениям. В советскую эпоху, особенно в последние десятилетия, индивидуальная семья стала господствующей, а затем и единственной формой семейной ячейки.

Однако развитие семьи, изменение ее социальной природы, численного состава и структуры имели определенное своеобразие. В этом сказалась консервативность семейных устоев, сила традиции. По семейным обычаям, идущим из глубины веков, существовала возрастная очередность во вступлении в брак между братьями и сестрами. Женатый сын продолжал жить с родителями до тех пор, пока' не подрастал следующий за ним младший брат, а к этому моменту общими усилиями возводили ему дом и справляли хозяйство. Самому младшему сыну доставался отчий "корень" -отцовский дом, усадьба и все то, что оставалось при отце до конца его жизни. Поэтому его не принято было отделять, что в конечном счете обусловливало и структуру, и состав семьи. В 30-50-е годы был довольно велик удельный вес семей, состоявших из двух брачных пар и трех поколений - родителей, их младшего сына с женой и детьми.

Великая Отечественная война с ее колоссальными жертвами внесла в это явление свои коррективы. В таких семьях верхнее звено в подавляющем большинстве оказывалось неполным. По данным анкетного обледования, упомянутого выше, из 1020 обследованных семей 172 семьи (17%) включали одного из родителей, сына или дочь с детьми (3 поколения, I брачная пара), а в 163 случаях (15%) это были вдовы или одинокие матери с детьми. Сложных семей, в которых были налицо оба родителя и их женатые (замужние) дети со своим потомством, насчитывалось 46 (4,5%).

Ныне удельный вес сложных и неполных семей значительно уменьшился, семья по своей структуре в подавляющем большинстве приблизилась к своему идеалу. Это нашло отражение в средних размерах семьи. По данным нашего анкетного обследования в 1964 г., сельская башкирская семья насчитывала в среднем 4,9 человека. В 1970 г., по материалам Всесоюзной переписи, средний размер однонациональной башкирской семьи составлял 4,6 человека, в том числе в городах - 3,9, в сельской местности - 4,7. Это было заметно больше, чем у народов Прибалтики, восточных славян, но значительно меньше, чем у узбеков, азербайджанцев, туркмен, таджиков, казахов и киргизов. К 1979 г. средний размер однонациональной башкирской семьи в РСФСР сократился до 3,,9 человека, в том числе до 3,4 - в городах, до 4,1 - в сельской местности, из них около половины составляют семьи из 2-3 человек. Как видим, не только в городах, но также в сельской местности наблюдается заметное сокращение размеров семьи, происходящее за счет уменьшения количества детей. В то же время необходимо отметить, что у башкир доля семей, насчитывающих в своем составе 7 и более человек, несколько выше, чем в среднем по РСФСР и СССР.

Среди башкир и до революции был довольно высоким процент национально-смешанных браков. Это были браки почти исключительно между башкирами и татарами, которых объединяла близость языка, общность многих культурно-бытовых традиций и вероисповедания. Брачные связи башкир с представителями других национальностей, и особенно других религий, встречались крайне редко и в каждом отдельном случае были связаны с переходом одного из брачащихся в другое вероисповедание. В частности, если башкир женился на русской девушке, ей меняли имя и справляли свадьбу в полном соответствии с башкирским традиционным ритуалом. С преодолением религиозных, социальных барьеров, в процессе культурного развития и межнационального взаимодействия национальносмешанные браки становятся более частыми и многосторонними, охватывая практически все национальности, представленные в республике более или менее многочисленными группами. В 1970 г. удельный вес национальносмешанных семей в Башкирии составил 15,9%. В начале 1979 г. число однонациональных башкирских семей в РСФСР составило 218 638, в них насчитывалось 852 688 человек, т.е. 66% башкирского населения РСФСР. На долю национально-смешанных семей и одиночек приходилось около 34% башкир.

Браки между представителями разных национальностей наиболее часто заключаются в городах и рабочих поселках. По данным полевых исследований, по-прежнему наиболее часты башкиро-татарские (или татаро-башкирские) браки в городах, в сельской местности, особенно в районах смешанного расселения (центральная и северо-западная Башкирия). Растет удельный вес браков с русскими, чувашами, мари, мордвой.

Чтобы представить масштабы и динамику национально-смешанных браков среди башкир, приведем некоторые цифры. В 1960 г. в г.Салавате, одном из молодых городов республики, были заключены 39 однонациональных башкирских браков и 42 национально-смешанных брака, в которых один из супругов был представителем башкирской национальности. Через 10 лет однонациональных башкирских браков было зарегистрировано 50, смешанных с участием башкир - 139, а в 1980 г. соответственно - 74 и 127. Еще более примечательны данные по Уфе. В 1960 г. здесь было зарегистрировано 57 браков башкир с башкирками и 270 браков с представителями других национальностей, в 1970 г. соотношение этих браков составило 115 и 636. За отмеченные два года в Уфе башкиры вступили в брак с представителями 14 других национальностей, но подавляющее большинство среди них составляют татары (около 2/3) и русские (около 1/4²²). В целом башкиры в республике привержены к смешанным бракам в большей мере, чем русские и татары.

Башкирские семьи становятся все более смешанными по социальному и социально-профессиональному составу. Источниками социальной смешанности семей являются, с одной стороны, браки между представителями разных социальных и социально-профессиональных групп, с другой - изменение социального статуса отдельных членов семьи. В целом рост удельного веса социально неоднородных семей происходит быстрыми темпами.

3. Внутрисемейные отношения

Главой в ортодоксальной башкирской семье был мужчина. Редкие исключения составляли случаи, когда семью возглавляла вдова с малолетними детьми. Демократизация общественных отношений оказала влияние и на внутренний строй семьи, в том числе на правовой статус ее членов. В прошлом главенство мужчины органически вытекало из социального и юридического неравенства женщины, оно означало ее подчиненное, приниженное положение в семье и обществе. Советская власть освободила женщину от семейного рабства, провозгласила ее равенство с мужчиной во всех сферах жизни. Роль и положение женщины в семье у башкир, как и у других советских народов, изменились коренным образом.

Поэтому на вопрос о главе семьи информаторы во многих случаях затрудняются дать однозначный ответ. Нередко встречаются семейные коллективы, которые и формально, и фактически возглавляют женщины. Однако в подавляющем большинстве главой семьи считается мужчина - отец семейства, муж. Даже в тех семьях, в которых фактически лидером является женщина (у нее больший заработок, она пользуется большим влиянием на детей и остальных членов семьи, более самостоятельна и предприимчива) , официальной главой выступает мужчина. Между тем часто и тогда, когда женщина зарабатывает не больше или меньше мужа, не обладает четко выраженными преимуществами в личных качествах и образовании, она играет ведущую роль в решении семейных вопросов: как правило, свои действия по общим делам семьи мужчина непременно должен согласовывать с ней, а семейная касса почти всегда находится в ее ведении.

Как видно, имеется определенное противоречие между реальным положением мужчины и женщины в семье и формальным (официальным) лидерством. В этом сказывается сила инерции общественного мнения, традиции: общественность не только в деревне, но и в городе стоит на точке зрения, что семью должен возглавлять мужчина. И женщина часто сама выдвигает мужчину на первый план в качестве официального главы, предотвращая в своем мнении ущемление его мужского достоинства, его авторитета перед детьми и общественностью, видя в этом определенную гарантию престижа и благополучия семьи. Но главное, принципиально иным стало содержание понятия "глава семьи", оно не означает беспрекословного подчинения ему всех остальных членов семьи, в том числе жены. Более того, оно не предопределяет характера и структуры внутрисемейных взаимоотношений, а своим острием направлено вовне: глава семьи является юридическим представителем семьи перед обществом и другими семьями. Он несет ответственность перед законом и обществом за участие семьи и ее членов в общественных делах, за соблюдение семьей правил поведения в обществе.

Внутрисемейные отношения определяются прежде всего характером общественных отношений нашего времени, на них накладывают заметный отпечаток также культурный уровень семьи, ее состав, структура и в известной мере этнокультурные традиции. Надо сказать, что современная семья унаследовала многое из того, что было присуще традиционной башкирской семье, особенно в распределении обязанностей и внутрисемейном этикете. В традиционной башкирской семье существовало довольно четкое половозрастное разделение труда. Заготовка, подвоз и разделка дров, забой скота, подвоз кормов, уход за рабочими лошадьми, строительство и ремонт дома считались мужскими работами. Женщины ухаживали за молочным скотом и молодняком, доили коров и кобылиц, выполняли всю домашнюю работу (приготовление пищи, шитье и ремонт одежды, уход за детьми и т.д.), летом наравне с мужчинами участвовали в сенокосе, жатве. На строительные работы женщины не привлекались, но в южных районах печи клали, как правило, женщины.

Широкое участие женщин в общественном труде и общественной жизни внесло большие коррективы в семейные отношения. С одной стороны, мужчины в большей мере вовлекаются в сферу домашнего труда, с другой -заботы по содержанию дома и домашнего хозяйства занимают меньше времени и труда. Однако и ныне в семье, особенно в деревнях, довольно строго различаются обязанности мужчин и женщин. Стирка, приготовление пищи, уборка дома или квартиры, уход за детьми, больными или престарелыми остаются сугубо женским делом. За мужчинами остаются полевые работы, уход за скотом, уборка и благоустройство двора и усадьбы, ремонт и обновление построек, мебели и хозяйственного инвентаря. Как и в прошлом, дети довольно рано начинают участвовать в работах по семейному хозяйству, в уходе за скотом и птицей, уборке и т.д.

Традиционный семейный этикет строился на безусловном уважении и почитании старших младшими, родителей детьми. Самым большим уважением в семье пользовались дед и бабка. Они занимали почетную, гостевую половину дома, не полагалось в их присутствии громко говорить, перебивать их во время разговора, за общей трапезой их сажали на саже почетные места. Почти такое же положение, по обычаю, занимали родители, особенно отец. В свою очередь, и они старались держаться перед младшими, детьми и внуками с большим достоинством, строго контролировали свое поведение, проявляли сдержанность и выдержку в обращении друг к другу, не посвящая детей в возникающие разногласия. Возрастной ранг соблюдался и между детьми: младшие должны были слушаться старших братьев и сестер, а те, в свою очередь, оберегать их, заботиться о них. К старшим было принято обращаться не по имени, а с помощью звательных форм терминов родства, в которых отражена степень родства и старшинства: агай - старший брат, дядя моложе родителей; апай - старшая сестра, тетя моложе родителей и т.д. Если старших братьев и старших сестер несколько, то при обращении к кому-либо из них к терминам родства прибавляли определения "старший", "больший", "средний", "младший".

Отношения в современной башкирской семье более демократичные, они предполагают уважение личного достоинства каждого ее члена, но традиционный этикет в основном соблюдается. Объясняется это в значительной мере силой привычки, традиции, но многие родители стремятся использовать народный этикет в воспитательных целях. В процессе изменений семейного быта происходит также отбор норм народного этикета, устаревшие правила постепенно отпадают, появляются новые. В первую очередь эти изменения коснулись положения женщин и детей. Молодая женщина в старой башкирской семье должна была избегать свекра, могла говорить в его присутствии только шепотом, ходила с закрытым лицом. Эти ограничения давно отпали. Во многих семьях молодая женщина обращается к родителям мужа не со словами Тайным (свекор), кэйнэм (свекровь), а с помощью терминов, означающих отца и мать, тем самым подчеркивая родственную близость отношений, а те нередко обращаются к ней со словом балам - "дитя мое". Более свободные отношения установились также со старшими братьями и дядьями мужа. В то же время существующий этикет предписывает женщине определенные формы поведения: она не должна появляться перед старшими мужчинами и посторонними с босыми (голыми) ногами, расчесывать при них волосы, громко смеяться и т.д. Сохраняются традиционные формы обращения к мужу (атаһы - "отец детей"), к жене (эсэһе/инәһе - "мать детей"), к старшим родственникам вообще (с помощью родственных терминов, часто не называя имени). При обращении к к младшим расположение к собеседнику, вежливость, выражаются с помощью слов улым ("сын мой" - к сыну или внуку), һыҙым ("дочь моя, доченька" - к дочери и внучке), кустым, энем ("брат мой младший", "братишка"), Һендем, карындаш ("сестренка").

В башкирской семье заметно улучшилось положение детей; и в городах, и в сельской местности родители придают первостепенное значение питанию, одевде детей, обеспечению их игрушками, спортивным и культурным инвентарем, учебниками. В этом сказываются рост культурного уровня населения, изменение взглядов на воспитание детей. Не только в городах, рабочих поселках, но и в значительной части селений имеются дошкольные учреждения - детские сады и ясли. К концу 1985 г. в постоянных яслях и детских садах республики было 235 тыс. детей, в том числе в городах и поселках городского типа - 176,9 тыс., в сельской местности - 58,1 тыс. (Народное хозяйство БАССР. 1986. С.225). В колхозах и совхозах, кроме того, во время летних полевых работ открываются сезонные детские ясли и площадки.

Несмотря на большую роль детских учреждений и школы, семья сохраняет воспитательные функции в полной мере. Большое значение имеет привлечение детей к посильному участию в труде - домашнем и общественном. Довольно часто мальчики учатся верховой езде, ухаживать за лошадьми и домашним скотом, водить мотоцикл и автомашину. Участвуют дети в работах на приусадебном участке, уборке дома, двора, девочкам прививают навыки вязания, вышивки, кройки и шитья. Уже с 12-13 лет подростки начинают участвовать в конных скачках на сабантуях.

Велика роль семьи в передаче традиций художественного творчества и ремесла. Песне и музыке, танцам, мастерству вязания, вышивки, навыкам ухода за пчелами, за садом, столярному делу дети участся прежде всего от родителей, деда и бабки, старших братьев и сестер.

Творческая биография почти каждого певца, кураиста, композитора, танцора, сказителя начиналась в семье, в раннем детстве, и у каждого творческого деятеля был свой первый учитель и наставник прежде всего в семейном окружении. В такой преемственности несомненную роль играли и играют природные данные, но не меньшее значение имеют семейные традиции. В наши дни громадную роль в развитии творческих дарований играют школы, культурно-просветительные учреждения, но и они в большинстве лишь продолжают и завершают то, что было заложено в семье.

Во многих семьях дети имеют свои комнаты, рабочие места. Это предоставляет им большую свободу и самостоятельность.

Достигшие совершеннолетия и работающие сын и дочь обладают в известной мере и экономической самостоятельностью, оставляя часть заработка при себе. По старой традиции многие девушки задолго до замужества начинают готовить приданое: приобретают чайную и столовую посуду, готовят постельные принадлежности, предметы убранства дома, одежду. Делаются определенные приготовления и к женитьбе сына. В семьях, где еще живы традиционные устои сельского быта, ставят сруб для взрослого сына, выделяют скот (инее мал) - телку или корову, 1-2 овцы. Через некоторое время после женитьбы, когда закончатся строительство и отделка дома, когда родители убедятся в подготовленности молодых к самостоятельной жизни, их выделяют в отдельные хозяйства. Домашнюю утварь, постель и другие предметы бытового обихода привозит жена. Мебель, телевизор, приемник, холодильник и стиральную машину и такие дорогостоящие предметы, как мотоцикл, автомашину, молодые постепенно приобретают сами, по мере укрепления семейной экономики. Правда, некоторые из этих вещей, менее дорогостоящие и более престижные, молодым могут подарить на свадьбе.

Такой способ выдела женатых сыновей, традиционный в своей основе, в современных условиях встречается все реже и реже. Характерная для наших дней подвижность населения, интенсивный процесс урбанизации оказывают заметное влияние и на эти стороны семейного быта. Часто после окончания техникума или вуза молодые люди не возвращаются в родное село, а направляются на работу по полученной специальности в другие селения, районы, города, области. Нередко случается так, что достигшие совершеннолетия девушки и юноши отправляются в город - на стройки, предприятия промышленности, торговли и бытового обслуживания. Вопросы вступления в брак, трудового и бытового устройства в таких случаях молодые решают в основном сами, а участие родителей ограничивается материальной помощью в проведении свадьбы и приобретении предметов первой необходимости для самостоятельной жизни. Примерно в таком же порядке происходит выдел детей в городах, поселках городского типа.

Однако в городах, в большей мере в крупных, наблюдаются некоторые особенности, обусловленные направлением современных социально-демографических процессов. Уроженцы крупных промышленно-культурных центров относительно меньше подвержены миграционным процессам. Здесь выходцы из городских семей стараются устроиться на работу и остаться жить в родном городе. В условиях перенаселенности больших городов и недостатка жилища взрослые работающие дети очень часто продолжают жить вместе с родителями и после вступления в брак. В одних случаях такие коллективы живут одной семьей, в других, разделившись на две самостоятельные семьи, ведут каждая отдельное домашнее хозяйство, а иногда такие семейные пары, обладая известной автономией (отдельная семейная касса, самостоятельное решение внутрисемейных дел), сохраняют по ряду вопросов прежнее единство (общий сад, стол, совместное пользование автомашиной), в любом случае такие коллективы представляют сложные, порою противоречивые объединения.

До коллективизации в сельской башкирской семье не торопились с выделом женатых сыновей. С одной стороны, необходимо было определенное время для подготовки к выделу (постройка дома, обзаведение минимальным количеством скота и инвентаря), с другой - родители считали, что сын и сноха должны поработать в пользу общего хозяйства и в какой-то мере компенсировать трудовые и экономические затраты на них. Эта тенденция особенно заметно проявлялась в зажиточных крестьянских семьях. В них не спешили также выдать дочь замуж, если она была единственная или самая младшая: нужны были рабочие руки для дойки коров и кобылиц, переработки и заготовки на зиму молочных продуктов, хлебопечения, стирки и т.д. Таким образом, в состоятельных семьях взрослые сыновья, дочери, снохи (эти в первую очередь) оказывались на положении работников, но с той разницей, что им больше доверяли, они лучше одевались и питались.. Упразднение семейного гнета, явившееся результатом ликвидации единоличного хозяйства, сняло отмеченные ограничения в вопросах вступления в брак и выдела детей. Как уже отмечалось выше, юноши и девушки могут свободно сами решать эти вопросы, тем более к этому моменту у них, как правило, уже есть самостоятельные заработки, а вопрос о согласии родителей имеет не столько экономическое, сколько нравственно-этическое и педагогическое значение.

Древний обычай, в силу которого младший сын и после женитьбы оставался в доме отца, а после его смерти наследовал отцовский дом и все оставшееся при нем имущество, сохраняется в наши дни в основном как тенденция, как один из желательных вариантов с точки зрения родителей. Нередко эта тенденция в сельской местности находит реализацию и младший сын выступает как хранитель родного очага, продолжатель семейных традиций²³. Однако стремление молодых к самостоятельной жизни ныне настолько велико, что женатые сыновья, в том числе и младший, все чаще отделяются от родителей и в тех случаях, когда остаются жить в родном селе: строят себе отдельный дом, въезжают в колхозную или совхозную квартиру. И родители в большинстве не препятствуют выделу детей, иногда сами выступаюи инициаторами семейных разделов. Это и понятно, так как многие проблемы устройства быта, такие, как водоснабжение, приобретение и доставка дров, заготовка и перевозка кормов для скота, не имеют прежней остроты. Благодаря этим изменениям пожилые люди, когда налицо оба родителя, вполне могут жить самостоятельно. Этому способствует также пенсионное обеспечение, а для выделившихся молодых семей - наличие в крупных населенных пунктах дошкольных детских учреждений, мероприятия Советского государства в помощь матерям с малолетними детьми.

Овдовевшие отец или мать обычно живут в семье сына или дочери, иногда же они, вступив в новый брак, продолжают жить отдельно. Изредка можно встретить в деревнях одинокого старого мужчину или женщину -это в основном те, у кого не было детей, у кого дети разъехались или их не стало, кто по той или иной причине не может ужиться с членами семьи сына или дочери. Сельская общественность старается оказывать таким людям необходимую помощь.

4. Внешние связи семьи

Башкирская семья и в дореволюционном прошлом не представляла самодовлеющей замкнутой социальной ячейки. Многочисленными узами она была связана с родственными семейными коллективами, которые жили в одном ауле по соседству. Расположившись компактными группами в деревне, они образовывали отдельные концы (оо) или целые улицы, а в более отдаленном прошлом - в начале XIX в. и в ХУП-ХУШ вв. расселялись отдельными аулами. В этнографической литературе такие объединения известны под названием родовых подразделений и семейно-родственных групп (Кузеев. 1957; Бикбулатов. 1969). Чем дальше в глубь веков, тем больше в них признаков рода или его расколовшейся части, и, наоборот, чем ближе к нашим дням, в большей мере они обнаруживают черты общности более или менее самостоятельных в экономическом плане семейных ячеек. В ХУП-ХУШ вв., а кое-где еще в XIX в. такие группы семей были настолько едины и сплочены, что порою трудно было усмотреть существование в их составе отдельных семей, и они выступали как первичная социально-экономическая единица общества. В условиях преобладания кочевого скотоводческого уклада они имели форму кочевой группы.

Башкирские аулы представляли или одну семейно-родственную группу, если были маленькие, или совокупность 2-3 и более групп родственных семей, связанных между сооой, в свою очередь, более отдаленными родственными отношениями (Шитова. С.60-61). Немало было и таких деревень, в которых одну половину составляли дворы-усадьбы родственных между собой коренных жителей башкир, а другую половину - дома более поздних, пришлых поселенцев, пущенных башкирами на известных, порою кабальных, экономических условиях. Это были выходцы из коренных народов Среднего Поволжья и Приуралья, бежавшие от безземелья, преследования помещиков, произвола чиновников, насильственного крещения, - марийцы, чуваши, удмурты, но большей частью мишари и татары. Они образовали в Башкирии особую социально-экономическую группу под общим названием "тептяри". Впоследствии в своем подавляющем большинстве они стали или башкирами, или тарарами. Живя в одной деревне с башкирами, они имели отдельные погосты, отдельными массивами располагались также их пашни и сенокосные угодья. Иногда они селились по соседству самостоятельными аулами.

Такое деление деревень по родственному и этническому признакам постепенно разрушалось, уже в конце прошлого века установка дома выделившегося сына рядом с домом отца, брата или в пределах одной усадьбы перестала быть твердым обычаем. В условиях роста подвижности населения, увеличения размеров поселений и уплотнения их застройки рядом друг с другом оказывались дворы представителей разных фамилий, родственных и этнических групп, нередко разных национальностей. Однако традиции старого бытового уклада продолжали жить и функционировать, видоизменившись и приспособившись к новым условиям. Родственные семьи поддерживали тесные связи между собой, если даже оказывались в разных концах деревни или в разных селениях, помогали друт другу, когда ставили новый дом, справляли свадьбу, хоронили умерших. Нередко, в эпоху капитализма, обычай взаимопомощи использовался в целях эксплуатации обедневших башкир более зажиточными родственниками.

Было принято регулярно ездить в гости к родственникам, особенно осенью и зимой, а летом - между весенним и осенним циклами полевых работ. Дети могли ездить к родне и без родителей и гостить подолгу. Довольно часто бездетные муж и жена брали на воспитание сына или дочку многодетного родственника.

В условиях смешанного расселения близкие отношения складывались между соседями. Обычай в известной мере освящал отношения с соседями. "Курше хакы - тәңре хакц" ("Право (доля) соседа - божье право"), -гласит башкирская пословица. Обычай предписывал жить с соседями в мире и дружбе, добрые соседи ходили друг к другу в гости или просто для обмена новостями, брали друг у друга хозяйственный инвентарь, предметы бытового обихода, горящие угли для разведения огня. Таких соседей называли ут куршелэр (соседи по огню). На время поездок соседи должны были присматривать за скотом, помогать остававшимся дома детям или престарелым, больным людям или на время брать детей к себе домой. Когда забивали скот, в первый же день вместе с ближайшими родственниками на ужин звали соседей; и кумыс, и слабохмельной напиток-бузу в числе первых давали испробовать (ауыҙ итер соседям. В день вскрытия сосуда с бузой, забоя скота не должен был выйти "пустым" (т.е. без знатной пищи или напитка) для любого, кто по тому или иному поводу зашел в дом, особенно дети. Примечателен и такой факт: если уезжала молодая мать, оставив грудного ребенка, кормящая соседка на это время брала ребенка к себе; так поступали и в случаях болезни кормящей женщины

Современная башкирская семья унаследовала многие положительные традиции старой семьи, в их числе традиции трудовой взаимопомощи между родственниками и соседями. Эти традиции сохраняются не только в силу привычки, инерции, но и поддерживаются общественностью. Тех, кто проявляет по отношению к соседям грубость или несправедливость, вызывают для беседы в сельский Совет, делают внушение, когда необходимо, выносят меры общественного порицания. Добрые отношения с соседями стали нормой народного этикета.

По-прежнему родственные семьи у башкир поддерживают между собой регулярные близкие отношения. Однако круг таких родственников несколько сузился, ограничившись отношениями между родителями и их взрослыми детьми, родными и, реже, двоюродными братьями и сестрами, дядьями и тетками. Родство с троюродными братьями и сестрами номинально сознается, но практически не поддерживается. В то же время значительно расширились пространственные связи родственных семей и родственников, охватив не только районы и города Башкирии, но и области Средней Азии, Казахстана, Сибири и Севера. Почти каждая семья в башкирских деревнях и городах республики имеет бывших своих членов в райцентре, ближайшем городе, на стройках Севера, в районах промышленного освоения Сибири, братских республик Юга. Не порвавшая еще с отцовским домом молодежь по выходным и праздничным дням регулярно съезжается в родной аул, внося в местную жизнь заметное оживление. Те, кто прочно обосновался в городе или живет в отдаленных краях, приезжает в деревню реже, обычно летом, со всем семейством. В ряде мест выходцы из одной деревни, но живущие в различных районах, краях и областях по общей договоренности начали съезжаться организованно, к определенной дате. Готовятся к встрече гостей и жители деревень, благоустраивая улицы, приводя в порядок дороги, изгороди, кладбища, а с приездом бывших односельчан устраивают торжества с традиционными спортивными состязаниями (борьба, скачки, бег) и играми, с концертом художественной самодеятельности. Местные жители знакомят своих земляков с достижениями в общественном хозяйстве, социально-культурном строительстве, нередко к этому времени приурочивают открытие памятника погибшим в Великой Отечественной войне воинам, нового клуба, больницы и т.д. Приезжие также держат своеобразный отчет перед земляками, поэты читают свои стихи, каждый старается оставить памятный подарок, олицетворяющий его трудовые или творческие достижения. Так родился праздник "Здравствуйте, односельчане" - новый и по духу, и по времени появления, но органически связанный с прогрессивными традициями народного быта. Начавшись в Абзелиловском р-не (Зауралье), он распространяется все шире, охватывая новые аулы и районы.

В наше же время внешние связи семьи расширились несравнимо. Главное, появились и непрерывно растут связи семьи и ее членов, возникшие в процессе учебы, службы в армии, на фронте, в результате совместного труда, имеющие общественно-политическую окраску и свидетельствующие о развитии отношений дружбы и солидарности между советскими людьми. Многие бывшие фронтовики, дружба которых родилась и закалилась в огне боев, ведут переписку, ездят друг к другу в гости семьями. Дружба отцов передается детям и внукам. Вошло в традицию посещать места, где с боями прошли отец или брат, а на этой основе рождаются новые знакомства, новые связи. Многие знакомятся во время туристских поездок по стране и за ее пределами, на различных слетах, конференциях, съездах. Большую роль в развитии внешних связей семьи играют спорт, художественная самодеятельность, но главное - интенсивное общение ладей в процессе общественного производства, общественного труда. Вполне естественно, что любое значительное событие в жизни отдельной семьи, такое, как рождение ребенка, проводы в армию или возвращение со службы, вступление в брак, семейные юбилеи, становятся явлениями широкого общественного значения. Этому способствуют новые семейно-гражданские обряды, проводимые в клубах, домах и дворцах культуры, - такие, как "золотые" и "серебряные" свадьбы, церемонии наречения имени и регистрации новорожденных, торжественные акты бракосочетания и т.д.

5. Основные тенденции развития семейных обрядов

Содержание и формы современных семейных обрядов у башкир, как и у других народов СССР, обусловливаются совокупным действием многих факторов, как внешних, так и внутрисемейных. К первым относятся тип населенного пункта, культурное этническое окружение, характер труда взрослых членов семьи (производственный коллектив), к внутрисемейным - тип семьи (национально-смешанный или однонациональный), половозрастная структура (наличие пожилых членов), детей, материальное благосостояние семьи, культурно-образовательный уровень и особенности воспитания в детстве семейных лидеров и т.д. В зависимости от набора названных факторов в семейной обрядности наблюдаются различного рода групповые и индивидуальные особенности.

В то же время в развитии семейной обрядности можно наметить некоторые тенденции, общие для города и деревни, для различных социальнопрофессиональных групп. Если в недалеком прошлом новая семейно-гражданская обрядность диаметрально противопоставлялась традиционной и была почти лишена эмоционально-эстетического оформления, современная обрядность все больше сближается с традиционной, вбирая в себя ее художественно-символическую атрибутику, освобожденную от старой социальной и религиозно-нравственной подоплеки. Впрочем, в последние годы в связи с переоценкой духовно-нравственных ценностей в условиях перестройки наметилась тенденция к возрождению религиозных обрядов. Однако в целом обрядность становится ярче, богаче, привлекательнее, обретает большую силу эмоционального воздействия.

Главные вехи в жизни отдельного человека и семьи, отмечаемые определенными обрядами, остались в основном те же, что были в традиционном прошлом. Это рождение и смерть, наречение имени, вступление в брак. Современная эпоха включила в этот цикл некоторые дополнительные вехи, обусловленные преобразованиями в области семейного быта: дни рождения, начало и окончание учебы, получение паспорта, наступление совершеннолетия, "серебряные" и "золотые" свадьбы и т.д. Интенсивно внедряются в сферу семейного быта общественные праздники и обряды, стало традицией объединять радостные события в жизни людей с днями официальных праздников: к этим дням приурочиваются праздники наречения имени, свадьбы и т.д. Одновременно и семейными празднествами стали почти все общественно-политические праздники страны.

Современные семейные обряды различаются между собой по степени влияния былого религиозного или социального содержания, уровню художественно-эстетической отработанности.

Более интенсивно развивалась свадебная обрядность, знаменующая рождение новой семьи, - событие большой общественной значимости. Она привлекала внимание общественности уже в первые годы Советской власти. Традиционная свадьба сначала была целиком отвергнута: для строителей новой жизни она олицетворяла символ отжившего мира. Поэтому в противовес старой свадьбе с ее калымом, приданым и обрядом венчания никах молодежь 20-30-х годов выдвинула идею "красных" свадеб. До Великой Отечественной войны "красная" свадьба сосуществовала параллельно с традиционной, но традиционный свадебный ритуал, в свою очередь, постепенно стал приспосабливаться к новым условиям жизни, воспринимая новые элементы и освобождаясь от устаревших. В годы войны и послевоенный период свадебная обрядность упростилась до минимума, а "красные" свадьбы были, по существу, забыты.

Новое оживление семейной обрядности связано с развитием экономики и подъемом благосостояния народа в послевоенные десятилетия, с возможностью и желанием народа ярче и красочнее обставлять праздники и бытовые будни. С одной стороны, началось возрождение давно забытых моментов традиционного ритуала (массовые спортивные соревнования в день свадьбы, сопровождаемые вручением призов победителям, богатые свадебные угощения и т.д.). С другой стороны, усиливались попытки сформировать новый тип свадьбы, которая соответствовала бы эстетическим и нравственно-этическим воззрениям современности. Разновидностью новых свадеб стали так называемые комсомольские свадьбы, когда, женились люди, заслуживающие общественного признания трудовыми успехами. Эти свадьбы отличались от обычных по своим масштабам и больше походили на официальное мероприятие. Естественно, широкого распространения они не получили.

Новая свадьба постепенно обрастала элементами народной обрядности, а традиционная свадьба, в свою очередь, освобождалась от отживших элементов, воспринимала то новое, что возникло и утвердилось в советское время. В результате произошло органическое соединение нового и традиционного. В настоящее время большинство свадеб, проводимых и в сельской местности, и в городе, представляет собой своеобразное переплетение традиций и инноваций: в одних случаях преобладают традиционные элементы, в других - инновации.

Обязательным и важным элементом любой свадьбы стала торжественная регистрация брака в Домах или Дворцах культуры, Дворцах или комнатах бракосочетания. Ритуал регистрации проходит в торжественной обстановке. Вошел в традицию обмен обручальными кольцами. Нововведением для башкир являются и такие материальные атрибуты, как фата и свадебное платье невесты. Как видно, в качестве инновации здесь выступают явления, заимствованные из традиционной культуры других народов.

Стало обычаем на свадьбе возлагать цветы к памятникам Ленину, гражданам села (города), погибшим в Великой Отечественной войне, Салавату Юлаеву, Матросову и Губайдуллину.

Из свадебной обрядности отошли или отходят в прошлое, правда не в полной мере, никах, свадебные причитания невесты и ее подруг, скачки и борьба, которые устраивались раньше на богатых свадьбах, некоторые обряды, показывающие подчиненное, приниженное положение невесты. Сохранились сватовство, песенные состязания, обряд "облюбования невесты" (киленЬөйөу), стихотворные благопожелания-напутствия свекрови, получили более широкое распространение танец йыуаса, посвященный шуточной оценке свадебных угощений, обрядовое шествие к водному источнику и другие театрализованные и игровые сцены. По-новому зазвучала символика старинной свадьбы, когда-то имевшая, возможно, магическое значение: теперь почти всюду жениху и невесте дают испить молока или меда из одной чаши, кормят маслом с одной ложки, под ноги невесте, когда она выходит из машины, подбрасывают подушку или коврик. Религиозная подоплека этих обрядов давно забыта, они символизируют пожелания мирной жизни, дружбы, плодородия... Старинная свадьба сопровождалась обменом подарками между родней жениха и невесты, таким путем роднящиеся стороны выказывали доброжелательство друг другу, стремление к дружбе. Обычай сохраняет силу и сегодня.

К чести народа, у нас в республике нет калыма и приданого в исконном понимании слова. Однако жених и его родители участвуют в расходах на проведение свадьбы, если она устраивается у родителей невесты, на приобретение предметов первой необходимости в семье. Девушка с помощью родителей готовит кухонную посуду, постель и другие вещи, которые вместе с ее одеждой составляют ее "приданое". Наличие такого рода приданого обусловило сохранение обряда "выкуп приданого". В целом сцены, имитирующие "торг", "выкуп" и т.п., занимают немало места в свадебной обрядности. Родственники и друзья новобрачных преподносят им подарки - индивидуальные и коллективные.Нередко подарки делают и трудовые коллективы. В последнее время иногда входит в обычай дарить не вещи, а деньги в конвертах.

Важную роль в семейном быту башкир играли обряды, связанные с рождением и смертью. Эти события жизни и ныне находятся в центре внимания народа. Многие положительные традиции и в этой области вошли в современный быт.

Современные родильные обряды башкир заметно редуцировались, но по-прежнему традицией остались обычаи навещать роженицу после родов, приносить ей различные гостинцы, оказывать необходимую помощь.

Центральным в цикле родильных обрядов башкир являлось наречение имени. Инновации в этом цикле в советское время коснулись прежде всего этого события, но советский гражданский акт регистрации имени еще долгое время сосуществовал с традиционным исем туйы - праздником имени, и зачастую совершалось параллельное оформление этого события: гравданское - запись в книге загса и традиционное - обряд аҙан - наречение имени муллой. Причинами сохранения аҙан являются, видимо, отсутствие твердого ритуала наречения имени, яркого и отвечающего духу и смыслу происходящего, и живучесть остатков старых представлений об имени как о некоем тождестве с самим человеком. Теперь наметилась тенденция объединения гражданского и традиционного ритуалов наречения имени. Ныне практикуются безрелигиозные семейные и клубные торжества, посвященные рождению ребенка. Всюду вошло в обычай проводить большие семейные торжества в честь новорожденного, на которые приглашаются многочисленные друзья, товарищи, родственники.

В республике прочно утверждаются торжественные регистрации новорожденных, которые в настоящее время охватывают более 60% родившихся. Удачным примером того, как исконные народные традиции могут украсить гражданский акт регистрации имени, является проводимый в селах республики праздник ребенка - бэбэй/бэпес туйы. В празднично украшенном клубе на столах ставят цветы, национальные блюда бәлеш, коймак, сәксәк, сцену украшают транспарантами: "Бәбэй туйыгыҙ котло булһын" -"Пусть будет счастливым'ваш праздник ребенка!" и др. В президиум приглашают почетных граждан деревни. Праздник открывает обычно председатель сельского Совета. Молодых родителей поздравляют представители общественных и советских организаций, многодетные родители. В клубах многодетным матерям вручают награды - медали за материнство.

После вручения свидетельства о рождении и других церемоний - веселье. Кто-то из присутствующих запевает частушки, их подхватывают. Пожилые женщины начинают плясать, держа в руках йыуаса - национальное блюдо, дают его попробовать каждому участнику обряда. Иногда для молодых родителей устраивается КВН, посвященный вопросам приготовления пищи, воспитания детей. В заключение - концерт. Элементы трапитшочной обрядности, участие в празднестве пожилых людей, многодетных матерей, угощение присутствующих обрядовым печеньем йыуаса и другими национальными кушаньями, благопожелания ребенку воспитывают в молодежи уважение к старшим, любовь к труду, придают государственному акту пегистрации особую теплоту и задушевность. В современных условиях участие товарищей по труду делает семейные обряды более значительными и поднимает их в сознании всех его участников до общественного события.

Соответственно духу времени в современных обрядах, связанных с рождением ребенка, появилось много новых элементов, ставших общесоветскими: использование при оформлении зала флагов с голубой лентой в честь рождения мальчика и с розовой - в честь рождения девочки, вручение памятных медалей и писем в будущее для новорожденных, избрание названых родителей, приглашение на праздник детских врачей, воспитателей, конкурсы для мам и пап.

Если в современных обрядах и обычаях брачно-семейного и детского циклов почти полностью удалось вытеснить религиозные традиции, то в погребально-поминальном цикле они еще сохраняются. Это объясняется в значительной мере консерватизмом, глубоким психологизмом старых обычаев этого цикла, совпадением и смешением религиозных и традиционных черт в них, но кроме того имеют значение отсутствие новой национальной обрядности, способной заменить старую, недостаточность внимания к этому участку обрядности со стороны общественности. Однако и в этой области изменения происходят.

Современные похоронно-поминальные обряды башкир по степени сохранения в них традиционных и современных черт можно разбить на три типа.

I. Обряд, совершаемый по мусульманскому ритуалу. Он соблюдается в основном в сельской местности верующими пожилыми людьми. Основные его элементы: захоронение в саване, без гроба, в предписанном положении, чтение молитв дома и на кладбище, раздача милостыни, оправление поминок на третий, седьмой, сороковой день и через год. Этот обряд, который, казалось бы, постепенно изживает себя, в наши дни начинает проявлять определенную жизнестойкость.

2. Обряд, совершаемый по мусульманско-гражданскому ритуалу. Это наиболее распространенный ритуал погребения. Из мусульманского ритуала здесь сохраняются захоронение без гроба или в открытом гробу, укладывание покойника в специальную нишу в могиле, иногда чтение молитв и раздача милостыни. Мусульманские элементы ритуала большинством присутствующих на погребении уже не осознаются как религиозные, а скорее как подчинение авторитету старших. Наряду с элементами мусульманского ритуала присутствуют элементы новой обрядности: траурные венки, иногда траурная музыка, надгробные речи родных и близких, обряжение покойника не в саван, а в обычную одевду.

3. Безрелигиозный похоронный обряд с гражданской панихидой. Для обряда характерны захоронение в гробу, в одежде, без участия муллы, почетный караул, митинг прощания с покойным в помещении или на кладбище, траурная музыка, венки, цветы. Когда хоронят военных деятелей или видных ветеранов Великой Отечественной войны, производят залп. При похоронах человека, заслужившего признание и известность своим трудом и активной общественной деятельностью, в дань уважения к его памяти над его изголовьем склоняют государственный флаг. После похорон устраивают поминальный обед.

Этот обряд распространен в городах, поселках городского типа, райцентрах. Он соблюдается среди интеллигенции, при похоронах партийносоветских деятелей, передовиков труда. Среди башкир и татар ритуал включает ряд традиционных черт, идущих от мусульманского обряда, но воспринимаемых как национальное. Сюда относятся форма могильной ямы, ориентация тела покойного восток-запад лицом к югу, захоронение в нише с южной стороны могильной ямы, обычай обкладывать нишу досками и т.д. При опускании гроба стараются пользоваться полотнищами ткани для полотенец, а не веревками, участникам похорон в большинстве случаев раздают подарки.

Как видим, и формирующийся гражданский обряд похорон воспринял много элементов из старого ритуала, утративших былую религиозную подоплеку и ставших традиционными. Наличие этих элементов создает некоторое местное своеобразие в обряде, имеющем общесоветскую основу.

Однако приходиться констатировать, что в целом похороны и поминки представляют такую область народного быта, в которой новые традиции утвердились недостаточно прочно, и имеются возможности сохранения, а местами и возрождения религиозных элементов. Это обстоятельство должно быть учтено в деятельности культурно-советских органов, общественных организаций. Видимо, нет нужды менять форму могильной ямы, ориентацию покойника и некоторые другие детали погребального обряда. Но в связи с тем, что покойника готовят к погребению и снаряжают обычно люди пожилые, часто весь обряд обретает прежнюю религиозную окраску: нередко читаются молитвы, делаются подношения, но самое главное - вся символика, призванная выразить уважение к жизненным заслугам покойного и сыграть определенную роль в воспитании подрастающего поколения в духе почитания к памяти предыдущих поколений, преемственности культурных традиций, получает религиозную интерпретацию. Необходимо, чтобы всюду, в каждом населенном пункте были люди, которые бы по-настоящему, по признанию и внутренней убежденности занимались организацией похорон чтобы общественность, местный актив не упускали из поля зрения этот участок, имеющий немалое значение в воспитании молодежи, в преобразовании общественного и семейного быта.

Как отмечалось, семейный быт, семейная обрядность претерпевают перемены. Трансформируются старые обряды, возникают новые, которые знаменуют глубокие изменения в социальных отношениях и культурном развитии башкирского общества.

Одним из новых семейных праздников у башкир стали дни рождения. Как известно, в прошлом у башкир не было принято отмечать дни рождения. Более того, многие не знали дату своего рождения. Ныне дни рождения стали желанным семейным праздником. Вошли в традицию юбилеи, проводимые в семейных и трудовых коллективах, серебряные и золотые свадьбы. Эти торжества - новые для башкир, пришедшие в советское время, но они вписались в народный быт и имеют четко выраженное художественно-обрядовое оформление. К таким семейно-гражданским праздникам относятся окончание школы, проводы в армию, получение паспорта, совершеннолетие и т.д.

Некоторые праздники и обряды возникли только в наше время, но они целиком основываются на народных традициях и продолжают успешно развиваться. Теперь в ряде мест устраивают вечера "Свекрови-невестки" СКэйнэлэр-килендэр) и часто приурочивают их к 8 Марта. К празднику организуют выставки-конкурсы предметов рукоделия (вышивка, аппликация, кройка и шитье), кулинарных изделий. На празднике устраивают песенно-танцевальные состязания между улицами, бригадами. Такие обряды способствуют сплочению людей, воспитанию взаимного уважения и пропаганде народного искусства.

Приведенные примеры свидетельствуют, что семейно-бытовые обряды одновременно являются общественными торжествами, они знаменуют тот примечательный факт, что праздник в жизни одного человека, одной семьи в определенных условиях становится торжественным событием в жизни производственного коллектива, деревни, а иногда и целого города. И наоборот, общественно-политические праздники страны одновременно являются и семейными. К этим праздникам приурочиваются сугубо-семейные и лично-гражданские торждества: семейные и трудовые юбилеи, встречи родственников, свадьбы, а также важнейшие даты гражданского и религиозного календарей. В целом все это знаменует тот факт, что по мере развития гуманистических начал в жизни общества личное и частно-семейное становятся явлением общественного звучания и наоборот, события общественной жизни глубоко внедряются в сферу семейных отношений.