Самый общий замысел Ницше состоит в том, чтобы ввести в философию концепты смысла и ценности. Очевидно, современная философия, в значительной своей части, жила и всё еще живет за счет Ницше, но совершенно не в том смысле, в каком он сам бы этого желал. Ницше никогда не скрывал: философия смысла и ценностей должна быть критикой. Тезис о том, что Кант не создал подлинной критики, поскольку не сумел сформулировать ее в терминах ценностей, определенно является одним из источников вдохновения всего творчества Ницше. Тем не менее в современной философии сложилась ситуация, когда именно теория ценностей породила новый конформизм и новые формы подчинения. Даже феноменология через свой понятийный аппарат способствовала тому, чтобы поставить часто содержащийся в ней ницшеанский импульс на службу современному конформизму. Но когда речь заходит о самом Ницше, мы должны, напротив, отталкиваться от следующего факта: философия ценностей в том виде, в котором она была им основана и в соответствии с его замыслом, является подлинным осуществлением критики, единственным способом, позволяющим осуществлять тотальную критику, то есть философствовать «молотом». И действительно, понятие ценности включает в себя критическое ниспровержение. С одной стороны, ценности проявляются или подают себя как принципы: оценка предполагает, что уже наличествуют ценности, исходя из которых оцениваются феномены. Но если смотреть глубже, именно ценности оказываются тем, что, в свою очередь, предполагает предварительное наличие оценок, «оценивающих точек зрения», из которых и возникает сама ценность ценностей. Критически поставленная проблема – это проблема ценности ценностей, оценки, из которой происходит эта ценность ценностей, и, стало быть, проблема созидания ценностей. Оценка определяется как различающий элемент (élément différentiel) соответствующих ценностей, это элемент одновременно критический и созидательный. Оценки, которые сопоставляются со своим различающим элементом, выступают не как ценности, а как способы бытия, формы существования тех, кто судит и оценивает: таким образом, оценки служат не чем иным, как принципом для тех ценностей, относительно которых выносится суждение. Вот почему у нас всегда есть лишь те верования, чувства и мысли, которые мы считаем достойными нашего способа бытия или стиля жизни. Существуют вещи, которые нельзя высказать, ощутить или постичь, ценности, в которые можно верить лишь тогда, когда оцениваешь их «с низкой точки зрения», когда «низко» живешь и мыслишь. Что самое важное: высокое и низкое, благородное и подлое – не ценности; они представляют собой различающий элемент, а уже из него выводится ценность самих ценностей.

Критическая философия включает в себя два неотделимых друг от друга процесса: следует не только соотносить с ценностями всякую вещь и любое происхождение (origine) какой-либо ценности, необходимо также сами эти ценности соотносить с тем, что является их происхождением и решает вопрос об их ценности. Ницше, как известно, вел борьбу с двумя противниками. Во-первых, с теми, кто ограждает ценности от критики, довольствуясь инвентаризацией существующих ценностей или критикой чего-либо во имя устоявшихся ценностей: с «чернорабочими философии», такими как Кант и Шопенгауэр [14]. Но также с теми, кто критикует – или чтит – ценности, выводя их из простых или «объективных» фактов, – против утилитаристов, «ученых» [15]. В обоих случаях философия погружается в неразличимую стихию (élément) того, что ценно в себе, или того, что имеет ценность для всех. Ницше одновременно восстает против возвышенной идеи основания, делающей ценности неотличимыми от их происхождения, и против идеи простого и причинно обусловленного происхождения или низменного начала (un plat commencement), предполагающего некое безразличное к ценностям происхождение. Ницше создает новый концепт генеалогии. Философ выступает как генеалог; это не судья в духе Канта и не механик в стиле утилитаристов. Философ – это Гесиод. Кантовский принцип универсальности, как и излюбленный принцип утилитаристов – принцип подобия, Ницше заменяет чувством различия или дистанции (различающим элементом). «Именно с высоты этого чувства дистанции присваивают себе право творить или определять ценности: при чем же здесь полезность?»[16]

Генеалогия подразумевает одновременно и ценность происхождения, и происхождение ценностей. Генеалогия противится тому, чтобы ценностям приписывали как абсолютный, так и относительный или утилитарный характер. Генеалогия подразумевает присущий ценностям различающий элемент, из которого проистекает их собственная ценность. Следовательно, генеалогия исследует происхождение или возникновение, но также – и различие или дистанцию, которые проявляются в этом происхождении. Генеалогия означает заключенные в происхождении благородство и низость, благородство и подлость, благородство и вырождение. Благородное и подлое, высокое и низкое – в этом, собственно, и состоит генеалогическое или критическое начало. Однако понятая таким образом критика одновременно выступает как нечто в высшей степени позитивное. Различающий элемент не может быть критикой ценности ценностей, не являясь одновременно позитивным началом определенного созидания. Поэтому критика всегда понималась Ницше не как реакция, а как действие (action). Образ действия, присущий критике, Ницше противопоставляет мести, злобе (rancune), ресентименту. На протяжении всей книги за Заратустрой следуют его «обезьяна», его «шут», его «демон», но обезьяна так же отличается от Заратустры, как месть и ресентимент отличаются от собственно критики. Слиться в одно целое со своей обезьяной – вот что представляется Заратустре одним из самых cтрашных искушений, что его подстерегают [17]. Критика является не ре-акцией со стороны ре-сентимента, а активным выражением активного способа существования: нападение – но не месть, естественная агрессивность определенного способа бытия, божественная злость, без которой невозможно представить себе совершенство[18]. Этот способ бытия – способ бытия философа, поскольку философ предлагает себя как раз на роль того, кто способен орудовать различающим элементом как началом критическим и созидательным, то есть как молотом. Они мыслят «низко», – говорит Ницше о своих противниках. С этой концепцией генеалогии Ницше связывал большие ожидания – ожидания новой организации наук, новой организации философии, определения ценностей будущего.

Нам никогда не постичь смысла определенной вещи (человеческого, биологического или даже физического феномена), пока мы не узнаем, что за сила присваивает указанную вещь, использует ее, овладевает ею или выражает себя в ней. Феномен – не видимость (apparence) и даже не явление (apparition), это знак, симптом, обретающий смысл в актуально присутствующей силе. Вся философия есть симптоматология и семиология. Науки образуют симптоматологическую и семиологическую систему. Метафизический дуализм видимости и сущности, а также признанное в науке отношение причины и следствия Ницше заменяет корреляцией феномена и смысла. Всякая сила – это присвоение, подчинение, использование определенного количества действительности. Даже восприятие (в различных своих аспектах) – это выраженность сил, присваивающих себе природу. Это значит, что сама природа обладает историей. Вообще история любой вещи предстает как последовательность сил, этой вещью овладевающих, а также – как сосуществование сил, борющихся за обладание ею. Один и тот же объект, один и тот же феномен изменяют свой смысл в зависимости от силы, которая их присваивает. История – это вариация смыслов или, иначе, «последовательность феноменов подчинения – более или менее насильственных, более или менее независимых друг от друга»[19]. Поэтому смысл является сложным понятием: всегда наличествует множественность смыслов, констелляция, комплекс последовательностей, но также и сосуществований, превращающий интерпретацию в искусство. «Всякое порабощение, всякое господство эквивалентно новой интерпретации».

Философия Ницше останется непонятой до тех пор, пока не осознан ее сущностный плюрализм. И, вообще говоря, плюрализм (иначе именуемый эмпиризмом) есть не что иное, как сама философия. Плюрализм этот выступает как изобретенный самой философией собственно философский образ мысли – как единственный гарант присутствия свободы в уме индивида, единственный принцип неистового атеизма. Боги мертвы: но умерли они от смеха, когда услышали, как некий бог заявил, будто он – единственный. «Не в том ли состоит божественность, что существуют боги, но Бога нет?»[20] Да и сама смерть этого, называвшего себя единственным, Бога также плюральна по своей природе: смерть Бога есть событие с множественным смыслом. Именно поэтому Ницше верит не шумным «великим событиям», а безмолвному множеству смыслов любого события[21]. Нет события, феномена, слова, мысли, смысл которых не оказался бы многосложным. Всякая вещь бывает то тем, то этим, а то и чем-то в высшей степени запутанным, в зависимости от овладевающих ею сил (богов). Гегель высмеивал плюрализм, отождествляя его с наивным сознанием, которое довольствуется тем, что говорит «вот это, вон то, здесь, сейчас», будто ребенок, лепечущий о своих незамысловатых потребностях. Но мы рассм атриваем плюралистическую идею, согласно которой вещь обладает многими смыслами, в идее существования множества вещей, а также – «вон того, а затем – вот этого» для одной и той же вещи, как высшее завоевание философии, обретение подлинного концепта, ее зрелость, а вовсе не ее самоотречение (renoncement) или детство. Так как оценка вот этого и вон того, точнейшее взвешивание самих вещей и смыслов каждой из вещей, учет сил, в каждый момент определяющих различные аспекты вещи и ее отношения с другими вещами, – всё это (или всё то) относится к высочайшему философскому искусству – искусству интерпретации. Интерпретировать – и даже оценивать – означает взвешивать. Понятие сущности здесь не утрачивается, а приобретает новое значение, так как ни один смысл не является самоценным или самозначащим. У вещи столько смыслов, сколько существует сил, способных ею завладеть. Однако сама по себе вещь не нейтральна и оказывается в определенном сродстве с силой, присваивающей ее здесь и сейчас. Существуют силы, которые могут присваивать что-либо, лишь придавая присваиваемому ограниченный смысл и негативную ценность. Напротив, сущностью среди всех других смыслов вещи называют тот, который наделяет данную вещь силой, которая обнаруживает с ней наибольшее сродство. Так, согласно излюбленному примеру Ницше, религия не обладает единственным смыслом, поскольку она поочередно служит многим силам. Но что это за сила, которая находится в самом близком сродстве с религией? Что за сила, относительно которой уже непонятно, она господствует над религией или религия господствует над ней[22]? «Ищите Н.» Для любой вещи это еще и вопрос взвешивания, тонкое, но строгое философское искусство – плюралистическая интерпретация.

Интерпретация раскрывает свою сложность только в том случае, если принять в расчет, что новая сила может возникнуть и присвоить объект, только облачившись с самого начала в маску предшествовавших ей и прежде владевших им сил. Маска или хитрость являются законами природы, следовательно – они являются чем-то бóльшим, чем просто маска или хитрость. Только для того, чтобы стать возможной, жизни с самого начала приходится подражать материи. Ни одна сила не смогла бы уцелеть в борьбе, если бы не принимала облик предшествующих ей сил, с которыми она борется[23]. Поэтому философ способен родиться и возмужать (сохраняя при этом определенные шансы на выживание) лишь при условии, что он обладает созерцательной внешностью жреца, аскета и монаха, господствовавшего над миром до его появления. О том, что подобного рода необходимость тяготеет над нами, свидетельствует не только нелепый образ, ассоциирующийся с философией: образ философа-мудреца, друга мудрости и аскезы. В еще большей степени об этом говорит сама философия – ведь она не отбрасывает аскетическую маску по мере своего возмужания. Она вынуждена хоть немного верить в свой аскетизм и может получить власть над собственной маской, лишь придав ей новый смысл, в котором наконец проявится подлинная природа философии как антирелигиозной силы[24]. Мы видим, что искусство интерпретации должно быть одновременно искусством проникновения сквозь маску и раскрытия того, кто и почему маскируется, и понимания – с какой целью, видоизменяя эту маску, ее по-прежнему носят. Следовательно, генеалогия проявляется не изначально, ведь если устанавливать отца ребенка в момент рождения, то мы сильно рискуем исказить смысл. Различие, присутствующее у истоков какого-либо процесса, не проявляется с самого начала, исключая, быть может, те случаи, когда наблюдение ведет специально тренированный глаз – глаз, способный видеть издали, глаз дальнозоркого, глаз генеалога. Только когда философия возмужает, появится возможность постичь ее сущность, или генеалогию, чтобы отличить ее от всего того, с чем она, у своих истоков, была в высшей степени заинтересована слиться. Так обстоят дела с любой вещью: «Во всякой вещи важны лишь высшие ступени» [25]. Это не значит, что проблема перестает быть проблемой происхождения. Это значит, что происхождение, понятое как генеалогия, можно определить лишь через связь с высшими ступенями.

Нам не следует, говорит Ницше, задаваться вопросом о том, чем греки обязаны Востоку[26]. Философия возникает в Греции в том смысле, что именно в Греции она впервые достигает своей высшей формы и обнаруживает свою подлинную силу, а также цели, не совпадающие с силой и целями жреческого Востока (l’Orient-prêtre), даже когда она их использует. Philosophos означает не мудрец, а – друг мудрости. Но до чего необычен смысл, в котором следует интерпретировать слово «друг»: друг, говорит Заратустра, – всегда некто третий между «я» и «мной», подталкивающий меня к самопреодолению и к самопреодоленности ради жизни[27]. Другом мудрости является тот, кто притязает на мудрость, но так, как притязают на маску, под которой невозможно выжить; тот, кто заставляет мудрость служить новым целям, странным и опасным и на самом деле не особо мудрым. Он хочет, чтобы мудрость преодолевала себя и оказывалась преодоленной. Народ, разумеется, не может постоянно заблуждаться: он предугадывает самую суть философа, его антимудрость, его имморализм, его понимание дружбы. Смирение, бедность, целомудрие – попробуем разгадать смысл, который обретут эти мудрые и аскетические добродетели, когда философия вновь станет рядиться в их одежды, представ как новая сила [28].

Генеалогия не только интерпретирует, но и оценивает. До сих пор мы представляли вещи так, как если бы различные силы боролись и сменяли друг друга, воздействуя на почти инертный объект. Но сам объект также является силой, выражением определенной силы. Именно по этой причине и существует определенное сродство между объектом и силой, им овладевающей. Нет объекта (феномена), который не находился бы в чьем-либо обладании, поскольку сам по себе он оказывается не видимостью, но явлением силы. Следовательно, всякая сила существенно связана с какой-либо другой силой. Бытие силы множественно. Было бы совершенно абсурдно мыслить силу в единственном числе. Сила – это господство, но также объект, над которым осуществляется господство. Множественность сил, действующих и претерпевающих воздействие (pâtissant) на дистанции, дистанция как различающий элемент, который включен в каждую из сил и посредством которого всякая сила соотносится с другими, – таков принцип философии природы у Ницше. Исходя из этого принципа должна пониматься критика атомизма; она состоит в указании на то, что атомизм есть попытка придания материи сущностной плюральности и дистанции, в действительности принадлежащих лишь силе. Чтобы обладать бытием, отдельно взятая сила должна соотноситься с другой силой. («Атомы – единственный объект для самих себя, они могут относить себя только к самим себе…»[29] – как высказывается Маркс, интерпретируя атомизм. Однако вопрос состоит в следующем: может ли понятие атома по своей сути выразить приписываемую ему сущностную соотнесенность? Концепт становится цельным, только когда вместо атома мыслят силу. Так как понятие атома не способно содержать в себе различия, необходимого для утверждения упомянутой соотнесенности, различия в сущности и согласно сущности. Таким образом, атомизм служил маской для нарождающегося динамизма.)

Следовательно, концепт силы у Ницше относится только к силе, которая соотносится с какой-либо другой силой: в этом аспекте сила называется волей. Воля (воля к власти) есть различающий элемент силы. Отсюда вытекает новая концепция философии воли, ибо воля не осуществляется таинственным образом в мускулах или нервах, а еще меньше – в материи как таковой; она с необходимостью осуществляется в другой воле. Подлинная проблема затрагивает не соотношение произвольного (vouloir) и непроизвольного, а соотношение воли предписывающей и воли повинующейся, повинующейся в той или иной степени. «Воля, разумеется, может воздействовать лишь на волю, а не на материю (например, на нервы). Таким образом, нужно признать, что повсюду, где мы наблюдаем действия, мы видим, как одна воля воздействует на другую»[30]. Воля считается так называемым сложным образованием, потому что, если она воли́т, то желает, чтобы ей повиновались; однако ее велениям может повиноваться лишь другая воля. Так плюрализм находит в философии воли свое непосредственное подтверждение и свою излюбленную почву. Так проясняется момент, где Ницше порывает с Шопенгауэром: вопрос именно в том, является ли воля единой или множественной. Всё остальное – следствие этого вопроса. И действительно, если Шопенгауэр пришел к отрицанию воли, то прежде всего из-за собственной веры в ее единство. Раз воля, по Шопенгауэру, едина в своей сущности, то даже палачу случается порой осознавать свое единство с собственной жертвой. Таково сознание тождества воли во всех ее проявлениях, приводящее волю к самоотрицанию, к самоупразднению в жалости, морали и аскетизме[31]. Ницше срывает покровы с того, что кажется ему шопенгауэровской мистификацией в собственном смысле слова: мы непременно должны отрицать волю, если мыслим ее через единство и тождество.

Ницше разоблачает душу, самость, эгоизм как последние прибежища атомизма. Атомизм психический ничем не лучше физического: «Во всяком волении речь идет лишь о повелении и повиновении в рамках сложной коллективной структуры, состоящей из множества душ»[32]. Воспевая эгоизм, Ницше всегда делает это в агрессивной или полемической манере, направленной против добродетелей, против добродетели беспристрастия[33]. Однако в действительности эгоизм представляет собой столь же неудачную интерпретацию воли, как атомизм – неудачную интерпретацию силы. Ведь разве для существования эгоизма не требуется существование некоего эго? Всякая сила соотносится с другой – либо для повелевания, либо для подчинения – вот что выводит нас на путь, ведущий к происхождению: происхождение – это различие в происхождении, а различие в происхождении сил – это иерархия, то есть отношение властвующей силы к силе подвластной, подчиненной воли к воле подчиняющей. Именно иерархию как нечто неотделимое от генеалогии Ницше и называет «нашей проблемой»[34]. Иерархия является изначальным (originaire) фактом, тождеством различия и происхождения (origine). Мы еще поймем, почему проблема иерархии предназначена исключительно для «вольных умов». Но в любом случае мы можем указать на поступательное движение от смысла к ценности, от интерпретации к оценке как на задачу генеалогии: смысл той или иной вещи – отношение этой вещи к силе, ею овладевающей, а ценность чего бы то ни было – это иерархия сил, которые выражаются в этой вещи в качестве сложного феномена.

«Диалектик» ли Ницше? Связи, даже существенной, между «одним» и «другим» для возникновения диалектики еще недостаточно: всё зависит от роли негативного в этой связи. Ницше недвусмысленно утверждает, что объектом одной силы является другая сила. Точнее говоря, эта сила вступает в связь именно с другими силами. Жизнь вступает в борьбу с другим типом жизни. Хотя плюрализм иногда выглядит как диалектика, он является ее самым непримиримым, ее единственным грозным врагом. Поэтому мы должны принимать всерьез радикально антидиалектический характер философии Ницше. Говорят, Ницше плохо знал Гегеля. В том смысле, что противников обычно знают не слишком хорошо. Мы же, напротив, полагаем, что гегельянское движение, различные направления гегельянства были ему известны не понаслышке; что, подобно Марксу, Ницше выбирал в этой среде свои излюбленные жертвы. Философия Ницше в своей целостности останется чем-то отвлеченным и невразумительным, если не раскрыть, против кого она направлена. Сам вопрос «Против кого?» не предполагает единого ответа. Но один из ответов, особенно важный, состоит в том, что идея сверхчеловека направлена против диалектической концепции человека, а переоценка ценностей – против диалектики присвоения или диалектики снятия отчуждения. Антигегельянство пронизывает всё творчество Ницше, маячит перед ним, как красная тряпка для быка. Мы можем увидеть, как оно проявляется в теории сил.

Существенное отношение двух сил никогда не рассматривается у Ницше как негативный элемент по своей сути. Подчиняющая сила, которая соотносится с другой силой, не отрицает ее и того, чем не является сама; она утверждает собственное различие и наслаждается им. Негативное не является для силы сущностным источником ее активности; наоборот, оно возникает благодаря этой активности, существованию активной силы и утверждению ее различия. Негативное – это продукт самого существования (агрессивность, необходимо сопряженная с активным существованием, агрессивность утверждения). Что касается концепта негативного (то есть отрицания как концепта), то оно «есть лишь блеклый оттеняющий образ, запоздало рожденный по сравнению с насквозь пропитанным страстью и жизнью основным понятием»[35]. Спекулятивный элемент отрицания, противоположности или противоречия Ницше заменяет практическим элементом различия – предметом утверждения и объектом наслаждения. Именно в этом и состоит ницшевский эмпиризм. Столь часто встречающийся у Ницше вопрос – чего хочет воля, чего хочет то или иное волящее? – не следует понимать как поиск цели, мотива или объекта для этой воли. Воля хочет утверждения своего различия. В существенном отношении с другой волей воля превращает свое различие в объект утверждения. «Удовольствие от осознания своего различия», наслаждение различием[36] – вот новый концептуальный элемент, агрессивный и парящий (aérien), которым эмпиризм заменяет тяжеловесные понятия диалектики и в особенности, как выражаются диалектики, работу негативного. Чтобы дать их исчерпывающее описание, достаточно сказать, что диалектика – это работа, а эмпиризм – наслаждение. И кто вообще сказал, что в работе больше мысли, чем в наслаждении? Различие является объектом практического утверждения, неотделимого от сущности и определяющего существование. Ницшевское «да» противопоставляет себя диалектическому «нет», утверждение – диалектическому отрицанию, различие – диалектическому противоречию, радость, наслаждение – диалектической работе, легкость, танец – диалектической тяжеловесности, прекрасная безответственность – диалектической ответственности. Эмпирическое ощущение различия или, одним словом, иерархия – вот сущностный двигатель концепта более эффективного и глубокого, чем всякая мысль о противоречии.

Кроме того, мы обязаны задаться вопросом: чего хочет сам диалектик? Чего же хочет эта воля, желающая диалектики? Сила исчерпанная, уже неспособная утвердить свое различие, более не действующая, но лишь реагирующая на господствующие над ней силы – только такая сила и выдвигает на первый план в своем отношении к другой силе негативный элемент; она отрицает всё, чем не является сама, и превращает такое отрицание в собственную сущность и в принцип своего существования. «В то время как аристократическая мораль рождается из торжествующего утверждения самой себя, мораль рабов с самого начала говорит „нет“ тому, что не составляет часть ее самой, тому, что отлично от нее, тому, что выступает для нее как не-я; это „нет“ и оказывается ее творческим деянием»[37]. Поэтому Ницше представляет диалектику как умозрение черни, как рабский образ мысли[38]: абстрактная мысль о противоречии торжествует в ней над конкретным ощущением позитивного различия, реакция – над действием, месть и ресентимент занимают место агрессивности. В противовес этому Ницше показывает, что негативное у господина – всегда вторичный и производный продукт его существования. К тому же отношения господина и раба сами по себе не диалектичны. Так кто же тот диалектик, что диалектизирует эту связь? Раб, рабская точка зрения, мысль о рабской точке зрения. Знаменитый диалектический аспект отношений между господином и рабом в действительности обусловлен тем, что власть здесь понимается не как воля к власти, но как представление (représentation) о власти, как представление о превосходстве, как признание «одним» превосходства «другого». Предмет воления множества воль у Гегеля есть стремление заставить признать их власть, представить их власть. Однако, по мнению Ницше, здесь имеет место абсолютно ложная концепция воли к власти и природы этой воли. Подобная концепция – это концепция раба, она – не что иное, как образ власти, созданный для себя человеком ресентимента. Ведь именно раб воспринимает власть лишь как объект признания, материал представления, ставку в состязании и, следовательно, ставит ее в зависимость от исхода борьбы, от простого присвоения (attribution) установившихся ценностей[39]. Если отношения господина и раба без труда заимствуют диалектическую форму, сразу же превращаясь в эталон или учебный пример для всякого младогегельянца, то объясняется это тем, что предложенный нам Гегелем портрет господина был изначально портретом, созданным рабом, представляющим раба по крайней мере таким, каким он мечтает видеть себя сам, то есть рабом преуспевающим. Сквозь пелену гегелевского образа господина всегда проглядывает раб.

Комментатор Ницше должен принципиально избегать «диалектизации» его мысли под каким бы то ни было предлогом. Тем более что предлог под рукой – это трагическая культура, трагическая мысль, трагическая философия, пронизывающие творчество Ницше. Но что на самом деле Ницше называет «трагическим»? Трагический взгляд на мир он противопоставляет двум другим взглядам: диалектическому и христианскому. Или же, если быть точным в расчетах, трагедия могла умереть тремя разными способами. Впервые она умирает от диалектики Сократа, это ее «еврипидовcкая» смерть. Вторично ее умерщвляет христианство. Третий раз она погибает под совместными ударами современной диалектики и лично Вагнера. Ницше настаивает на следующих положениях: немецкие философия и диалектика носят фундаментально христианский характер [40]; христианство и диалектика обладают прирожденной неспособностью жить трагическим, понимать и мыслить трагическое. «Трагическое открыл я», даже греки не понимали его до конца[41].

Диалектика предлагает определенную концепцию трагического, соединяя последнее с негативным, с противоположностью, с противоречием. Здесь трагическое представлено через противоречия между страданием и жизнью, конечным и бесконечным в самой жизни, индивидуальной судьбой и всеобщим духом в идее; через движение противоречия, являющееся также движением его разрешения. Однако в Рождении трагедии отчетливо видно, что Ницше здесь не диалектик, а скорее последователь Шопенгауэра. Можно вспомнить, что и сам Шопенгауэр мало ценил диалектику. И всё-таки схема, которую Ницше, находясь под влиянием Шопенгауэра, предлагает нам в своей первой книге, отличается от диалектики лишь способом понимания противоречия и разрешения противоречия. Это позволит Ницше впоследствии сказать о Рождении трагедии: «…оно довольно непристойно пахнет гегельянством»[42]. Ибо противоречие и его разрешение еще играют здесь роль существенных принципов; «…здесь видно, как противопоставление (antithèse) превращается в единство». Нам предстоит проследить движение этой трудной книги, чтобы понять, как в дальнейшем Ницше заложит основу (instaurera) новой концепции трагического.

1) Противоречие, фигурирующее в Рождении трагедии, – это противоречие между изначальным единством и индивидуацией, желанием (vouloir) и видимостью, жизнью и страданием. Это «первородное» противоречие заключает в себе свидетельство против жизни, оно обвиняет жизнь: жизнь нуждается в оправдании, то есть в искуплении страданием и противоречием. Под сенью таких христианско-диалектических категорий, как оправдание, искупление, примирение, и развертывается Рождение трагедии.

2) Противоречие отражается в противоположности Диониса и Аполлона. Аполлон обожествляет принцип индивидуации, создает видимость видимости, пленительную видимость, грезу или пластический образ и тем самым освобождается от страдания: «Аполлон побеждает страдание индивида благодаря лучезарной славе, которой он окружает вечность видимости», он устраняет боль[43]. Дионис, напротив, возвращает к изначальному единству, он сокрушает индивида, тянет его за собой к великой катастрофе и погружает в изначальное бытие. Таким образом, он воспроизводит противоречие как боль от индивидуации, но разрешает оба состояния в высшем удовольствии, причащая нас к непомерной избыточности единственного в своем роде бытия или вселенской воли. Дионис и Аполлон, стало быть, противостоят друг другу не как оппозиции в определенном противоречии, а скорее как два противоположных способа его разрешения – опосредованный, осуществляющийся в созерцании пластического образа (Аполлон), и непосредственный, осуществляющийся в воспроизведении, в музыкальном символе воли (Дионис)[44]. Дионис – ткацкая основа (fond), на которой Аполлон вышивает узор пленительной видимости. Но под Аполлоном всегда клокочет Дионис. Поэтому само противопоставление требует разрешения или «преобразования в единство»[45].

3) Этим примирением, этим восхитительным и эфемерным альянсом, подвластным Дионису, как раз и выступает трагедия. Потому что в трагедии именно Дионис является основанием (fond) трагического. Дионис – единственный трагический персонаж, «страдающий и прославленный бог»; страсти Диониса, страдания индивидуации, хотя и растворившиеся в наслаждении изначальным бытием, – вот единственный трагический сюжет; хор же оказывается единственным трагическим зрителем, так как он – хор дионисийский и в Дионисе видит своего господина и наставника[46]. Но есть и аполлонический вклад, и состоит он в следующем: в трагедии именно Аполлон развертывает трагическое в драму, выражает трагическое в драме. «Трагедия – это дионисийский хор, разряжающийся вовне аполлоническим миром образов… В ряде последовательных вспышек эта первооснова трагедии излучает драматическое видение, по сути представляющее собой грезу <…> Драма, таким образом, есть воплощение (représentation) дионисийских понятий и поступков», объективация Диониса в аполлонической форме и в аполлоническом мире.

Вот как трагическое в своей целостности определено в Рождении трагедии: изначальное противоречие, его дионисийское разрешение и драматическое выражение этого разрешения. Воспроизводить и разрешать противоречие, разрешать его через воспроизведение, разрешать изначальное противоречие в изначальном основании – таковы характерные черты трагической культуры и ее современных представителей: Канта, Шопенгауэра, Вагнера. «Ее выдающаяся черта в том, что науку она заменяет мудростью, бесстрастно всматривающейся в структуру мира и стремящейся в этой структуре уловить вечную боль, в которой с нежным сочувствием она узнает собственное страдание»[47]. Но уже в Рождении трагедии множество деталей заставляет нас почувствовать скорое появление новой концепции, которая плохо согласуется с вышеприведенной схемой. С самого начала автор настойчиво представляет Диониса как утверждающего бога и утвердителя. Дионис не довольствуется «разрешением» боли в высшем и сверхличном удовольствии, он утверждает боль и тем самым превращает ее в чье-то удовольствие. Поэтому Дионис не столько растворяется в изначальном бытии или устраняет множественное в изначальном основании, сколько преображает (métamorphose) самого себя в свои многочисленные утверждения. Он не столько воспроизводит страсти индивидуации, сколько утверждает боли роста. Он – бог жизнеутверждающий, бог, для которого жизнь следует утверждать, а не оправдывать или искупать. Однако сверхличное начало, всегда сопутствующее утвердительному и в конечном счете всегда делающее это не без выгоды для себя, мешает этому второму Дионису одержать верх над первым. Так, например, имеется предвосхищение вечного возвращения: Деметра узнает, что сможет вновь родить Диониса; но это воскресение Диониса Ницше истолковал лишь как «окончание индивидуации»[48]. Под влиянием Шопенгауэра и Вагнера утверждение жизни пока еще понимается как всего лишь разрешение от страдания в рамках универсального и определенного удовольствия, которое превосходит индивида. «Индивида необходимо превратить в безличное существо, превышающее личность. Именно это ставит себе целью трагедия…»[49]

Когда Ницше в конце своей литературной карьеры дает оценку Рождению трагедии, он признает, что в этой книге есть две существенные инновации, которые выходят за рамки полудиалектики и полушопенгауэрианства[50]: первая из них состоит именно в утвердительном характере Диониса, в утверждении жизни вместо ее разрешения (solution) свыше или оправдания. С другой стороны, Ницше ставит себе в заслугу открытие противопоставления, которому затем суждено было развернуться во всю свою ширь. Ведь со времени Рождения трагедии подлинной противоположностью выступает не всецело диалектическая противоположность Диониса и Аполлона, но противоположность более глубокая – Диониса и Сократа. Не Аполлон противостоит трагическому или является причиной его смерти, а Сократ. И Сократ настолько же не аполлоничен, как и не дионисичен[51]. Сократ выводится из одной необычный переоценки (renversement): «Между тем как у всех продуктивных людей инстинкт представляет утвердительную и творческую силу, а сознание – силу критическую и отрицающую, у Сократа инстинкт становится критическим, а сознание – творящим»[52]. Сократ – первый гений декаданса: идею он противопоставляет жизни, он судит жизнь на основании идеи, он полагает жизнь как нечто, обязанное быть судимым, оправданным и искупленным идеей. На этом основании он требует от нас проникнуться ощущением того, что жизни, раздавленной тяжестью негативного, не стоит желать ради нее самой, что как таковую ее не стоит претерпевать. Сократ – это «теоретический» человек, единственный подлинный противник человека трагического[53].

Но и здесь что-то мешает свободно развивать последнюю тему. Чтобы противоположность Сократа и трагедии в полной мере обрела свое значение, чтобы она действительно стала противоположностью «нет» и «да», отрицания жизни и ее утверждения, для начала необходимо было выделить, представить «в себе и для себя» и освободить от всякой субординации утвердительное начало трагедии. Но на этом пути Ницше уже не мог остановиться: далее следовало лишить противопоставление Дионис – Аполлон его первостепенной значимости, чтобы оно померкло или исчезло вовсе, уступив место подлинной противоположности. Наконец, требовалось, чтобы эта подлинная противоположность сама претерпела изменения, не довольствуясь Сократом как своим типичным героем. Сократ чересчур грек: немного аполлонический поначалу (из-за ясности его суждений), немного дионисийский в конце («Сократ, изучающий музыку»)[54]. Сократ не отдает отрицанию жизни все свои силы, оно еще не проявляет в нем всей своей сути. Поэтому человек трагедии в тот самый момент, когда он находит свою стихию в чистом утверждении, должен угадать своего злейшего врага в том, кто по-настоящему, решительно и бескомпромиссно посвящает себя делу отрицания. Ницше скрупулезно выполняет эту программу. На смену противопоставлению Дионис – Аполлон, то есть противопоставлению богов, примирившихся ради отмены страдания, приходит куда более загадочная комплементарность Дионис – Ариадна, ведь когда заходит речь об утверждении жизни, требуется женщина, невеста. Противоположность Дионис – Сократ заменяется подлинной противоположностью: «Поняли ли меня? – Дионис против Распятого»[55]. Рождение трагедии, замечает Ницше, обходит молчанием христианство, оно в этой книге еще не идентифицировано. Ведь именно христианство одновременно не аполлонично и не дионисично: «Оно отрицает эстетические ценности – единственные ценности, какие признает Рождение трагедии: оно в глубочайшем смысле нигилистично, а в дионисийском символе достигнут последний предел утверждения».

В Дионисе и Христе проявляется один и тот же мученик, они претерпевают одни и те же страсти (passion). Речь об одном феномене, но в двух противоположных смыслах[56]. С одной стороны, жизнь, которая оправдывает страдание, утверждает страдание; с другой – страдание, которое обвиняет жизнь, свидетельствует против нее, превращая ее в то, что следует оправдывать. Если в жизни есть страдание, то для христианства это прежде всего означает, что жизнь несправедлива, более того, несправедлива по самой своей сути, что страданием она расплачивается за эту сущностную несправедливость: поскольку она страдает, она виновна. Это также означает, что она должна быть оправдана, то есть искуплена в своей несправедливости или спасена посредством того самого страдания, которое только что обвиняло ее. Она должна страдать, ибо виновна. Эти два аспекта христианства и составляют то, что Ницше называл «нечистой совестью» или интериоризацией боли[57]. Ими определяется специфический христианский нигилизм, или тот способ, посредством которого христианство отрицает жизнь: с одной стороны – механизм для производства виновности, c его чудовищным уравнением боль – кара; с другой – механизм для умножения боли, оправдания через боль, тот самый загаженный цех[58]. Даже когда христианство воспевает любовь и жизнь, сколько проклятий в этих песнопениях, сколько ненависти за этой любовью! Оно любит жизнь, словно хищная птица – ягненка: жизнь хрупкую, искалеченную, умирающую. Диалектик постулирует христианскую любовь в качестве противоположности, например, как противоположность иудейской ненависти. Но в этом и заключается ремесло и миссия диалектика – вводить противоположности везде, где следовало бы произвести самую деликатную оценку, где есть согласования (coordinations), которые необходимо интерпретировать. Цветок – противоположность листа, он «отрицает» лист – вот прославленное открытие, которым так дорожит диалектика. Точно так же, то есть совершенно фиктивно, цветок христианской любви «отрицает» ненависть. «Пусть даже не воображают, что любовь выросла <…> как противоположность иудейской ненависти. Нет, совсем наоборот. Любовь произошла от этой ненависти, распустилась как ее крона, как торжествующая, всё шире раскидывающаяся под жаркими лучами солнца невинности (pureté) крона; однако же в этой новой области, где властвует светлое и возвышенное, любовь всегда преследовала те же цели, что и ненависть, стремясь к победе, к завоеванию, к обольщению»[59]. Христианская радость – радость «разрешения» от боли: боль интериоризована и тем самым предоставлена Богу, унесена Богом. «Этот парадокс Бога на кресте, эта мистерия невообразимой и предельной жестокости»[60] – вот собственно христианская, уже совершенно диалектическая мания.

Сколь чуждой становится эта точка зрения для истинного Диониса! Дионис Рождения трагедии еще служил «рассасыванию» боли; его радость еще была радостью разрешения от боли, а значит, радостью приведения этого страдания к первичному единству сущего. Но теперь Дионис ясно постиг смысл и ценность собственных метаморфоз: он – бог, для которого жизнь не нуждается в оправданиях, жизнь для него, по сути, справедлива. Более того, жизнь оправдывает, «она утверждает даже наимучительнейшее страдание»[61]. Нужно уяснить: она не избавляет от боли путем ее интериоризации, она утверждает страдание в стихии своих внешних проявлений. И отсюда противопоставление Диониса и Христа постепенно перерастает в противопоставление утверждения жизни (ее высшей оценки) отрицанию жизни (ее крайнему обесцениванию). Дионисийская mania противостоит мании христианской; дионисийское опьянение – опьянению христианскому; дионисийское растерзание – распятию; дионисийское воскресение – христианскому воскресению; дионисийская переоценка (transvaluation) – христианскому пресуществлению (transsubstantiation). Ведь существует два вида страдания и страдающих. «Те, кто страдает от избытка жизни» превращают страдание в утверждение, а опьянение – в действие; растерзание Диониса они признают крайней формой утверждения, не оставляя возможности для изъятия, исключения или выбора. «Те же, кто, наоборот, страдает от оскудения жизни», опьянение превращают в конвульсию или оцепенение; страдание они делают средством обвинения жизни, противостояния ей, но также и средством оправдания жизни, разрешения противоречия[62]. Всё это, по сути, заключено в идее спасителя; нет лучшего спасителя, чем тот, кто был бы одновременно палачом, жертвой и утешителем – Святой Троицей, чудесной грезой нечистой совести. С точки зрения спасителя, жизнь «служит путем к некоему блаженному бытию»; с точки зрения Диониса – «существование само по себе выглядит достаточно святым, чтобы его нужно было оправдывать умножением безмерных страданий»[63]. Дионисийское растерзание – насущный символ множественного утверждения; крест Христов, крестное знамение – образы противоречия и его разрешения, жизни, подчиненной работе негативного. Развитое противоречие, разрешение противоречия, примирение противоречивого – все эти понятия стали чужды Ницше. Заратустра восклицает: «Высше, чем всякое примирение»[64] – утверждение. Высшее в сравнении со всяким развитым, разрешенным, устраненным противоречием – переоценка. Здесь едины Заратустра и Дионис: «Во все бездны несу я свое благословляющее Да (Заратустра) <…> Но это и есть еще раз понятие Диониса» [65]. Противоположность Диониса или Заратустры Христу – не диалектическая противоположность, а противоположность самой диалектике: различающее утверждение против диалектического отрицания, против всякого нигилизма и этой его частной формы. Нет ничего более далекого от ницшевской интерпретации Диониса, чем интерпретация, впоследствии предложенная Отто: гегельянский, диалектический Дионис, Дионис-диалектик!

Дионис утверждает всё, что проявляется, «даже мучительнейшее страдание», и сам проявляется во всем утвержденном. Сущность трагедии – множественное или плюралистическое утверждение. Эта мысль станет понятнее, если вспомнить о трудностях, возникающих при превращении всего в объекты утверждения. Здесь нужны напор и гений плюрализма, способность к метаморфозам, дионисийское растерзание. Тревога и отвращение у Ницше всегда возникают в связи со следующим вопросом: всё ли способно стать объектом утверждения, то есть радости? Для всякой вещи нужно отыскать особые средства, которые позволили бы ей утвердиться, перестать быть негативной[66]. Однако трагическое не состоит ни в этой тревоге, ни в самой этой неприязни, ни в тоске по утраченному единству. Трагическое пребывает исключительно в множественности, в разнообразии утверждения как такового. Трагическое определяется радостью множественного, радостью плюрального. Эта радость – не результат сублимации, очищения, воздаяния, смирения, примирения – в любой теории трагического Ницше может изобличить сущностное недопонимание, недопонимание трагедии как эстетического феномена. Трагическое означает эстетическую форму радости, а не медицинскую формулировку, не моральное разрешение от боли, страха или сострадания[67]. Если что и трагично, то это радость. Но это значит, что трагедия непосредственно радостна, что страх или сострадание приписаны ей лишь тупым зрителем, патологическим и морализирующим слушателем, который рассчитывает с ее помощью обеспечить бесперебойное функционирование своих моральных сублимаций или медицинских очищений. «Таким-то образом с возрождением трагедии снова родился и эстетический слушатель, на месте которого до сих пор обыкновенно сидело в театральных залах какое-то странное quidproquo с полуморальными, полуучеными претензиями – „критик“»[68]. Действительно, чтобы освободить трагическое от всякого страха или от сострадания дурных слушателей, наделяющих его банальным смыслом, порожденным нечистой совестью, необходимо подлинное возрождение. Логика множественного утверждения, то есть логика чистого утверждения, и соответствующая ему этика радости – такова антидиалектическая и антирелигиозная греза, которая проходит сквозь всю философию Ницше. Основание трагического не в отношении между негативным и жизнью, а в сущностном отношении радости и множественного, позитивного и множественного, утверждения и множественного. «Герой радостен – вот что ускользало до сего дня от авторов трагедий»[69]. Трагедия – это веселье живое и непосредственное.

Вот почему Ницше отказывается от концепции драмы, которую он отстаивал в Рождении трагедии. Драма – это всё еще патетика, христианская патетика противоречия. Вагнера Ницше упрекает как раз в попытке сделать музыку драматической, отречься от утвердительного характера музыки: «Я страдаю оттого, что она теперь музыка décadence и уже не свирель Диониса» [70]. Точно так же, выступая против драматической выразительности трагедии, Ницше отстаивает права выразительности героической: веселый и легкий герой, герой-танцор, герой-игрок [71]. Задача Диониса – сделать нас легкими, научить нас плясать, даровать наш инстинкт игры. Даже настроенный враждебно или просто безразличный к ницшевской тематике историк признает радость, парящую легкость, подвижность и вездесущность как отличительные черты Диониса [72]. Дионис возносит Ариадну на небо; звезды – это драгоценные камни из ее венца. Не в этом ли тайна Ариадны? Не брызнуло ли созвездие искрами от удачного броска игральных костей? Ведь кости бросает Дионис. Он танцует, он преображается, и называет себя Полигетом, то есть богом тысячи искр, тоже он.

Диалектика – это вообще не трагическое мировоззрение, а, напротив, смерть трагедии, замена трагического мировидения теоретической концепцией (у Сократа) или, хуже того, – концепцией христианской (у Гегеля). Всё, что было обнаружено в юношеских рукописях Гегеля, выступает также и конечной истиной диалектики: современная диалектика – это чисто христианская идеология. Она стремится оправдать жизнь и подчиняет ее работе негативного. Но у христианской идеологии и у трагической мысли есть одна безусловно общая проблема – проблема смысла существования. «Имеет ли существование смысл?» – вот, согласно Ницше, наиболее возвышенный, наиболее эмпирический и даже наиболее «экспериментальный» вопрос философии, поскольку он одновременно поднимает и проблему интерпретации, и проблему оценки. Если вдуматься, то он означает: «Что такое справедливость?» – и Ницше мог бы без преувеличения сказать, что всё его творчество было стремлением правильно понять этот вопрос. Значит, существуют неудачные способы понимания вопроса, ведь с древности и до нынешних времен непременной чертой поисков смысла существования было рассмотрение последнего лишь в качестве чего-то ошибочного или виновного, несправедливого и обязательно нуждающегося в оправдании. Чтобы интерпретировать существование, необходим единый Бог. Чтобы искупить жизнь, нужно ее обвинить, а искупить ее необходимо, чтобы оправдать. Хотя существование и оценивалось, но всегда с точки зрения нечистой совести. Таково христианское вдохновение, которое компрометирует философию как таковую. Гегель интерпретирует существование с точки зрения несчастного сознания, но само несчастное сознание – всего лишь гегелевская аллегория нечистой совести. Даже Шопенгауэр… Шопенгауэр, поставивший вопрос о существовании или о справедливости до того неслыханным образом, видел в страдании средство отрицания жизни, а в отрицании жизни – единственное средство ее оправдания. «Шопенгауэр, как философ, был первым сознавшимся и непреклонным атеистом, какой только был у нас, немцев: его вражда к Гегелю имела здесь свою скрытую причину. Небожественность бытия считалась им чем-то данным, непосредственным, непререкаемым <…> Отвергая таким образом христианскую интерпретацию <…> мы тотчас же ужасающим образом сталкиваемся с шопенгауэровским вопросом: имеет ли существование вообще смысл? – вопрос, которому понадобятся два-три столетия, чтобы его полностью и во всей глубине услышали. То, что Шопенгауэр ответил на этот вопрос сам, было, простите, чем-то скороспелым, юношеским, неким примирением, остановкой и погрязанием в христианско-аскетических моральных перспективах, которым вместе с верой в Бога было отказано в вере вообще» [73]. В чем же состоит иной, подлинно трагический способ понимания этого вопроса, когда существование оправдывает всё, что утверждает, включая страдание, а не само является тем, что нужно оправдывать через страдание, то есть священным и как освящаемое и обожествляемое?

У вопроса о смысле существования долгая история. Истоки ее – греческие, дохристианские. Итак, страданием пользовались как средством для доказательства несправедливости существования, но в то же время как средством, позволяющим найти для существования высшее и божественное оправдание. (Существование, поскольку оно страдает, виновно; однако страданием оно заглаживает свою вину и тем самым оказывается искупленным.) Существование как чрезмерность, существование как hybris[74] и преступление – так оно интерпретировалось и оценивалось уже греками. Титанический образ («необходимость преступления, выпадающего на долю титанического индивида») есть исторически первый смысл, которым наделяют существование. Интерпретация столь соблазнительная, что в Рождении трагедии Ницше не сумел ей воспротивиться и потому использует ее во славу Диониса[75]. Но стоило ему раскрыть сущность подлинного Диониса, как он увидел тайную ловушку этой интерпретации, или цель, которой она служит, превращая существование в моральный и религиозный феномен! Характеризуя существование как преступление и чрезмерность, ему как будто приписывают слишком много; его наделяют двойной природой, то есть выставляют в качестве чрезмерной несправедливости и оправдывающего искупления; его титанизируют посредством преступления, его обожествляют через искупление преступления[76]. Что в итоге скрывается за всем этим, если не утонченный способ обесценивать существование, представлять его как нечто, подлежащее суду – нравственному суду, и в особенности суду Божьему? Согласно Ницше, философом, давшим образцовую формулировку подобной концепции существования, был Анаксимандр. Он говорил: «Сущие выплачивают друг другу пеню и возмещение за взаимную несправедливость сообразно порядку времени». Это означает: 1) что становление есть несправедливость (адикия), а множество вещей, обретающих существование, являются суммой несправедливостей; 2) что вещи борются между собой и взаимно искупают собственную несправедливость посредством фторы[77]; 3) что все они отклоняются от изначального бытия (апейрон), которое впадает в становление, в плюральность, в порождение виновных вещей, чью виновность этот апейрон вечно искупает, уничтожая их (теодицея) [78].

Шопенгауэр – своего рода Анаксимандр современности. Что же так нравится Ницше в этих двух философах и чем объясняется то, что в Рождении трагедии Ницше еще в целом верен их интерпретациям? Без сомнений – их отличие от христианства. Они выставляют существование чем-то преступным, а следовательно, виновным, но пока еще не греховным (fautif) и не ответственным. Даже титанам еще неведомо это невероятное семитское и христианское измышление – нечистая совесть, грех (faute) и ответственность. Начиная с Рождения трагедии Ницше противопоставляет титаническое и прометеевское преступление первородному греху. Однако делает он это в смутных и символических выражениях, поскольку данная противоположность является его негативной тайной, подобно тому как мистерия Ариадны – его позитивная тайна. Ницше пишет: «[В первородном грехе] любопытство, лживость притворства, склонность к соблазну, похотливость – короче говоря, ряд по преимуществу женских аффектов рассматривались как источник зла. <…> Так, арийцы представляют себе святотатство как мужчину, семиты – вину как женщину» [79]. Нет никакого женоненавистничества Ницше: Ариадна – его первая тайна, первая женская власть (или первая степень женского), Анима, невеста, неотделимая от дионисийского утверждения [80]. Но совсем не похожа на нее инфернальная, отрицательная и морализирующая женская власть, грозная мать, мать добра и зла, мать, которая обесценивает и отрицает жизнь. «Уж не осталось никакого иного средства спасти честь философии, кроме одного: для начала надо подвесить моралистов. Сколько ни вещают они о счастье и добродетели – а философией соблазняются одни только старые бабы. Гляньте только на их лица, всех этих тысячелетней известности мудрецов: одни старые, одни старообразные бабы, одни матери, говоря словами из Фауста: „О! Матери! Как это страшно мне!“» [81] Матери и сестры – именно эта вторая женская власть (или вторая степень женского) предназначена для того, чтобы осуждать нас, возлагать на нас ответственность. Это твоя вина, говорит мать, ты виноват, что у меня нет хорошего сына, более почтительного к собственной матери и глубже сознающего свое преступление. Это твоя вина, говорит сестра, это ты виноват, что я не стала красивее, богаче и желаннее, чем я есть. Возложение вины и призывы к ответственности, сердитые упреки, все эти вечные обвинения, ресентимент — вот благочестивый взгляд на существование. Это твоя вина, твоя – до тех пор, пока обвиняемый сам не начнет твердить: «это моя вина», и опустевший мир не огласится этими стенаниями с их гулким эхом. «Повсюду, где выискивали ответственность, поиск вел именно инстинкт мести. За столетия этот инстинкт мести настолько овладел человечеством, что вся метафизика, психология, история и в особенности мораль несут на себе его печать. С тех пор как человек стал мыслить, он внедрил в вещи бациллу мести» [82]. В ресентименте (это твоя вина), в нечистой совести (это моя вина) и в том плоде, который они взрастили (ответственности), Ницше видит не просто психологические феномены, а фундаментальные категории семитской и христианской мысли, присущий нам способ мыслить и интерпретировать существование. Новый идеал, новая интерпретация, иной способ мысли – вот какие задачи ставит перед собой Ницше [83]. «Придать безответственности ее позитивный смысл»; «хотел проникнуться чувством полной безответственности, сделаться независимым от похвалы и порицания, от настоящего и прошлого» [84]. Безответственность – самая благородная и самая прекрасная тайна Ницше.

В сравнении с христианством греки кажутся детьми. Их способ обесценивать существование, их «нигилизм», пока не достиг христианской степени совершенства. Они считают существование виновным, но еще не дошли до той изощренности, что позволяет считать его греховным и ответственным. Когда греки говорят о существовании как о преступном и «заключающем в себе hybris (гордыню)», они полагают, что боги лишили людей рассудка: существование виновно, однако ответственность за вину (faute) берут на себя боги. В этом огромное различие между греческим истолкованием преступления и христианским истолкованием греха. Именно на этом основании Ницше периода Рождения трагедии еще верит в преступный характер существования, поскольку преступность эта, по крайней мере, не имеет в виду ответственности преступника. «„Сумасбродство“, „безрассудство“, толику „чокнутости“ допускали в себе даже греки наиболее сильного и отважного времени в качестве причины множества скверных и гибельных вещей – сумасбродство, не грех! понимаете ли вы это? <…> „Его, должно быть, одурачил бог“, – говорил он себе наконец, покачивая головой <…> Таким вот образом служили тогда боги для того, чтобы до известной степени оправдывать человека и в дурном; они служили причиной зла: они брали на себя в то время не наказание, а – что гораздо благороднее – вину» [85]. Но Ницше догадался, что это огромное различие уменьшается по мере его осмысления. Когда существование считают виновным, остается лишь шаг до того, чтобы сделать его ответственным – достаточно лишь изменить его пол (Ева вместо титанов) и заменить богов (единый Бог, актер и заступник, вместо богов-зрителей и «олимпийских судей»). Когда некий бог берет на себя ответственность за вызванное им же безумие или когда люди становятся ответственными за безумие Бога, взошедшего на крест, мы видим отличия, которые не слишком отличаются друг от друга, хотя первое невыразимо прекрасно по сравнению со вторым. Но вопрос совсем не в том, ответственно или нет виновное существование. А в том, виновно существование… или невиновно? Так Дионис и обретает свою множественную истину: невинность, невинность плюральности, невинность становления и всего, что есть [86].

Что означает «невинность»? Разоблачая ту презренную одержимость, что побуждает нас обвинять и искать ответственных вовне или в нас самих, Ницше основывает свою критику на пяти постулатах, первый из которых – «кроме Целого нет ничего» [87]Последний же, наиболее глубокий, звучит так – «„целого“ не существует»: «необходимо раздробить мироздание, утратить почтение к „целому“» [88]. Невинность – истина множественного. Она вытекает непосредственно из принципов философии силы и воли. Всякая вещь соотносится с силой, способной к ее интерпретации. Всякая сила соотносится с неотделимой от нее сферой ее возможностей. Именно этот способ соотносить себя с чем-либо, утверждать и самоутверждаться, в особенности невинен. Вещь, не позволяющая, чтобы ее интерпретировала та или иная сила и оценивала та или иная воля, требует какой-то другой воли, способной на подобную оценку, и какой-то другой силы, способной на подобную интерпретацию. Но мы предпочитаем придерживаться интерпретации, соответствующей нашим силам, и отрицать любые вещи, которые ей не соответствуют. Мы создаем весьма своеобразное представление о силе и воле, отделяя силу от того, что она может, считая ее «достойной», когда она воздерживается от того, на что не способна, и «виновной», когда она явно обнаруживает свою мощь. Мы удваиваем волю, мы выдумываем нейтральный субъект (sujet), наделенный свободой воли, и приписываем ему способность поступать и воздерживаться от поступка [89]. Такова наша позиция по отношению к существованию; мы еще не распознали ни волю, способную оценивать землю («взвешивать» ее), ни силу, способную интерпретировать существование. Тем самым мы отрицаем само существование, замещаем интерпретацию обесцениванием, изобретаем обесценивание как способ интерпретации и оценки. «Одна из многих интерпретаций потерпела неудачу, но поскольку она стремилась выставить себя в качестве единственно возможной, то кажется, что существование отныне лишено смысла, что всё тщетно» [90]. Увы нам, мы – никчемные игроки. Невинность – это взаимодействие существования, силы и воли. Утвержденное и наделенное ценностью существование, или сила, неотделимая от того, на что она способна, нераздвоенная воля – такова невинность в первом приближении [91].

Гераклит – трагический мыслитель. Его труды пронизаны идеей справедливости. Для Гераклита жизнь радикально невинна и справедлива. Он понимает существование, исходя из инстинкта игры, он превращает существование в эстетический – а не в моральный или религиозный – феномен. Поэтому Ницше последовательно противопоставляет Гераклита Анаксимандру, как сам себя он противопоставляет Шопенгауэру [92] – Гераклит отрицал дуализм миров, «он отрицал само бытие». Более того, становление он превратил в утверждение. Потому что нужно немало поразмыслить, чтобы понять, как превратить становление в утверждение. Это в первую очередь значит признать: «существует лишь становление». Это, безусловно, значит утверждать становление. Но при этом утверждают также и бытие становления, говорят, что становление утверждает бытие или что бытие утверждается в становлении. У Гераклита есть две как бы зашифрованные мысли: согласно первой, бытия нет, всё пребывает в становлении; согласно второй, бытие есть бытие становления как такового. Мысль деятельная (ouvrière) утверждает становление, мысль созерцательная утверждает бытие становления. Обе эти мысли неотделимы друг от друга, сливаясь в мысль об одном и том же начале; в таком же отношении находятся Огонь и Дике[93], Фюсис[94] и Логос. Ибо нет бытия вне становления, нет единого вне множественного. Множественное и становление не являются видимостями или иллюзиями. Но не существует также множественных и вечных реальностей, которые были бы, в свою очередь, сущностями, находящимися по ту сторону видимости. Множественное – неотделимое проявление, сущностная метаморфоза, постоянный симптом единичного. Множественное является утверждением единого, становление – утверждением бытия. Утверждение становления само является бытием, утверждение множественного само является единым, множественное утверждение является способом, при помощи которого утверждается единое. «Единое есть множественное». И правда, как множественное могло бы проистекать из единого, даже по прошествии бесконечного времени, если бы единое доподлинно не утверждалось в множественном? «Если Гераклит замечает лишь единственный элемент, то в смысле, диаметрально противоположном смыслу Парменида (или Анаксимандра) <…> Единичное должно утвердиться в порождении и разрушении». Гераклит прозревает вглубь: он не усматривает никакого наказания множественным, никакой необходимости искупать становление, никакой виновности существования. В становлении он не видел ничего негативного, он узрел в нем полную противоположность негативного: двойное утверждение становления и бытия становления – словом, оправдание бытия. Гераклит темен (l’obscur), потому что он подводит нас к вратам тьмы (aux portes de l’obscur): каково бытие становления? Каково бытие, неотделимое от всего, что находится в становлении? Возвращение – бытие становящегося. Возвращение – бытие самого становления, бытие, которое утверждается в становлении. Вечное возвращение как закон становления, как справедливость и как бытие [95].

Из этого следует, что в существовании нет ничего ответственного и тем более виновного. «Гераклит дошел до того, что воскликнул: борьба бесчисленных сущих есть высшая справедливость! К тому же единое есть множественное». Корреляция множественного и единого, становления и бытия задает определенную игру (или взаимодействие). Утверждение становления и утверждение бытия становления выступают как две стадии одной игры, согласованные с третьим фактором (terme) – игроком, художником или ребенком [96]. Игрок-художник-дитя, Зевс-дитя: Дионис, являемый нам в мифе в окружении его божественных игрушек. Игрок то отдается жизни, то пристально вглядывается в нее, художник то замыкается в своем произведении, то поднимается над ним; дитя играет, прекращает игру и вновь возвращается к ней. Итак, именно бытие становления играет с самим собой в эту игру становления: Эон, говорит Гераклит, это играющее дитя – дитя, бросающее кости. Бытие становления, вечное возвращение представляют собой вторую стадию игры, но также и третий фактор, тождественный обоим этапам и значимый для целого. Ведь вечное возвращение – это возвращение, отличное от ухода, созерцание, отличное от действия, но также – возвращение самого ухода и возвращение акции, то есть сразу и момент и цикл времени. Нам предстоит понять тайну гераклитовской интерпретации: hybris противопоставлен у него инстинкту игры. «Не какая-то виновная гордыня непрестанно вызывает к жизни новые миры, но непрестанно пробуждающийся игровой инстинкт». Не теодицея, а космодицея; не сумма несправедливостей, подлежащих искуплению, а справедливость как закон мира сего; не hybris, а игра, невинность. «Это опасное слово, hybris, служит пробным камнем для всякого гераклитианца. Именно здесь он может доказать, понял ли он своего учителя или же недопонял».

В игре есть две стадии, два момента одного и того же броска игральных костей: стадия броска и стадия выпадения результата. Ницше иногда изображает игру в кости как игру на двух отдельных столах – на земле и на небе. Кости бросают на землю, но выпадают они на небе: «Если некогда за земным столом богов играл я в кости с богами, так что земля содрогалась и трескалась, извергая огненные реки, – ибо земля есть божественный стол, дрожащий от новых творческих слов и бросков игральных костей…» [97] – «О небо надо мной, ты, чистое! Высокое! Теперь в том для меня твоя чистота, что нет вечного паука-разума и разума паутины – что ты место танцев для божественных случайностей, что ты божественный стол для божественных игральных костей и игроков в кости!» [98] Но эти два стола – не два мира. Это – два времени суток жизненного цикла и того же мира, полночь и полдень, час броска костей и час выпадения результата. Ницше постоянно говорит о двух игровых столах жизни, которые являются в то же время двумя временны́ми фазами игрока или художника: «…мы на время отдаемся жизни, чтобы затем на время пристально вглядеться в нее». Бросок костей утверждает становление и утверждает бытие становления.

Речь идет не о нескольких бросках, когда из-за количества удается воспроизводить одно и то же сочетание выпавших граней. Напротив, речь идет об одном и том же броске, который, на основании выпавшего числа, может воспроизводить сам себя. Не многочисленность бросков обеспечивает повторение одного и того же сочетания граней, а, в противоположность ему, число, образованное выпавшим сочетанием граней, обеспечивает повторение броска. Кости, брошенные единожды, являются утверждением случайности, выпадающее сочетание граней является утверждением необходимости. Необходимость утверждается в случайности в том же смысле, в каком бытие утверждается в становлении, а единое – в множественном. Напрасны разговоры о том, что при броске наудачу кости не могут постоянно давать выигрышного сочетания, двенадцати, обеспечивающего право на новый бросок. Это так, но лишь постольку, поскольку игрок не способен изначально утвердить случайность. Подобно тому как единое не устраняет или не отрицает множественного, необходимость не устраняет и не отменяет случайности. Ницше отождествляет случайность с множественным, с фрагментами, с разрозненными частями целого (membres), с хаосом: хаос сталкивающихся и брошенных костей. Ницше превращает случайность в утверждение. Само небо названо у него «небо-случай», «небо-невинность» [99]; царство Заратустры названо «великой случайностью» [100]. «Случайность – это самая древняя знать мира, я сделал все вещи благородными, я освободил их от рабского подчинения цели <…> Вот какую блаженную уверенность находил я во всех вещах: они предпочитают танцевать на ногах случайности». «Так гласит слово мое: допустите до меня случайность, невинна она, словно малое дитя» [101]. Поэтому то, что Ницше называет необходимостью (судьбой), никогда не выступает в качестве упразднения случайности, а всегда как случайное сочетание граней игральных костей. Необходимость утверждается в случайности, если только утверждена сама случайность. Ведь есть только одно сочетание граней, соответствующее случайности как таковой, один-единственный способ сочетания всех составляющих (membres) случайности, подобный единству множественного, – это число или необходимость. Есть много чисел, соответствующих возрастающим или убывающим вероятностям, но лишь одно число, соответствующее случайности как таковой, одно-единственное фатальное число, воссоединяющее все разрозненные фрагменты случайности, как полдень собирает воедино все разъединенные части полуночи. Поэтому стоит игроку однажды утвердить случайность, как он получит число, которое обеспечивает новый бросок игральных костей [102].

Научиться утверждать случайность – значит научиться играть: «Робкими, пристыженными, неловкими, похожими на тигра, которому не удался прыжок: такими, высшие люди, видел я часто вас, крадущихся стороною. Бросок костей не удался вам. Но что с того, вы, играющие в кости! Вы не научились играть и смеяться, как надо играть и смеяться!» [103] Плохой игрок рассчитывает на несколько бросков игральных костей, на постоянные броски: таким образом, он пользуется причинностью и вероятностью, чтобы достигнуть сочетания граней, которое он считает выигрышным; само это сочетание он наметил в качестве цели, скрытой за причинностью. Именно это хочет сказать Ницше, когда говорит о вечном пауке, о паутине разума. «Какому-то мнимому пауку конечной цели и нравственности, притаившемуся за великой паутинно-рыболовной сетью причинности, – мы вправе были бы сказать, подобно Карлу Смелому в самый разгар битвы с Людовиком XI: „Я сражаюсь с всемирным пауком“» [104]. Упразднять случайность, зажимать ее в клещи причинности и целенаправленности, не утверждать случайность, а рассчитывать на повторение бросков, не утверждать необходимость, а надеяться на достижение цели – вот образ действий никудышного игрока. Основа этого образа действий – в разуме, но что за основа у разума? Дух мести, ничего, кроме духа мести, паука! [105] Ресентимент при каждом новом броске, нечистая совесть, присутствующая в вере в цель. Но так достигаются лишь относительные, более или менее вероятные числа. Хороший игрок уверен в том, что вселенная лишена цели, что нет целей для упования и нет причин для познания [106]Бросок игральных костей не удался, потому что за один раз случайность утверждается недостаточно. Ее утвердили недостаточно для того, чтобы выпало фатальное число, которое необходимым образом объединит все фрагменты случайности и с необходимостью обеспечит новый бросок. Поэтому мы должны всерьез отнестись следующему выводу: пару причинность – целенаправленность, вероятность – целенаправленность, противоположность и синтез этих терминов, паутину этих терминов Ницше заменяет дионисийской корреляцией случайность – необходимость, дионисийской парой случайность – судьба. Не вероятность, распределенная на несколько попыток, а всякая случайность единичного броска; не конечное сочетание выпавших костей – желанное, требуемое, желательное, – а роковое и излюбленное сочетание, amor fati; не повторение определенного сочетания с помощью определенного числа бросков, а повторение броска игральных костей в силу природы фатально выпавшего числа [107]. 12. Последствия для вечного возвращения

Если выброшенные игральные кости однократно утверждают случай, то выпавшие кости с необходимостью утверждают число или судьбу, которые обеспечивают повторение броска. Именно в этом смысле второй этап игры является объединением двух стадий или же соразмерным ему игроком. Вечное возвращение – вторая стадия, результат броска игральных костей, утверждение необходимости, число, объединяющее все части случайности; и одновременно возвращение на первую стадию, повторение броска, воспроизведение и переутверждение самой случайности. Поэтому судьба в вечном возвращении является своеобразным «приглашением», адресованным случайности: «Я варю каждый случай в моем котле. И только когда он вполне сварится, я приветствую его как мою пищу. И поистине, иные случаи повелительно приближались ко мне – но еще более повелительно говорила к ним моя воля, – и тотчас стояли они на коленях, умоляя, чтобы не отказал я им в пристанище и сердечном приеме, и льстиво уговаривая: „Видишь, о Заратустра, так только друг приходит к другу!“» [108] Что означает: существует много фрагментов случайности, претендующих на самоценность; они отстаивают свою вероятность, и каждая требует от игрока нескольких бросков игральных костей; распределенные среди нескольких бросков, ставшие простыми вероятностями, эти фрагменты случайности – рабы, которые хотят говорить по-господски [109]. Но Заратустре известно, что так нельзя ни играть <самому>, ни позволять этого партнерам; нужно, напротив, утверждать всякую случайность в единственной попытке (следовательно, варить и доваривать ее, уподобляясь игроку, который согревает кости в руке), чтобы объединить в ней все осколки и чтобы утвердить число, характеризующееся не вероятностью, но – фатальностью и необходимостью; только тогда случайность – друг, навещающий друга, который заставляет ее возвращаться, друг судьбы, чья собственная судьба обеспечивает вечное возвращение как таковое.

В одном еще менее понятном тексте Ницше, перегруженном историческим смыслом, говорится: «Вселенский хаос, исключающий всякую целенаправленную активность, не противоречит идее цикла; ибо идея эта является всего лишь иррациональной необходимостью»[110]. Что означает: хаос и цикл, становление и вечное возвращение часто соотносили, но так, как будто речь шла о двух противопоставленных понятиях. Так, для Платона становление само по себе является беспредельным, безумным, исполненным гордыни и виновным, а для перехода к круговращательному движению оно нуждается в воздействии демиурга, подчиняющего его силой, полагающего ему предел, или образец – идею: и вот становление или хаос отброшены в область темной механической причинности, а цикл соотнесен со своеобразной целенаправленностью, навязываемой извне; хаос не существует в цикле, в цикле выражается насильственное подчинение становления закону, который не является законом для этого цикла. Гераклит, возможно единственный среди досократиков, знал, что становление не «осуждено», что оно не может быть и никогда им не станет, что оно не получает своего закона от чего-то другого, что оно «справедливо» и имеет в себе собственный закон [111]. Только Гераклит предчувствовал, что хаос и цикл не противоположны друг другу. Действительно, стоит лишь утвердить хаос (случайность, а не причинность), чтобы одновременно утвердить число, или необходимость, возвращающую этот хаос к существованию (иррациональную необходимость, а не целенаправленность). «Неверно, что вначале был хаос, затем мало-помалу возникло регулярное и круговое движение всех форм: всё это, напротив, вечно, избавлено от становления; если когда-либо и был хаос сил, то это означает, что хаос был вечным и проявлялся вновь в каждом цикле. Круговое движение не есть нечто ставшее, это – изначальный закон, точно так же как масса силы – это изначальный и всеохватывающий закон, который невозможно нарушить. Всякое становление происходит внутри цикла и массы силы» [112]. Понятно, почему Ницше никак не желал опознавать идею вечного возвращения у своих античных предшественников. В вечном возвращении они не видели бытия становления как такового, единого множественности, которое исходит из необходимости числа, непременно происходящим от всякой случайности. Они, скорее, видели в этом нечто противоположное: принижение становления, признание его несправедливой природы и искупление этой несправедливости. За исключением, возможно, Гераклита, они не видели «закона, который присущ становлению, и игры, которая присуща необходимости»[113].

Когда кости брошены на игральный стол земли, она «дрожит и растрескивается». Ибо бросок игральных костей – это множественное утверждение, утверждение множественного. Но все составляющие, все осколки случайности бросаются разом: всякая случайность однократна. Эта власть, направленная не на устранение множественного, а на его однократное утверждение, подобна огню: огонь является стихией игры, элементом метаморфоз, у него нет противоположности. Поэтому земля, растрескивающаяся от удара игральных костей, изрыгает «потоки огня». Как говорит Заратустра, множественное, случайность хороши лишь прокипяченными, сваренными. Вскипятить, поставить на огонь не означает ни упразднения случайности, ни обнаружения единого, скрытого за множественным. Напротив, кипение в котле, как и столкновение костей в руке игрока при перемешивании, служит единственным средством превращения множественного и случайного в утверждение. Итак, брошенные игральные кости дают в итоге число, которое гарантирует новый бросок. Гарантируя новый бросок, это число вновь ставит случайность на огонь, поддерживает огонь, на котором проваривается случайность. Ведь число является бытием, единым и необходимостью, но именно такое единое, которое утверждается во множественном как таковом, бытие, которое утверждается в становлении как таковом, судьба, которая утверждается в случайности как таковой. Число присутствует в случайности подобно тому, как бытие и закон присутствуют в становлении. И это присутствующее в становлении число, которое поддерживает огонь, это единое, которое утверждает себя множественным, если это множественное утверждено, – танцующая звезда или, скорее, созвездие, порожденное броском игральных костей. Формула игры такова: породить танцующую звезду вместе с хаосом, который носишь в самом себе [114]. И когда Ницше спрашивал себя об основаниях, которые заставили его избрать в качестве персонажа Заратустру, он давал три совершенно разных и неравноценных ответа. Первый: Заратустра – пророк вечного возвращения [115]; однако Заратустра – не единственный из пророков, даже не тот, кто тоньше всех почувствовал истинную подоплеку своих пророчеств. Второй ответ – полемический: Заратустра первым ввел мораль в метафизику, он превратил мораль в силу, причину, цель по преимуществу; следовательно, он больше всего подходит для разоблачения мистификаций, заблуждений самой этой морали [116]. (Но тот же мотив уместен и по отношению к Христу: кто лучше Христа подходит для того, чтобы сыграть роль Антихриста… и самого Заратустры? [117] Третий ответ – ретроспективный, но только он является достаточным, это самое прекрасное из всех основание случайности: «Сегодня я случайно узнал, что значит Заратустра, это золотая звезда. Эта случайность очаровала меня»[118].

Подобная игра образов (хаос – огонь – созвездие) собирает воедино все элементы мифа о Дионисе. Или, скорее, эти образы определяют собственно дионисийскую игру. Игрушки Диониса-ребенка; утверждение множественного и члены или фрагменты тела разорванного Диониса; варка Диониса, или единое, утверждающее себя в множественном; созвездие, унесенное на небо Дионисом, Ариадна на небе как танцующая звезда; возвращение Диониса, Дионис – «учитель вечного возвращения». У нас еще будет повод обратиться к представлениям Ницше о современной ему физике и термодинамике. Мы уже понимаем, что он мечтал об огненной машине, которая принципиально отличалась бы от машины с паровым двигателем. Ницше обладал некоторыми познаниями в физике, но отнюдь не стремился быть физиком. Он наделил самого себя поэтическим и философским правом придумывать машины, которые, быть может, наука однажды и воссоздаст собственными средствами. Машина для утверждения случайности, для варки случайности, для составления числа, возобновляющего бросок игральных костей, машина для высвобождения безграничных сил под действием мельчайших, но сложнейших импульсов, машина для игры со звездами – словом, гераклитовская огненная машина, если понимать огонь в гераклитовском смысле [119].

Но игра образов никогда не подменяла для Ницше игру более глубокую, основанную на взаимодействии концептов и философской мысли. Поэма и афоризм являются для Ницше двумя образными средствами выражения; однако их выразительность определенно связана с философией. Афоризм, рассмотренный формально, предстает как фрагмент; он – форма плюралистической мысли и в своем содержании стремится высказать и сформулировать некий смысл. Смысл некоего бытия, поступка, вещи – таков объект афоризма. Несмотря на всё восхищение авторами максим, Ницше прекрасно видит, чего не хватает максимам как жанру: они могут только раскрывать побуждающие мотивы, поэтому описывают исключительно феномены, связанные с человеком. Тогда как для Ницше даже самые сокровенные побуждающие мотивы относятся не только к антропоморфному аспекту вещей, но и к внешнему аспекту человеческой деятельности. Только афоризм способен раскрыть смысл, афоризм интерпретирует само искусство интерпретации. Точно так же поэма представляет собой оценку и искусство оценивания: она провозглашает ценности. Но при этом ценности и смысл понятий столь сложных, что саму поэму следует оценить, а афоризм – интерпретировать. Поэма и афоризм, в свою очередь, являются объектами определенной интерпретации, определенной оценки. «По-настоящему отчеканенный и отлитый афоризм, будучи прочитанным, еще вовсе не „дешифрован“; скорее, именно здесь должно начаться его толкование, для которого потребно целое искусство толкования» [120]. С плюралистической точки зрения это значит, что смысл отсылает к различающему элементу, из которого проистекает его значение, а ценности отсылают к различающему элементу, из которого проистекает их ценность. Этот всегда присутствующий, но всегда неявный, скрытый в поэме или в афоризме элемент выступает как второе измерение смысла и ценностей. Именно через развертывание этого элемента и через саморазвертывание в нем философия, сущностно связанная с поэмой и афоризмом, достигает полной интерпретации и оценки, то есть искусства мыслить, высшей способности мыслить или способности «пережевывать (ruminer)» [121]. Пережевывание и вечное возвращение: для мышления и двух желудков не будет много. Есть два измерения интерпретации или оценки, второе из которых является к тому же возвращением первого, возвращением афоризма или цикла поэмы. Следовательно, всякий афоризм необходимо прочесть дважды. Интерпретация вечного возвращения начинается с броском игральных костей, но это только начало. Требуется еще проинтерпретировать сам бросок в момент его повтора.

Трудно переоценить сходство между Ницше и Малларме [122]. Оно проявляется в четырех основных моментах и задействует весь набор образов. 1) Мыслить – значит совершать бросок костей. Только основанный на случайности бросок костей мог бы утвердить необходимость и породить «одно-единственное число, которое не может быть другим». Речь об одном-единственном броске игральных костей, а не о выигрыше, полученном в результате нескольких бросков: только победное сочетание в результате одного броска может гарантировать продолжение игры [123]. Брошенные игральные кости уподобляются морю и волнам (у Ницше – земле и огню). Выпавшие определенным образом игральные кости составляют созвездие, нанесенные на них точки образуют число, «рожденное от звезд». Таким образом, стол для игры в кости оказывается двойным: море случайности и небо необходимости, полночь – полдень. Полночь, час, когда бросают кости… 2) Человек не умеет играть. Даже высший человек не способен произвести (émettre) новый бросок костей. Учитель стар, он не способен бросать кости на море и на небе. Старый учитель есть «мост», то, что должно превозмочь. «Тень мальчика», перо или крыло, прикрепленное к шапочке подростка «хрупкого телосложения, угрюмого и застывшего, изогнувшись, словно сирена», подходят для того, чтобы бросать снова. Возможно, это образ Диониса-ребенка или же образ детей с Блаженных островов, детей Заратустры? Игитур у Малларме предстает ребенком, взывающим к своим пращурам, и это не люди, а Элохим: чистая раса, «похитившая у абсолюта его чистоту, чтобы самой стать абсолютом и оставить от него всего лишь идею, которая находит свое высшее выражение в необходимости». 3) Это метание игральных костей является не просто безрассудным и иррациональным, абсурдным и сверхчеловеческим актом, а представляет собой трагическую попытку и трагическую мысль по преимуществу. Идея театра, разработанная Малларме, знаменитые соответствия и уравнения «драмы», «мистерии», «гимна» и «героя» свидетельствуют о рефлексии, которая весьма схожа с Рождением трагедии, даже если она объясняется нависающей над ней тенью Вагнера, их общего предшественника. 4) Число-созвездие является или могло бы быть книгой, произведением искусства как высшим выражением и оправданием мира. (По поводу эстетического оправдания существования Ницше писал: на примере художника заметно, «как необходимость и игра, конфликт и гармония бракосочетаются, чтобы породить произведение искусства» [124].) Именно роковое и звездное число способствует возобновлению бросков игральных костей, поэтому оно – книга одновременно уникальная и постоянно обновляющаяся. Малларме недвусмысленно утверждает множественность смыслов и интерпретаций, но они соотнесены с другим утверждением – утверждением единства книги или текста, «неподкупного, как закон». Книга – это цикл и присутствующий в становлении закон.

Сколь бы точным ни было сходство между Ницше и Малларме, оно остается поверхностным. Ибо Малларме всегда понимал необходимость как упразднение случайности. Малларме понимает бросок игральных костей так, что при этом необходимость и случайность противостоят друг другу как два понятия (termes), причем второе должно отрицать первое, а первое второму может лишь угрожать. Бросок костей будет успешным лишь тогда, когда устранена случайность; неудачен он как раз потому, что случайность еще некоторым образом существует: «по причине того единственного шага, в котором оно (человеческое действие) себя реализует, заимствуя для этого средства у случайности». Поэтому число, выпадающее в результате броска игральных костей, всё еще случайно. Часто отмечалось, что поэма Малларме встраивается в старую метафизическую традицию двойственности миров; случайность выступает как существование, которое следует отрицать, необходимость – как отличительная черта чистой идеи или вечной сущности. Так что надежда, возлагаемая на бросок костей, состоит в конечном счете в том, что он найдет свою умопостигаемую модель в ином мире – созвездие, которое вберет его в себя «на <…> свободной и возвышенной поверхности»[125], где не существует случайности. Созвездие оказывается результатом не столько броска игральных костей, сколько его переходом через предел или в иной мир. Не стоит задаваться вопросом о том, какой из аспектов побеждает у Малларме – обесценивание жизни или превознесение умопостигаемого. В ницшевской перспективе оба эти аспекта неразделимы и составляют сам «нигилизм», то есть способ обвинения жизни, ее осуждения и вынесения ей приговора. Всё остальное – лишь следствия этого. Раса Игитура – не раса сверхчеловека, а эманация иного мира; хрупкое телосложение – не ребенка с Блаженных островов, но Гамлета, «горестного принца утеса», о котором Малларме в другом месте говорит так: «…сокрытый король, неспособный к становлению». Иродиада – не Ариадна, а холодное порождение ресентимента и нечистой совести, дух отрицания жизни, которая гибнет от горьких упреков, обращенных Иродиадой к Кормилице. Малларме считал произведение искусства «справедливым», но справедливость эта – не справедливость существования, а всё еще справедливость обвиняющая, которая отрицает жизнь, видя в ней катастрофу и немощь [126]. Вряд ли будет чрезмерным (даже с учетом атеизма Малларме, атеизма, который не был бы без этого интересным), если моделью театра мечты мы признаем мессу: мессу, а не мистерию Диониса… На самом деле редко кто продвигался столь далеко во всех смыслах в этом извечном действе обесценивания жизни. Малларме – это бросок игральных костей, но пересмотренный с точки зрения нигилизма, интерпретированный в перспективе нечистой совести или ресентимента. Итак, бросок игральных костей превращается в ничто, если он оторван от утвердительного и оценочного контекста, от невинности и утверждения случайности. Бросок костей превращается в ничто, если при этом противопоставляются случайность и необходимость.

Идет ли здесь речь исключительно о психологическом различии? О различии настроения или тона? Мы должны сформулировать принцип, от которого в целом зависит философия Ницше: ресентимент, нечистая совесть и т. д. психологически не обусловлены. Ницше называет нигилизмом комплекс действий по отрицанию жизни и обесцениванию существования; он анализирует основные формы нигилизма – ресентимент, нечистую совесть, аскетический идеал; он называет духом мести единство нигилизма и его форм. Итак, нигилизм и его формы не сводятся ни к психологическим детерминациям, ни к историческим событиям или идеологическим течениям, тем более – к метафизическим структурам [127]. Несомненно, дух мести выражается биологически, психологически, исторически и метафизически; дух мести есть некий тип, он неотделим от типологии, главного раздела философии Ницше. Но вся проблема заключается в характере этой типологии. Совершенно не являясь психологической чертой, дух мести – это принцип, от которого зависит наша психология. Не ресентимент относится к психологии, а вся наша психология, сама того не осознавая, сводится к ресентименту. Схожим образом, когда Ницше показывает, что христианство пропитано ресентиментом и нечистой совестью, он превращает нигилизм не в историческое событие, а скорее в стихию истории как таковой, в двигатель всемирной истории, знаменитый «исторический смысл» или «смысл истории», который в определенный момент находит свое наиболее полное выражение в христианстве. Поэтому когда Ницше критикует метафизику, он делает нигилизм предварительным условием всякой метафизики, а не выражением отдельно взятой метафизической системы: не существует метафизики, которая не судила бы и не обесценивала существование от имени сверхчувственного мира. Речь даже не о том, что нигилизм и его формы являются категориями мысли; ведь категории мысли как мысли разумной – тождество, причинность, целенаправленность – сами предполагают интерпретацию силы, причем силы ресентимента. В силу всех этих соображений Ницше смог сказать: «…инстинкт мести так завладел человечеством на протяжении веков, что вся метафизика, психология, история и в особенности мораль несут на себе его отпечаток. С тех пор как человек мыслит, он вселил в вещи бациллу мести» [128]. Нам следует понять: инстинкт мести есть сила, лежащая в основе того, что мы называем психологией, историей, метафизикой и моралью. Дух мести – это генеалогическое начало нашей мысли, трансцендентальный принцип нашего образа мысли. Следовательно, борьба Ницше против нигилизма и духа мести означает ниспровержение метафизики, конец истории как истории человека, преобразование наук. Ведь на самом деле мы даже не знаем, чем стал бы человек, если бы он избавился от ресентимента. Разве человек, который не обвинял и не обесценивал бы существование, всё еще был бы человеком, разве он еще мыслил бы как человек? Не стал ли бы он тогда чем-то другим, отличным от человека, почти сверхчеловеком? Быть подверженным ресентименту или нет – не может быть более серьезного различия, по ту сторону психологии, по ту сторону истории и по ту сторону метафизики. Это подлинное различие, или трансцендентальная типология, – различие генеалогическое и иерархическое.

Ницше указывает цель своей философии: освободить мысль от нигилизма и его форм. Но это предполагает новый образ мыслей, опровержение в принципе, от которого зависит мысль, выправление самого генеалогического принципа, «трансмутацию». Мы издавна мыслили только в терминах ресентимента и нечистой совести. У нас не было другого идеала, кроме аскетического. Познание мы противопоставляли жизни, чтобы предавать жизнь суду, превращать ее в нечто виновное, несущее ответственность и подверженное заблуждениям. Мы превратили волю в нечто дурное, пораженное изначальным противоречием: мы говорим, что ее нужно очистить, обуздать, ограничить и даже подавить, устранить. Только такой ценой она станет хорошей. Нет такого философа, который, обнаруживая то здесь, то там сущность воли, не страдал бы от собственного открытия и, подобно боязливому прорицателю, не видел бы в нем сразу и дурное предзнаменование будущего, и источник зла в прошлом. Шопенгауэр доводит эту старую концепцию до крайних выводов: воля, говорит он, – это каторга и колесо Иксиона. Ницше не причитает после открытия природы воли, не пытается ее заклинать или ограничивать ее действие. «Новый образ мысли» означает: утверждающая мысль, мысль, утверждающая жизнь, а в жизни – волю, наконец, мысль, изгоняющая всё негативное. Верить в невинность будущего и прошлого, верить в вечное возвращение. Ни существование не представляется чем-то виновным, ни воля не ощущает себя виновной из-за того, что она существует: именно это Ницше называет своей радостной вестью. «Воля – вот как зовется освободитель и вестник радости» [129]. Радостная весть – это трагическая мысль; ведь трагическое кроется не в упреках ресентимента, не в конфликтах нечистой совести, не в парадоксах воли, ощущающей себя виновной и ответственной. Трагического нет даже в борьбе против ресентимента, нечистой совести и нигилизма. До сих пор никто не понял, что такое по Ницше: трагическое = радостное. Вот другой способ задавать великое уравнение: «хотеть = творить». Не понимали, что трагическое было чистой и множественной позитивностью, живой радостью. Трагическое является утверждением, потому что оно утверждает случайность, а через случайность – необходимость; потому что оно утверждает становление, а через становление – бытие; потому что оно утверждает множественное, а через множественное – единое. Трагическое – это бросок игральных костей. Всё остальное – нигилизм, диалектическая и христианская патетика, карикатура на трагическое, комедия нечистой совести.

Когда нас тянет сравнивать Ницше с другими авторами, которые называли себя или были названы «трагическими философами» (Паскаль, Кьеркегор, Шестов), то мы не должны довольствоваться словом трагедия. Мы должны учитывать последнюю волю Ницше. Недостаточно спросить: о чем думал другой автор, как это соотносится с мыслями Ницше? Следует спросить: как мыслил этот другой? Что за «осадок» ресентимента и нечистой совести есть в его мысли? Присущи ли его способу понимания трагического аскетический идеал и дух мести? Паскаль, Кьеркегор, Шестов гениально умели доводить критику до недосягаемых для других пределов. Они приостанавливали действие морали, ниспровергали разум. Но, попав в паутину ресентимента, по-прежнему черпали силы в аскетическом идеале. Они – поэты этого идеала. Само противопоставление морали и разума всё еще было идеалом, в который погружен разум, мистическим телом, в котором разум укоренен, интериорностъю, похожей на паука. Для философствования им необходимы всевозможные средства и путеводная нить интериорности: тревога (angoisse), причитания, виновность, всевозможные формы недовольства [130]. Сами эти философы отмечены знаком ресентимента: таковы Авраам и Иов. Им недостает невинности и игры: утвердительного смысла, смысла экстериорности. «Не нужно ожидать, – говорит Ницше, – чтобы нас постигло несчастье, как полагают те, кто выводит философию из неудовлетворенности. Начинать следует со счастья, с совершенной мужественной зрелости, с пламени жгучего веселья, с веселья зрелого и победоносного возраста» [131]. От Паскаля до Кьеркегора вечно заключают пари и прыгают. Но это не упражнения для Диониса и Заратустры: прыгать – не значит танцевать, а биться об заклад – не значит играть. Мы увидим, как Заратустра непредвзято противопоставляет игру – заключению пари, а танцы – прыжкам; плох тот игрок, что заключает пари, а тот, кто прыгает и полагает, что прыгать означает танцевать, возвышаться, превосходить, является шутом [132].

Обращаясь к пари Паскаля, мы наконец приходим к выводу, что у него нет ничего общего с броском игральных костей. В случае пари речь вовсе не об утверждении случайности, всякой случайности, а, напротив, о дроблении ее на вероятности, о ее размене на «случайности выигрыша и проигрыша». Поэтому к чему вопрос, имеет ли пари подлинно теологический или только апологетический смысл. Ведь пари Паскаля не затрагивает существования или несуществования Бога. Пари антропологично, оно обращено лишь на два модуса существования человека – на существование человека, который говорит, что Бог есть, и на существование человека, который говорит, что Бога нет. Существование Бога, не поставленное под вопрос в пари, является в то же время перспективой этого пари, представлением о том, что случайность дробится на выигрышную и проигрышную. Эта альтернатива целиком пребывает под знаком аскетического идеала и обесценивания жизни. Ницше обоснованно противопоставляет свое понятие игры пари Паскаля. «Без христианской веры, полагал Паскаль, вы будете для самих себя, подобно природе и истории, чудовищем и хаосом: мы осуществили это пророчество…» [133] Ницше хочет сказать: мы сумели открыть иную игру, иной способ игры; мы обнаружили сверхчеловеческое по ту сторону двух человеческих-слишком-человеческих модусов существования. Мы сумели утвердить всевозможные случайности, вместо того чтобы раздробить случайность как таковую и предоставлять ее осколкам властно высказываться; нам удалось превратить хаос в объект утверждения, вместо того чтобы рассматривать его в качестве чего-то, заслуживающего отрицания… [134] И всякий раз, когда сравнивают Ницше и Паскаля (или Кьеркегора, или Шестова), напрашивается один вывод – сравнение имеет смысл лишь до определенного момента, до абстрагирования от того, что существенно для Ницше, от его образа мысли. Это и есть абстракция, происходящая от маленькой бациллы, духа мести, диагностируемого Ницше во всем мироустройстве. Ницше говорил: «Hybris есть пробный камень для всякого гераклитианца. Именно здесь он может доказать, понял ли он своего учителя или же недопонял». Ресентимент, нечистая совесть, аскетический идеал, нигилизм – вот пробный камень всякого ницшеанца. Именно здесь он может доказать, понял ли он подлинный смысл трагического или нет.

Спиноза проложил новый путь для философии и наук: мы даже не представляем, говорил он, что может тело; мы говорим о сознании и духе, любим о них поболтать, однако не знаем ни того, на что способно тело, ни того, какие силы ему присущи, ни того, что они готовят в будущем [135]. Ницше знает, что это будущее пришло: «Мы находимся сейчас в такой фазе, когда сознание становится скромным» [136]. Призвать сознание к необходимой скромности означает принять его таким, каково оно есть, а именно как симптом, всего-навсего симптом преобразования более глубокого, чем духовное, и активности сил совершенно иного порядка, нежели духовный. «Быть может, во всяком развитии духа речь идет исключительно о теле». Что такое сознание? Как и Фрейд, Ницше полагает, что сознание есть область я (moi), которая подвержена воздействию внешнего мира [137]. И всё же сознание определяется не столько в отношении экстериорности (extériorité) в терминах реального, сколько в отношении превосходства (supériorité) в терминах ценностей. Это различие является существенным для общей концепции сознательного и бессознательного. По Ницше, сознание всегда является сознанием чего-то низшего по отношению к высшему, которому это низшее подчиняется или с которым оно «сливается». Сознание никогда не бывает сознанием себя (soi), но – сознанием я (moi) в его отношении к себе, а «себя» сознательным не является. Это не сознание господина, а сознание раба по отношению к господину, не обязанному что-либо сознавать. «Сознание обычно проявляется лишь тогда, когда некое целое хочет подчиниться высшему целому… Сознание возникает в отношении к существу, функцией которого могли бы быть мы» [138]. В этом заключается раболепие сознания: оно свидетельствует лишь об «образовании некоторого высшего тела».

Что такое тело? Мы не дадим ему определение, просто назвав его полем действия сил, питательной средой, которую оспаривает множество сил. Ведь на самом деле нет ни «среды», ни поля действия сил или битвы. Не существует никакого «количества реальности», всякая реальность уже есть некое количество силы. Ничего, кроме различных количеств силы, находящихся «в напряженных отношениях» между собой [139]. Всякая сила соотносится с другими, иногда подчиняясь, иногда повелевая. Именно этим отношением между властвующими и подвластными силами определяется тело. Всякое отношение сил составляет тело: химическое, биологическое, социальное, политическое. Стоит любым двум неравным силам вступить в отношения между собой, как они составят тело; вот почему тело всегда является продуктом случайности в смысле Ницше и оказывается вещью совершенно поразительной, куда более поразительной, чем сознание и дух [140]. Однако случайность, отношение силы к силе, является и сущностью силы. Поэтому не следует задаваться вопросом о том, как рождается живое тело, ведь всякое тело – живое, являясь «произвольным» продуктом сил, его составляющих [141]. Тело – множественный феномен, составленный из множества несводимых друг к другу сил; его единство – это единство множественного феномена, «единство господства». Высшие или властвующие в теле силы называют активными, низшие или подвластные – реактивными. Активное и реактивное, строго говоря, являются изначальными качествами, выражающими отношение силы к силе. Так как силы, вступающие в отношения между собой, лишены количества, а значит, каждая из них одновременно лишена и качества, соответствующего их количественному различию как таковому. Это различие сил, квалифицируемых в зависимости от их количества, назовем иерархией: силы активные и реактивные.

Подчиняясь, низшие силы не перестают быть силами, хотя они отличаются от господствующих. Подчинение – качество силы как таковой, и к власти оно относится так же, как и господство: «Никакая сила не отказывается от свойственной ей власти. Коль скоро приказ предполагает уступку, можно предположить, что абсолютная сила противника не побеждена, не ассимилирована, не растворена. Подчинение и господство – это две формы поведения во время поединка» [142]. Низшие силы определяются как реактивные: они нисколько не утрачивают своей силы, количества силы, они ее осуществляют, укрепляя механизмы и конечные цели, воплощая определенные условия жизни, функции, задачи сохранения, приспособления и извлечения пользы. Таков отправной пункт понятия реакции, важность которого для Ницше мы еще увидим: механические и полезные приноравливания, регуляции, выражающие всю мощь низших и подвластных сил. Однако нам приходится отметить неумеренную склонность современной мысли к этому реактивному аспекту сил. Понимание организма, исходящее из реактивных сил, считается достаточным. Природа реактивных сил и их трепет завораживают нас. Поэтому в теории жизни механизм и целенаправленность противостоят друг другу; однако эти две интерпретации значимы только для самих реактивных сил. Верно, по крайней мере, то, что мы понимаем организм, исходя из сил. Но верно и то, что мы не в силах постичь реактивные силы как таковые, то есть в качестве сил, а не механических устройств или конечных целей, если не соотнесем их с силой, которая над ними властвует и сама при этом не является реактивной. «Закрывают глаза на фундаментальное превосходство сил спонтанного, агрессивного, завоевательного, узурпаторского, преобразующего порядка – сил, которые беспрерывно отдают новые приказания, а ведь приспособление изначально подчинено их влиянию. Так отрицается верховенство благороднейших функций организма» [143].

Охарактеризовать эти активные силы, несомненно, труднее, так как по своей природе они ускользают от сознания: «Великая основополагающая деятельность бессознательна» [144]. Сознание выражает только отношение некоторых реактивных сил к властвующим над ними активным силам. Сознание существенно реактивно [145]; поэтому мы не знаем того, что может тело, того, на какую деятельность оно способно. То, что мы говорим о сознании, мы должны также сказать о памяти и о привычке. А кроме того, и о питании, воспроизводстве, сохранении, приспособлении. Это – реактивные функции, реактивные специализации, выражения тех или иных реактивных сил [146]. Сознание неизбежно видит организм со своей точки зрения и понимает его по-своему, то есть реактивно. Науке также пришлось следовать путями сознания, всецело опираясь на реактивные силы иного рода: организм всегда рассматривался с малозначимой стороны, со стороны его реакций. Согласно Ницше, проблема организма не сводится к спорам между витализмом и механицизмом. Чего стоит витализм, если он надеется раскрыть специфику жизни в реактивных силах, притом что в механицизме они получают другую интерпретацию? Подлинная проблема – в открытии активных сил, без которых сами реакции не были бы силами [147]. Деятельность сил необходимым образом бессознательна – именно это и превращает тело в нечто высшее по сравнению со всеми реакциями и в особенности по сравнению с той реакцией Я, которая называется сознанием: «Весь феномен тела с интеллектуальной точки зрения настолько же возвышается над нашим сознанием, нашим духом, нашими сознательными способами мышления, ощущения и воления, насколько алгебра возвышается над таблицей умножения» [148]. Активные силы тела – вот что делает тело самостью (soi) и определяет эту самость как высшую и поразительную: «…могущественный повелитель, неведомый мудрец – он называется Самость. В твоем теле живет он; твое тело есть он» [149]. Истинная наука – это наука о деятельности. Но наука о деятельности есть также и наука о необходимом бессознательном. Абсурдна идея, согласно которой наука должна идти в ногу с сознанием и в том же направлении. За этой идеей скрывается указующий перст морали. На самом деле наука есть лишь там, где нет и не может быть сознания.

«Что активно? Стремиться к власти» [150]. Присваивать, захватывать, порабощать, господствовать – вот характеристики активной силы. Присваивать означает навязывать формы, создавать формы, используя обстоятельства [151]. Ницше критикует Дарвина, поскольку тот интерпретирует эволюцию и даже эволюционные случайности совершенно реактивным образом. Он восхищается Ламарком, ибо Ламарк предощущал существование некоей подлинно активной пластической силы, первичной по отношению к приспособлениям: силы метаморфозы. У Ницше она представлена в рамках энергетики, где получила название «благородной» энергии, способной к самопреобразованию. Способность преображаться, дионисийская мощь – вот первое определение активности. Но всякий раз, как мы таким образом отмечаем благородство действия и его превосходство над реакцией, нам не следует забывать: как и действие, реакция обозначает определенный тип сил. Просто реакции не могут быть ни уловлены, ни научно познаны как силы, если мы не соотнесем их с высшими силами совершенно иного типа. Реактивное является изначальным качеством силы, однако его невозможно интерпретировать в этом качестве иначе, чем через отношение к активному, исходя из активного.

Силы обладают неким количеством, но также и неким качеством, соответствующим их количественному различию: активное и реактивное являются качествами сил. Мы чувствуем, что проблема меры сил весьма тонка, поскольку в ней задействовано искусство качественной интерпретации. Проблема ставится следующим образом. 1) Ницше всегда полагал, что силы количественны и должны определяться количественно. «Наше познание, – говорил он, – стало научным в той мере, в какой оно может использовать число и меру. Нужно попытаться рассмотреть вопрос, можно ли построить научный порядок ценностей в соответствии с некоей числовой и количественной шкалой силы. Все остальные ценности суть предрассудки, наивность, недоразумения. Они повсюду сводимы к этой числовой и количественной шкале» [152]. 2) Но Ницше также считал, что чисто количественная детерминация сил будет в то же время оставаться абстрактной, неполной, двусмысленной. Искусство измерения сил практически вынуждает пустить в ход интерпретацию и оценку качеств: «Механистическое мировоззрение стремится учитывать лишь количество, но сила коренится в качестве; механицизм может лишь описывать феномены, но не прояснять их» [153]; «Разве возможно, чтобы всевозможные количества были симптомами качества? <…> Желание сводить все качества к количествам есть безумие» [154].

Нет ли противоречия между этими двумя текстами? Если сила неотделима от количества, то еще больше она неотделима от других сил, с которыми соотнесена. Следовательно, количество как таковое неотделимо от количественного различия. Количественное различие – это сущность силы, отношение силы к силе. Грезить о двух равных силах, даже считая их разнонаправленными, – что может быть абстрактнее и одновременно вульгарнее подобных грез? Это грезы статистические, в которые погружается всё живое, но после их рассеет химия [155]. Итак, всякий раз, когда Ницше критикует понятие количества, мы должны иметь в виду: количество как абстрактный концепт всегда по сути своей стремится к идентификации, к выравниванию составляющего его единства, к устранению различия в этом единстве; Ницше упрекает любую исключительно количественную детерминацию сил в следующем: в ней устраняются, выравниваются или компенсируются количественные различия. Напротив, всякий раз, когда он критикует качество, мы должны учитывать: качества – ничто вне количественного различия, которому они соответствуют, различия как минимум между двумя предположительно соотнесенными силами. Словом, Ницше никогда не интересовала несводимость количества к качеству; или, скорее, это его интересовало лишь во вторую очередь и в качестве симптома. Главный его интерес с точки зрения самого количества – несводимость количественного различия к равенству. Качество отличается от количества, но только потому, что оно – не уравнивается в количестве, неустранимо в количественном различии. Итак, количественное различие в одном смысле есть несводимый к чему-либо иному элемент количества, а в другом – элемент, несводимый к самому количеству. Качество – не что иное, как количественное различие, соответствующее этому различию во всякой силе, соотнесенной с другими. «Мы не можем помешать себе ощущать простые количественные различия как нечто абсолютно отличное от количества, то есть как качества, уже несводимые друг к другу» [156]. Всё, что еще выглядит антропоморфным в этом тексте, следует скорректировать в свете следующего ницшевского принципа: существует субъективность универсума, но уже не антропоморфная, а как раз космическая[157]. «Желание сводить все качества к количествам есть безумие».

Вместе со случайностью мы утверждаем также и соотношение всех сил. И, несомненно, в мысли о вечном возвращении мы разом утверждаем всевозможные случайности. Но, со своей стороны, все силы не вступают в отношение сразу со всеми другими. Их способность вступать в отношение осуществляется в соотнесенности с небольшим числом сил. Случайность является противоположностью континуума [158]. Следовательно, столкновения сил, наделенных теми или иными количественными характеристиками, – это конкретные части случайности, ее утвердительные части, которые сами по себе чужды любого закона: это телесные члены (membres) Диониса. Итак, именно в этом столкновении каждая сила обретает качество, соответствующее ее количеству, то есть аффектацию, которая фактически осуществляет ее власть. Следовательно, в одном малопонятном тексте Ницше имеет право сказать, что мироздание предполагает «абсолютный генезис произвольных качеств», но сам этот генезис качеств предполагает становление (относительное) количеств [159]. То, что оба эти становления неразделимы, указывает нам на невозможность абстрактного исчисления сил; мы должны в каждом случае конкретно оценивать соответствующее им качество и нюансы этого качества.

Проблема отношения Ницше к науке до сих пор не была правильно поставлена. Как будто это отношение зависело от теории вечного возвращения, словно Ницше был заинтересован в науке (причем пока смутно) в той мере, в какой она благоприятствовала идее вечного возвращения, и терял к ней интерес, когда она ей противоречила. Но дело обстоит иначе; исток критической позиции Ницше по отношению к науке следует искать в совершенно ином направлении, даже если это направление и дает нам определенную точку зрения на вечное возвращение. Ницше и вправду был мало компетентен в науке и не имел к ней особой склонности. Но от науки его отделяет не это, а определенная тенденция, определенный стиль мышления. Справедливо или нет, но Ницше полагал, что научный подход к количеству неизменно предполагает уравнивание количеств, компенсацию неравенства. Критикуя науку, Ницше никогда не ссылается на приоритет качества по сравнению с количеством; он ссылается на приоритет количественного различия по сравнению с равенством, привилегии неравенства по сравнению с уравниванием количеств. У Ницше возникает замысел «числовой и количественной шкалы», деления которой не являются, однако, ни кратными друг другу, ни делителями по отношению друг к другу. В науке он отвергает как раз научную манию поисков компенсаций, то есть сугубо научные утилитаризм и эгалитаризм [160]. Вот почему вся его критика направлена против трех понятий: логического тождества, математического равенства и физического равновесия. Против трех форм недифференцированного [161]. Согласно Ницше, наука неизбежно упускает и искажает подлинную теорию силы.

Что означает эта тенденция к редукции количественных различий? Она выражает прежде всего сопричастность науки нигилизму современной мысли. Борьба за отрицание различий составляет часть более общего набора действий, направленного на отрицание жизни, обесценивание существования, предвещание ее смерти (тепловой или иной), в результате чего вся вселенная погрузится в недифференцированное. Физическим понятиям материи, тяжести, теплоты Ницше ставит в упрек то, что они одновременно являются факторами уравнивания количеств, принципами «адиафории». Именно в этом смысле Ницше указывает, что наука принадлежит аскетическому идеалу и по-своему служит ему [162]. Но мы также должны найти в науке то, что является инструментом этой нигилистической мысли. Ответ будет таким: наука, по своему призванию, понимает феномены, исходя из реактивных сил, и интерпретирует их с этой точки зрения. Физика реактивна в той же мере, что и биология; вещи всегда рассматриваются с малозначимой стороны, со стороны реакций. Триумф реактивных сил – вот инструмент нигилистической мысли. Это еще и принцип различных манифестаций нигилизма: реактивная физика – это физика ресентимента, как и реактивная биология – это биология ресентимента. Но почему к отрицанию различия в силе приводит именно рассмотрение исключительно реактивных сил и каким образом оно выступает в качестве принципа ресентимента – этого мы пока не знаем.

Науке, в зависимости от занимаемой ею точки зрения, приходится либо утверждать, либо отрицать вечное возвращение. Но механистическое утверждение вечного возвращения и его термодинамическое отрицание имеют нечто общее: речь о сохранении энергии, которое всегда понимается таким образом, что количества энергии не только составляют постоянную сумму, но и сводят к нулю свои различия. В обоих случаях переходят от принципа конечности (постоянства суммы) к «нигилистическому» принципу (аннулированию количественных различий с постоянной суммой). Механицизм утверждает вечное возвращение, полагая при этом, что количественные различия между начальным и конечным состояниями обратимой системы взаимно компенсируются или аннулируются. Конечное состояние тождественно начальному, а оно, в свою очередь, считается недифференцированным по отношению к промежуточным. Термодинамика отрицает вечное возвращение, поскольку обнаруживает, что количественные различия аннулируются только в конечном состоянии системы, в зависимости от свойств теплоты. Итак, когда тождество рассматривают в конечном недифференцированном состоянии, последнее противопоставляется дифференцированности начального состояния. Обе концепции объединяет одна гипотеза, гипотеза конечного или завершающего состояния, завершающего состояния становления. Бытие или ничто, бытие или небытие равно недифференцированны: обе концепции сходятся в идее становления с неким конечным состоянием. «Высказываясь в метафизических терминах: как если бы становление могло привести к бытию или к ничто…» [163] Поэтому механицизм не доходит до того, чтобы постулировать существование вечного возвращения, а термодинамика не достигает его отрицания. И механицизм, и термодинамика проходят мимо цели, впадают в недифференцированное, а затем – в тождество.

Вечное возвращение, согласно Ницше, вовсе не является мыслью о тождестве, это мысль синтетическая, мысль об абсолютно различном, и требует нового принципа за пределами науки. Этот принцип является принципом воспроизведения различного как такового, принципом повторения различия, то есть противоположностью «адиафории» [164]. И мы по-настоящему не понимаем вечное возвращение, пока считаем его следствием или приложением тождества. Мы не поймем вечное возвращение, пока некоторым образом не противопоставим его тождеству. Вечное возвращение не является ни непрерывностью одного и того же, ни состоянием равновесия, ни средоточием тождества. Не одно и то же, единое, возвращается в вечном возвращении, а само возвращение является единым, которое высказывается только о различном и о различающем.

Изложение учения о вечном возвращении, как оно задумано Ницше, предполагает критику завершающего состояния, или состояния равновесия. Если бы вселенная могла достичь равновесного положения, говорит Ницше, если бы становление имело цель или конечное состояние, то оно бы уже осуществилось. Но текущий момент, как момент преходящий, доказывает, что это конечное состояние не достигнуто: следовательно, равновесие сил невозможно [165]. Но почему, если равновесие и завершающее состояние возможно, оно должно быть уже достигнуто? В силу того, что Ницше называет бесконечностью прошедшего времени. Бесконечность прошедшего времени означает только это: становление не могло начать становиться, оно не является чем-то ставшим. И вот, не будучи чем-то ставшим, оно тем более не является становлением чего-то. Не будучи ставшим, оно уже было бы тем, чем становилось, если бы оно было становлением чего-то. То есть прошедшее время, являясь бесконечным, позволило бы становлению достичь конечного состояния, если бы оно у него имелось. И в действительности он возвращается к тому же самому, говоря, что становление достигло бы конечного состояния, если бы оно имелось, и что оно не вышло бы из начального состояния, если бы оно было ему присуще. Если становление само чем-то становится, то почему же давно не наступил конец становления? А если оно есть нечто ставшее, как могло оно начать становиться? «Если бы вселенная характеризовалась непрерывностью и неизменностью и если бы во всем ее существовании имелось одно-единственное мгновение бытия в строгом смысле, то она не могла бы больше обладать становлением и, следовательно, какое-либо становление нельзя было бы уже ни мыслить, ни наблюдать» [166]. Это мысль, которую, как заявляет Ницше, он нашел «у древних авторов»[167]. Если всё, что становится, говорил Платон, вообще не в силах ускользать от настоящего и так или иначе в нем присутствует, то оно прекращает становиться и является тогда тем, чем было в процессе становления[168]. Но Ницше комментирует эту античную мысль так: всякий раз, когда я с ней сталкивался, «она была обусловлена другими задними мыслями, в общем и целом теологическими». Ведь, упорно вопрошая о том, как становление могло начаться и почему оно еще не окончилось, античные философы ссылаются на hybris, преступление и наказание, выступая в роли лжетрагиков [169]. За исключением Гераклита, они не допускают ни мысли о чистом становлении, ни повода для того, чтобы ее высказать. То, что нынешний момент не является мгновением бытия или настоящего «в строгом смысле», что он является моментом преходящим, заставляет нас думать о становлении именно как о том, что не могло начаться и не может окончиться в своем становлении.

Каким образом идея о чистом становлении обосновывает вечное возвращение? Этой идеи вполне достаточно, чтобы перестать верить в бытие как нечто отличное от становления; но ее достаточно и для того, чтобы поверить в бытие становления как такового. Чем является бытие того, что становится, что не начинает и не заканчивает становиться? Возвращение, бытие того, что становится. «Сказать, что всё возвращается, – значит максимально приблизить мир становления и мир бытия: вершина созерцания» [170]. Эту проблему созерцания надо переформулировать на другой манер: как во времени может образоваться прошлое? Как настоящее может пройти? Преходящий момент вообще не мог бы миновать, если бы он уже не был одновременно прошедшим и настоящим, грядущим и настоящим. Если бы настоящее не проходило само собой, если бы нужно было ожидать нового настоящего, чтобы нынешнее настоящее стало прошедшим, то во времени так никогда и не возникло бы прошедшее, а нынешнее настоящее так и не миновало бы: мы не можем ждать, пока момент пройдет, уступая место другим моментам, нужно, чтобы момент одновременно был настоящим и прошедшим, настоящим и грядущим. Необходимо, чтобы настоящее сосуществовало с самим собой как с прошедшим и с грядущим. Таково синтетическое отношение момента к самому себе как настоящему, прошедшему и грядущему, полагающее основу его отношения к другим моментам. Следовательно, вечное возвращение является ответом на проблему преходящего [171]. И в этом смысле его нельзя интерпретировать как возвращение чего-то, что есть, что есть единое или то же самое. Мы допускаем противоречие в самом выражении «вечное возвращение», когда имеем в виду возвращение того же самого. Не бытие возвращается, а сам возврат образует бытие в той мере, в какой он утверждается через становление и преходящее. Не единое возвращается, а сам возврат есть единое, которое утверждается в различном или во множественном. Иными словами, тождество в вечном возвращении указывает не на природу того, что возвращается, а, напротив, на факт возврата для того, что различает. Поэтому вечное возвращение должно мыслиться как синтез: синтез времени и его измерений, различного и его воспроизведения, становления и бытия, утверждающегося в становлении, синтез двойного утверждения. Поэтому вечное возвращение само зависит от принципа, который не является принципом тождества, но должен во всех этих отношениях отвечать требованиям некоего подлинного принципа достаточного основания.

Почему механицизм так плохо раскрывает сюжет вечного возвращения? Потому что он не подразумевает вечного возвращения ни с необходимостью, ни непосредственно. Потому что он извлекает только ложные следствия из идеи конечного состояния становления. Упомянутое конечное состояние полагают тождественным начальному и поэтому приходят к выводу, что механический процесс возобновляется благодаря одним и тем же различиям. Тем самым возникает циклическая гипотеза, которую так критиковал Ницше [172]. Ведь мы не понимаем ни того, как этот процесс может выйти из начального состояния, ни того, как он может «оттолкнуться» от конечного состояния, ни того, как он может многократно проходить через одни и те же различия, даже не имея возможности однократно пройти через какие угодно различия. Есть две вещи, которые циклическая гипотеза не в состоянии объяснить: различие сосуществующих циклов и в особенности существование различного в одном цикле [173]. Поэтому мы сможем понять само вечное возвращение, если будем считать его всего лишь выражением принципа, который лежит в основании различного и его воспроизведения, различия и его повторения. Этот принцип Ницше называет одним из важнейших открытий своей философии. Он дает ему имя: воля к власти. При помощи воли к власти «я выражаю характеристики, которые нельзя устранить из механического порядка без устранения самого этого порядка» [174].

Одним из важнейших текстов, написанных Ницше ради объяснения того, что он имел в виду под волей к власти, является следующий: «Это победоносное понятие силы, благодаря которому наши физики создали Бога и вселенную, нуждается в дополнении: ему необходимо придать некую внутреннюю волю, каковую я называю волей к власти» [175]. Воля к власти, следовательно, придана (attribuée) силе, но весьма специфическим образом: она одновременно является и неким дополнением силы, и чем-то внутренне ей присущим. Она не придана силе как предикат. И действительно, если мы зададим вопрос: «Кто?» – то не сможем ответить, что сила есть тот, кто волит. Только воля к власти есть тот, кто волит, она не позволяет делегировать или отчуждать собственные функции другому субъекту, даже если он является силой[176]. Но тогда как можно ее «придать»? Вспомним, что сила состоит в существенном отношении с другой силой. Вспомним, что сущностью силы является ее количественное различие от других сил и что это различие выражается как качество силы. Однако, таким образом понятое, количественное различие необходимо отсылает к различающему элементу соотнесенных между собой сил, а тот выступает одновременно как генетический элемент качеств этих сил. Поэтому воля к власти является генеалогическим элементом силы, одновременно различающим и генетическим. Воля к власти является элементом, из которого проистекают сразу и количественное различие соотнесенных между собой сил, и качество, выпадающее на долю каждой из этих сил. Воля к власти обнаруживает здесь свою природу: она является принципом синтеза сил. Именно в этом синтезе, соотносящемся со временем, силы многократно проходят через одни и те же различия, или, иными словами, различное воспроизводит само себя. Этот синтез является синтезом сил, их различия и воспроизводства; вечное возвращение – это синтез, принципом которого является воля к власти. Не стоит удивляться слову «воля»: кто, если не воля, способен быть принципом синтеза сил, обусловливая отношение силы к силе? Но в каком смысле следует понимать здесь слово «принцип»? Ницше всегда порицает принципы за то, что они являются слишком общими по отношению к тому, что обусловливают, за то, что они располагают слишком слабыми петлями для предметов, которые они стремятся поймать или упорядочить. Не потому ли Ницше так любил противопоставлять волю к власти шопенгауэровской воле к жизни, что последняя – слишком общая? Если воля к власти как раз является подходящим принципом, примиряющим принципы с эмпиризмом, если она создает некий эмпиризм в высшем смысле, то именно потому, что является по сути своей пластическим принципом, не более общим, чем то, что он обусловливает; он изменяется вместе с этим обусловленным, и всякий раз, когда он нечто детерминирует, он одновременно детерминирует сам себя. На самом деле воля к власти никогда не бывает отделена от тех или иных обусловливаемых ею сил, от их количеств, от их качеств, от их направлений; она никогда не возвышается над осуществляемыми ею обусловленностями сил, она всегда пластична и пребывает в процессе метаморфоза [177].

Неотделимая не значит тождественная. Волю к власти невозможно отделить от силы, не ударившись при этом в метафизическую абстракцию. Но еще бóльшая опасность кроется в смешении силы и воли: ведь тогда мы уже не воспринимаем силу как силу, снова ударяясь в механицизм и забывая о различии сил, обосновывающих их бытие, игнорируя при этом важнейший элемент, которой обеспечивает их взаимный генезис. Сила – это то, что может, могущее, воля – то, что волит. Что означает это различение? Вышеприведенный текст Ницше обязывает нас прокомментировать каждое слово. – Концепт силы по природе своей победоносен, потому что отношение силы к силе, как оно понимается в этом концепте, это отношение властвования: из двух соотнесенных друг с другом сил одна властвующая, а другая – подвластная. (Даже Бог и вселенная состоят в отношении властвования, сколь бы спорной ни казалась в данном случае интерпретация подобного отношения.) Но этот победоносный концепт силы нуждается в некоем дополнении, и это дополнение есть нечто внутреннее, внутренняя воля. Без подобного дополнения оно не было бы победоносным. Всё остается неопределенным, пока к силе как таковой не прибавить элемент, способный детерминировать ее с двоякой точки зрения. Соотнесенные силы отсылают к одновременному двоякому генезису: к взаимообусловленному генезису их количественного различия и к абсолютному генезису их соответствующих качеств. Выходит, что воля к власти прибавляется к силе, но как различающий и генетический элемент, как внутреннее начало собственного продуцирования. В ее природе не содержится ничего антропоморфного. Точнее говоря, она прибавляется к силе как внутренний принцип детерминации ее качества в отношении (x + dx) и как внутренний принцип количественной детерминации самого этого отношения (dy/dx). Волю к власти следует назвать генеалогическим элементом сразу и силы и сил. Поэтому сила всегда берет верх над другими, властвует над ними или повелевает ими именно посредством воли к власти. Более того, воля к власти (dy) также обозначает то, что определенная сила подчиняется в определенном отношении; и подчиняется благодаря наличию воли к власти [178].

Мы в определенном смысле подошли к отношениям между вечным возвращением и волей к власти, но не пояснили и не проанализировали их. Воля к власти является одновременно и генетическим элементом силы, и принципом синтеза сил. Но мы до сих пор не располагали средством, позволяющим понять, что этот синтез создает вечное возвращение и что силы в ходе этого синтеза и согласно своему принципу с необходимостью воспроизводятся. Но при этом наличие данной проблемы раскрывает один исторически важный аспект философии Ницше: его сложные отношения с кантианством. Понятие синтеза – это сердцевина кантианства, собственно кантианское открытие. Однако известно, что посткантианцы упрекали Канта за компрометацию этого открытия с двух разных точек зрения: с точки зрения принципа, управляющего синтезом, и с точки зрения воспроизведения объектов в самом синтезе. На их взгляд, требовался принцип, который не только обусловливал бы объекты, но и был бы подлинно генетическим и продуктивным (принцип различия или внутренней детерминации); в наследии Канта изобличались также пережитки чудесным образом гармонизированных терминов, которые оставались внешними по отношению друг к другу. К принципу или внутренней детерминации требовалось добавить основание не только для синтеза, но и для воспроизведения различного в синтезе как таковом [179]. Если Ницше оставил свой след в истории кантианства, то именно потому, что он довольно своеобразным способом разделил эти требования посткантианцев. Он превратил синтез в синтез сил; так как из-за недостатка понимания того, что синтез был синтезом сил, полностью не понимали ни его смысл, ни его природу, ни его содержание. Он понял синтез сил как вечное возвращение, в самой сердцевине этого синтеза он открыл воспроизводство различного. Он ввел принцип синтеза, волю к власти, и определил ее как налично присутствующий различающий элемент сил. Оставляя более тщательную проверку этого тезиса на будущее, мы считаем, что у Ницше можно обнаружить не просто определенную преемственность по отношению к кантианству, но и полуявное-полускрытое соперничество с ним. Ницше не занимает по отношению к Канту схожей с Шопенгауэром позиции: в отличие от Шопенгауэра, он не предлагал интерпретацию, направленную на разрыв кантианства с его диалектическими воплощениями, чтобы открыть перед ним новые перспективы. Так как для Ницше все эти диалектические воплощения не приходят извне, их первопричина – в неудовлетворительности критики. Радикальное преобразование кантианства, новое изобретение критики, которую Кант предавал в момент ее создания, восстановление критического проекта на новых основаниях и в новых терминах – именно этого, судя по всему, искал Ницше (и нашел в «вечном возвращении» и «воле к власти»).

Предвосхищая дальнейшие рассуждения, теперь можно зафиксировать некоторые особенности терминологии Ницше. От этого зависит вся строгость его философских рассуждений, систематичность и определенность которых совершенно напрасно ставится под сомнение, – к радости или огорчению исследователей. Ницше действительно употребляет новые и весьма определенные термины для новых, весьма определенных концептов.

1) Ницше называет волю к власти генеалогическим элементом силы. «Генеалогический» здесь означает «различающий» и «генетический». Воля к власти – различающий элемент сил, то есть начало продуцирования количественного различия между двумя или несколькими силами, которые предположительно соотнесены друг с другом. Воля к власти – генетический элемент силы, то есть элемент, производящий качество каждой из соотнесенных между собой сил. В качестве принципа воля к власти не устраняет случайности, а, напротив, предполагает ее, поскольку без случайности она не обладала бы ни пластичностью, ни изменчивостью. Случайность – это соотнесенность сил; воля к власти – принцип, обусловливающий это отношение. Воля к власти необходимо прибавляется к силам, но она может прибавляться лишь к тем силам, которые соотнесены друг с другом случайностью. Воля к власти содержит случайность в своей сердцевине, она одна способна утвердить всякую случайность.

2) Из воли к власти как генеалогического элемента проистекают одновременно количественное различие соотнесенных между собой сил и соответствующее качество этих сил. В соответствии с их количественным различием силы называются властвующими или подвластными, в соответствии с их качеством – активными или реактивными. Воля к власти присутствует как в реактивной, или подвластной, так и в активной, или властвующей, силе. Однако, поскольку количественное различие в каждом отдельном случае оказывается несводимым, любая попытка его измерить будет напрасной без интерпретации наличных качеств силы. Силы существенным образом дифференцированы и квалифицированы. Их количественное различие выражается посредством того качества, которое выпадает на долю каждой. Проблема интерпретации состоит в том, чтобы оценить качество силы, которая наделяет смыслом данный феномен или событие, и тем самым измерить действительное соотношение сил. Не будем забывать, что в каждом конкретном случае интерпретация сталкивается со всевозможными трудностями и тонкостями: здесь необходимо «предельно утонченное» восприятие из разряда тех, что встречаются в химических телах.

3) Качества сил находят свой принцип в воле к власти. И если мы спрашиваем: «Кто интерпретирует?» – то нашим ответом будет: воля к власти; интерпретирует именно воля к власти [180]. Но чтобы одновременно стать источником качеств силы, самой воле к власти необходимо иметь качества необыкновенно текучие и еще более утонченные, качества силы. «Царствует моментальное качество воли к власти» [181]. Эти качества воли к власти, которые, таким образом, непосредственно соотносятся с генетическим или генеалогическим элементом, эти текучие, исконные, семенные и качественные элементы не следует смешивать с качествами силы. Также важен акцент на терминах, употребляемых Ницше: активное и реактивное означают изначальные качества силы, но при этом утвердительное и отрицательное означают исконные качества воли к власти. Утверждение и отрицание, наделение ценностью и обесценивание являются выражениями воли к власти, подобно тому как активность и реактивность являются выражениями силы. (Наравне с тем, что реактивные силы не перестают быть силами, воля к отрицанию, нигилизм принадлежат воле к власти: «…воля к уничтожению, враждебность жизни, отказ от признания фундаментальных предпосылок жизни – и однако это, по крайней мере, есть и всегда будет волей» [182].) Крайняя важность этого различения двух видов качеств состоит для нас в том, что оно всякий раз обнаруживается в самой сердцевине философии Ницше; между действием и утверждением, между реакцией и отрицанием существует глубинное сродство, сообщничество, но при этом они не смешиваются. Более того, для определения подобного сродства придется задействовать все приемы философского искусства. С одной стороны, очевидно, что во всяком действии присутствует утверждение, а отрицание – во всякой реакции. С другой стороны, действие и реакция зачастую выступают как средства или инструменты воли к власти, утверждающей или отрицающей: реактивные силы, инструменты нигилизма. С еще одной стороны, действие и реакция нуждаются в утверждении и в отрицании как в том, что их превосходит, но при этом необходимо для осуществления их собственных целей. Наконец, при более глубоком рассмотрении, утверждение и отрицание выходят за пределы действия и реакции, поскольку они являются непосредственными качествами становления самого по себе: утверждение – не действие, а власть активного становления, активного становления как такового; отрицание – не просто реакция, а реактивное становление. Словно утверждение и отрицание одновременно имманентны и трансцендентны по отношению к действию и реакции; они образуют цепь становления вместе с отдельными кадрами сил. Именно утверждение вводит нас в дивный мир Диониса, в бытие становления, именно отрицание затягивает нас в зловещую трясину, из которой лезут реактивные силы.

4) В защиту своих доводов Ницше может сказать: воля к власти не только то, что интерпретирует, но и то, что оценивает [183]. Интерпретация означает определение силы, придающей вещи смысл, оценка – определение воли к власти, придающей вещи ценность. Следовательно, ценности теперь не абстрагируются от точки зрения, из которой они черпают свою ценность, равно как и смысл – из точки зрения, через которую он наделяется значением (signification). Воля к власти как генеалогический элемент является тем, из чего проистекает значение смысла и ценность ценностей. Именно о ней, не используя самого термина, мы говорили в начале предыдущей главы. Значение того или иного смысла заключается в качестве силы, которая выражается в вещи: активна она или реактивна и с какими оговорками? Ценность той или иной ценности заключается в качестве воли к власти, которая выражается в соответствующей вещи: является ли она утверждающая или отрицающая и с какими оговорками? Тем сложнее искусство философии, что подобные проблемы интерпретации и оценки взаимно отсылают друг к другу, продолжают друг друга. – То, что Ницше называет благородным, высоким, господским, выступает то как активная сила, то как утверждающая воля. То, что он называет низким, подлым, рабским, выступает то как реактивная сила, то как отрицающая воля. В дальнейшем мы поймем, почему используются именно эти термины. Но у каждой ценности непременно есть своя генеалогия, от которой зависит благородство или низость того, что она предлагает нам в качестве объекта веры, чувства и мысли. Только генеалог способен раскрыть, что за низость или благородство могут обрести выражение в той или иной ценности, так как он умеет обращаться с различающим элементом: он учитель критики ценностей [184]. Мы лишим понятие ценности всякого смысла, если не увидим в ней сосуд, что необходимо пронзить, статуй, что необходимо разбить, чтобы найти самое благородное и самое низкое в их содержимом. Подобно тому как срастаются разбросанные члены Диониса, только благородные статуи могут быть воздвигнуты снова. Слишком общие рассуждения о благородстве ценностей выдают мысль, слишком заинтересованную в сокрытии своей низости; ведь ведутся они так, словно смысл и в особенности ценность всех без исключения ценностей – не в том, чтобы служить убежищем и манифестацией всего низкого, подлого, рабского. Если бы Ницше, создатель философии ценностей, прожил дольше, он увидел бы, как самые критические понятия служат самому заурядному, самому низкому идеологическому конформизму и переходят на его сторону; как удары молота философии ценностей оборачиваются взмахами кадила; как полемика и агрессивность подменяются ресентиментом, этим ворчливым стражем установленного порядка, этим сторожевым псом теперешних ценностей; как генеалогия попадает в руки рабов: забвение качеств, забвение истоков [185].

Различие между активными и реактивными силами возникает с самого начала. Действие и реакция находятся не в отношении последовательности, а в отношении сосуществования в самом происхождении сил. К тому же сообщничество активных сил и утверждения, реактивных сил и отрицания раскрывается в следующем принципе: негативное с самого начала находится на стороне реакции. И наоборот, утверждается только активная сила, она утверждает свое различие, она превращает свое различие в предмет наслаждения и утверждения. Когда реактивная сила ограничивает (пусть даже через свое подчинение) активную силу, когда она предписывает ей определенные пределы и ограничения, она уже одержима духом отрицания [186]. Поэтому само происхождение сил некоторым образом предполагает перевернутый образ самого себя: с точки зрения реактивных сил различающий генеалогический элемент выглядит вывернутым «наизнанку», различие становится отрицанием, а утверждение противоречием. Перевернутый образ происхождения сопровождает происхождение сил: «да» с точки зрения активных сил становится «нет» с точки зрения сил реактивных, самоутверждение становится отрицанием другого. Ницше называл это «переворачиванием оценивающего взгляда» [187]. Активные силы благородны, однако они оказываются перед плебейским образом самих себя, отраженным реактивными силами. Генеалогия – это искусство различия или отличия, искусство аристократии. Но в зеркале реактивных сил она видит себя «наизнанку». Ее образ в нем представляется образом «эволюции». Причем эволюция эта понимается то на немецкий лад, как диалектическая и гегельянская эволюция, как развитие противоречия, то на английский – как производное от полезности, как развитие пользы и интереса. Но образ генеалогии, представленный исключительно реактивным эволюционизмом, неизменно оказывается карикатурой: английский или немецкий, эволюционизм всегда остается реактивным образом генеалогии [188]. Таким образом, реактивным силам из-за их происхождения свойственно отрицать различие, которое формирует их с момента происхождения, переворачивать различающий элемент, от которого они происходят, давать его искаженный образ. «Различие порождает ненависть»[189]. Именно поэтому они не воспринимают себя в качестве сил, предпочитая скорее обратиться против себя, чем понять свою сущность и принять различие. «Посредственность» мысли, которую осуждает Ницше, всегда отсылает к одержимости интерпретацией или оценками феноменов, исходящих из реактивных сил, причем каждая национальная традиция мысли находит для себя что-то близкое. Но происхождение этой одержимости то же, что и происхождение сил, оно исходит из перевернутого образа. Сознание как таковое и отдельные сознания, предельная вульгаризация этого реактивного образа…

Следующий шаг: предположим, что благодаря удачному стечению внешних или внутренних обстоятельств реактивные силы одолевают и нейтрализуют активную силу. Теперь мы находимся за пределами происхождения сил: теперь речь идет не о перевернутом образе, а о развертывании этого изображения, переворачивании самих ценностей [190]; низкое помещается вверху, реактивные силы празднуют победу. Если они побеждают, то именно за счет отрицающей воли, воли к ничто, развивающей этот перевернутый образ; но их триумф совсем не воображаемый. Вопрос в том, за счет чего побеждают реактивные силы? То есть: когда они одерживают верх над активными силами, становятся ли они, в свою очередь, властвующими, агрессивными и подчиняющими, составляют ли они все вместе силу, превосходящую активную силу, которую они победили? Ницше отвечает: реактивные силы, даже объединившись, не составляют большей силы, чем побежденная ими сила активная. Они действуют совершенно иначе: они разлагают; они отделяют активную силу от того, что она может; они частично или практически полностью вычитают из активной силы ее мощь. Но после этого они не становятся активными, а, напротив, устраивают дело так, что активная сила присоединяется к ним, становясь реактивной в новом смысле. Мы чувствуем, что понятие реакции меняет значение по сравнению с ее происхождением и развитием; активная сила становится реактивной (в новом смысле), когда реактивные (в прежнем смысле) силы отделяют ее от ее возможностей. Впоследствии Ницше подробно проанализирует то, как возможно подобное отделение. Пока мы должны констатировать следующее: он всячески заботится о том, чтобы триумф реактивных сил представлялся не как формирование силы, превосходящей активную, а как вычитание и отделение. Ницше посвятит целую книгу анализу различных форм триумфа реактивного в человеческом мире: ресентимента, нечистой совести, аскетического идеала; в каждом случае он продемонстрирует, что реактивные силы побеждают не за счет формирования превосходящей их силы, а за счет «отделения» силы активной [191]. И в каждом случае это отделение основано на фикции, мистификации или фальсификации. Это воля к ничто развивает негативный и перевернутый образ, это она занимается вычитанием. Но в вычитании всегда есть нечто воображаемое, о чем свидетельствует отрицательное использование числа. Итак, если мы хотим дать числовую запись победы реактивных сил, то должны прибегать не к сложению, за счет которого реактивные силы, вместе взятые, становились бы сильнее активной силы, а к вычитанию, отделяющему активную силу от ее возможностей, отрицающему в ней различие, чтобы превратить ее в силу реактивную. Начиная с этого момента, чтобы реакция перестала быть реакцией, ей недостаточно одержать верх в борьбе, – как раз наоборот. Активная сила отделяется от своих возможностей за счет фикции, и тем не менее она становится реактивной силой в действительности; она становится действительно реактивной силой благодаря фикции. Этим и объясняется использование Ницше таких слов, как «подлый», «гнусный», «рабский»: они обозначают состояние реактивных сил, когда те возвышают себя, завлекают активную силу в ловушку, ставя рабов, не перестающих быть рабами, на место господ.

Вот почему мы не можем ни измерить силы в абстрактных единицах, ни определить соответствующие им количество и качество, принимая реальное соотношение сил в системе в качестве критерия. Как мы уже заметили: активные силы – это силы высшие, властвующие, мощнейшие. Но низшие силы могут одержать над ними верх, при этом уступая им по количеству, являясь реактивными по качеству и рабскими по способу своего существования. Одна из самых важных фраз Воли к власти: «Всегда следует защищать сильных от слабых» [192]. Для вывода о том, что вот эти силы активны, а те – реактивны, нельзя полагаться ни на фактическое состояние системы сил, ни на исход борьбы между ними. Критикуя Дарвина и эволюционизм, Ницше отмечает: «Допуская, что такая борьба существует (а она действительно имеет место), необходимо признать, что она, к сожалению, дает результат, совершенно обратный тому, какой желала бы видеть школа Дарвина и которого, быть может, мы желали бы вместе с нею: борьба эта, к сожалению, оканчивается неудачно для сильных, привилегированных, счастливых исключений» [193]. Прежде всего в этом смысле искусство интерпретации столь сложно: мы должны судить о том, являются ли побеждающие силы низшими или высшими, реактивными или активными; одержат ли они верх в качестве подвластных или властвующих. В этой области нет фактов, есть лишь интерпретации. Измерение сил следует понимать не как процедуру из области теоретической физики, а как фундаментальный факт физики конкретной, не как безразличный технический прием, а как искусство интерпретации различия и качества независимо от их фактического состояния. (Ницше иногда говорил: «Вне существующего социального порядка» [194].)

Эта проблема возобновляет один давний спор, знаменитую дискуссию между Калликлом и Сократом. В каком-то смысле Ницше кажется нам близким к Калликлу, а Калликл непосредственно дополняет Ницше. Калликл пытается отличить природу от закона, он называет законом нечто, отделяющее силу от ее возможностей; в этом смысле закон выражает триумф слабых над сильными. Ницше добавляет: триумф реакции над действием. В действительности реактивно всё, отделяющее силу от ее возможностей; реактивно и состояние силы, отделенной от ее возможностей. Активна, напротив, всякая сила, которая доходит до предела своих возможностей. Достижение силой предела – не закон, а скорее противоположность закону [195]. – Сократ отвечает Калликлу: нет оснований отделять природу от закона, ведь если слабые одерживают верх, то значит, объединившись, они составляют большую силу, чем сила сильного; закон побеждает с точки зрения самой природы. Калликл не жалуется на то, что его не поняли, начиная с самого начала: одерживая победу, раб не перестает быть рабом; слабые побеждают не потому, что составляют бо́льшую силу, а потому, что сила отделяется ими от ее возможностей. Нельзя сравнивать силы абстрактно; конкретная сила с точки зрения природы доходит до предела своей мощи или желания. Сократ повторно возражает: для тебя, Калликл, важно удовольствие… Всякое благо ты определяешь через удовольствие…

Мы видим, что происходит между софистом и диалектиком; мы видим, на чьей стороне искренность и строгость умозаключений. Калликл агрессивен, но лишен ресентимента. Он предпочитает замолчать. Ясно, что в первый раз Сократ не понял, о чем речь, а во второй ушел от темы. Как объяснить Сократу, что «желание» – это не сочетание удовольствия и боли, боли от возникновения желания и удовольствия от его удовлетворения? Что удовольствие и страдание – это всего лишь реакции, свойства реактивных сил, свидетельствующие об их приспособленности или неприспособленности? И как объяснить, что слабые не могут составить более мощной силы? Сократ отчасти не понял, отчасти не услышал – он был чересчур одержим диалектическим ресентиментом и духом мести. А ведь он был всегда так требователен к другим и так придирчив к любым ответам…

Ницше также попадаются свои Сократы. Это вольнодумцы. Они говорят: «На что вы жалуетесь? Как слабые смогли бы одержать верх, если бы сами не составляли превосходящей силы?»; «Преклонимся перед свершившимся фактом» [196]. В этом состоял современный ему позитивизм: притязание на критику ценностей, на отказ от всяких апелляций к трансцендентным ценностям, провозглашение последних устаревшими – но только ради того, чтобы вновь обрести эти ценности в качестве сил, управляющих современным миром. Церковь, мораль, государство и т. д.: их ценность оспаривается лишь затем, чтобы выразить восхищение силой человека, его подлинным содержанием (contenu). Вольнодумцу свойственна своеобразная одержимость, состоящая в стремлении восстановить всё это содержание, всё самое позитивное, но он никогда не задается вопросом ни о природе «позитивности» этого содержания, ни о происхождении или качестве соответствующих человеческих сил. Именно это Ницше и называет «фактализмом» (faitalisme) [197]. Вольнодумец стремится восстановить подлинное содержание религии, но никогда не задается вопросом о том, не содержит ли в себе религия тех самых низменных человеческих сил, даже малейшей причастности к которым следовало бы избегать. Вот почему никогда не следует доверять атеизму вольнодумца, даже если он демократ или социалист: «Нам противна Церковь, но не ее яд…» [198] Именно это в первую очередь характеризует позитивизм и гуманизм вольнодумца: фактализм, неспособность к интерпретации, невежество в отношении качества силы. Стоит только чему-либо обнаружить себя в качестве человеческой силы или человеческого факта, как вольнодумец аплодирует, не задаваясь вопросом о том, не низкого ли происхождения эта сила и не противоположен ли этот факт факту высшего порядка: «Человеческое, слишком человеческое». Именно потому, что оно не осознает качеств сил, вольнодумство, по своему призванию, находится на службе реактивных сил и олицетворяет их триумф. Так как факт – всегда факт слабых, направленный против сильных; «факт всегда глуп, во все времена походя скорее на тельца, чем на Бога» [199]. Ницше противопоставляет вольнодумцу свободного духом (l’esprit libre), сам дух (esprit) интерпретации, который вершит суд над силами в соответствии с их происхождением и качеством: «Фактов нет, есть только интерпретации» [200]. Критика вольнодумства является основополагающей темой творчества Ницше. В этом можно не сомневаться, ведь эта критика дает точку зрения, заняв которую можно одновременно атаковать различные идеологии: позитивизм, гуманизм и диалектику. Пристрастие к факту в позитивизме, превознесение всего фактически человеческого в гуманизме, манию возвращать человеческие смыслы в диалектике.

Слово иерархия имеет у Ницше два смысла. Во-первых, оно обозначает различие активных и реактивных сил, превосходство активных сил над реактивными. Именно поэтому Ницше может говорить о «неизменном и прирожденном ранге в иерархии» [201] и о том, что сама проблема иерархии является проблемой свободных духом [202]. Но иерархия обозначает и триумф реактивных сил, заразительное действие реактивных сил и возникающую вследствие этого сложную организацию, когда слабые добились победы, сильные заражены, раб, не переставший быть рабом, одерживает верх над господином, который перестал быть господином: царство закона и добродетели. В этом втором смысле мораль и религия выступают как теории иерархии [203]. Если сравнить оба смысла, можно заметить, что второй является «изнанкой» первого. Мы превращаем Церковь, мораль, государство в господ или учредителей всякой иерархии. У нас есть та иерархия, которую мы заслуживаем, ведь мы сугубо реактивны по своей сути, мы принимаем триумф реакции за метаморфозы действия, а рабов – за новых господ, мы признаем исключительно перевернутую иерархию.

Ницше называет слабым или рабом не менее сильного, а того, кто – вне зависимости от его силы – отделен от того, что он может. Если менее сильный идет до конца, он столь же силен, что и тот, кто намного сильнее, потому что хитрость, утонченность, одухотворенность и даже шарм, за счет которых он восполняет недостаток своей силы, принадлежат как раз этой силе и не позволяют ей быть меньше [204]. Измерение сил и их квалификация нисколько не зависят от абсолютного количества этих сил, они зависят от их относительной реализации. Нельзя судить о силе или о слабости, принимая за критерий исход борьбы и успех. Ведь, повторим еще раз, триумф слабых – это факт, в каком-то смысле самая сущность факта. О силах можно судить лишь тогда, когда отдается отчет, во-первых, об их качестве: активны они или реактивны; во-вторых, об их сродстве с соответствующим – положительным или отрицательным – полюсом воли к власти; в-третьих, о нюансах качества, которые проявляются в силе в тот или иной момент ее развития, в соответствии с ее сродством. Таким образом, реактивная сила – это: 1) сила полезности, приспособления и частичного ограничения; 2) сила, отделяющая активную силу от ее возможностей и отрицающая активную силу (триумф слабых и рабов); 3) сила, отделенная от собственных возможностей, отрицающая саму себя или обращающаяся против самой себя (царство слабых и рабов). И одновременно активная сила – это: 1) сила пластическая, властвующая и подчиняющая; 2) сила, которая идет до предела собственных возможностей; 3) сила, утверждающая свое различие и превращающая его в объект наслаждения и утверждения. Конкретно и полно силы определяются лишь тогда, когда прояснены одновременно все три эти пары характеристик.

Нам известно, что такое воля к власти, – это различающий, генеалогический элемент, обусловливающий отношение одной силы к другой и определяющий качество силы. Но также воля к власти должна проявиться в силе как таковой. Изучение проявлений воли к власти следует проводить с максимальной тщательностью, так как от этого целиком зависит динамизм сил. Но что означает: «Воля к власти проявляется»? Отношение сил в каждом отдельном случае детерминировано в той мере, в какой одна сила подвергается воздействию других сил, низших или высших. Следовательно, воля к власти проявляется как способность подвергаться воздействию. Эта способность – не теоретическая возможность: во всякое мгновение она необходимо исполняется и осуществляется другими силами, с которыми данная сила соотнесена. Не следует удивляться двоякому аспекту воли к власти: она детерминирует соотношение сил между собой с точки зрения их возникновения или формирования; но с точки зрения собственного проявления она, в свою очередь, детерминирована силами, состоящими в отношении между собой. Вот почему воля к власти всегда одновременно детерминирована и детерминирует, квалифицирована и квалифицирует. Поэтому, во-первых, воля к власти проявляется как детерминированная способность силы самой подвергаться воздействию. – Здесь трудно отрицать влияние спинозизма на Ницше. Спиноза в самым тщательным образом разработанной теории стремился показать, что любому количеству силы должна соответствовать определенная способность подвергаться воздействию (être affecté). Тело обладает тем большей силой, чем бóльшим числом способов на него можно воздействовать. Именно эта способность служит мерилом силы некоего тела или выражает его мощь. С одной стороны, эта способность – не просто логическая возможность, она во всякий момент осуществляется при помощи тел, с которыми соотнесено данное тело. С другой – эта способность не была обычной физической пассивностью: пассивны только такие аффекты, адекватной причиной которых не было данное тело [205].

То же самое у Ницше: способность подвергаться воздействию не обязательно означает пассивность, это – аффективность, чувствительность, чувство. Именно в этом смысле Ницше еще до разработки понятия воли к власти наделял его всем его значением, он уже говорил о чувстве власти: власть рассматривалась Ницше как дело чувства и чувствительности до того, как стать делом воли. Но когда он разработал законченный концепт воли к власти, эта первоначальная характеристика вовсе не исчезла, она стала проявлением воли к власти. Поэтому Ницше постоянно говорит о том, что воля к власти есть «изначальная аффективная форма», из которой и происходят все остальные чувства [206]. Или еще точнее: «Воля к власти не есть ни бытие, ни становление, это пафос» [207]. То есть воля к власти проявляется как чувствительность силы; различающий элемент сил проявляется как их различающая чувствительность. «Дело в том, что воля к власти царит даже в неорганическом мире или, скорее, в том факте, что неорганического мира нет. Невозможно устранить действие на расстоянии: одна вещь притягивает другую, вещь ощущает себя притягиваемой. Вот фундаментальный факт <…> Для того чтобы воля к власти имела возможность проявляться, ей необходимо осязать вещи, которые она видит, она чувствует приближение того, что может ассимилировать» [208]. Аффекты силы активны в той мере, в какой эта сила присваивает себе то, что ей сопротивляется, или в той мере, в какой она заставляет себя подчиниться низшим силам. И наоборот, они страдательны или, скорее, движимы извне, если эта сила подвергается воздействию высших сил, которым она подчиняется. Подчинение и является в данном случае проявлением воли к власти. Однако низшая сила может вызвать распад высших сил, их расщепление (scission), взрыв накопленной ими энергии. Ницше любит в этой связи сближать между собой феномены атомного распада, деления (scission) протоплазмы и репродукции живого [209]. Но не только распад, расщепление, разделение являются обычными выразителями воли к власти, но и подверженность разложению, расщеплению, разделению: «Разделение возникает как следствие воли к власти» [210]. Мы видим, как в каждой из двух сил – высшей и низшей – с необходимостью осуществляется способность подвергаться воздействию. Но эта способность не может осуществиться, пока соответствующая сила не войдет в историю, или в осязаемое становление: 1) активная сила, способность действовать или повелевать; 2) реактивная сила, способность подчиняться или приводиться в действие; 3) развитая реактивная сила, способность расщеплять, разделять, отделять; 4) активная сила, ставшая реактивной, способность быть отделенной от собственных возможностей, обращаться против себя [211].

Всякая чувствительность есть лишь становление сил: существует цикл силы, в ходе которого сила «становится» (например, активная сила становится реактивной). Существуют даже различные становления сил, которые могут бороться друг с другом [212]. Таким образом, недостаточны ни провозглашение сходства, ни противопоставление соответствующих черт активной и реактивной силы. Активное и реактивное – это качества силы, проистекающие из воли к власти. Но и у самой воли к власти есть качества, sensibilia, напоминающие становления сил. Воля к власти проявляется, во-первых, как чувствительность сил, а во-вторых, как осязаемое становление сил: пафос – самый элементарный факт, из которого проистекает становление [213]. Нельзя смешивать обобщенное становление сил с качествами силы, оно является становлением самих этих качеств, качеством самой воли к власти. Но, строго говоря, качества сил нельзя абстрагировать от их становления, как и силу – от воли к власти: конкретное изучение сил всегда включает в себя определенную динамику.

Но в действительности динамика сил приводит нас к неутешительному выводу. Когда реактивная сила отделяет активную от ее возможностей, активная сила, в свою очередь, становится реактивной. Активные силы становятся реактивными. Слово «становление» следует воспринимать здесь в предельном смысле: становление сил проявляется как становление-реактивным. Существуют ли другие виды становления? Как бы там ни было, мы этого не ощущаем и не в состоянии экспериментально проверить, не знаем иное становление, кроме становления-реактивным. Но мы не просто констатируем существование реактивных сил, повсюду мы вынуждены констатировать их триумф. С помощью чего они побеждают? С помощью воли к ничто, благодаря сродству реакции с отрицанием. Что такое отрицание? Это качество воли к власти, именно оно квалифицирует волю к власти как нигилизм, или волю к ничто, оно создает становление-реактивными сил. Не следует говорить, что активная сила становится реактивной вследствие триумфа реактивных сил; наоборот, последние триумфально побеждают именно потому, что, отделяя активную силу от ее возможностей, они отдают ее во власть воли к ничто как более глубокому, чем они сами, становлению-реактивным. Поэтому образы триумфа реактивных сил (ресентимент, нечистая совесть, аскетический идеал) являются прежде всего формами нигилизма. Становление-реактивной силы, нигилистическое становление кажутся главными атрибутами отношения силы к силе. – Существует ли другое становление? Возможно, всё и заставляет нас «думать» о нем. Но здесь нужна иная чувствительность; или, как часто говорит Ницше, иной способ ощущения. Мы пока не можем ответить на этот вопрос, поскольку едва приступили к его рассмотрению. Но мы можем задаться вопросом о том, почему мы чувствуем и осознаем лишь становление-реактивным. Не потому ли, что человек по сути своей реактивен? А становление-реактивным играет для человека конституирующую роль? Ресентимент, нечистая совесть и нигилизм – это не психологические черты, а нечто вроде основы человечности в человеке. Они составляют принцип человеческого бытия как такового. Человек, эта «кожная болезнь» земли, реакция земли… [214] Именно в этом смысле Заратустра говорит о «великом презрении» к людям и о «великом отвращении». Иная чувствительность и иное становление – будут ли они по-прежнему человеческими?

Этот удел человеческий имеет огромную важность для вечного возвращения. Он как будто настолько компрометирует вечное возвращение или настолько заражает его, что оно само становится чем-то наводящим тоску, вызывающим отвращение и брезгливость. Даже если активные силы возвращаются, то они вновь становятся реактивными, вечно реактивными. Вечное возвращение реактивных сил, и более того: возвращение становления-реактивным сил. Ведь Заратустра говорит, что мысль о вечном возвращении – не только нечто загадочное и таинственное, но и нечто тошнотворное и невыносимое [215]. Первое изложение концепции вечного возвращения сменяется странным видением – «задыхающийся, хрипящий, корчащийся, переменившийся в лице» пастух, изо рта которого свисает тяжелая черная змея [216]. Позже Заратустра сам разъяснит это видение: «Великое отвращение к человеку – оно душило меня и заползло мне в глотку <…> Вечно возвращается человек, от которого ты устал, маленький человек <…> Увы! Человек так и будет вечно возвращаться <…> А вечное возвращение даже самого маленького из людей стало для меня причиной утомленности от всякого существования! Увы! Отвращение, отвращение, отвращение!» [217] Вечное возвращение маленького, жалкого, реактивного человека не только делает мысль о вечном возвращении чем-то невыносимым; оно делает невыносимым само вечное возвращение, оно помещает в вечное возвращение противоречие. Змея – животное вечного возвращения, но змея раскручивается, становится «тяжелой черной змеей», которая свисает изо рта, готового произнести слова, – в той мере, в которой вечное возвращение есть вечное возвращение реактивных сил. Ведь как вечное возвращение, бытие становления могло бы утверждаться исходя из нигилистического становления? – Чтобы утвердить вечное возвращение, необходимо откусить и выплюнуть голову змеи. После этого пастух – более не человек и не пастух: «Он преобразился, излучал сияние, он смеялся! Никогда еще человек на земле не смеялся так, как смеялся он» [218]. Иное становление, иная чувствительность: сверхчеловек.

Становление, отличное от известного нам: становление-активными реактивных сил. Оценка подобного становления затрагивает массу разных тем и должна послужить для нас последней проверкой систематической связности ницшевских понятий теории силы. – Вводится первая гипотеза. Ницше называет активной ту силу, которая доходит до крайних последствий собственной деятельности; активная же сила, отделенная от своих возможностей силой реактивной, в свою очередь, становится реактивной; но разве в таком случае эта реактивная сила в своей манере не доходит до предела собственных возможностей? Если активная сила превращается в реактивную, будучи отделенной от собственных возможностей, то разве реактивная сила, сила отделяющая, сама не становится активной? Не в этом ли ее способ быть активной? Конкретнее: не существует ли таких низости, подлости, глупости и т. д., которые становятся активными, доходя до предела собственных возможностей? «Неукоснительная и грандиозная глупость…» – напишет Ницше [219]. Эта гипотеза может напомнить возражение Сократа, но на самом деле от него отлична. Сократ утверждал, что меньшие силы побеждают только тогда, когда составляют бóльшую силу; здесь же говорится, что реактивные силы побеждают, только доходя в своей деятельности до крайних ее последствий, следовательно – составляя активную силу.

Реактивную силу, разумеется, можно рассматривать с различных точек зрения. Болезнь, например, отделяет меня от моих возможностей: будучи реактивной силой, она и меня делает реактивным, то есть ограничивает мою деятельность тесными рамками, к которым я способен только приспосабливаться. Но, с другой стороны, она открывает во мне новую власть, наделяет меня новой волей, которую я могу сделать своей, дойдя до предела этой причудливой способности. (Эта предельная способность вызывает к жизни массу вещей и, между прочим, следующее: «Рассматривать с точки зрения больного более здоровые понятия [concepts] и ценности…» [220]) Нельзя не увидеть в этом столь близкую Ницше амбивалентность: он признается, что все те силы, реактивный характер которых он разоблачает, через несколько страниц и даже строк его очаровывают, что это силы возвышенные за счет той точки зрения, которую они для нас открывают, и той ужасающей воли к власти, о которой они свидетельствуют. Они отделяют нас от наших возможностей, но одновременно наделяют нас другой способностью – сколь «опасной», столь и «интересной». Они наделяют нас новыми аффектациями, учат нас новым способам подвергаться воздействию. Есть нечто восхитительное в становлении-реактивными сил, нечто восхитительное и опасное. Не только человек больной, но и человек религиозный предстают в этом двойственном аспекте: с одной стороны, человек реактивный, с другой – человек, обладающий новой властью [221]. «История человечества была бы, по правде говоря, весьма глупой без духа, каким ее одушевили немощные» [222]. Всякий раз, когда Ницше будет говорить о Сократе, Христе, иудаизме и христианстве, о той или иной форме декаданса и вырождения, он будет открывать эту амбивалентность вещей, существ и сил.

Но разве сила, отделяющая меня от моих возможностей, и сила, одаряющая меня новой способностью, на самом деле одна и та же? Больной, который находится в рабстве у своей болезни, и больной, который пользуется ею как средством, позволяющим исследовать, властвовать, быть могущественным, – разве это один и тот же больной, одна и та же болезнь? Разве одна и та же религия у верующих, подобных блеющим ягнятам, и у некоторых священников, подобных новым «хищным птицам»? В действительности реактивные силы не остаются прежними, а привносят новый нюанс в зависимости от большей или меньшей степени их сродства с волей к ничто. Реактивная сила, одновременно подчиняющаяся и сопротивляющаяся; реактивная сила, отделяющая активную силу от ее возможностей; реактивная сила, заражающая активную силу, ведущая ее к пределу становления-реактивной, к воле к ничто; реактивная сила, которая поначалу была активной, а затем стала реактивной, отделенной от своей способности, и далее была увлечена в бездну и обратилась против себя, – здесь мы найдем различные нюансы, различные аффектации, различные типы – именно их и должна интерпретировать генеалогия, так как никто другой интерпретировать не умеет. «Нужно ли говорить, что я обладаю опытом всех вопросов, касающихся декаданса. Я прошел его во всех направлениях, вдоль и поперек. Это филигранное искусство, это чувство осязания и понимания, этот инстинкт нюансировки, эта психология окольного пути (détour) – всё, что для меня характерно…» [223] Проблема интерпретации: в каждом случае интерпретировать состояние реактивных сил, то есть степень развития, достигнутую ими в отношениях с отрицанием и волей к ничто. – Та же проблема интерпретации возникает и со стороны активных сил. В каждом отдельном случае необходимо интерпретировать каждый нюанс или состояние, то есть степень их развития в отношениях между действием и утверждением. Существуют реактивные силы, которые становятся мощными и очаровывающими, следуя за волей к ничто; но существуют и нисходящие активные силы, неспособные следовать власти утверждения (в дальнейшем мы увидим, что здесь имеет место проблема того, что Ницше называет «культурой» и «высшим человеком»). Наконец, в оценке может проявляться более глубокая амбивалентность, чем в интерпретации. Судить об утверждении как таковом с точки зрения отрицания как такового, а отрицание – с точки зрения утверждения; судить утверждающую волю с точки зрения нигилистической, а нигилистическую – с точки зрения воли, которая утверждает: таково искусство генеалога; генеалог – это врач. «Рассматривать с точки зрения больного более здоровые понятия и ценности и, наоборот, осознавая полноту и самоуверенность, коими обладает изобильная жизнь, погружать взгляд в таинственную работу инстинкта декаданса…»

Но как бы ни были амбивалентны смысл и ценности, мы не вправе делать вывод о том, что реактивная сила становится активной, доходя до предела своих возможностей. Так как у выражений «доходить до предела», «доходить до крайних последствий» два смысла – утвердительный и отрицательный, и в соответствии с каждым из них либо утверждают собственное различие, либо отрицают различающее. Когда развитие реактивной силы доходит до крайних последствий, то движущей силой этого процесса служат ее отношения с отрицанием, с волей к ничто. Становление-активным, напротив, предполагает сродство действия и утверждения; чтобы стать активной, силе недостаточно достижения собственных возможностей – она также должна превратить то, что может, в предмет утверждения. Становление-активным является утвердителем, оно утвердительно, равно как становление-реактивным является отрицателем и, значит, нигилистично.

Недоступное ни ощущению, ни познанию, становление-активным можно мыслить исключительно как продукт отбора (sélection). Причем отбора двойного: отбора активности силы и утверждения воли. Но кто может осуществить этот отбор? Что служит его принципом? Ницше отвечает: вечное возвращение. Едва успев само стать объектом отвращения, вечное возвращение способствует его преодолению и превращает Заратустру в «выздоравливающего», «утешенного» [224]. Но в каком смысле вечное возвращение осуществляет отбор? Во-первых, оно само под видом мысли диктует воле практическое правило [225]. Вечное возвращение устанавливает для воли правило не менее строгое, чем кантовское. Мы уже отмечали, что вечное возвращение как физическая доктрина стало новой формулировкой спекулятивного синтеза. Как этическая мысль, вечное возвращение представляет собой новую формулировку практического синтеза: Воли́ того, чего ты волишь, так, чтобы при этом ты волил также и его вечного возвращения. «Если во всем, что ты хочешь сделать, ты начинаешь с вопроса к самому себе: действительно ли я хочу проделать это бесконечное число раз, – то это и будет для тебя наиболее надежным центром тяжести» [226]. Ничто на свете не вызывало у Ницше такого отвращения, как все эти ничтожные утешения, ничтожные удовольствия, ничтожные радости – всё то, что позволяют себе «один-единственный раз». Всё, что можно еще раз сделать завтра, только сказав себе накануне: я больше не стану этого делать, – вот рутина фанатика. Мы – как те престарелые дамы, что лишь однажды позволили себе излишества, мы поступаем и мыслим, как они. «Увы! Отчего вы не отбрасываете все эти полухотения и не отдаетесь либо лени, либо делу! Увы! Отчего вы не понимаете слов моих: делайте всегда всё, что хотите, но прежде станьте теми, кто может хотеть» [227]. Лень, которая хотела бы своего вечного возвращения, глупость, низость, трусость, злость, которые хотели бы своего вечного возвращения, – не были бы привычными ленью и глупостью… Присмотримся пристальнее к тому, как вечное возвращение в этом случае осуществляет свой отбор. Отбор осуществляется мыслью о вечном возвращении. Она превращает волю в нечто целостное. Мысль о вечном возвращении устраняет из воли всё, что выпадает из вечного возвращения, она превращает воление в творение, она составляет уравнение хотеть = творить.

Ясно, что подобный отбор – ниже притязаний Заратустры. Он ограничивается устранением некоторых реактивных состояний, некоторых наименее развитых состояний реактивных сил. Но реактивные силы, по-своему доходящие до предела собственных возможностей и обретающие в нигилистической воле мощный двигатель, проходят этот первый отбор. Совершенно не выпадая из вечного возвращения, они вступают в него и как будто возвращаются вместе с ним. Поэтому стоит дождаться второго отбора, который сильно отличается от первого. Однако этот второй отбор относится к наиболее темным разделам философии Ницше и играет в его учении о вечном возвращении едва ли не роль инициации. Поэтому мы пока должны составить перечень соответствующих тем, затронутых Ницше, оставив на будущее их подробное концептуальное объяснение. 1) Почему вечное возвращение называется «крайней формой нигилизма» [228]? И если вечное возвращение является крайней формой нигилизма, то, со своей стороны, нигилизм, отделенный и абстрагированный от вечного возвращения, сам по себе является «неполным» [229], как бы далеко он при этом ни заходил и сколь бы могущественным ни был. Только вечное возвращение делает нигилистическую волю законченной и полной. 2) Воля к ничто, как мы ее рассматривали до сих пор, всегда предстает перед нами в союзе с реактивными силами. Именно в этом заключалась ее сущность: воля к ничто отрицала активную силу, приводила ее к самоотрицанию, к обращению против самой себя. Но тем самым она одновременно закладывала и основу для сохранения, триумфа и заразности реактивных сил. Воля к ничто была всеобщим становлением-реактивным, становлением-реактивными сил. Именно в этом смысле нигилизм сам по себе всегда незавершен: даже аскетический идеал противоположен тому, что обычно о нем думают, «это средство искусства сохранения жизни»; нигилизм – это принцип сохранения слабой, умаленной, реактивной жизни; обесценивание жизни, отрицание жизни создают тот принцип, в рамках которого реактивная жизнь сохраняется, выживает, побеждает и становится заразной [230]. 3) Что происходит, когда воля к ничто сочетается с вечным возвращением? Только так она порывает с реактивными силами. Только вечное возвращение делает нигилизм чем-то законченным, потому что оно превращает отрицание в отрицание самих реактивных сил. Нигилизм, посредством вечного возвращения и в вечном возвращении, более не выражает себя как сохранение и победа слабых, но – как разрушение слабых, их саморазрушение. «Это исчезновение проявляется в виде разрушения, инстинктивного отбора разрушающей силы <…> Воля к разрушению, выражение еще более глубокого инстинкта, воли к саморазрушению: воля к ничто» [231]. Вот почему Заратустра с первых страниц Предисловия воспевает «того, кто хочет своего заката»: «ибо он хочет погибнуть», «ибо он не хочет беречь себя», «ибо он без колебаний идет по мосту» [232]. Предисловие Заратустры содержит вечное возвращение как пока еще недоношенную тайну. 4) Нельзя смешивать обращение против самого себя с этим разрушением себя, с саморазрушением. В обращении против самого себя, порожденном реакцией, активная сила становится реактивной. В самоуничтожении отрицаются и приводятся к ничто сами реактивные силы. Поэтому саморазрушение названо активным действием, активным разрушением [233]. Оно, и только оно, выражает становление-активными сил: силы становятся активными по мере того, как реактивные силы отрицают себя, самоустраняются во имя принципа, который еще недавно обеспечивал их сохранение и триумф. Активное отрицание, активное разрушение – вот состояние свободных умов, разрушающих в себе реактивное, подвергающих его – а заодно самих себя – испытанию вечным возвращением, даже если для этого придется желать своего заката; «это состояние свободных умов и сильных воль, они не способны держаться за отрицающее суждение, активное отрицание составляет их глубинную природу» [234]. Таков единственный способ, за счет которого реактивные силы становятся активными. Более того: именно таким образом отрицание, становящееся отрицанием самих реактивных сил, становится не только активным, но еще и трансмутированным. Оно выражает утверждение, оно выражает становление-активным как власть утверждать. Ницше говорит тогда о «вечной радости становления, несущей в себе еще и радость уничтожения (anéantissement)»; «утверждение уничтожения и разрушения – вот что является решающим в дионисийской философии…» [235] 5) Поэтому второй отбор в вечном возвращении состоит в следующем: вечное возвращение производит становление-активным. Достаточно соотнести волю к ничто с вечным возвращением, чтобы понять, что реактивные силы не возвращаются. Как бы далеко реактивные силы ни заходили и каким бы глубоким ни было становление-реактивными сил, они не возвратятся. Маленький, жалкий, реактивный человек не возвратится. Посредством вечного возвращения и в вечном возвращении отрицание как качество воли к власти трансмутирует в утверждение, оно становится утверждением самого отрицания, властью утверждать, утверждающей властью. Именно это Ницше преподносит как выздоровление Заратустры, а также как тайну Диониса: «Нигилизм, побежденный самим собой» благодаря вечному возвращению [236]. Таким образом, этот второй отбор сильно отличается от первого: речь больше не о том, чтобы обычной силой мысли о вечном возвращении устранить из воли то, что выпадает из содержания этой мысли, а о том, чтобы благодаря вечному возвращению ввести в бытие то, что не может в него войти, не изменяя своей природы. Речь теперь не об избирательной мысли, но – об избирательном бытии; так как вечное возвращение – это бытие, а бытие – это отбор. (Отбор = иерархия.)

Всё это следует воспринимать исключительно как опись текстов. Их необходимо прояснить в нескольких аспектах: через взаимоотношения обоих качеств воли к власти, отрицания и утверждения; отношения между самой волей к власти и вечным возвращением; возможности трансмутации как нового способа чувствовать и мыслить и в особенности нового способа быть (сверхчеловек). В терминологии Ницше переворачивание ценностей указывает на активное, а не на реактивное (собственно говоря, это переворачивание переворачивания, раз уж реактивное начало с того, что заняло место активного); однако трансмутация ценностей, или переоценка, обозначает не отрицание, а утверждение, более того – отрицание, возведенное в степень утверждения, в высшую дионисийскую метаморфозу. Все эти пока еще не проанализированные нами аспекты формируют вершину учения о вечном возвращении.

Эту вершину мы едва различаем вдалеке. Вечное возвращение – это бытие становления. Но становление двояко: становление-активным и становление-реактивным, становление-активными реактивных сил и становление-реактивными сил активных. Но только у становления-активным есть определенное бытие; мы впали бы в противоречие, если бы утверждали бытие становления через становление-реактивным, то есть через становление, которое само по себе нигилистично. Если бы существовало возвращение реактивных сил, вечное возвращение впало бы в противоречие. Вечное возвращение учит нас, что становление-реактивным не обладает бытием. И именно оно учит нас тому, что существует становление-активным. Оно с необходимостью производит становление, воспроизводя становление-активным. Поэтому утверждение включает в себя два момента: нельзя полностью утвердить бытие становления, не утверждая существования становления-активным. Вечное возвращение имеет, следовательно, двойной аспект: оно представляет собой универсальное бытие становления, но последнее сводится к одной-единственной разновидности становления. Но только становление-активным обладает бытием, которое является бытием становления как такового. Возвращение – это целое, но целое, которое утверждается в одном-единственном моменте. Если мы утверждаем вечное возвращение в качестве универсального бытия становления, более того, если мы утверждаем становление-активным в качестве признака и результата универсального вечного возвращения, то утверждение открывает другой нюанс и становится еще глубже. Вечное возвращение как физическая теория утверждает бытие становления. Но в качестве онтологии отбора оно утверждает это бытие становления как «самоутверждающееся» из становления-активным. Мы видим, что в самой основе соучастия (connivence), которое объединяет Заратустру и его зверей, возникает недоразумение, проблема, которую не разделяют и не понимают звери, которая заключается в отвращении и выздоровлении самого Заратустры: «О вы, проказники и шарманки, – отвечал Заратустра, улыбаясь, – <…> вы уже сделали из этого навязчивый рефрен» [237]. Навязчивый рефрен – это цикл и целое, универсальное бытие. Но завершенная формула утверждения такова: да, целое, да, универсальное бытие, но при этом универсальное бытие выступает как единственная разновидность становления, а целое – лишь как один из его моментов.

Итог развития наук выглядит для Ницше неутешительным: повсюду преобладают пассивные, реактивные, негативные понятия. Повсюду можно наблюдать усилия по интерпретации феноменов, исходящей из реактивных сил. Мы уже увидели это на примере физики и биологии. Но по мере того как мы погружаемся в науки о человеке, мы становимся свидетелями дальнейшего развития реактивной и негативной интерпретации феноменов: «польза», «приспособление», «регуляция» и даже «забвение» служат чисто объяснительными понятиями [238]. Повсюду в науках о человеке и даже в науках о природе обнаруживается незнание происхождения и генеалогии сил. Можно сказать, что ученые взяли за образец триумф реактивных сил и хотят превратить мысль в их узницу. Они ссылаются на уважение к факту и на любовь к истине. Однако факт является определенной интерпретацией – но какого типа? Истина служит выражением воли: кто хочет истины? И чего хочет тот, кто говорит: «Я ищу истину»? Никогда и никому прежде не доводилось быть свидетелем того, чтобы наука так далеко продвигалась в исследованиях природы и человека, как сегодня, но никто и никогда не видел, чтобы она до такой степени подчинялась установленным идеалам и порядкам. Ученые, даже демократы и социалисты, не лишены набожности, они всего-навсего изобрели такую теологию, которая больше не зависит от сердца [239]. «Вглядитесь в те эпохи в развитии народа, когда на передний план выступает ученый: это эпохи усталости, а зачастую и сумерек, заката» [240].

В науках о человеке сквозит незнание действия, всего, что активно: например, о действии судят по его полезности. Не будем поспешно заявлять о том, что доктрина утилитаризма сегодня отброшена. Заметим лишь, что если это и так, то в этом есть и заслуга Ницше. Но потом вдруг окажется, что доктрину можно отбросить лишь при условии распространения ее принципов, превращения их в хорошо скрытые постулаты тех доктрин, при помощи которых от нее отказались. Ницше задается вопросом: к чему отсылает концепт полезности? То есть – кому действие оказывается полезным или вредным? Кто в этом случае рассматривает действие с точки зрения его полезности или приносимого вреда, с точки зрения его мотивов и следствий? (Отнюдь не тот, кто действует; действующий не «рассматривает» действие.) Здесь присутствует некто третий, претерпевающий или зритель. Это он рассматривает действие, которого сам не совершает, – и как раз потому, что не совершает, он рассматривает его как некую вещь, подлежащую оценке с точки зрения выгоды, которую он из нее извлекает или может извлечь: он считает, что, хотя и не действует, наделен естественным правом на действие, заслуживает от него какой-то выгоды или прибыли [241]. Возникает подозрение, что источником «полезности» является источник всех пассивных понятий вообще, ресентимент, и ничего иного, кроме требований ресентимента. – Полезность служит для нас всего лишь одним из примеров. Но склонность к подмене реальных отношений сил неким абстрактным отношением, которое считается их общим выразителем, «мерой», – именно это всегда присуще науке, как и философии. В этом плане гегелевский объективный дух ничуть не лучше, чем не менее «объективная» полезность. Но сколь бы абстрактным ни было это отношение, оно всегда приводит к подмене реальных видов деятельности (созидания, беседы, любви и т. д.) точкой зрения кого-то третьего на эту деятельность: сущность деятельности путают с прибылью кого-то третьего, который, как предполагается, должен извлечь из нее выгоды или располагает правом пожинать ее плоды (Бог, объективный дух, человечество, культура или даже пролетариат…).

Есть и другой пример – из области лингвистики: мы привыкли судить о языке с точки зрения слушающего. Ницше грезит о другой филологии, о филологии активной. Тайна слова со стороны слушающего постигается не лучше, чем тайна воли – со стороны подчиняющегося или тайна силы – со стороны реагирующего. В активной филологии Ницше есть лишь один принцип: слово хочет нечто сказать лишь в той мере, в какой говорящий хочет чего-либо, его произнося; и единственное правило: относиться к слову как к реальной деятельности, становясь на точку зрения говорящего. «Это барское право, благодаря которому даются имена, заходит столь далеко, что само происхождение языка позволительно рассматривать как властный акт, осуществляемый теми, кто властвует. Они сказали: „Это есть то-то и то-то“, они неразрывно связали то или иное слово с неким объектом и с неким фактом и тем самым стали как бы их владельцами» [242]. Активная лингвистика стремится выявить того, кто говорит и именует. Кто пользуется таким-то словом и прежде всего к кому он его применяет – к самому себе, к кому-то другому, слушающему, к чему-то еще – и с каким намерением? Чего хочет он, произнося это слово? Преобразование смысла слова означает, что некто другой (другая сила и другая воля) завладевает им, применяет его к другой вещи, поскольку он хочет чего-то другого. Вся ницшевская концепция этимологии и филологии, зачастую неверно понимаемая, зависит от этого принципа и правила – Ницше блестяще применяет ее в Генеалогии морали, задаваясь вопросом об этимологии слова «добрый», о смысле этого слова, о преобразовании этого смысла: о том, как слово «добрый» было создано вначале господами, применявшими его к самим себе, а затем – захвачено рабами, которые похищают его из господских уст, говоря о господах нечто противоположное – «это злые» [243].

Чем могла бы стать эта подлинно активная, насыщенная активными концептами наука, подобная новой филологии? Только активная наука способна раскрыть активные силы, но она же способна признать реактивные силы тем, чем они являются, то есть силами. Только активная наука способна интерпретировать реальную деятельность, а также реальные отношения между силами. Таким образом, она предстает в трех обличьях. Как симптоматология, поскольку она интерпретирует феномены, трактуя их как симптомы, смысл которых необходимо искать в производящих силах. Как типология, поскольку она интерпретирует сами силы с точки зрения их качества, активного или реактивного. Как генеалогия, поскольку она оценивает происхождение сил с точки зрения их благородства или низости и обнаруживает восходящую линию их родства (ascendance) в воле к власти и в качестве этой воли. Различные науки, даже науки о природе, обретают в подобной концепции свое единство. Более того, единство обретают философия и наука [244]. Когда наука перестает использовать пассивные концепты, она перестает быть позитивизмом, а философия перестает быть утопией, грезами о деятельности, которая компенсирует этот позитивизм. Философ как таковой есть симптоматолог, типолог, генеалог. В этом узнается ницшевская троица «философа будущего»: философ-врач (именно врач интерпретирует симптомы), философ-художник (именно художник моделирует образцы [types]), философ-законодатель (именно законодатель определяет ранг, генеалогию) [245].

Метафизика формулирует вопрос о сущности в форме «Что есть …?». Хотя мы привыкли считать подобную постановку вопроса чем-то само собой разумеющимся, но на самом деле должны сказать за нее спасибо Сократу и Платону. Нужно вернуться к Платону, чтобы увидеть, до какой степени вопрос «Что есть …?» предполагает особый способ мышления. Платон спрашивает: что есть прекрасное, что есть справедливое и т. д. Он озабочен тем, чтобы противопоставить эту форму вопроса всякой другой. Он противопоставляет Сократа то совсем молодым людям, то упрямым старикам, то знаменитым софистам. Однако всех их как будто объединяет одно: отвечая на вопросы, они приводят в качестве примера то, что справедливо, то, что прекрасно: юную девственницу, кобылу, котел… Сократ торжествует: когда называют то, что прекрасно, на вопрос «Что есть прекрасное?» не отвечают. Отсюда и столь дорогое Платону различие между прекрасными вещами, которые прекрасны лишь в качестве примера, случайно и сообразно становлению, и Прекрасным, представляющим собой не что иное, как прекрасное, являющимся прекрасным с необходимостью, тем, что прекрасно и в плане бытия, и в плане сущности. Поэтому у Платона противоположность сущности и видимости, бытия и становления зависит прежде всего от способа вопрошания, от формы вопроса. Но уместно спросить себя о том, был ли хоть раз триумф Сократа действительно заслуженным? Ведь рассмотренный выше сократический метод не кажется столь плодотворным: он одерживает верх лишь в так называемых апоретических диалогах, где царствует нигилизм. Разумеется, если вас спрашивают: «Что есть прекрасное?» – глупо приводить в ответ примеры прекрасного. Но куда меньше уверенности в том, что сам по себе вопрос «Что есть прекрасное?» в свою очередь не звучит глупо. Нет никакой уверенности в том, что он оправдан и хорошо сформулирован даже – и особенно – в отношении сущности, которую необходимо определить. Иногда в диалогах вспыхивает, подобно молнии, но тут же угасает то, что указывает нам на подлинные идеи софистов. Смешивать софистов со стариками и мальчишками – значит валить всё в одну кучу. Ведь софист Гиппий совсем не ребенок, которому достаточно ответить «кто», когда его спрашивают о «том, что». Он считал вопрос «Кто?» самым удачным из вопросов, наиболее пригодным для определения сущности. Так как он отсылает не к отдельным примерам, как считал Сократ, а к непрерывности конкретных объектов, взятых в становлении, к становлению-прекрасными всех предметов, которые приводятся или могут быть приведены в качестве примера. Вопрос о том, кто прекрасен, кто справедлив, а не о том, что есть прекрасное, что есть справедливое, был результатом развития метода, включая концепцию изначальной сущности и всего софистического искусства, которое противопоставлялось диалектике. Искусства эмпирического и плюралистического.

«Что же? – воскликнул я с любопытством. – Кто же? – следовало бы спросить тебе! Так говорил Дионис, умолкнув затем свойственным ему образом, то есть как подобает обольстителю» [246]. Вопрос «Кто?», согласно Ницше, означает здесь следующее: если спрашивается о вещи, то что за силы ею овладевают, что за воля ею распоряжается? Кто выражается, проявляется и даже скрывается в ней? Лишь поставив вопрос «Кто?», мы сможем достичь сущности. Ведь сущность – всего лишь смысл и ценность вещи; сущность обусловлена силами, находящимися в сродстве с этой вещью, и волей, находящейся в сродстве с этими силами. Более того, когда мы ставим вопрос «Что есть это?», мы не просто ударяемся в наихудшую метафизику; на самом деле мы ставим всё тот же вопрос «Кто?», но делаем это неумело, вслепую, бессознательно и сбивчиво. «Вопрос „Что есть это?“ является способом полагания смысла, увиденного с некой иной точки зрения. Сущность, бытие – перспективная реальность, предполагающая множественность. В основании всегда лежит вопрос „Что есть это для меня (для нас, для всего происходящего и т. д.)?“» [247] Когда мы спрашиваем о том, что есть прекрасное, мы спрашиваем, с какой точки зрения вещи выглядят прекрасными и с какой иной точки зрения то, что не выглядит для нас прекрасным, могло бы им стать. Что касается вещей, то что за силы, присваивая вещь, делают или могли бы сделать ее прекрасной, что за силы подчиняются первым или, напротив, им сопротивляются? Плюралистическое искусство не отрицает сущности: оно в каждом случае ставит ее в зависимость от родства феноменов и сил, от координации силы и воли. Сущность вещи раскрывается в силе, которая обладает ею и в ней выражается; развертывается в силах, сродных обладающей ею силе; искажается или разрушается силами, противостоящими упомянутой силе и способными одержать над ней верх: сущность – это всегда смысл и ценность. Так вопрос «Кто?» резонирует со всеми вещами: что за силы, что за воля? Это трагический вопрос. Если смотреть глубже, он полностью устремлен к Дионису, ведь Дионис – это бог, который скрывает и проявляет себя, Дионис – это воля, Дионис – это тот, кто… Вопрос «Кто?» находит свое высшее воплощение в Дионисе или в воле к власти; Дионис, воля́ к власти, дает исчерпывающий ответ на этот вопрос всякий раз, когда он ставится. Поэтому не надо спрашивать «Кто хочет?», «Кто интерпретирует?», «Кто оценивает?»: везде и всюду тем, кто (ce qui), является воля к власти [248]. Дионис – бог метаморфоз, единое множественного, единое, которое утверждает множественное и утверждается из множественного. «Так кто же?» – всегда он. Именно поэтому Дионис умолкает как соблазнитель: приходит момент скрываться, принимать другую форму и менять силы. В творчестве Ницше великолепная поэма Жалоба Ариадны [249] выражает это фундаментальное отношение между способом вопрошания и божественным персонажем, что скрывается за всеми вопросами – между плюралистическим вопросом и дионисийским или трагическим утверждением.

Из этой формулы вопроса выводится метод. Определенный концепт, чувство или верование, когда они преподносятся в подобном виде, следует трактовать как симптомы воли, которая чего-то хочет. Чего хочет тот, кто говорит это, тот, кто мыслит и ощущает это? Речь о том, чтобы показать, что он не смог бы говорить, мыслить или чувствовать этого, если бы у него не было подобной воли, подобных сил, подобного образа жизни. Чего хочет тот, кто говорит, любит и творит? И наоборот, чего хочет тот, кто рассчитывает на прибыль от не им совершенного действия, или тот, кто взывает к «бескорыстию»? Чего хочет сам аскет? А утилитаристы с их концептом пользы? А Шопенгауэр, когда создает странный концепт отрицания воли? Хотят ли они истины? Но чего они в конце концов хотят, эти искатели истины, те, кто говорит: «Я ищу истину»? ([250] – Воление как акт отличен от других актов. Это одновременно генетический и критический компонент всех наших действий, чувств и мыслей. Метод состоит в следующем: соотнести определенный концепт с волей к власти, чтобы сделать его симптомом воли, без которой его невозможно было бы помыслить (как и испытать чувство или предпринять действие). Подобный метод соответствует трагическому вопросу. Он и является трагическим методом. Или, если быть точнее, если мы лишим слово «драма» всего того диалектического и христианского пафоса, который искажает ее смысл, она станет методом драматизации. «Чего ты хочешь?» – спрашивает Ариадна Диониса. То, чего хочет та или иная воля, – вот скрытое содержание соответствующей ей вещи.

Нас не должно вводить в заблуждение выражение «то, чего хочет воля». То, чего хочет воля, – не объект, не объективное, не цель. Цели и объекты, даже мотивы, – всё еще симптомы. Чего хочет та или иная воля, в зависимости от ее качества, так это утверждать свое отличие или отрицать то, что различает. Всё, чего хотят, это качества: тяжелое, легкое… То, чего хочет воля, – это всегда ее собственное качество или качество соответствующих сил. О душе благородной, утверждающей и легкой Ницше говорит: «Неведомо какая фундаментальная уверенность в самой себе, нечто такое, чего невозможно ни искать, ни найти, ни даже, быть может, потерять» [251]. Итак, когда мы спрашиваем: «Чего хочет тот, кто думает вот это?» – мы не уходим от фундаментального вопроса «Кто?», а только задаем ему определенное правило и предлагаем методическое развитие. В самом деле, мы требуем, чтобы ответом на вопрос были не примеры, а определение типа. И как раз тип конституирован качеством воли к власти, нюансами этого качества и соответствующим отношением сил; всё остальное – симптомы. То, чего хочет воля, является не объектом, а типом, типом того, кто говорит, того, кто мыслит, кто действует, не действует, реагирует и т. д. Тип определяется исключительно через определение того, чего хочет воля, в примерах, относящихся к этому типу. Чего он хочет, этот искатель истины? Это единственный способ, позволяющий выяснить, кто ищет истину. Поэтому метод драматизации – единственный соответствующий замыслу Ницше и формуле поставленных им вопросов: метод дифференциальный, типологический и генеалогический.

Этот метод, несомненно, должен ответить и на второе возражение, которое относится к его антропологическому характеру. Но нам достаточно выяснить, что это за тип человека. Если верно, что для человека триумф реактивных сил играет конституирующую роль, то весь метод драматизации будет направлен на открытие иных типов, выражающих другие соотношения сил, на раскрытие иного качества воли к власти, которое может подвергнуть трансмутации ее слишком человеческие нюансы. Ницше говорит: нечеловеческое и сверхчеловеческое. Та или иная вещь, то или иное животное, то или иное божество могут быть подвергнуты драматизации ничуть не меньше, чем человек или его удел. Они – тоже метаморфозы Диониса, симптомы воли, которая чего-то хочет. Они тоже выражают некий тип – тип сил, неизвестный человеку. Метод драматизации в любом отношении превосходит человека. Воля земли – чем могла бы быть воля, способная утвердить землю? Чего она хочет, эта воля, для которой сама земля остается нонсенсом? И каково ее качество, которое становится также и качеством земли? Ницше отвечает: «Легкость» [252].

Что означает «воля к власти»? Совсем не то, что воля волит власти, что она желает или ищет власти как определенной цели, и не то, что власть является ее мотивом. Выражение «желать власти» не менее абсурдно, чем выражение «жаждать жизни». «Он, разумеется, не встречался с истиной – тот, кто говорил о воле к жизни; ведь этой воли не существует. Ибо то, чего нет, не способно хотеть, а зачем еще желать жизни живущему?»; «Желание властвовать, но кто захотел бы назвать это желанием?» ([253] Именно поэтому, вопреки всякой очевидности, Ницше утверждает, что воля к власти является совершенно новым концептом, который он сам создал и ввел в философию. Он говорит с подобающей скромностью: «Постичь психологию так, как это делаю я, – то есть под видом морфологии и генетики воли к власти, – эту идею никто не затронул даже вскользь, если только позволительно на основе написанного догадываться и о том, что обойдено молчанием» [254]. Но ведь нет недостатка в авторах, говоривших о воле к власти или о чем-то похожем до Ницше; нет недостатка и в тех, кто говорит об этом после Ницше. Но последние не больше ученики Ницше, чем первые – его учителя. Они говорят о власти так, словно это последняя цель воли, а также – ее существенный мотив, то есть в смысле, формально отвергнутом самим Ницше. Как будто власть есть то, чего хочет воля… Подобная концепция включает как минимум три заблуждения, искажающие всю философию воли в целом.

1) Власть в этом случае интерпретируют как объект представления. В выражении «воля хочет власти или желает господства» отношения представления и власти столь близки, что всякая власть оказывается представленной, а всякое представление – представлением власти. Целью воли, таким образом, становится объект представления – и наоборот. По Гоббсу, человек в естественном состоянии хочет видеть свое превосходство представленным и признанным другими; по Гегелю, сознание хочет быть признанным со стороны другого и представленным как самосознание; даже у Адлера речь идет о представлении превосходства, при необходимости компенсирующем существование определенной органической неполноценности. Во всех этих случаях власть есть всегда объект представления, признания, что в материальном плане предполагает сравнение сознаний. Поэтому необходимо, чтобы воле к власти соответствовал мотив, который также продвигал бы сравнение: тщеславие, гордыня, самолюбие, хвастовство или чувство неполноценности. Ницше спрашивает: кто мыслит волю к власти как волю добиваться признания? Кто мыслит саму власть как объект признания? Кто, по сути своей, хочет представить себя чем-то высшим, а свою неполноценность – как определенное превосходство? Больной – вот кто хочет «представить превосходство под какой угодно формой» [255]. «Раб – вот кто пытается убедить нас создать о нем хорошее мнение; раб также и тот, кто впоследствии преклоняет колени перед этими мнениями, словно не он сам их породил. И я повторяю – тщеславие есть атавизм» [256]. То, что нам подается как власть, – всего лишь представление раба о власти. То, что нам подается как господин, – это созданная рабом идея господина, когда он представлял себя на его месте; это раб по сути своей в момент своего подлинного триумфа. «Эта потребность в аристократичности глубоко отлична от чаяний аристократической души, она – красноречивейший и опаснейший симптом отсутствия аристократического» [257]. Тогда почему же философы приняли этот ложный образ господина, который похож разве что на торжествующего раба? Потому что всё было заранее подготовлено для успеха этой диалектической уловки в самой высшей степени: поставив раба на место господина, «внезапно» замечают, что истина господина заключена в рабе. На деле же всё происходит между рабами, неважно – победителей или побежденных. Одержимость тем, чтобы представлять, быть представленным, принуждать представлять себя; иметь представляющих и представленных – вот одержимость общая для всех рабов, та единственная связь, которую они устанавливают между собой, связь, которую они вместе с собой навязывают, их триумф. Понятие представления (représentation) отравляет философию; оно – непосредственный продукт раба и связи между рабами, оно лежит в основе худшей из всех возможных интерпретаций власти, самой заурядной и низкой [258].

2) В чем заблуждение подобной философии воли? Когда мы делаем власть объектом представления, мы насильственно делаем ее зависимой от того, представлена ли некая вещь или нет, признана она или нет. Но в таком случае только уже устоявшиеся, уже признанные ценности дают нам критерии для признания. Понятая как воля к признанию, воля к власти с необходимостью оказывается волей к тому, чтобы обрести устоявшиеся ценности данного общества (деньги, почет, влияние, репутацию) [259]. Но в таком случае кто понимает власть как обретение этих ценностей? «Человек заурядный никогда не обладал иной ценностью, кроме той, что ему приписывали; совершенно не привыкший к самостоятельному установлению ценностей, он приписывал себе лишь ту, что за ним признавали», или даже ту, которую он сам заставлял себя признать [260]. Руссо упрекал Гоббса за создание портрета человека в естественном состоянии, которое уже предполагало общество. Аналогичный упрек, совершенно, впрочем, отличный по духу от упрека Руссо, можно найти и у Ницше: вся концепция воли к власти – от Гоббса до Гегеля – предполагает наличие устоявшихся ценностей, а воля стремится лишь обрести их. Вот что симптоматично в этой философии воли: конформизм и полное непонимание воли к власти как созидания новых ценностей.

3) Мы также должны спросить себя, как обретаются устоявшиеся ценности? Всегда в результате битвы, борьбы, какой бы эта борьба ни была – тайной или открытой, честной или вероломной. От Гоббса до Гегеля воля к власти участвует в битве именно потому, что именно битва определяет тех, кому устоявшиеся ценности принесут прибыль. Для устоявшихся ценностей привычно быть в борьбе, а для борьбы – иметь отношение к устоявшимся ценностям; идет ли речь о борьбе за власть, за признание или за жизнь – схема остается одной и той же. Но нельзя не заметить, насколько понятия борьбы, войны, соперничества или даже сравнения чужды Ницше и его концепции воли к власти. Не то чтобы он отрицал существование борьбы, но борьба совершенно не кажется ему тем, что создает ценности. Во всяком случае, единственные создаваемые ею ценности – это ценности торжествующего раба: борьба является не принципом или тем, что движет иерархией, а средством, при помощи которого раб ниспровергает иерархию. Борьба никогда не бывает ни активным выражением сил, ни проявлением утверждающей воли к власти; поэтому в ее результате никогда не выражается триумф господина или сильного. Борьба, наоборот, есть средство, при помощи которого слабые одерживают верх над сильными за счет своей многочисленности. Именно поэтому Ницше выступает против Дарвина: Дарвин смешал борьбу и отбор, он не увидел, что результат борьбы оказывается противоположностью его ожиданий; ведь борьба производила отбор, но – лишь отбор слабых, обеспечивая их триумф [261]. Себя Ницше называет слишком воспитанным, чтобы бороться [262]. Волю к власти он также называет «уклонением от борьбы» [263].

Этими тремя заблуждениями можно было бы пренебречь, если бы они не задавали для философии воли определенный «тон», тональность чрезвычайно аффективную и крайне прискорбную. Открытие сущности воли всегда сопровождает грусть и подавленность. Всякий, кто обнаруживает сущность воли в воле к власти или в чем-либо подобном, только и делает, что причитает в связи со своим открытием, как если бы оно подталкивало его к странному выбору: бежать от него или предотвратить его последствия. Как будто сущность воли создает для нас ситуацию, непригодную для жизни, невыносимую и полную фальши. Это легко объяснить: превращая волю к власти в «желание господствовать», философы замечают неутолимость этого желания; превращая волю к власти в объект представления, они замечают нереальный характер того, что в нем представлено; втягивая волю к власти в битву, они замечают противоречие в самой воле. Гоббс заявляет, что воля к власти как бы пребывает во сне, из которого ее может вывести только страх смерти. Гегель настаивает на нереальном в положении господина, так как признание господина в качестве господина зависит от раба. Все помещают противоречие внутри самой воли, а волю – внутрь противоречия. Представленная власть – только видимость; в качестве сущности воли нельзя заявлять то, чего хочет данная воля, так, чтобы сама эта сущность не потерялась в видимости. Не потому ли философы обещают установить ограничение для воли, рациональное или договорное, которое одно способно сделать ее выносимой и свободной от противоречия.

С этой точки зрения нельзя сказать, что Шопенгауэр учреждает какую-то новую философию воли; напротив, его гениальность состоит именно в извлечении крайних следствий из старой философии воли, в доведении ее до предельных следствий. Шопенгауэр не довольствуется сущностью воли, он делает волю сущностью вещей, «миром, увиденным изнутри». Воля стала всеобщей сущностью и сущностью в себе. Но с этого момента то, чего она хочет (ее объективация), становится представлением, видимостью как таковой. Ее противоречие становится изначальным противоречием: как сущность, она хочет видимости, в которой она отразится. «Участь, ожидающая волю в том мире, где воля отражает саму себя», выступает именно как страдание, причиняемое этим противоречием. Такова формула воли к жизни: мир как воля и как представление. Здесь мы видим дальнейшее развитие той мистификации, которая началась с Канта. Превращая волю в сущность вещей или в мир, увиденный изнутри, мы принципиально отказываемся от различения двух миров: один и тот же мир является одновременно чувственным и сверхчувственным. Но, даже совершенно отрицая это различение миров, его заменяют различением внутреннего и внешнего, которые соотносятся как сущность и видимость, то есть именно так, как соотносились между собой эти миры. Шопенгауэр продолжает понимать мир как иллюзию, видимость, представление [264]. – Поэтому Шопенгауэру недостаточно ограничения воли. Ему нужно, чтобы воля подвергалась отрицанию, чтобы она сама себя отрицала. Шопенгауэровский выбор: «Мы – существа глупые или, лучше сказать, существа, которые упраздняют сами себя» [265]. Шопенгауэр учит нас, что рационального или договорного ограничения воли недостаточно, что нужно дойти до ее мистического упразднения. Этим и запомнился Шопенгауэр, например, Вагнеру: не критикой метафизики, не «жестоким смыслом реальности», не антихристианством, не глубоким анализом посредственности человека и даже не тем, как он показал, что феномены являются симптомами воли, а чем-то противоположным – тем, как он делал волю всё менее выносимой, всё менее совместимой с жизнью, одновременно нарекая ее волей к жизни… [266]

Философия воли, согласно Ницше, должна заменить старую метафизику: она ее разрушает и превосходит. Ницше утверждает, что создал первую философию воли; все остальные были последними воплощениями метафизики. Философия воли, как он ее понимает, содержит два принципа, сообщающие радостную весть: хотеть = творить, воля = радость. «Моя воля всегда приходит как освободительница и вестница радости. Воление освобождает: таково истинное учение о воле и свободе, так учит вас Заратустра»; «Воля – так зовется освободитель и вестник радости. Так я учу вас, друзья мои. Но научитесь также и этому: сама воля пока пленница. Воление освобождает…» [267] – «Что воля становится не-волей, но ведь вы знаете, братья мои, эту басню безумия! Прочь я вел вас от этих песен, когда учил вас: воля есть созидательница»; «Творить ценности – вот истинное право господина» [268]. Почему Ницше представляет эти два принципа – созидание и радость – как самое существенное в учении Заратустры, как два кончика молота, который должен и забивать гвозди, и вытаскивать их? Эти принципы могут показаться размытыми и неопределенными, но они приобретают самое точное значение, если понятен их критический аспект, то есть способ, за счет которого они противопоставляют себя предшествовавшим концепциям воли. Ницше говорит: волю к власти воспринимали так, словно воля хотела власти, а власть была тем, чего хотела воля. С этого момента власть сделалась чем-то представляемым; с этого момента власть (puissance) превратилась в идею раба и бессильного (impuissant); с этого момента о власти стали судить по приписыванию «готовых» и устоявшихся ценностей; с этого момента воля к власти не воспринималась вне связи с определенной битвой, которая велась именно за эти устоявшиеся ценности; с этого момента волю к власти отождествляли с противоречием и с порождаемым им страданием. Ницше, в противовес этому заковыванию воли в кандалы, заявляет, что воление освобождает; в противовес связанной с волей боли он возвещает, что воля радостна. В противовес образу воли, которая грезит о том, как обрести устоявшиеся ценности, Ницше объявляет, что хотеть – значит создавать новые ценности.

Понятие воли к власти совершенно не означает, что воля волит власти. Воля к власти не подразумевает никакого антропоморфизма – ни по своему происхождению, ни по значению, ни по сущности. Волю к власти следует интерпретировать совершенно иначе: власть в воле есть то, что хочет. Власть в воле – это генетический и различающий элемент. Именно поэтому воля к власти является по сути своей созидательной. Именно поэтому власть никогда не измеряется представлением: она никогда не представляется, никогда не интерпретируется и не оценивается; она есть «то, что» интерпретирует, «то, что» оценивает, «то, что» хочет. Но чего же она хочет? Хочет она как раз того, что исходит из ее генетического элемента. Генетический элемент (власть) определяет отношение силы к силе и качество соотнесенных друг с другом сил. Как элемент пластический, он, детерминируя нечто, одновременно детерминирует и себя, а наделяя нечто качеством, одновременно наделяет качеством и себя самого. Воля к власти хочет определенного соотношения сил, определенного качества сил. И определенного качества власти: утверждение, отрицание. Эта всякий раз изменяющаяся композиция создает тип, которому соответствуют данные феномены. Всякий феномен выражает отношения сил, качеств сил и власти, нюансы этих качеств – словом, некий тип сил и воли. В соответствии с терминологией Ницше, мы должны сказать: всякий феномен отсылает к типу, составляющему его смысл и ценность, и одновременно к воле к власти как к элементу, из которого происходят смысл его смысла и ценность его ценности. Таким образом, воля к власти, по сути, является творческой и одаряющей: она не стремится, не домогается, не желает, и в особенности не желает власти. Она дарит: власть в воле есть нечто невыразимое (подвижное, изменчивое, пластичное); власть присутствует в воле как «дарящая добродетель»; воля, благодаря власти, сама становится дарительницей смысла и ценности [269]. Вопрос о том, едина или множественна воля к власти, в конечном счете вообще не должен задаваться; он свидетельствовал бы об общем заблуждении по поводу философии Ницше. Воля к власти пластична, неотделима от каждого из тех случаев, где она детерминирует сама себя; целое мира как вечное возвращение является бытием, но бытием, которое утверждается из становления, воля к власти – это единое, но единое, которое утверждается из множественного. Ее единство – единство множественного и проявляется не иначе как из множественного. Монизм воли к власти неотделим от плюралистической типологии.

Творческий элемент смысла и ценностей с необходимостью определяется как элемент критический. Тип сил означает не только определенное качество сил, но и отношение между квалифицированными силами. Активный тип обозначает не только активные силы, но и некое иерархизированное множество, где активные силы одерживают верх над реактивными, а реактивные силы выступают как действующие. Напротив, реактивный тип обозначает множество, в котором реактивные силы торжествуют и отделяют активные силы от их возможностей. Именно в этом смысле тип подразумевает качество власти, за счет которого одни силы одерживают верх над другими. Высокое и благородное означают для Ницше превосходство активных сил, их сродство с утверждением, их стремление возвыситься, их легкость. Низкое и подлое означают триумф реактивных сил, их сродство с негативным, их малоподвижность, или тяжесть. Но многие феномены можно интерпретировать исключительно как выражения этого тяжеловесного триумфа реактивных сил. Не в этом ли состоит человеческий феномен как таковой? Есть вещи, которые могут существовать только за счет реактивных сил и их победы. Есть вещи, которые нельзя высказать, почувствовать или помыслить, в ценность которых нельзя поверить без влияния реактивных сил. Ницше уточняет: без обладания душой низкой и тяжелой. Помимо любых заблуждений и помимо самой глупости нужна именно вот эта низость души [270]. Именно в этом смысле типология сил и учение о воле к власти, в свою очередь, неотделимы от критики, способной установить генеалогию ценностей, их благородство или низость. – В таком случае и правда уместным будет спросить, в каком смысле и почему благородный «ценится выше», чем подлый, а высший – чем низший? По какому праву? Ничто не поможет нам ответить на этот вопрос, пока мы рассматриваем волю к власти как таковую или абстрактно, то есть как наделенную всего двумя противоположными качествами – утверждением и отрицанием. Почему она должна охотнее желать утверждения, чем отрицания? [271] Мы увидим, что решение можно получить только после испытания вечным возвращением: «ценится выше» и вообще ценится то, что возвращается, то, что способствует возвращению, то, что хочет возвращаться. Так как испытание вечным возвращением не оставляет шансов на существование как реактивным силам, так и отрицающей власти. Вечное возвращение подвергает негативное трансмутации: тяжелое делает легким, отрицающее заставляет переходить на сторону утверждения, отрицание превращает во власть утверждать. Но ведь критика и есть отрицание в этой новой форме: разрушение, ставшее активным, глубинно связанная с утверждением агрессивность. Критика – это разрушение как радость, агрессивность творца. Творец ценностей неотделим от разрушителя, преступника и критика – критика устоявшихся ценностей, критика ценностей реактивных, критика низости [272].

Генеалогия морали – наиболее систематическая книга Ницше. Она преследует двоякую цель: с одной стороны, она является не сборником афоризмов или поэмой, а ключом к интерпретации афоризмов и оценке поэмы [273]. С другой стороны, в ней подробно анализируется реактивный тип, тот способ, за счет которого реактивные силы торжествуют, и тот принцип, вследствие которого они торжествуют. В первом рассуждении речь о ресентименте, во втором – о нечистой совести, в третьем – об аскетическом идеале: ресентимент, нечистая совесть, аскетический идеал – вот образы триумфа реактивных сил, а также формы нигилизма. – Этот двойственный аспект Генеалогии морали, ключ к интерпретации вообще и к анализу реактивного типа в частности, возникает не случайно. В самом деле, что препятствует искусству интерпретации и оценивания, что извращает генеалогию и ниспровергает иерархию, если не давление самих реактивных сил? Следовательно, оба аспекта Генеалогии морали и составляют критику. Но что такое критика и в каком смысле философия является критикой, еще предстоит проанализировать.

Мы знаем, что реактивные силы торжествуют, опираясь на фикцию. Их победа всегда основана на негативном как на чем-то воображаемом: они отделяют активную силу от ее возможностей. Поэтому активная сила фактически становится реактивной, но именно как следствие мистификации. 1) Начиная с первого рассуждения, Ницше представляет ресентимент как «воображаемую месть», как «сугубо духовное возмездие» [274]. Кроме того, структура ресентимента включает паралогизм, который Ницше подробно анализирует: паралогизм силы, отделенной от ее возможностей [275]. 2) Второе рассуждение, в свою очередь, подчеркивает, что нечистая совесть неотделима «от духовных и воображаемых событий» [276]. Нечистая совесть в силу своей антиномической природы выражает силу, обратившуюся против себя [277]. В этом смысле она изначально принадлежит к тому, что Ницше назовет «опрокинутым миром» [278]. В целом бросается в глаза, с каким удовольствием Ницше подчеркивает недостаточность кантианской концепции антиномий: Кант не понял ни их источника, ни их подлинного масштаба [279]. 3) Наконец, аскетический идеал отсылает к самой глубокой из всех мистификаций, мистификации Идеала, который содержит в себе все остальные идеалы, все фикции морали и познания. «Elegantia syllogismi», – говорит Ницше [280]. На этот раз речь идет о воле, которая хочет ничто, «однако она, по крайней мере, есть и всегда будет волей» [281].

Единственное, к чему мы стремимся, – это выявление формальной структуры Генеалогии морали. Если мы предполагаем, что организация трех рассуждений была неслучайной, то должны прийти к выводу: Ницше в Генеалогии морали хотел переписать Критику чистого разума. Паралогизм души, антиномия мира, мистификация идеала: Ницше утверждает, что критическая идея и философия едины, но Кант эту идею как раз упустил, исказил ее и растратил попусту, причем не только в конкретном применении, но в самом принципе. Шестов льстил себе идеей о том, что нашел подлинную Критику чистого разума в Записках из подполья Достоевского. Идея о том, что Канту недоставало подлинной критики, изначально принадлежит Ницше. Но в деле постижения и осуществления подлинной критики Ницше доверял только себе. И этот замысел имеет важное значение для истории философии, так как он направлен не только против кантианства, с которым он соперничает, но и против идейного наследия Канта, которому он яростно себя противопоставляет. Чем стала посткантовская критика – от Гегеля до Фейербаха, – принявшая вид знаменитой «критической критики»? Искусством, при помощи которого дух, самосознание, сама критика присваивали себе вещи и идеи; или же искусством реапроприации человеком определений, которых он был лишен, – одним словом, диалектикой. Но эта диалектика и новая критика тщательно уклонялись от предварительной постановки вопроса о том, кто должен вести критику, кто способен претворить ее в жизнь. Нам говорят о разуме, духе, самосознании, человеке; но о ком идет речь во всех этих концептах? Нам не говорят, кто есть человек, кто есть дух. Дух как будто скрывает силы, готовые объединиться с любой властью, с Церковью или с государством. Когда маленький человек занимается реапроприацией маленьких вещей, когда реактивный человек занимается реапроприацией реактивных определений, можно ли поверить, что во всех этих случаях критика значительно продвинулась вперед, что этими действиями она доказала свою активность? Если человек – реактивное существо, то по какому праву он осуществляет критику? Разве мы перестаем быть религиозными людьми, когда восстанавливаем религию? Разве, превращая теологию в антропологию и помещая человека на место Бога, мы устраняем существенное в Боге, то есть само его место? Исходной точкой всех этих двусмысленностей является кантианская критика [282]. Кантовская критика не сумела раскрыть подлинно активную инстанцию, способную проводить критику. Она растворяется в компромиссе: она никогда не заставит нас превзойти реактивные силы, которые выражаются в человеке, в самосознании, в разуме, в морали, в религии. Она, скорее, приводит к обратному результату: превращая эти силы во что-то еще более «наше». В конечном счете Ницше относится к Канту так же, как Маркс к Гегелю: для Ницше речь идет о том, чтобы вновь поставить на ноги критику, как для Маркса – диалектику. Но подобная аналогия не поможет нам сблизить Маркса и Ницше, она лишь разделяет их еще глубже. Так как диалектика произошла от кантианской критики как таковой. Никогда бы не потребовалось ни снова ставить диалектику на ноги, ни в каком-либо смысле «заниматься диалектикой», если бы критика с самого начала не стояла на голове.

Кант первым из философов понял, что критика как таковая должна быть тотальной и позитивной: тотальной, потому что «ничто не должно от нее ускользнуть»; позитивной, утверждающей, потому что ограничение познавательной способности она связывает с освобождением других способностей, на которые ранее не обращали внимания. Что за результаты у столь грандиозного замысла? Думает ли читатель всерьез, что в Критике чистого разума «победа Канта над теологической догматикой (Бог, душа, свобода, бессмертие) нанесла удар по соответствующему идеалу» или хотя бы что Кант вообще стремился нанести подобный удар? [283] Разве Кант не предупреждает на первых же страницах Критики практического разума, что она вовсе не является критикой? Похоже, Кант перепутал позитивность критики со смиренным признанием прав критикуемого. Никому и никогда не доводилось видеть ни столь склонной к компромиссу тотальной критики, ни вообще столь почтительной критики. Но подобный контраст между замыслом и результатами (а также между общим замыслом и отдельными намерениями) легко объясним. Кант просто довел до предела одну довольно старую концепцию критики. Он понимал критику как силу, которая должна затрагивать всякое притязание на познание и истину, но не само познание и не саму истину. Как силу, которая должна затрагивать всякое притязание на нравственность, но не саму мораль. С этого момента тотальная критика оборачивается политикой компромисса: еще не отправившись на войну, уже разделяют сферы влияния. Различают три идеала: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?». Их соответствующим образом ограничивают, разоблачая злоупотребления и нарушения, но не подлежащий критике характер каждого идеала находится в самой сердцевине кантианства, как червь в плоде: подлинное познание, подлинная мораль, подлинная религия. Именно это Кант на своем языке называет фактом: факт морали, факт познания… Его пристрастие к размежеванию областей наконец проявляется в полной мере, раскрываясь в Критике способности суждения, из которой мы узнаем то, что нам известно с самого начала: у критики Канта нет другой цели, кроме оправдания, она начинает с веры в то, что критикует.

Разве в этом состоит обещанная великая политика? Ницше заключает, что никакой «великой политики» еще не было. Критика ничего собой не представляет, пока довольствуется фразой «подлинная мораль пренебрегает моралью». Критика ничего не совершает, пока не затрагивает самой истины, истинного познания, истинной морали, истинной религии [284]. Всякий раз, когда Ницше разоблачает добродетель, он разоблачает не ложные добродетели и не то, что использует добродетель как маску. Он разоблачает добродетель как таковую, то есть ничтожество подлинной добродетели, невероятную посредственность подлинной морали, низость ее истинных ценностей. «Заратустра не оставляет здесь никакого сомнения: он говорит, что именно его знание добрых и лучших внушило ему страх за человека; от отвращения к этому знанию появились у него крылья» [285]. Пока мы будем критиковать ложную мораль или ложную религию, то останемся никудышными критиками, «оппозицией его величества», унылыми апологетами. Это всего лишь критика мирового судьи. Мы критикуем самозванцев, осуждаем нарушения границ между областями, но сами эти области кажутся нам чем-то священным. Это справедливо и в отношении познания: критика, достойная своего имени, должна относиться не к псевдопознанию непознаваемого, а прежде всего к подлинному познанию того, что мы можем познать [286]. Вот почему Ницше считает, что как в этой, так и в других областях обнаружил единственно возможный принцип тотальной критики в том, что он называет «перспективизмом». Нет никакого факта или морального феномена, есть только моральная интерпретация феноменов [287]. Нет никакой иллюзии познания, само познание является иллюзией: познание – это заблуждение, худшая из фальсификаций [288]. (Этим положением Ницше обязан Шопенгауэру. Так Шопенгауэр интерпретировал кантианство, радикально преобразуя его в направлении, противоположном направлению диалектиков. Поэтому Шопенгауэр понял, как подготовить принцип критики, но споткнулся о мораль, которая была его слабым местом.)

Гениальность Канта в Критике чистого разума состояла в том, что он изобрел имманентную критику. Критика не должна быть критикой разума со стороны чувств, опыта, любой внешней инстанции. И то, что подвержено критике, больше не должно оставаться чем-то внешним по отношению к разуму: в разуме стоит искать не заблуждения, проникающие извне – из тела, чувств или страстей, – а иллюзии, порождаемые разумом как таковым. Зажатый в тисках этих требований, Кант делает вывод, что критика должна стать критикой разума со стороны его самого. Не в том ли суть кантовского противоречия, что он превращает разум одновременно в трибунал и обвиняемого, считает его судьей и стороной процесса, судьей и подсудимым [289]– Канту не хватало метода, который позволил бы судить разум изнутри, при этом не доверяя обязанности быть судьей самого себя. В действительности Кант не смог осуществить свой замысел имманентной критики. Трансцендентальная философия открывает условия, которые всё еще остаются внешними по отношению к обусловленному. Трансцендентальные принципы являются принципами обусловливания, а не внутреннего генезиса. Мы требуем показать генезис самого разума, а также генезис рассудка и его категорий: что за силы есть у разума и рассудка? Что за воля скрывается и выражается в разуме? Кто прячется за ширмой разума, в самом разуме? Введя понятие воли к власти и вытекающий из него метод, Ницше обретает принцип внутреннего генезиса. Если бы мы сравнили волю к власти с трансцендентальным принципом, нигилизм в воле к власти с априорной структурой, то прежде всего подчеркнули бы их отличие от психологических определений. Тем не менее принципы Ницше никогда не являлись трансцендентальными, трансцендентальные принципы у него последовательно заменены генеалогией. Только воля к власти как генеалогический и генетический принцип, как принцип законодательный способна осуществить внутреннюю критику. Только она может обеспечить трансмутацию.

Философ-законодатель предстает у Ницше как философ будущего; законодательная деятельность – это создание ценностей. «Истинные философы суть повелители и законодатели» [290]. Этим ницшевским импульсом вдохновляются восхитительные тексты Шестова: «Все истины для нас проистекают из parere[291], даже истины метафизики. Однако единственный источник метафизических истин содержится в jubere[292], и пока люди непричастны jubere, им будет казаться, что метафизика невозможна»; «Греки ощущали, что подчинение, покорное приятие всего, что представляется, скрывает от человека подлинное бытие. Чтобы достичь подлинной реальности, нужно считать себя господином мира, нужно научиться повелевать и творить… Там, где недостает разума и где, на наш взгляд, исчезает всякая возможность мыслить, они видели начало метафизической истины» [293]. – Речь не о том, что философ должен присовокупить к своей деятельности еще и деятельность законодателя, так как он подходит для нее лучше других (как будто его собственная покорность мудрости уполномочивает самые лучшие из возможных законов, которым, в свою очередь, должны подчиниться люди). Имеется в виду совсем другое: философ как таковой не является мудрецом, философ как таковой перестает подчиняться, он заменяет древнюю мудрость заповедью, он разбивает скрижали древних ценностей и создает новые, именно в этом состоит законодательный характер всей его науки. «Для него познание есть процесс сотворения, его труд состоит в возвещении законов, его воля к истине есть воля к власти» [294]. Но если верно, что это представление о философе имеет досократовское происхождение, то его новое появление, уже в современном мире, выглядит как кантианское и критическое. Jubere вместо parere: не в этом ли сущность коперникианской революции и та манера, в которой критик противопоставляет себя древней мудрости, догматическому и теологическому подчинению? Именно идея законодательной философии в качестве философии дополняет идею внутренней критики в качестве критики: обе эти идеи составляют основной вклад кантианства в философию, вклад в ее освобождение.

Но стоит еще спросить о том, как именно Кант понимает свою идею философии-законодательства? Почему Ницше, в тот самый момент, когда он, на первый взгляд, возобновляет и развивает кантовскую идею, относит Канта к числу «чернорабочих философии», то есть к числу тех, кто довольствовался инвентаризацией ценностей, противопоставляя его философам будущего? [295] В действительности для Канта законодателем в любой области всегда является одна из наших способностей: рассудок, разум. Сами мы становимся законодателями, если правильно используем эти способности, если ставим перед другими нашими способностями задачу, соответствующую требованиям правильного использования. Мы становимся законодателями, если подчиняемся одной из наших способностей как самим себе. Но кому мы подчиняемся, подчиняясь этой способности, каким силам в этой способности? У рассудка, у разума длительная история: это инстанции, которым мы поневоле подчиняемся даже тогда, когда больше не хотим никому подчиняться. Когда мы перестаем подчиняться Богу, государству, родителям, внезапно появляется разум, убеждающий нас сохранить послушание, ведь он говорит нам: приказываешь здесь ты. Разум представляет наше рабство и подчинение как те преимущества, что делают нас разумными существами. Под именем практического разума «Кант измыслил абсолютно безапелляционный разум для случаев, когда в разуме нет потребности, то есть когда говорит потребность сердца, мораль, долг» [296]. И наконец, что скрывается в знаменитом кантовском единстве законодателя и подданного? Ничего иного, кроме обновленной теологии, теологии в протестантском вкусе: на нас взваливают двойную работу – работу священника и верующего, законодателя и подданного. Мечта Канта: не устранение различий двух миров, чувственного и сверхчувственного, а утверждение единства личностного в обоих мирах. Одна и та же личность в качестве законодателя и подданного, субъекта и объекта, ноумена и феномена, священника и верующего. Подобной экономией достигается теологический успех: «Успех Канта – лишь успех теолога» [297]. Кто поверит в то, что, если в нас поселятся священник и законодатель, мы от этого перестанем быть верующими и подданными? Этот законодатель и этот священник заняты собственной службой, узакониванием и представлением устоявшихся ценностей; они всего лишь интериоризируют нынешние ценности. Правильное использование способностей, по Канту, странным образом совпадает с устоявшимися ценностями: истинное познание, истинная мораль, истинная религия…

Если резюмировать суть противопоставления ницшевской и кантовской концепций критики, то ее можно свести к пяти пунктам. 1) Не трансцендентальные принципы как простые условия так называемых фактов, а принципы генетические и пластичные, учитывающие смысл и ценность верований, интерпретаций, оценок. 2) Не мысль, которая считает себя законодательницей только на том основании, что она подчиняется исключительно разуму, а мысль, которая мыслит наперекор разуму: «То, что всегда будет невозможным, – быть разумным» [298]. Если мы считаем, что иррационализм противопоставляет разуму нечто отличное от мысли, а именно права наличных данных, права сердца, чувств, прихоти или страсти, то мы сильно заблуждаемся в понимании этого учения. В иррационализме речь идет не о чем-то отличном от мысли, от мышления. Разуму противопоставляется сама мысль; разумному существу – сам мыслящий субъект [299]. Поскольку, со своей стороны, разум собирает воедино и выражает права того, что подчиняет мысль, мысль отвоевывает свои права и становится законодательницей наперекор разуму: бросок игральных костей – в этом смысл игры в кости. 3) Не кантовский законодатель, а генеалог. Кантовский законодатель является судьей, мировым судьей, надзирающим сразу и за разграничением областей, и за распределением устоявшихся ценностей. Влияние генеалогическое противопоставляется влиянию судебному. Генеалог – подлинный законодатель. Генеалог – немного прорицатель, философ будущего. Он возвещает нам не критический мир, а неведомые нам войны [300]. И для него мыслить означает судить, но судить означает оценивать и интерпретировать, создавать ценности. Проблема суждения становится проблемой справедливости и иерархии. 4) Не разумное существо, а бюрократ нынешних ценностей, одновременно священник и верующий, законодатель и подданный, раб победивший и раб побежденный, реактивный человек на службе у самого себя. Но кто тогда проводит критику? В чем состоит эта критическая точка зрения? Критической инстанцией не является ни «сложившийся» человек, ни какая-либо возвышенная форма человека, духа, разума или самосознания. Ни Бог, ни человек, так как между человеком и Богом нет еще достаточного различия, они легко взаимозаменяемы. Критическая инстанция – это воля к власти, а критическая точка зрения – точка зрения воли к власти. Но в какой форме? Не в форме сверхчеловека, позитивного продукта самой критики. Но при этом имеется «относительно сверхчеловеческий тип» [301], тип критический, человек как тот, кто хочет быть преодоленным, превзойденным…: «Вы могли бы преобразить себя в родителей и предков сверхчеловека: пусть это будет наилучшим из дел ваших» [302]. 5) Цель критики: не цели человека или разума, а в конечном счете сверхчеловек, превзойденный, преодоленный человек. В критике речь идет не об оправдании, а о том, чтобы чувствовать иначе: об иной чувственности.

«Истина всегда полагалась как сущность, как Бог, как верховная инстанция… Но воля к истине нуждается в критике. – Определим нашу задачу таким образом: нужно проверять добросовестность, ставя под сомнение ценность истины» [303]. Поскольку Кант оказывается последним из классических философов, он никогда не ставит под сомнение ни ценность истины, ни причины, по которым мы ей подчиняемся. С этой точки зрения он столь же догматичен, как и другие классические философы. Ни он, ни остальные не ставят вопроса: «Кто ищет истину?» То есть: «Чего хочет тот, кто ищет истину, каковы его тип, его воля к власти?» Эта недостаточность философии, попытаемся понять ее природу. Все прекрасно знают, что в действительности человек редко ищет истину: наша выгода, а также наша глупость отделяют нас от истины куда больше, чем наши заблуждения. Но философы настаивают, что мысль как таковая ищет истины, что она «по праву» любит истину, что она «по праву» хочет истины. Устанавливая «правовую» связь между мыслью и истиной, соотнося тем самым с истиной волю некоего чистого мыслителя, философия избегает соотнесения истины с той конкретной волей, которая оказалась бы ее собственной, с определенным типом сил, с определенным качеством воли к власти. Ницше разбирает проблему именно в той области, где она была поставлена: для него речь не о том, чтобы ставить под сомнение волю к истине, а тем более – лишний раз напоминать, что люди на самом деле не любят истину. Ницше спрашивает, что означает истина как понятие, какого качества силы и какого качества волю это понятие предполагает по праву. Ницше критикует не ложные притязания на истину, а саму истину, истину как идеал. Понятие истины, в соответствии с методом Ницше, необходимо драматизировать. «Воля к истине, которая соблазнит нас еще на многие опасные приключения, эта знаменитая истинность, о которой все философы всегда говорили с почтением, – сколько проблем она перед нами уже поставила!.. Что в нас хочет найти истину? Действительно, мы так долго занимались проблемой происхождения этой воли, что под конец совсем застряли перед еще более фундаментальной проблемой. Положим, мы хотели истины, но почему бы нам не хотеть не-истины? Или неуверенности? Или даже неведения?.. И поверит ли кто, если нам в конце концов станет казаться, будто эта проблема вплоть до сего дня не ставилась, что мы первыми увидели ее, впервые ее разглядели, дерзнули ею заняться» [304].

Понятие истины определяет мир как правдивый (véridique). Даже в науке правдивость феноменов образует некий «мир», отличный от мира феноменов. Таким образом, правдивый мир предполагает правдивого человека, к которому он отсылает как к своему центру [305]. Что это за правдивый человек, чего он хочет? Первая гипотеза: он не хочет быть обманутым, не хочет позволить ввести себя в заблуждение. Ведь «быть обманутым вредно, опасно, пагубно». Но эта гипотеза предполагает, что сам мир изначально правдив. Ведь в радикально ложном мире именно желание не позволить ввести себя в заблуждение становится пагубным, опасным, вредным. На самом деле воля к истине должна сформироваться, «невзирая на опасность и бесполезность истины, достигаемой любой ценой». Поэтому остается другая гипотеза: «Я хочу истины» означает «Я не хочу обманывать», а «„Я не хочу обманывать“ содержит в качестве особого случая „Я не хочу обманывать самого себя“» [306]. – Если кто-то хочет истины, то не во имя того, что находится в этом мире, а во имя того, что находится за его пределами. Понятно, что «жизнь нацелена на введение в заблуждение, на одурачивание, на утаивание, на внушение беспочвенных надежд, на ослепление». Но тот, кто хочет истины, хочет сначала обесценить эту высшую власть лжи (puissance du faux): он превращает жизнь в «заблуждение», а этот мир – в «видимость». Таким образом, жизни он противопоставляет познание, миру – иной мир, мир потусторонний, то есть именно мир правдивый. Правдивый мир неотделим от этой воли, воли рассматривать этот мир как видимость. Именно в этот момент противоположность познания и жизни, различие между мирами раскрывают свой подлинный характер: это различие и эта противоположность имеют моральное происхождение. Человек, который не хочет обманывать, желает лучшего мира и лучшей жизни; все доводы в пользу того, чтобы не обманывать, являются доводами моральными. И мы постоянно сталкиваемся с ханжеским выпячиванием добродетели (vertuisme) того, кто хочет истины: одно из излюбленных его занятий состоит в распределении ошибок, он вменяет ответственность, отрицает невиновность, обвиняет и судит жизнь, изобличает видимость. «Я признал, что во всякой философии моральные (или имморальные) намерения образуют подлинное семя, из коего рождается всё растение <…> Я, следовательно, не верю в существование какого-то инстинкта познания, якобы ставшего отцом философии» [307]. – Но само это моральное противопоставление является исключительно симптомом. Тот, кто хочет иного мира, иной жизни, желает чего-то более глубокого: «Жизнь против жизни» [308]. Он хочет, чтобы жизнь стала добродетельной, чтобы она исправляла себя и видимость, чтобы она служила переходом в иной мир. Он хочет, чтобы жизнь сама отреклась от себя и обратилась против себя: «Попытка использовать силу для истощения силы» [309]. За моральным противопоставлением встает противоречие иного рода, противоречие религиозное или аскетическое.

От спекулятивной позиции – к моральному противопоставлению, от морального противопоставления – к аскетическому противоречию… Но аскетическое противоречие, в свою очередь, представляет собой симптом, подлежащий интерпретации. Чего же хочет человек аскетического идеала? Отрекающийся от жизни – это еще и тот, кто хочет уменьшения жизни, вырождения и уменьшения своей жизни, сохранения своего типа, более того – власти и триумфа своего типа, триумфа реактивных сил и их заразительного распространения. Именно здесь реактивные силы и обретают того ужасающего союзника, который ведет их к победе: нигилизм, волю к ничто [310]. Именно воля к ничто не выносит иной жизни, кроме жизни в ее реактивной форме. Именно эта воля пользуется реактивными силами как инструментами, при помощи которых жизнь должна вступать в противоречие с собой, отрицать себя, уничтожать себя. Именно воля к ничто изначально оживляет те ценности, что зовутся «более высокими» в сравнении с жизнью. В этом главная ошибка Шопенгауэра: он полагал, что в ценностях, превосходящих жизнь, воля отрицает себя. В действительности не воля отрицает себя в высших ценностях, а высшие ценности соответствуют воле к ничто, к уничтожению жизни. Эта воля к отрицанию определяет «ценность» высших ценностей. Ее орудие: подчинить жизнь реактивным силам так, чтобы жизнь как таковая постоянно скатывалась всё ниже – отделенная от своих возможностей, становящаяся всё меньше и меньше, – «к ничто, к уязвленному ощущению собственного ничтожества» [311]. Воля к ничто и реактивные силы – вот два конституирующих элемента аскетического идеала.

Так, копая все глубже и глубже, интерпретация открывает три пласта (épaisseurs): познание, мораль и религию; истинное, благое и божественное как ценности, превосходящие жизнь. Эти пласты следуют друг за другом: аскетический идеал оказывается третьим по счету, но при этом смыслом и ценностью двух других. Поэтому можно как угодно разделять сферы влияния, даже противопоставлять их друг другу. Всё равно, как своего рода утонченность, которая не бросает ни на кого тень, повсюду присутствует аскетический идеал, заполняя собой все сферы в той или иной концентрации. Разве кто-то может поверить в то, что познание, наука, включая науку вольнодумцев, «истину любой ценой», подрывают аскетический идеал? «С тех пор как работа духа сопряжена с серьезностью, энергией и честностью, дух обходится вообще без идеала <…> за исключением его воли к истине. Но эта воля, этот остаток идеала, есть, если мне соблаговолят поверить, сам аскетический идеал в его наиболее строгой, духовной, чистой в плане эзотеричности, наиболее лишенной всякой показной оболочки форме» [312].

Наверное, всё же есть причина, по которой так любят различать и даже противопоставлять познание, мораль и религию. Мы восходим от истины к аскетическому идеалу, чтобы добраться до истока концепта истины. Отнесись мы к эволюции чуть более уважительно, чем к генеалогии, то снова спустились бы вниз – от аскетического или религиозного идеала к воле к истине. Тогда нельзя бы было не признать, что мораль, в качестве догмы, заняла место религии, а наука всё больше тяготеет к тому, чтобы занять место морали. «Христианство как догма было разрушено его собственной моралью»; «тем, что победило христианского Бога, оказывается сама христианская мораль»; или же «в конечном счете, инстинкт истины возбранил себе ложь в вере в Бога» [313]. Сегодня есть вещи, о которых верующий или даже священник больше не могут ни говорить, ни думать – за исключением некоторых епископов или пап: божественное провидение и божественная благость, божественный разум, божественная целесообразность – «таковы способы мышления, отошедшие сегодня в прошлое, против них свидетельствует голос нашей совести», они – имморальны [314]. Часто, чтобы выжить и принять более подходящую форму, религия нуждается в вольнодумцах. Мораль – это продолжение религии другими средствами; познание – продолжение морали и религии другими средствами. Повсюду наш аскетический идеал, но средства его выражения меняются; речь больше не об одних и тех же реактивных силах. Поэтому критику столь охотно смешивают со сведением счетов между различными реактивными силами.

«Христианство как догма было разрушено его собственной моралью…» Но Ницше добавляет: «Следовательно, и в качестве морали христианство обречено приближаться к своей гибели». Хотел ли он сказать, что воля к истине должна быть гибелью морали так же, как мораль стала гибелью религии? Это предположение мало что дает, так как воля к истине – по-прежнему часть аскетического идеала, неизменно христианская по сути. Ницше спрашивает о другом: об изменении идеала, ином идеале, «ином способе чувствовать». Но как возможно это изменение в современном мире? Пока мы спрашиваем о том, что такое аскетический или религиозный идеал, пока мы ставим вопрос о самом этом идеале, мораль, или добродетель, развивается, чтобы ответить нам со своей позиции. Добродетель говорит: «То, на что вы нападаете, это я сама, ибо я соответствую аскетическому идеалу; в религии есть плохое, но есть также и хорошее; я собираю воедино всё хорошее, я хочу этого хорошего». А когда мы спрашиваем: «Но что же такое добродетель, чего она хочет?» – повторяется та же история. Развивается сама истина, она говорит: «Это я хочу добродетели, я соответствую добродетели. Она – моя мать и моя цель. Я – ничто, если не веду к добродетели. Кто, однако, станет утверждать, будто я не представляю собой нечто?» – От нас, под предлогом эволюции, требуют скатиться – кубарем и вниз головой – по тем генеалогическим ступеням, что мы так быстро пробежали: от истины к морали, от морали к религии. Добродетель отвечает за религию, истина – за добродетель. Тогда будет достаточно продолжить движение. Но когда нас заставят вновь спуститься по эволюционным ступеням, мы не сможем миновать наш отправной пункт, который также служит нам трамплином: сама истина не является свободной от критики, она – не установление божественного права, критика должна быть критикой самой истины. «Христианский инстинкт истины – от вывода к выводу, от приговора к приговору – приходит наконец к опасному выводу, к своему приговору в отношении самого себя; но произойдет это тогда, когда этот инстинкт задастся вопросом: что означает воля к истине? И вот я возвращаюсь к моей проблеме, мои неведомые друзья (ибо я не знаю пока еще ни одного друга): чем был бы для нас смысл всей жизни, если бы эта воля к истине осознавала себя как проблему только в нас? Стоит воле к истине осознать саму себя, как это будет, без сомнения, смертью морали: это – грандиозный спектакль в ста актах, зарезервированный для ближайших двух столетий европейской истории, самый ужасный из всех, но, быть может, наиболее изобилующий великими надеждами спектакль» [315]. В этом в высшей степени точном тексте взвешено каждое слово. Сочетания «от вывода к выводу», «от приговора к приговору» означают нисходящие ступени: от аскетического идеала – к его моральной форме, от морального сознания – к его спекулятивной форме. Но «наиболее опасный вывод» и «приговор в отношении самого себя» говорит о следующем: у аскетического идеала больше нет тайного прибежища по ту сторону воли к истине, больше нет никого, кто бы соответствовал его месту. Достаточно продолжить цепь рассуждений и спуститься еще глубже, туда, куда нас не хотят допускать. И тогда у аскетического идеала, который выгнали из его логова и с которого сорвали маску, не останется никого, кто захочет играть его роль. Ее не захотят играть ни моралист, ни ученый. Мы вернулись к нашей проблеме и к моменту, который предшествовал нашему восхождению: моменту, когда нужно чувствовать по-новому, моменту изменения идеала. Поэтому Ницше совсем не имеет в виду, что идеал истины должен заменить идеал аскетический или даже моральный; он, напротив, считает, что если волю к истине (ее интерпретацию и оценку) поставить под сомнение, то это непременно помешает аскетическому идеалу поставить на свое место другие идеалы, которые продолжали бы его в иных формах. Когда мы разоблачаем в воле к истине перманентность аскетического идеала, мы тем самым лишаем его главного основания этой перманентности или его последней маски. В этом смысле и нас можно назвать «правдивыми» или «жаждущими познания» [316]. Но мы не заменяем аскетический идеал чем-то иным, так как мы не оставляем того места, где он мог бы существовать, мы желаем спалить это место до основания, мы желаем иного идеала для иного места, иного способа познания, иного понятия истины, то есть истины, которая не предполагается в воле к истине, но при этом предполагает совершенно иную волю.

Ницше часто упрекает познание за его претензию противопоставлять себя жизни, измерять и судить жизнь, полагать себя в качестве цели. В этой форме сократовское переворачивание проявляется уже в Рождении трагедии. Ницще и дальше будет заявлять: познание, это простое средство, которое подчинено жизни, выдало себя за цель, за судью, за верховную инстанцию [317]. Мы должны оценить важность этих текстов: противопоставление познания и жизни, прием, за счет которого познание превращает себя в судью жизни, – это всего лишь симптомы, и только симптомы. Познание противопоставляет себя жизни, но лишь в той мере, в которой в нем выражается жизнь, противоречащая жизни, реактивная жизнь, которая в самом познании находит средство для сохранения и победы своего типа. (Тем самым познание диктует жизни законы, которые отделяют ее от собственных возможностей и заставляют ее избегать действия, запрещают ей действовать, держа ее в тесных рамках реакций, доступных научному наблюдению: почти как животное в зоопарке. Но это измеряющее, ограничивающее и моделирующее жизнь познание само целиком и полностью сделано по мерке реактивной жизни, в пределах реактивной жизни.) – Поэтому не стоит удивляться тому, что некоторые тексты Ницше будут более сложными, не ограничиваясь симптомами и вторгаясь в область интерпретации. Тогда Ницше будет упрекать познание уже не за то, что оно выставляет само себя целью, а за то, что оно превращает мысль в простое средство на службе у жизни. Ницше иногда упрекал Сократа не за то, что он ставил жизнь на службу познанию, а, напротив, за то, что он ставил мысль на службу жизни. «У Сократа мысль служит жизни, а вот у всех предшествующих философов жизнь служила мысли» [318]. Мы не поймем, что между двумя этими видами текстов нет особых противоречий, если с самого начала почувствуем различные нюансы слова «жизнь»: когда Сократ ставит жизнь на службу познанию, под «жизнью» нужно понимать «жизнь в целом», становящуюся тем самым реактивной; когда же он ставит мысль на службу жизни, то под «жизнью» следует понимать ее реактивную разновидность, которая становится образцом для всякой жизни и самой мысли. Мы увидим в этих текстах еще меньше противоречий, если прочувствуем разницу между «познанием» и «мыслью». (Не присутствует ли здесь в своеобразном виде кантовская тема – радикально преобразованная и обращенная против Канта?)

Когда познание провозглашает себя законодателем, мысль начинает беспрекословно подчиняться. Познание и есть сама мысль, но мысль, подчиненная разуму и всему, что в нем выражается. Поэтому инстинкт познания также является мыслью, но мыслью в ее отношении к реактивным силам, которые ею завладевают и покоряют ее. Так как пределы, которые устанавливаются рациональным познанием для жизни, и пределы, которые устанавливаются разумной жизнью для мысли, – по сути одни и те же; в одно и то же время жизнь подчиняется познанию, а мысль – жизни. Разум всевозможными способами то разубеждает нас, то запрещает нам выходить за некие пределы: потому что это бесполезно (познание способствует здесь предвидению), потому что это было бы плохо (жизнь играет здесь роль добродетельной), потому что это невозможно (за истиной ничего не видно и невозможно помыслить) [319]. – Но тогда не выражает ли критика, понятая как критика самого познания, новые силы, которые способны придать мысли иной смысл? Определенная мысль, которая доходила бы до пределов того, что может жизнь, – мысль, которая доводила бы жизнь до пределов того, чего она может. Вместо познания, противопоставляющего себя жизни, жизнеутверждающая мысль. Жизнь стала бы активной силой мысли, а мысль – утверждающей жизнь властью. Они двигались бы вместе в одном направлении, увлекая друг друга и разрушая ограничения, шаг за шагом, в невиданном творческом порыве. Тогда мыслить значило бы раскрывать, изобретать новые возможности жизни. «Есть жизненные судьбы невероятной сложности. Это – жизни мыслителей. И нужно прислушаться к тому, что нам о них рассказывают, ибо это открывает жизненные возможности, один рассказ о коих придает нам радость и силу и проливает свет на жизнь их последователей. Здесь столько же открытий, размышлений, смелости, отчаяния и упований, сколько их в путешествиях великих мореплавателей; и, по правде говоря, они тоже представляют собой исследовательские экспедиции в самые отдаленные и опасные области жизни. Чем поражают эти судьбы, так это тем, что два враждебных инстинкта, влекущие в противоположные стороны, выглядят как бы принужденными ходить под одним ярмом: инстинкт, стремящийся к познанию, принужден к тому, чтобы непрестанно покидать почву, на которой человек привык жить, и бросаться в неопределенное, а инстинкт, стремящийся к жизни, оказывается принужденным без конца на ощупь искать новое место, чтобы на нем обосноваться» [320]. Иными словами, жизнь выходит за пределы, установленные для нее познанием, а мысль выходит за пределы, установленные для нее жизнью. Мысль перестает быть ratio, жизнь перестает быть реакцией. Таким образом, мыслитель выражает прекрасное сродство мысли и жизни: жизнь, превращающая мысль в нечто активное, и мысль, превращающая жизнь в нечто утверждающее. И в целом у Ницше это сродство проявляется не только как преимущественно досократическая тайна, но и как сущность искусства.

Ницшевская концепция искусства трагична. Она основана на двух принципах, которые следует понимать одновременно и как принципы самые древние, и как принципы будущего. Прежде всего искусство выступает как противоположность некоего «незаинтересованного» процесса: оно не исцеляет, не успокаивает, не вытесняет, не делает незаинтересованным, не «приостанавливает» желание, инстинкт или волю. Напротив, искусство – это «стимул воли к власти», «возбудитель воли». Очевиден критический посыл этого принципа: он разоблачает различные реактивные концепции искусства. Когда Аристотель рассматривал трагедию как медицинское очищение или моральное возвышение, он проявлял к ней определенный интерес, но интерес этот сливался с интересом реактивных сил. Когда Кант отличает прекрасное от любого – даже морального – интереса, он всё еще стоит на точке зрения реакций зрителя, но зрителя всё менее и менее одаренного, способного созерцать прекрасное только незаинтересованным взглядом. Когда Шопенгауэр разрабатывает свою концепцию незаинтересованности, он, по собственному признанию, обобщает личный опыт, опыт молодого человека, для которого искусство (как для иных – спорт) служит средством успокоения полового инстинкта [321]. Сейчас более, чем когда-либо, актуален поставленный Ницше вопрос: кто созерцает прекрасное незаинтересованным взглядом? Об искусстве всегда судят с точки зрения зрителя, причем зрителя, в котором остается всё меньше черт художника. Ницше провозглашает эстетику творения, эстетику Пигмалиона. Но почему именно с этой новой точки зрения искусство предстает как стимул воли к власти? Почему воля к власти нуждается в возбудителе, ведь ей не нужны ни мотив, ни цель, ни представление? Потому что она может выступать в качестве утверждающей лишь в связи с активными силами, с активной жизнью. Утверждение – это продукт мысли, предполагающей активную жизнь как свое условие и сопровождение. Согласно Ницше, до сих пор никто не понял, что значит жизнь художника: активность этой жизни стимулирует утверждение, которое содержится в самом произведении искусства, волю к власти художника как такового.

Второй принцип искусства состоит в следующем: искусство есть высшая власть ложного, оно превозносит «мир как заблуждение», освящает ложь, превращает волю к обману в высший идеал [322]. Этот второй принцип является как бы обратным по отношению к первому; активное в жизни нельзя задействовать иначе, как через связь с более глубоким утверждением. Активность жизни выступает как власть ложного, как власть одурачивать, скрывать, восхищать, соблазнять. Но для своей реализации эта власть ложного должна пройти через отбор, удвоена или воспроизведена, то есть наделена еще большей властью. Власть ложного должна быть доведена до воли к обману, до художественной воли, которая только и способна соперничать с аскетическим идеалом и успешно ему противостоять [323]. Искусство как раз и выдумывает такую ложь, которая возводит власть ложного до наивысшей утвердительной степени, оно превращает волю к обману в то, что утверждается во власти ложного. Видимость для художника означает уже не отрицание реального в этом мире, а тот самый отбор, те самые исправление, удвоение, утверждение [324]. Тогда, возможно, истина и обретает новый смысл. Истина – это видимость. Истина означает осуществление власти, возведение ее в наивысшую степень. По Ницше, мы, художники = мы, искатели познания, или истины = мы, изобретатели новых возможностей жизни.

Догматический образ мысли можно свести к трем тезисам. 1) Нам говорят, что мыслитель как таковой хочет истинного и любит истинное (правдивость мыслителя); что мысль как таковая обладает безусловно истинным или формально его содержит (врожденность идеи, априорность понятий); что мышление представляет собой естественное применение определенной способности, и поэтому достаточно мыслить «истинно», чтобы мышление обладало истиной (правдивая природа мысли, общепризнанный здравый смысл). 2) Нам также говорят, что мы отвращены от истинного, но именно силами, внешними по отношению к мысли (телом, страстями, насущными интересами). Поскольку мы – существа не только мыслящие, то впадаем в заблуждение, принимая ложное за истинное. Заблуждение: для мысли как таковой это был бы единственно возможный результат воздействия на нее внешних, противостоящих ей сил. 3) Нам говорят, наконец: чтобы правильно мыслить, чтобы мыслить истинно, достаточно метода. Метод является определенной уловкой, но с ее помощью мы приобщаемся к природе мысли, срастаемся с ней и предотвращаем последствия воздействия внешних сил, которые искажают эту природу и сбивают нас с пути. За счет метода мы предотвращаем заблуждение. Время и место несущественны, если мы применяем метод: он позволяет нам проникать в область «того, что значимо всегда и везде».

Самая любопытная черта этого образа мысли – понимание истины как чего-то абстрактно-всеобщего. При этом себя никогда не соотносят с реальными силами, производят мысль, а саму мысль никогда не соотносят с реальными силами, которые предполагаются мыслью как таковой. Истинное никогда не соотносят с тем, что оно предполагает. Но нет такой истины, которая, прежде чем стать истиной, не была бы осуществлением определенного смысла или воплощением определенной ценности. Истина как концепт является чем-то совершенно неопределенным. Всё зависит от ценности и смысла того, о чем мы мыслим. Мы всегда обладаем лишь теми истинами, которых заслуживаем в зависимости от смысла того, что мы познаем, и ценности того, во что мы верим. Так как мыслимый или помысленный смысл всегда осуществляется в той мере, в какой силы, соответствующие ему в мысли, чем-то завладевают, присваивают нечто, лежащее за пределами мысли. Ясно, что мысль никогда не мыслит сама по себе, как ясно и то, что она не способна сама по себе постигать истину. Истинность определенной мысли следует интерпретировать и оценивать, исходя из силы или власти, которые побуждают ее мыслить, причем мыслить скорее то, а не это. Когда нам говорят о «простой» истине, об истинном как оно есть в себе, для себя или даже для нас, мы должны спросить: что за силы скрываются в мысли об этой истине и, следовательно, каковы ее смысл и ценность? Есть один тревожный факт: истина, постигнутая как нечто абстрактно-всеобщее, мысль как чистая наука, никому никогда не причинила зла. Дело в том, что устоявшийся порядок и нынешние ценности всегда обретают в абстрактно-всеобщем более надежную опору. «Истина возникает как создание простодушное и любящее жизненные удобства, непрестанно уверяющее всех властей предержащих в том, что оно никогда никому не причинит ни малейшего затруднения, ибо оно прежде всего есть лишь чистая наука» [325]. Вот что скрывает в себе догматический образ мысли: работу устоявшихся сил, которые обусловливают чисто научный характер мысли, работу властей предержащих, которые находят идеальное самовыражение в истине в себе. Странное заявление Лейбница до сих пор тяготеет над философией: производить новые истины, но при этом «не опровергать уже сложившихся чувств». И мы видим, что от Канта до Гегеля философ, в общем, оставался вполне учтивым и набожным персонажем, любившим смешивать цели культуры с благом религии, морали или государства. Наука окрестила себя критической, поскольку она сравнивала власти мира сего, но лишь для того, чтобы, в соответствии со своим долгом перед ними, наделить их санкцией на истину в себе, для себя или для нас [326].

Новый образ мысли означает прежде всего следующее: истина не является стихией мысли. Стихией мысли являются смысл и ценность. Категории мысли – не истинное и ложное, а благородное и подлое, высокое и низкое, в зависимости от природы сил, завладевающих самой мыслью. От истинного и ложного мы всегда получаем ту их часть, которую заслуживаем: есть и низкие истины – истины, которые принадлежат рабу. Напротив, самые возвышенные из наших мыслей являются частью ложного; более того, они всегда готовы наделить ложное высшей властью, властью утвердительной и артистической, которая находит в произведении искусства свое осуществление, проходит верификацию, становление-истиной [327]. Отсюда второе следствие: негативное состояние мысли не является заблуждением. Чрезмерное распространение концепта заблуждения в философии свидетельствует об устойчивости догматического образа мысли. В соответствии с его требованиями, всё, что в действительности противополагает себя мысли, имеет единственный эффект для мысли как таковой: вводить ее в заблуждение. Поэтому концепт заблуждения мог бы по праву служить выражением всего наихудшего, что может произойти с мыслью, то есть состояния мысли, отделенной от истины. Ницше здесь пока всё еще принимает постановку проблемы по закону. Но именно несерьезный характер примеров, которые обычно приводятся философами для иллюстрации заблуждения (поприветствовать Теэтета, встретившись на самом деле с Феодором, объявить, что 3 + 2 = 6), достаточно ясно показывает, что этот концепт заблуждения является всего лишь экстраполяцией случаев, которые выглядят каким-то ребячеством, гротеском, чем-то неестественным. Кто, кроме ученика младших классов, станет утверждать, что 3 + 2 = 6? Кто приветствует Теэтета, когда перед ним Феодор, кроме близорукого или совсем рассеянного? У взрослой и практической мысли иные враги – негативные состояния иной степени глубины. Глупость – это структура мысли как таковой. Это не вид заблуждения, а прямое выражение бессмысленного в мысли. Глупость – не заблуждение и не последовательность заблуждений. Мы же знаем идиотские мысли и рассуждения, которые целиком состоят из истин; но это истины низкие, истины низкой, свинцово-тяжелой души. Глупость и, если смотреть глубже, то, симптомом чего она является, – способ мыслить низко – вот что по праву выражает состояние духа, подвластного реактивным силам. Как в заблуждении, так и в истине нелепая мысль обнаруживает исключительно самое низкое, низкие заблуждения и низкие истины, выражающие победу раба, царство мелких ценностей или власть устоявшегося порядка. В борьбе со своим временем Ницше не устает его разоблачать: «…быть способным сказать это, быть способным помыслить это – что за низость!»

Понятие истины определяется исключительно с точки зрения плюралистической типологии. А типология начинается с топологии. Речь о том, чтобы выяснить, к какой области принадлежат те или иные заблуждения и истины, каков их тип, кто их формулирует и понимает. Подвергнуть истинное испытанию низким, а ложное подвергнуть испытанию высоким – вот по-настоящему критическая задача и единственный способ, который позволит распознать самого себя в «истине». Когда кто-то спрашивает, чему служит философия, ему обычно отвечают довольно агрессивно, ведь сам вопрос звучит иронично и язвительно. Философия не служит ни государству, ни Церкви, у которых свои заботы. Она не служит никому из властей предержащих. Философия служит тому, чтобы опечаливать. Философия, которая никого не опечаливает и никому не досаждает, – это не философия. Она служит тому, чтобы наносить вред глупости, она превращает глупость во что-то постыдное [328]. У нее нет иного применения, кроме одного: изобличать низость во всех ее проявлениях. Существует ли помимо философии дисциплина, которая ставит своей целью критику любых мистификаций, каковы бы ни были их источники и цели? Разоблачать любые фикции, без которых реактивные силы не могли бы одержать верх. Разоблачать в мистификации то сочетание низости и глупости, которое ко всему прочему способствует поразительному сообщничеству жертв и преступников (auteurs). Наконец, сделать мысль чем-то агрессивным, активным и утверждающим. Делать людей свободными, когда они не смешивают цели культуры с пользой для государства, морали и религии. Бороться с ресентиментом и нечистой совестью, которые заменяют для нас мысль. Одолеть негативное и рассеять его обманчивый шарм. Кто, как не философ, заинтересован во всем этом? Философия как критика говорит нам о наиболее позитивном в ней самой – об осуществлении демистификации. И пусть не торопятся заявлять о провале философии в этом деле. Сколь бы велики ни были глупость и низость, они разрослись бы куда больше, если бы в этом мире не существовало хоть немного философии, всегда мешавшей им заходить так далеко, как им хочется, запрещавшей, пускай всего лишь по слухам, глупости быть настолько глупой, как ей хочется, а низости – настолько низкой, как хочется ей. Им запрещены известные крайности, но кто запрещает их, если не философия? Кто заставляет их маскироваться, принимать благородные и благоразумные обличья мыслителей? Существует, разумеется, и собственно философская мистификация, о чем свидетельствует догматический образ мысли и карикатура на критику. Но мистификация философии начинается с того момента, когда она отказывается от своей роли… демистификатора и присоединяется к властям предержащим: когда она отказывается досаждать глупости, разоблачать низость. Сегодня, говорит Ницше, философы действительно подобны кометам[329]. Но мы должны следить за этими кометами, от Лукреция до философов XVIII века, и по возможности следовать за ними, тем самым вновь становясь на невероятный путь. Философы-кометы сумели сделать плюрализм искусством мысли, критическим искусством. Они сумели рассказать людям о том, что скрывается за их нечистой совестью и ресентиментом. Устоявшимся ценностям и властям предержащим они сумели противопоставить то, что было по крайней мере неким подобием свободного человека. Как можно спрашивать после Лукреция, чему служит философия?

Но спрашивать об этом можно потому, что образ философа постоянно тускнеет. Его превращают в мудреца, а ведь он всего лишь друг мудрости, причем друг в довольно спорном смысле, то есть – антимудрец, вынужденный скрываться под маской мудрости ради выживания. Его называют другом истины, а ведь он подвергает истину тяжелейшему испытанию, из которого та выходит расчлененной, как Дионис: испытанию ее смысла и ценности. Образ философа затемняется всеми этими маскарадными костюмами и всеми его изменами, которые делают его философом религии, философом государства, коллекционером нынешних ценностей, чиновником истории. Аутентичный образ философа не идет тому, кто воплощает его в своем времени, в своей эпохе. В каждую последующую эпоху его необходимо возобновлять и вдыхать в него новую жизнь, чтоб он нашел для себя новое поле деятельности. Если критическая работа философии не будет активно возобновляться в каждую эпоху, то философия умрет, а вместе с ней умрет и образ философа, и образ свободного человека. Глупость и низость постоянно производят новые сплавы. Глупость и низость – всегда глупость и низость нашего времени, наших современников, это наши глупость и низость [330]. В отличие от вневременного понятия заблуждения, низость не отделяется от времени, то есть от упоения настоящим, от той актуальности, где она воплощается и разворачивается. Поэтому философия связана со временем фундаментальным образом: она всегда противник своего времени, критик актуального мира, философ создает концепты не вечные или исторические, а несвоевременные и неактуальные. Противопоставление, в котором реализуется философия, и есть противопоставление неактуального и актуального, несвоевременного и того, что относится к нашему времени [331]. В несвоевременном есть истины, куда более неизменные, чем все исторические и вечные истины, вместе взятые, – истины грядущего. Мыслить активно означает «действовать неактуальным образом, следовательно, против времени и тем самым опережая время, в пользу (я надеюсь) грядущего» [332]. Вереница (chaîne) следующих друг за другом философов – это не протянутая в вечность вереница мудрецов, и тем более не сцепленность (enchaînement) исторических событий, а разорванная цепь (chaîne brisée) комет, их разрыв, их повторение, которые не сводятся ни к вечности неба, которое они пересекают, ни к историчности земли, над которой они пролетают. Нет ни вечной, ни исторической философии. Как вечность, так и историчность философии можно свести к следующему: философия всегда несвоевременна, она несвоевременна в каждую эпоху.

Погружая мысль в стихию смысла и ценностей, превращая активную мысль в критику глупости и низости, Ницше предлагает новый образ мысли. Он заключается в том, что мышление никогда не выступает как естественное применение определенной способности. Мысль никогда не мыслит в полном одиночестве и сама по себе; и ее покой никогда не нарушается силами, которые остаются для нее внешними. Мышление зависит от сил, завладевающих мыслью. Пока наша мысль захвачена реактивными силами, пока она находит в них свой смысл, следует безусловно признать, что мы еще не мыслим. Мышление означает активность мысли. Но мысль может быть неактивной при помощи свойственных только ей способов, она может целиком этому отдаваться, употребляя все свои силы. Фикции, за счет которых реактивные силы торжествуют, формируют всё самое низкое в мысли, предлагая ей способ оставаться неактивной и озаботиться тем, чтобы не мыслить. Когда Хайдеггер заявляет: «мы еще не мыслим», происхождение этой темы следует искать у Ницше. Мы ожидаем сил, которые способны сделать мысль чем-то активным, абсолютно активным, возвести ее в степень утверждения. Мышление как деятельность – всегда мысль во второй степени, не естественное применение некоей способности, а чрезвычайное событие в самой мысли, для самой мысли. Мышление – n-ная степень мысли. Мысль еще нужно возвести в эту степень, мысли требуется стать «легкой», «утвердительной», «танцующей». Но она никогда не возвысится до этой степени, если силы не совершат над ней насилия. Необходимо, чтобы определенное насилие было совершено над ней как над мыслью, чтобы определенная власть принудила ее мыслить, забросила ее в становление-активным. Подобное принуждение, подобная муштра и есть то, что Ницше называет «Культурой». Культура, согласно Ницше, по сути является муштрой и отбором [333]. Она выражает насилие сил, овладевающих мыслью, чтобы превратить ее в нечто активное, утверждающее. – Мы не поймем этот концепт культуры, пока не увидим все те способы, которыми он противопоставляет себя методу. Метод всегда предполагает добрую волю мыслителя, «продуманное решение». Культура, напротив, – это насилие, чинимое над мыслью, формирование мысли под влиянием сил, осуществляющих отбор, муштра, которая задействует всё бессознательное мыслителя. Греки говорили не о методе, а о пайдейе; они знали, что мысль мыслит, исходя не из доброй воли, а под воздействием сил, которые воздействуют на нее, чтобы принудить ее мыслить. Еще Платон отличал то, что заставляет мыслить, от того, что оставляет мысль неактивной; в мифе о пещере он поставил пайдейю в зависимость от насилия, которому подвергается узник как при попытке выйти из пещеры, так и при попытке в нее вернуться [334]. Вот эту греческую идею выборочного насилия культуры Ницше вновь открывает в своих знаменитых текстах. «Пусть рассмотрят наше старое уголовное право и уяснят трудности, с какими сопряжено на земле выведение народа мыслителей…»: для этого необходимы даже пытки. «Научить мыслить – в наших школах полностью утратили даже понятие об этом…» «Сколь бы странным это ни казалось, но всё существующее и когда-либо существовавшее на земле (это относится к свободе, изяществу, отваге, танцу и безопасности, обеспечиваемой властями) вообще не смогло бы расцвести иначе, кроме как под тиранией законов произвола» [335].

Вне всякого сомнения, в этих текстах есть доля иронии: «народ мыслителей», о котором говорит Ницше, это не греческий, а немецкий народ. Но в чем же эта ирония? Не в идее о том, что мысли не удается мыслить иначе как под воздействием сил, которые применяют к ней насилие. Не в идее культуры как жесткой муштры. Ирония проявляется скорее в сомнениях по поводу становления культуры. Начинают как греки, кончают как немцы. Во многих странных текстах Ницше выражает это сильнейшее разочарование Диониса или Ариадны: попасть на немца, когда хотелось встретиться с греком [336]. – Деятельность культуры, присущая ей по природе, имеет конечную цель: создание художника, философа [337]. Ей на службу поставлено всё выборочное насилие; «…в настоящий момент меня занимает одна разновидность человека, чья телеология ведет к цели, несколько возвышающейся над благом государства» [338]. Основная культурная деятельность Церквей и государств состоит скорее в создании длинного мартиролога самой культуры. И когда государство благоволит к культуре, «…оно благоволит к ней лишь для того, чтобы благоприятствовать самому себе, и оно никогда не может понять цели, возвышающейся над его благом и существованием». С другой стороны, смешение культурной деятельности с благом государства имеет под собой и реальную основу. Культурная работа активных в любой момент рискует искажением своего смысла: иногда она ведется исключительно в пользу реактивных сил. Бывает и так, что это насилие культуры используется Церковью или государством для осуществления своих собственных целей. Иногда реактивные лишают культуру ее насилия, превращая ее саму в реактивную силу, в средство еще большего оглупления и принижения мысли. Иногда они путают насилие культуры со своим собственным насилием, со своей собственной силой [339]. Эти процессы Ницше называет «вырождением культуры». О том, насколько оно неизбежно, насколько неотвратимо, на каких основаниях и какими средствами, мы узнаем позже. Как бы то ни было, Ницше всегда подчеркивал амбивалентность культуры следующим образом: из греческой она становится немецкой…

Что еще раз говорит о том, насколько сложные отношения сил подразумевает новый образ мысли. Теория мысли зависит от той или иной типологии сил. А типология, в свою очередь, начинается с топологии. Мышление зависит от определенных координат. У нас есть те истины, которых мы заслуживаем, в зависимости от места, где нам выпало существовать, от часа, когда мы бодрствуем, от стихии, в которую мы часто погружаемся. Нет ничего более ложного, чем идея об истине, что извлекается из колодца. Мы находим истины только там, где они есть, – в их времени и в их стихии. Всякая истина – это истина определенной стихии, определенного времени и определенного места: Минотавр не выходит из лабиринта [340]. Мы не начнем мыслить, пока нас не заставят отправиться туда, где находятся те истины, которые дают материал для мышления, где действуют силы, которые превращают мысль во что-то активное и утверждающее. Не метод, а пайдейя, формирование, культура. Метод в общем и целом – это средство для того, чтобы заставить нас избегать подобных мест или лишить нас возможности оттуда выйти (нить в лабиринте). «Мы же настоятельно вас просим – вы должны повеситься на этой нити!» Ницше говорит: чтобы опиcать жизнь мыслителя, достаточно трех анекдотов [341]. Без сомнения, один из этих анекдотов – о месте, другой – о времени, третий – о стихии. Анекдот в жизни – то же, что афоризм в мысли: нечто подлежащее интерпретации. Эмпедокл и его вулкан – вот анекдот о мыслителе. Вершина и пещера, лабиринт; полночь – полдень; воздушная, халкионическая[342] стихия, а также разреженная стихия подземного. Нам предстоит отправиться в те далёкие пределы, в те предельные времена, где обитают и взмывают ввысь самые высокие и cамые глубокие истины. Обители мысли – это тропические зоны, где водится человек тропический. Ее нет в умеренных зонах, где водится человек моральный, методический и воздержанный [343].

Роль реактивных сил в нормальном, или здоровом, состоянии всегда состоит в ограничении действия. Они разделяют его, замедляют его или мешают ему, исходя из другого действия, эффекту которого мы подвержены. Активные же силы, напротив, провоцируют всплеск креативности: в назначенный час, в благоприятный момент они увлекают ее и в определенном направлении – ради стремительного и точного приспособления. Так формируется мгновенный ответ (riposte). Именно это позволяет Ницше утверждать: «Истинная реакция есть реакция действия» [344]. В этом смысле активный тип вовсе не тот, что содержит в себе исключительно активные силы; он выражает «нормальное» отношение между реакцией, замедляющей действие, и действием, ускоряющим реакцию. Господина называют ре-агирующим именно потому, что он действует через свои реакции (agit ses réactions). Активный тип, следовательно, включает в себя и реактивные силы, но они находятся в нем в состоянии, когда их определяет способность повиноваться и быть задействованными. Активный тип выражает отношение между активными и реактивными силами, состоящее в том, что реактивные силы оказываются задействованными.

Из этого мы можем сделать вывод, что одной реакции недостаточно, чтобы породить ресентимент. Ресентимент означает такой тип, в котором реактивные силы одерживают верх над активными. Но одержать верх они могут только одним способом: если они больше не задействованы. И ни в коем случае нельзя определять ресентимент через силу реакции. Если мы спросим, что такое человек ресентимента, то нельзя забывать о следующем принципе: подобный человек не ре-агирует. На это четко указывает само слово «ресентимент»: реакция перестает быть задействована, чтобы стать чем-то ощущаемым. Реактивные силы одерживают верх над активными, потому что они уклоняются от действия. Тогда встают два вопроса: 1) Как они одерживают верх, как они уклоняются от действия? Каков механизм этой «болезни»? 2) И наоборот, как в нормальном состоянии реактивные силы оказываются задействованными? Нормальное означает здесь не частое, а, напротив, нормативное и редкое. Как можно определить эту нормы, это «здоровье»?

Фрейд часто предлагает описание жизненной схемы, которую называет «топической гипотезой». За восприятие раздражения и за сохранение его устойчивого следа отвечает не одна и та же система: ведь одна и та же система не в состоянии одновременно сохранять в точности те преобразования, которые она претерпевает, и обладать острой восприимчивостью. «Мы предположим, что первая система аппарата воспринимает раздражители, но не сохраняет их, то есть не обладает памятью, и что за ней располагается вторая система, превращающая мгновенное возбуждение первой в прочные следы». Эти две системы или два типа записи соответствуют различию сознания и бессознательного: «Наши воспоминания по природе бессознательны»; и наоборот: «Сознание рождается там, где прекращается мнемический след». Таким образом, формирование системы сознания нужно понимать как результат эволюции: на грани внешнего и внутреннего миров «от непрерывно получаемых раздражений сформировалась столь гибкая кора, что она приобрела свойства, делающие ее способной единственно к получению новых раздражений», к сохранению объектов исключительно в качестве непосредственного и изменчивого образа, совершенно отличного от того прочного или даже неизгладимого следа, который запечатлен в системе бессознательного [345].

Фрейд был далек от того, чтобы считать эту топическую гипотезу своим изобретением и принимать ее без оговорок. В самом деле, мы находим все элементы этой гипотезы у Ницше. Он различает две системы реактивного комплекса: сознание и бессознательное [346]. Реактивное бессознательное определяется через мнемические следы, стойкие отпечатки. Это пищеварительная – вегетативная, пережевывающая – система, которая служит выражением «абсолютно пассивной неспособности избавиться от однажды полученного впечатления». И несомненно, даже в этом бесконечном пищеварении реактивные силы выполняют возложенную на них работу: они фиксируются в неизгладимом отпечатке, вкладываются в след. Но ведь всем очевидна недостаточность этой первой разновидности реактивных сил. Если бы реактивный аппарат не располагал другой системой сил, адаптация стала бы невозможной. Нужна другая система, когда реакция перестает выражаться в следах и становится реакцией на наличное раздражение или непосредственный образ объекта. Эта вторая разновидность реактивных сил неотделима от сознания: постоянно обновляющаяся кора неизменно острой восприимчивости, среда, где «вновь и вновь обнаруживается место для нового». Вспомним, как Ницше призывал сознание быть скромнее: его происхождение, его природа и функция исключительно реактивны. Тем не менее это не лишает сознания известного благородства. Вторая разновидность реактивных сил показывает нам, в какой форме и в каких условиях реакция может быть задействована, – когда реактивные силы берут в качестве объекта раздражение в сознании, тогда и соответствующая реакция сама становится тем, что задействовано.

Также необходимо, чтобы обе системы, или обе разновидности реактивных сил, были отделены друг от друга, а следы бессознательного не вторгались в сознание. Необходимо, чтобы особая и наделенная соответствующими полномочиями активная сила поддерживала сознание и ежеминутно поддерживала в нем свежесть, текучесть, подвижную и легкую химическую стихию. Эта активная сверхсознательная способность и есть способность забывать. Ошибка психологии состояла в том, что она рассматривала забвение как отрицательное определение, не раскрывая его активный и позитивный характер. Ницше определяет способность забывать следующим образом: «Не vis inertiae [347], как полагают поверхностные умы, но скорее способность стирания в подлинном смысле слова», «аппарат амортизации», «пластичная, восстанавливающая и целительная сила» [348]. Поэтому реакция становится чем-то задействованным, так как принимает в качестве объекта раздражение сознания в тот же самый момент, когда реакция на следы пребывает в бессознательном как нечто неощутимое. «То, что мы поглощаем, столь же слабо предстает у нас в сознании при переваривании, сколь и тот сложный процесс, который происходит в нашем теле при усваивании пищи… Отсюда можно прямо заключить, что никакое счастье, никакое спокойствие, никакая надежда, никакая гордость, никакое сиюминутное наслаждение не могли бы существовать без способности к забвению». Здесь нельзя не отметить крайне специфическое положение этой способности: как активная сила, она делегируется деятельностью, чтобы представлять ее перед реактивными силами. Она выступает как «страж» и «надсмотрщик», препятствуя смешению двух систем реактивного аппарата. Как у активной силы, у нее нет никакой другой деятельности, кроме функциональной. Она исходит из деятельности, но абстрагирована от нее. И энергию для обновления сознания ей приходится постоянно заимствовать у второй разновидности реактивных сил, присваивая эту энергию, чтобы передать ее сознанию.

Поэтому она подвержена изменениям, функциональным расстройствам и перебоям более любой другой способности. «Человек, у которого этот аппарат сдерживания поврежден и уже не способен функционировать, подобен (и не только подобен) диспептику: ему не удается что-либо закончить». Предположим функциональную недостаточность способности забывать: воск сознания становится как бы затвердевшим, возникает тенденция путать раздражение с его следом в бессознательном, и наоборот, реакция на эти следы поднимается на уровень сознания и полностью его заполняет. Поэтому реакция на следы становится чем-то ощутимым в то же самое время, когда реакция на раздражение перестает быть задействованной. Это влечет за собой огромные последствия: не имея возможности возбудить реакцию, активные силы оказываются лишены материальных условий своего осуществления, у них больше нет повода осуществлять деятельность, они оказываются отделенными от собственных возможностей. Итак, мы наконец увидели, каким образом реактивные силы одерживают верх над активными: когда след занимает в реактивном аппарате место раздражения, реакция, в свою очередь, занимает место действия, реакция одерживает верх над действием. Но что самое поразительное, этот способ достижения победы, по сути, сводится к отношениям между реактивными силами; реактивные силы побеждают не за счет того, что образуют более мощную силу по сравнению с силами активными. Даже функциональная недостаточность способности забывать объясняется тем, что в определенной разновидности реактивных сил эта способность больше не находит энергии, необходимой для вытеснения другой разновидности реактивных сил и обновления сознания. Всё происходит между реактивными силами: одни реактивные силы мешают другим быть задействованными, они взаимоуничтожаются. Странная подковерная борьба, которая разворачивается исключительно внутри реактивного аппарата, но при этом имеет различные последствия для деятельности в целом. Мы вновь возвращаемся к определению ресентимента: ресентимент – это реакция, которая одновременно становится ощутимой и перестает быть задействованной. Это общая формула болезни; Ницше не довольствуется утверждением о том, что ресентимент – это болезнь, болезнь как таковая – это одна из форм ресентимента [349].

Итак, первый аспект ресентимента – топологический: существует топология реактивных сил – именно изменение их места, их смещение формирует ресентимент. Для человека ресентимента характерно заполнение сознания мнемическими следами, разрастание памяти в сознании. И, конечно, это не всё, что можно сказать о памяти: стоит спросить, как сознание способно создать память по собственным лекалам, память задействованную и почти активную, больше не полагающуюся на следы. У Ницше, как и у Фрейда, теория памяти станет теорией двух видов памяти [351]. Но пока, занимаясь первым видом памяти, мы остаемся в пределах чистого принципа ресентимента; человек ресентимента – это собака той породы, которая реагирует исключительно на следы (ищейка). Он вкладывается исключительно в следы: поскольку раздражение для него локально совпадает со следом, он уже не может задействовать свою реакцию. – Но подобное топологическое определение должно подвести нас к определенной «типологии» ресентимента. Ведь когда реактивные силы одерживают верх над активными этим окольным путем, они сами формируют определенный тип. Мы видим, каков главный симптом этого типа: феноменальная память. Ницше настаивает на этой неспособности забыть что-либо, на этом свойстве ничего не забывать, на глубоко реактивной природе этого свойства, которое необходимо рассмотреть со всех точек зрения [352]. По сути, тот или иной тип – это реальность одновременно биологическая, психическая, историческая, социальная и политическая.

Почему ресентимент является духом мести? Можно было бы предположить, что человек ресентимента объясняется случайным образом: испытав слишком сильное раздражение (боль), он должен был бы отказаться реагировать на него якобы потому, что у него нет сил, достаточных для мгновенного ответа. Поэтому он испытал бы желание мести и в процессе обобщения захотел бы перенаправить эту ненависть на весь мир. Подобная интерпретация ошибочна; она учитывает только количества: а именно количество воспринятого раздражения, которое «объективно» сравнивается с количеством силы воспринимающего субъекта. Но Ницше имеет в виду не количество абстрактно представленной силы, а определенное отношение в самом субъекте между составляющими его силами различной природы: то, что называют типом. Какой бы ни была сила воспринятого раздражения, какой бы ни была совокупная сила самого субъекта, человек ресентимента пользуется последней исключительно для того, чтобы вложиться в след первой, так что он становится не способен действовать или хотя бы реагировать на раздражение. Поэтому ему также не требуется испытывать чрезмерное раздражение. Что возможно, но не обязательно. У него нет больше потребности в обобщении, чтобы воспринять целый мир как объект своего ресентимента. В силу особенностей своего типа человек ресентимента не «реагирует»: его реакции не заканчиваются, они ощущаются, но не задействуются. Следовательно, они обрушиваются на свой объект (каким бы он ни был) так, словно ему следует мстить, словно его непременно следует заставить платить за эту бесконечную отсрочку. Раздражение может быть добрым и прекрасным, и человек ресентимента может испытать его как таковое: оно вполне может не превышать силу человека ресентимента, в абстрактно-количественном плане она вполне может оказаться такой же, как и всякая другая. И всё же человек ресентимента ощутит соответствующий объект как личное оскорбление и бесчестие, так как делает объект ответственным за собственное бессилие вложиться во что-то помимо следа – за качественное или типическое бессилие. Человек ресентимента воспринимает всякое существо и всякий объект как личное оскорбление – строго в той мере, в какой он подвергается их воздействию. Красота, доброта неизменно кажутся ему столь же серьезными оскорблениями, что и претерпеваемое страдание или несчастье. «Ни от чего не можешь отделаться, ничего не можешь оттолкнуть. Всё задевает. Люди и вещи подступают слишком уж – до бестактности – близко; все события оставляют следы; воспоминание предстает гноящейся раной» [353]. Сам по себе человек ресентимента – существо страждущее: склероз или затвердевание его сознания, стремительность, с которой застывает и замерзает в нем всякое раздражение, груз следов, которые его наполняют, – всё это причиняет ему жестокие страдания. На более глубоком уровне память о следах полна ненависти в себе и сама к себе. Она язвительна и уничижительна, потому что принимается за объект исключительно для того, чтобы компенсировать свою неспособность избавиться от следов соответствующего раздражения. Поэтому месть ресентимента, даже когда она осуществляется, остается по сути «духовной», воображаемой и символической. Эта принципиальная связь между местью и памятью о следах не лишена сходства с фрейдовским садически-анальным комплексом. Сам Ницше представляет память как бесконечное пищеварение, а тип ресентимента – как тип анальный [354]. Именно эту кишечную и язвительную память Ницше называет пауком, тарантулом, духом мести… – Мы видим, к чему хочет прийти Ницше: …создать психологию, которая была бы настоящей типологией, установить психологию «на плоскости субъекта» [355]. Даже возможности исцеления будут поставлены в зависимость от преобразования типов (переворачивания и трансмутации).

Нас не должно обманывать выражение «дух мести». Дух не делает месть намерением, целью, которая не была достигнута, а, напротив, дает мести средство. Мы не поймем ресентимент, если увидим в нем исключительно желание отомстить, желание взбунтоваться или одержать победу. Ресентимент по своему топологическому принципу приводит к реальному состоянию сил: состоянию реактивных сил, при котором они перестают быть задействованными и уклоняются от действия сил активных. Ресентимент дает мести определенное средство: средство перевернуть нормальные отношения между активными и реактивными силами. Поэтому сам ресентимент представляет собой и бунт и триумф этого бунта. Ресентимент – это триумф слабого как такового, бунт и победа рабов как таковых. В этой своей победе рабы и образуют тип. Тип господина (активный тип) определяется способностью забывать, а также способностью к деятельным реакциям. Тип раба (реактивный тип) определяется феноменальной памятью, властью ресентимента; из этого происходят различные характерные черты, которые определяют этот второй тип.

Неспособность восхищаться, уважать, любить [356]. Память о следах сама по себе полна ненависти. Даже в самых трогательных и проникнутых любовью воспоминаниях скрываются ненависть или месть. Мы видим, как жвачная система памяти пытается замаскировать эту ненависть – за счет одной хитрой операции, которая состоит в том, чтобы упрекать самих себя во всем том, в чем в действительности они упрекают то существо, воспоминанием о котором притворно дорожат. По этой же причине нам не следует доверять всем обвиняющим себя перед лицом доброго или прекрасного, выставляющим себя несведущими и недостойными: их скромность внушает страх. Какая ненависть ко всему прекрасному таится в их заявлениях о собственной неполноценности! Ненавидеть всё, что ощущается как достойное любви и восхищения, принижать всё на свете своим кривлянием или своими пошлыми толкованиями, повсюду видеть ловушки, которых следует избегать: «не пытайтесь меня перехитрить». Самое поразительное в человеке ресентимента – не его злость, а его отталкивающая недоброжелательность, его способность всё обесценивать. Перед ней ничто не устоит. Он не уважает ни своих друзей, ни даже врагов. Он не уважает несчастье и его причину [357]. Вспомним о троянцах, почитавших и любивших в Елене причину своего собственного несчастья. Но человек ресентимента должен само несчастье превратить во что-то заурядное, он должен вменять и распределять ошибки – такова его склонность к обесцениванию причин, к превращению несчастья в «чей-то проступок». В противоположность этому аристократическое уважение к причинам несчастья неразрывно связано с невозможностью воспринимать всерьез собственные несчастья. Серьезность, с какой раб относится к своим несчастьям, свидетельствует о затрудненном пищеварении, о низкой мысли, неспособной к чувству уважения.

«Пассивность». – В ресентименте «счастье проявляется главным образом в форме одурманивающего средства, оцепенения, покоя, мира, субботы, расслабления духа и тела – словом, в пассивной форме» [358]. Пассивное у Ницше не означает неактивное (non-actif); неактивное – это реактивное; пассивное же означает незадействованное (non-agi). Пассивное – всего лишь реакция, когда она не задействована. Пассивное означает триумф реакции, момент, когда, переставая быть задействованной, она превращается в ресентимент в строгом смысле. Человек ресентимента не умеет и не желает любить, но хочет быть любимым. Чего он хочет, так это чтобы все его любили, кормили, поили, ласкали, баюкали. Он немощный, он диспептик, он фригиден, он страдает бессонницей, он раб. Человеку ресентимента всегда свойственна невероятная обидчивость: про все поступки, на которые он не способен, он говорит, что самой меньшей из причитающихся ему компенсаций является возможность извлечь выгоду из своей неспособности. Поэтому, если его не любят и не кормят, он считает это проявлением крайней озлобленности. Человек ресентимента – это человек выгоды и прибыли. Более того, ресентимент может утвердиться в этом мире не иначе как обеспечив триумф выгоды, превращая прибыль не просто в объект желания или предмет рассуждения, но и в экономическую, социальную, теологическую систему, в завершенную систему, в божественный механизм. Не признавать прибыли – вот преступление против теологии и единственное преступление против духа. Именно в этом смысле у рабов есть мораль, и это мораль полезности [359]. Мы спрашиваем: кто рассматривает действие с точки зрения его полезности или вреда? Более того: кто рассматривает действие с точки зрения добра и зла, похвального и достойного порицания? Необходимо подвергнуть пересмотру все качества, которые мораль называет «похвальными» сами по себе, «хорошими» сами по себе, например совершенно невероятное понятие бескорыстия. Тогда станет понятно, что в них кроются требования и упреки какого-то пассивного третьего: именно он требует своей доли от результата действий, которых сам не совершает; он на все лады расхваливает бескорыстный характер действий, из которых извлекает выгоду [360]. В морали как таковой скрыта утилитарная точка зрения; но в утилитаризме скрыта точка зрения пассивного третьего, торжествующая точка зрения раба, который протиснулся в среду господ.

Вменение вины, распределение ответственности, постоянные обвинения. – Всё это замещает агрессивность. «Склонность к агрессивности принадлежит к силе с такой же неукоснительностью, с какой чувство мстительности и злобы принадлежит к слабости» [361]. Рассматривая выгоду как определенное право, своего рода право на извлечение прибыли из действий, которых он не совершает, человек ресентимента сыпет горькими упреками, как только его ожидания оказываются обмануты. Но как ему не быть обманутым, если обман ожиданий (frustration) и месть составляют априори ресентимента? Ты виноват, если никто меня не любит, ты виноват, если моя жизнь не удалась, ты виноват и тогда, когда не удалась твоя жизнь; в твоих и моих невзгодах ты виноват в одинаковой мере. Мы встречаемся здесь с грозной женской властью ресентимента: она не довольствуется разоблачением преступлений и преступников, ей нужны виновные, ответственные. Становится понятно, чего хочет существо, порожденное ресентиментом: оно хочет, чтобы другие были злыми, ради того, чтобы иметь возможность чувствовать себя добрым. Ты зол, следовательно я – добр: такова основополагающая формула раба, она выражает самое существенное в ресентименте, с точки зрения типологии она резюмирует и сводит воедино все прочие характеристики. Сравните эту формулу с формулой господина: я добр, следовательно ты – зол. Различие между ними соответствует бунту раба и его триумфу: «Это переворачивание оценивающего взгляда <…> неотъемлемо от ресентимента; мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире» [362]. Раб изначально нуждается в утверждении о том, что другой – зол.

Вот две формулы: я добр, следовательно ты – зол; ты зол, следовательно я – добр. Мы располагаем методом драматизации. Кто провозглашает первую формулу, кто – вторую? И чего хочет каждый? Один и тот же человек не может провозглашать обе формулы, ибо добрый в одной из них – это как раз злой в другой. «Понятие доброго не однозначно» [363]; слова «добрый», «злой» и даже слово «следовательно» имеют несколько смыслов. Еще раз можно убедиться в том, что исключительно плюралистический и имманентный метод драматизации диктует исследованию свои правила. Подобное исследование больше нигде не сможет найти то самое научное правило, которое превратит его в семиологию и аксиологию, позволив ему определить смысл и ценность определенного слова. Мы спрашиваем: так кто же начинает со слов «я добр»? Разумеется, это не тот, кто сравнивает себя с другими, и не тот, кто сравнивает свои поступки и творения с высшими и трансцендентными ценностями: он бы с этого не начал… Тот, кто говорит «я добр», не ждет, что его назовут добрым. Он называет себя так, говорит о себе точно так же, как действует, утверждает и наслаждается. «Добрый» квалифицирует деятельность, утверждение, наслаждение, претерпеваемые им при их осуществлении: определенное качество души, «определенная фундаментальная уверенность души в самой себе, нечто такое, чего нельзя ни искать, ни находить, ни, быть может, даже терять» [364]. То, что Ницше часто называет определением (distinction), является внутренней характеристикой утверждаемого (его не нужно искать), задействованного (его не найти), того, чем наслаждаются (его невозможно потерять). Утверждающий и действующий одновременно является тем, кто есть: «Слово esthlos по своему корню обозначает кого-то, кто есть, кто обладает реальностью, кто реален, кто истинен» [365]. «Такой человек сознает, что он сообщает достоинство вещам, что он творит ценности. Он чтит всё, что находит в себе; такая мораль состоит в самопрославлении. Она выдвигает на первый план чувство полноты, власти, готовой перелиться через край, блаженство высокого внутреннего напряжения, сознание богатства, желающего дарить и раздавать себя» [366]. «Сами добрые, то есть знатные, могущественные, возносящиеся над всеми высотой своего положения и возвышенностью души, считали самих себя добрыми, расценивали свои поступки как добрые, то есть как нечто первосортное, устанавливая эти расценки в противовес всему низкому, мелочному, пошлому» [367]. Но к этому принципу не подходят никакие сравнения. То, что другие злы в той мере, в какой они не утверждают, не действуют, не наслаждаются, – всего лишь вторичное следствие, негативный вывод. Эпитет «добрый» изначально указывает на господина. «Злой» означает следствие и указывает на раба. Злой – это отрицательный, пассивный, плохой, несчастный. Ницше набрасывает комментарий к замечательной поэме Феогнида, целиком построенной на принципиальном лирическом утверждении: мы добрые, они злые, плохие. Напрасно искать в этой аристократической оценке малейший моральный оттенок: речь идет об этике и о типологии, типологии сил и этике соответствующих способов бытия.

«Я добр, следовательно ты – зол»: само слово «следовательно» в устах господ ведет исключительно к негативному заключению. Заключение – негативно. И рассматриваемое нами заключение сформулировано лишь как следствие полного утверждения: «Мы, знатные, прекрасные, счастливые» [368]. У господина всё положительное содержится в посылках. Ему нужны такие посылки, как действие и утверждение, а также – наслаждение этими посылками, чтобы заключить о чем-то негативном, которое в данном случае несущественно и не имеет значения. Это всего лишь «нечто побочное, дополнительный нюанс» [369]. Его единственное значение состоит в увеличении процентного содержания действия и утверждения, укрепления их союза и усиления соответствующего им наслаждения: добрый «ищет антипода лишь для того, чтобы с большей радостью самоутвердиться» [370]. Таков статус агрессивности: она есть нечто негативное, но негативное как вывод из положительных посылок, негативное как продукт деятельности, негативное как следствие воли к утверждению. Господина можно узнать по силлогизму, в котором для получения отрицания, являющегося исключительно средством для усиления посылок, нужны два позитивных тезиса – Ты зол, следовательно я – добр. Здесь всё изменяется: негативное переходит в посылки, позитивное рассматривается как заключение, выведенное из негативных посылок. Именно негативное содержит существенный момент, позитивное же существует исключительно за счет отрицания. Негативное стало «первичной идеей, начальной точкой, актом по преимуществу»[371]. Раб нуждается в посылках реакции и отрицания, ресентимента и нигилизма, чтобы достичь вывода, который кажется позитивным. И сам этот вывод сводится к мнимой позитивности. Вот почему Ницше столь тщательно отличает ресентимент от агрессивности: они различны по своей природе. Человек ресентимента нуждается в постижении не-я, а затем – в противопоставлении себя этому не-я для того, чтобы наконец постулировать себя в качестве я. Это странный силлогизм раба: ему нужны два отрицания, чтобы создать видимость утверждения. Мы уже можем предположить, в какой философии этот силлогизм раба стал так популярен: это диалектика. Диалектика как идеология ресентимента.

«Ты зол, следовательно я – добр». В этой формуле говорит раб. Никто не станет отрицать, что она задает определенные ценности. Но до чего же это странные ценности! Всё начинается с объявления другого злым. Некто называл себя добрым, а теперь его назвали злым. Злой здесь – тот, кто действует, тот, кто не воздерживается от действия и, следовательно, не рассматривает действие с точки зрения последствий, которые оно будет иметь для третьей стороны. Добрым же выступает тот, кто воздерживается от действия: доброта его состоит именно в том, что он связывает всякое действие с точкой зрения кого-то недействующего, с точкой зрения того, кто претерпевает последствия этого действия, или, точнее, с куда более возвышенной точкой зрения божественного третьего, который выясняет намерения этого действия. «Добр всякий, кто никому не причиняет насилия, никого не оскорбляет, ни на кого не нападает, не отплачивает той же монетой, а препоручает заботу об отмщении Богу, кто, подобно нам, держится в тени, избегает встреч со злом и вообще ожидает от жизни немногого – подобно нам, терпеливым, смиренным и праведным» [372]. Так рождаются добро и зло: этическое обоснование, обоснование хорошего и плохого, уступает место моральному суждению. Доброе в этике стало злым в морали, плохое в этике стало хорошим в морали. Добро и зло являются, соответственно, не хорошим и плохим, а, напротив, изменением, инверсией, переворачиванием их определений. Ницше будет настаивать на следующем утверждении: «„По ту сторону добра и зла“ не означает „по ту сторону хорошего и плохого“. Напротив…» [373] Добро и зло – новые ценности, но сколь причудливым образом они создаются! Их создают, переставляя местами доброе и злое. Их создают, не действуя, а воздерживаясь от действия, не утверждая, а начиная с отрицания. Именно поэтому их называют несотворенными, божественными, трансцендентными, превосходящими жизнь. Представим же, что скрыто в этих ценностях, в способе их создания. В них скрыта предельная ненависть к жизни, ко всему активному и жизнеутверждающему. Нет моральных ценностей, способных продержаться хотя бы миг, если их отделить от посылок, из которых они выведены. И если смотреть глубже, религиозные ценности не отделены от ненависти и мстительности, следствия из которых они выводят. Позитивность религии – это мнимая позитивность: ведь вывод о том, что нищие, бедные, слабые, рабы добры, делается исходя из того, что сильные «злы» и «прокляты». Так выдумали несчастного и слабого доброго: нет лучшей мести сильным и счастливым. Чем была бы христианская любовь без одушевляющей и направляющей ее власти иудейского ресентимента? Христианская любовь – не противоположность иудейского ресентимента, а ее следствие, ее конечный вывод, ее венец [374]. В религии обычно кроется (а в периоды кризиса часто не кроется ничего) определенный набор принципов, из которых она напрямую выводится: значимость отрицательных посылок, дух мести, власть ресентимента.

Ты зол; я – противоположность того, чем являешься ты; следовательно, я добр. – В чем же здесь паралогизм? Представим себе ягненка-логика. Силлогизм блеющего ягненка формулируется следующим образом: хищные птицы злы (то есть все хищные птицы злы, злые – это хищные птицы); но я являюсь противоположностью хищной птицы; следовательно, я добр [375]. Как минимум ясно, что хищная птица воспринимается здесь как она есть: сила, не отделяющая себя от собственных действий и проявлений. Однако по максимуму можно предположить и то, что хищная птица могла бы и не проявлять своей силы, воздерживаясь от присущих ей действий, и отделить себя от собственных возможностей: она зла, поскольку не сдерживает себя. Поэтому предполагается, что в действительности одна и та же сила сдерживает себя в добродетельном ягненке, но становится разнузданной в злой хищной птице. Поскольку сильный может воспрепятствовать своему действию, то слабый – тот, кто может действовать, если не препятствует себе.

Вот на чем основан паралогизм ресентимента – на фикции силы, отделенной от ее возможностей. Именно благодаря этой фикции торжествуют реактивные силы. В самом деле, им недостаточно уклоняться от деятельности; требуется, чтобы они полностью изменили соотношение сил, противопоставили себя активным силам и представили себя в качестве высших. В ресентименте эту задачу выполняет обвинительный процесс; реактивные силы «проецируют» абстрактное и нейтрализованное изображение силы; отделенная от своих следствий, подобная сила будет виновна в том, что действовала, и наоборот, достойна похвалы за то, что не действовала; помимо этого, придумывают, что для воздержания от действий нужно больше силы (абстрактной), чем для действия. Проанализировать эту фикцию более подробно тем более важно, что за счет нее – как мы увидим далее – реактивные силы обретают способность заражать, а активные силы становятся действительно реактивными. 1) Момент причинности: силу удваивают; когда сила неотделима от своего проявления, проявление превращают в следствие, которое относят к силе как к отличающейся и отделенной от него причине: «Один и тот же феномен сначала считают причиной, а затем – следствием этой причины. Не лучше поступают физики, когда говорят: „сила приводит в движение“, „сила производит то или иное следствие“» [376]. За причину принимают «простой мнемотехнический знак, сокращенную формулу»: когда говорят, например, что молния сверкает [377]. Реальные отношения обозначения заменяются воображаемыми отношениями причинности [378]. Сначала вытесняют силу в самой себе, затем ее проявление превращают в нечто отличное от нее и обретающее в силе особую действующую причину. 2) Момент субстанции: удвоенную таким образом силу проецируют на некий субстрат, на субъект, свободный в том, проявлять ее или нет. Силу нейтрализуют, ее превращают в акт определенного субъекта, который может и не действовать. Ницше постоянно разоблачает в «субъекте» определенную грамматическую фикцию или функцию. Будь то атом эпикурейцев, субстанция Декарта или вещь в себе Канта – все эти субъекты являются проекциями «маленьких воображаемых инкубов» [379]. 3) Момент взаимной детерминации: нейтрализованную таким образом силу наделяют моралью. Если предполагается, что некая сила вполне способна не обнаруживать той силы, которой она «обладает», то не будет большим абсурдом предположение о том, что сила способна проявить силу, которой она «не обладает». Как только силы проецируются на фиктивный субъект, этот субъект окажется виновным или достойным похвалы, виновным, если активная сила осуществляет деятельность, которая ей доступна, и достойным похвалы, если реактивная сила не осуществляет деятельности, которая ей… недоступна: «Как будто сама слабость слабого, то есть его сущность, вся его единственная, неизбежная, неизгладимая реальность, представляет собой свободное достижение, что-то добровольно избранное, достойное деяние» [380]. Конкретное отличие сил, изначальное различие между квалифицированными силами (хороший и плохой), заменяется моральным противопоставлением субстантивированных сил (добро и зло).

Наш анализ переходит от первого ко второму аспекту ресентимента. Когда Ницше говорил о нечистой совести, он четко различал в ней два аспекта: первый – нечистую совесть «в грубом состоянии», чистую материю или «вопрос животной психологии, не более»; второй, без которого нечистая совесть не была бы самой собой, – момент извлечения пользы из этой предлежащей материи и ее оформления [381]. Это различение соответствует топологии и типологии. Но всё указывает на то, что оно вполне подходит для ресентимента. У ресентимента также есть два аспекта или два момента. Первый, топологический, – это вопрос животной психологии, формирует ресентимент как грубую материю. Он выражает способ, при помощи которого реактивные силы уклоняются от действия активных сил (смещение реактивных сил, вторжение в сознание памяти о следах). Второй, типологический, выражает способ, за счет которого ресентимент принимает форму: память о следах становится типологической характеристикой, так как она воплощает дух мести и занимается постоянными обвинениями; именно тогда реактивные силы противопоставляют себя активным и отделяют их от их возможностей (переворачивание отношений сил, проекция реактивного образа). Заметим, что бунт реактивных сил – еще не их триумф, точнее, этот локальный триумф еще не окончателен без второго аспекта ресентимента. Можно заметить и то, что ни в одном из двух случаев реактивные силы не побеждают, создавая силу, превосходящую активные силы: в первом случае всё сводится к отношениям между реактивными силами (смещение); во втором реактивные силы отделяют активные от их возможностей, но проделывают это при помощи фикции, мистификации (переворачивание через проекцию). Нам остается разрешить две проблемы, чтобы понять ресентимент в целом. 1) Как реактивные силы производят эту фикцию? 2) Под чьим влиянием они ее производят? То есть: кто заставляет реактивные силы перейти от первого этапа ко второму? Кто сущностно разрабатывает ресентимент? Кто придает ресентименту его форму, кто является «художником» ресентимента?

Силы неотделимы от различающего элемента, из которого проистекает их качество. Но реактивные силы дают перевернутый образ этого элемента: различие сил, увиденное со стороны реакции, становится противопоставлением реактивных сил активным. Поэтому для того, чтобы отношения сил, а также соответствующие этому отношению ценности оказались перевернутыми, достаточно, чтобы реактивные силы воспользовались случаем развить или спроецировать этот образ. Но такой случай предоставляется им в момент, когда они находят средство, позволяющее уклониться от деятельности. Переставая быть задействованными, реактивные силы проецируют перевернутый образ. Именно эту реактивную проекцию Ницше называет фикцией: фикция сверхчувственного мира, противоположного миру чувственному, фикция Бога, противопоставленного жизни. Подобную проекцию Ницше отличает от активной власти мечты и даже от положительного образа богов, утверждающих и прославляющих жизнь: «Мир грез отражает действительность, тогда как мир фикций лишь извращает, обесценивает и отрицает ее» [382]. Именно эта проекция и определяет любую эволюцию ресентимента, то есть те операции, за счет которых (одновременно) активная сила оказывается отделенной от собственных возможностей (фальсификация), обвиняемой и осужденной за провинность (обесценивание), а соответствующие ценности – перевернутыми (отрицание). Именно в этой фикции, за ее счет реактивные силы представляют себя высшими. «Чтобы иметь возможность сказать „нет“ в ответ всему явленному в восходящем движении жизни, всему, что благородно по происхождению, – власти, красоте, самоутверждению на этой земле, – нужно было, чтобы инстинкт ресентимента, став гением, выдумал для себя иной мир, с точки зрения которого это утверждение жизни предстало перед нами злом, чем-то самим по себе недостойным» [383].

Но нужно было, чтобы ресентимент ко всему прочему стал еще и «гениальным». Нужно было, чтобы появился художник – создатель фикций, который мог воспользоваться случаем и направить проекцию, вести судебное преследование, осуществить переворачивание. Но не стоит думать, что переход от одной стадии ресентимента к другой, сколь бы стремительным и слаженным он ни был, сводится к простой механической последовательности. Требуется вмешательство гениального художника. Никогда заданный Ницше вопрос «Кто?» не звучал так остро. «Генеалогия морали излагает первую психологию священника» [384]. Священник – вот кто придает ресентименту форму, вот кто ведет судебное преследование и неустанно продвигает всё дальше дело мести, вот кто отваживается перевернуть ценности. Конкретнее – иудейский священник, священник в его иудейской разновидности [385]. Это он, господин в диалектике, дает рабу идею реактивного силлогизма. Это он фабрикует отрицательные посылки. Это он измышляет любовь, новую любовь, которую позаимствуют христиане, любовь как вывод, венец и ядовитый цветок невообразимой ненависти. Это он начинает со слов: «Только убогие хороши; только бедные, немощные, малые хороши; страждущие, нуждающиеся, больные, безобразные также единственно благочестивы, единственно благословенны Богом; лишь им одним будет принадлежать блаженство. Напротив, ваша порода, те, кто знатен и могуществен, вы от века дурны, жестоки, алчны, ненасытны, нечестивы и потому будете навечно отвергнуты, прокляты, осуждены!» [386] Без него раб никогда не сумел бы выйти из исходного состояния ресентимента. Отныне, чтобы правильно оценить посредничество священника, нужно видеть, каким образом он выступает в качестве сообщника (но – не более чем сообщника) реактивных сил и не смешивается с ними. Он обеспечивает триумф реактивных сил, он нуждается в этом триумфе, но преследует цель, отличную от их цели. Его воля есть воля к власти, а его воля к власти – нигилизм [387]. Мы снова возвращаемся к основополагающей идее о том, что нигилизм, власть отрицания, нуждается в реактивных силах, но также и к противоположной ей идее о том, что нигилизм, власть отрицания, ведет реактивные силы к триумфу. Эта двойная игра придает иудейскому священнику несравненные глубину и амбивалентность: «Добровольно, в силу глубокого понимания сохранения, он принимает сторону всевозможных инстинктов вырождения – не потому, что подвластен им, но потому, что разгадал в них потенцию, которая может помочь ему в его противостоянии миру» [388].

Мы должны вернуться к знаменитым страницам, где Ницше рассуждает об иудаизме и об иудейских священниках. Их часто интерпретировали самым сомнительным образом. Известно неоднозначное отношение нацистов к Ницше, так как они любили называть себя его преемниками, но не могли этого делать, не урезая цитат, не фальсифицируя изданий и не запрещая важнейших текстов. При этом отношение самого Ницше к бисмарковскому режиму было совершенно недвусмысленным. Еще меньше двусмысленности было в его отношении к пангерманизму и антисемитизму. Он презирал и ненавидел их. «Не поддерживайте связей ни с кем, кто замешан в этом наглом вранье о расах» [389]. А вот крик души: «И наконец, что, по-Вашему, я испытываю, когда имя Заратустры исходит из уст антисемитов» [390]. Чтобы понять смысл размышлений Ницше об иудаизме, следует помнить, что «еврейский вопрос» стал в гегелевской школе темой диалектики по преимуществу. Ницше также поднимает этот вопрос, но в соответствии со своим собственным методом. Он спрашивает: как в истории иудейского народа формировался священник? В каких условиях (оказавшихся решающими для европейской истории в целом) он конституировался? Мало что может удивить больше, чем восхищение Ницше израильскими царями и Ветхим Заветом [391]. Иудейская проблема неразрывно связана с проблемой формирования священника в среде израильского народа – таковы все подлинные проблемы типологического характера. Поэтому Ницше так настаивает на следующем тезисе: я – создатель психологии священника [392]. Конечно, у Ницше нет недостатка в рассуждениях о расах. Но «раса» всегда выступает лишь элементом некоторого пересечения, фактором некоего физиологического, а также психологического, политического, исторического и социального комплекса. Именно подобный комплекс Ницше называет типом. Тип священника – другой проблемы для Ницше не существует. И тот самый иудейский народ, который в определенный момент своей истории нашел условия собственного существования в священнике, сегодня больше других способен спасти Европу, защитить ее от нее же самой, изобретая новые условия [393]. Нельзя читать страницы, которые Ницше посвятил иудаизму, не упоминая о том, что он писал Фритчу, антисемиту и расисту: «Я прошу, чтобы Вы соблаговолили не посылать мне Ваших публикаций: я опасаюсь за свою сдержанность».

Цель ресентимента в его двух аспектах такова: лишить активную силу материальных условий ее осуществления; формально отделить ее от ее возможностей. Но если верно, что активная сила отделена от ее фиктивных возможностей, не менее верно и то, что с ней происходит нечто действительное, выступающее как результат этой фикции. С этой точки зрения наш вопрос по-прежнему актуален: чем в действительности становится активная сила? Ответ Ницше предельно точен: вне зависимости от основания, в силу которого активная сила оказывается извращенной, лишенной условий своего осуществления и отделенной от собственных возможностей, она обращается внутрь, она обращается против себя. Интериоризация, обращение против себя – вот способ, при помощи которого активная сила становится на самом деле реактивной. «Все инстинкты, лишенные выхода вовне, инстинкты, которым некая репрессивная сила мешает разрядиться вовне, обращаются внутрь: это я и называю интериоризацией человека <…> Вот где источник нечистой совести» [394]. Именно в этом смысле нечистая совесть принимает эстафету от ресентимента. Ресентимент в том виде, в котором он нам является, неотделим от одного чудовищного призыва, от одного искушения, которое выступает как воля к распространению заразы. Она прячет свою ненависть под пеленой искусительной любви: я обвиняю тебя ради твоего же блага; я люблю тебя, чтобы ты следовал за мной, присоединился ко мне, стал таким же скорбным, больным, реактивным; добрым существом… «Когда же люди ресентимента достигнут изысканного, окончательного и яркого триумфа их мести? Несомненно, тогда, когда им удастся свалить на совесть счастливых собственное горе и всякое горе вообще: так что эти последние начнут краснеть за свое счастье и, пожалуй, говорить друг другу так: стыдно быть счастливым, когда вокруг столько бед» [395]. Реактивная сила становится обвиняющей и проецирует себя в ресентимент. Но ресентимент был бы чем-то незначительным, если бы он не приводил обвиненного к признанию собственных ошибок, к «обращению внутрь»: интроекция активной силы – не противоположность проекции, а следствие и результат реактивной проекции. Нечистую совесть нельзя рассматривать как какой-то новый тип: максимум, что мы найдем, – это конкретные разновидности ресентимента в практически чистом состоянии реактивного типа, типа раба, так как в других типах нечистая совесть, достигая полного развития, покрывает ресентимент. Реактивные силы проходят этап за этапом на пути к своему триумфу: нечистая совесть является продолжением ресентимента, она заводит нас еще дальше в область, где распространяется заражение. Активная сила становится реактивной, господин становится рабом.

Отделенная от собственных возможностей, активная сила не исчезает, не испаряется. Обращаясь против себя, она причиняет боль. Не наслаждение собой, а – причинение боли: «Эта тревожащая, полная жуткой радости работа, работа добровольно вывихнутой души, причиняющей себе сострадание из удовольствия причинять страдание»; «Страдания, болезни, уродства, добровольно претерпеваемого ущерба, изувечения, умерщвления плоти, самопожертвования ищут как какого-то удовольствия» [396]. Боль, вместо того чтобы ограничиваться реактивными силами, причиняется прежней активной силой. В итоге возникает любопытный, непостижимый феномен: умножение, самооплодотворение, перепроизводство боли. Нечистая совесть – это совесть, которая умножает боль, она нашла средство, позволяющее поставить производство боли на поток: обращение силы против самой себя, этот загаженный цех. Умножение боли через интериоризацию силы, ее интроекцию – вот первое определение нечистой совести.

Это дает, по крайней мере, определение первого аспекта нечистой совести: топологического аспекта, исходного или материального состояния. Интериорность – понятие сложное. Во-первых, интериоризируется активная сила; но она становится тем, что производит боль; а когда боль произведена с большим избытком, интериорность распространяется «в глубину, вширь и ввысь», превращаясь во всё более ненасытную пучину. Во-вторых, это говорит о том, что боль, в свою очередь, становится чем-то интериоризированным, сенсуализированным, спиритуализированным. Что означают эти выражения? Изобретают новый смысл боли, смысл внутренний, сокровенный: боль делают следствием греха, проступка. Ты сам произвел эту боль, ибо ты грешен; ты спасешься, производя боль. Боль, понятая как следствие глубокой вины и как внутренний механизм спасения, боль, интериоризированная по мере ее производства, «боль, преобразованная в чувство вины, страха и наказания» [397] – вот второй аспект нечистой совести, ее типологический момент, нечистая совесть как чувство виновности.

Чтобы понять природу этого изобретения, необходимо оценить значимость более общей проблемы: в чем смысл боли? От этого полностью зависит смысл существования; существование имеет некий смысл в той мере, в которой имеет смысл боль в самом существовании [398]. Но боль – это та или иная реакция. Может показаться, что ее единственный смысл – в способности превращать эту реакцию в деятельную или, по крайней мере, локализовать, изолировать ее след, чтобы избежать любого ее распространения до возможности реагировать вновь. Активный смысл боли, следовательно, проявляется как внешний смысл. Чтобы судить о боли с активной точки зрения, необходимо поддерживать ее экстериорность. Для этого нужно настоящее искусство, искусство господ. У господ есть один секрет. Они знают, что у боли всего один смысл: доставлять наслаждение кому-то, кто ее причиняет или созерцает. Если активный человек способен не принимать всерьез собственную боль, то именно потому, что всегда воображает кого-то, кому она доставляет наслаждение. Подобное представление не просто так появляется в вере в активных богов, населяющих греческий мир: «Любое зло оправдано с того момента, как некий бог наслаждается его видом <…> Каков был в конечном счете смысл Троянской войны и прочих трагических ужасов? Это, несомненно, были игрища, предназначенные для того, чтобы радовать взоры богов» [399]. Сегодня мы склонны приводить боль в качестве аргумента против существования; но эта аргументация свидетельствует о том образе мысли, который нам столь дорог, – реактивном. Мы становимся не только на точку зрения того, кто страдает, но и на точку зрения человека ресентимента, который больше не осуществляет деятельных реакций. Мы должны понять, что активный смысл боли проявляется в других перспективах: боль – не аргумент против жизни, а, напротив, возбудитель стремления к жизни, «приманка, влекущая к жизни», довод в ее пользу. Наблюдать за страданием или же причинять его – это структура жизни как жизни активной, активное проявление жизни. Боль имеет непосредственный смысл, который свидетельствует в пользу жизни: «Наша деликатность или, скорее, наше лицемерие <…> противится тому, чтобы во всю мощь представить себе, до какой степени жестокость составляла преимущественное веселье древнего человечества и входила как составная часть почти во всякое его удовольствие <…> Без жестокости нет веселья – вот чему учит нас древнейшая и продолжительнейшая история человека. И наказание тоже содержит черты праздника» [400]. Таков вклад Ницше в следующую сугубо спиритуалистическую проблему: в чем смысл боли и страдания?

Тем большее восхищение вызывает это удивительное изобретение нечистой совести – новый смысл страдания, внутренний смысл. Речь уже не о том, чтобы задействовать свою боль, и не о том, чтобы судить о ней с активной точки зрения. Напротив, налицо попытка заглушить боль страстью. «Одна из наиболее диких страстей»: боль делают следствием вины и средством спасения; от боли исцеляются, производя еще больше боли, еще более интериоризируя ее; забываются, то есть исцеляются от боли, заражая рану [401]. Уже в Рождении трагедии Ницше формулирует важнейшую мысль: трагедия умирает в тот самый момент, когда драма становится внутренним конфликтом, а страдание интериоризируется. Но кто изобретает внутренний смысл боли и кому он нужен?

Интериоризация силы, а затем – интериоризация самой боли: переход от первого ко второму моменту нечистой совести не более машинален, чем переход от одного аспекта ресентимента к другому. Здесь вновь потребуется вмешательство священника. Это второе воплощение священника – христианское: «Лишь под руками священника, этого подлинного художника по части чувства вины, указанное чувство начало оформляться» [402]. Именно христианский священник выводит нечистую совесть из ее исходного или животного состояния, именно он управляет интериоризацией боли. Это он, священник-врач, исцеляет боль, заражая рану. Это он, священник-художник, доводит нечистую совесть до ее высшей формы: до боли как следствия греха. – Но как он действует? «Если бы мы пожелали выразить ценность существования священника в краткой формуле, то нам следовало бы сказать: священник – это тот, кто меняет направленность ресентимента» [403]. Вспоминается, что человек ресентимента, постоянно испытывающий боль, ищет причины своих страданий. Он обвиняет всё, что есть в жизни активного. Уже здесь, в своей первичной форме, возникает священник: он руководит обвинением, формулирует его. Посмотри на этих людей, называющих себя добрыми; я же говорю тебе: они – злые. Поэтому власть ресентимента целиком направлена на другого, против других. Но ресентимент – взрывоопасное вещество; он способствует тому, что активные силы становятся реактивными. Поэтому ресентимент должен приспособиться к этим новым условиям, изменить направленность. Теперь реактивный человек должен находить причину своего страдания в самом себе. Причина эта, то есть нечистая совесть, внушает ему, что он должен ее искать «в самом себе, в какой-то провинности, совершенной в прошлом, что он должен истолковывать ее как наказание» [404]. И здесь во второй раз появляется священник, чтобы руководить этим изменением направления: «Воистину, овца моя, кто-то должен быть причиной того, что ты страдаешь; но ты сама – причина всего этого, ты – причина самой себя» [405]. Священник изобретает понятие греха: «Доныне грех оставался величайшим событием в истории больной души; он являет нам наиболее пагубный трюк религиозной интерпретации» [406]. Слово вина отсылает теперь к совершенному мною проступку, к моей собственной вине, к моей виновности. Именно так боль оказывается интериоризированной; как следствие греха, она уже не имеет иного смысла, помимо смысла сокровенного.

Отношения между христианством и иудаизмом следует оценивать с двух точек зрения. С одной стороны, христианство – это кульминация иудаизма. Оно продолжает и завершает начатое иудаизмом. Любая власть ресентимента направлена на то, чтобы привести убогих, больных и грешников к Богу. На знаменитых страницах своей книги Ницше подчеркивает озлобленность апостола Павла, низость Нового Завета [407]. Даже смерть Христа – это уловка, возвращающая нас к иудейским ценностям: этой смертью учреждается мнимая противоположность между любовью и ненавистью, а этой любви придается всё более соблазнительный вид, словно она не зависит от этой ненависти, противоположна этой ненависти и является ее жертвой [408]. Здесь скрывают истину, которую смог открыть Понтий Пилат: христианство – это следствие иудаизма, в нем мы находим все предпосылки последнего, оно – лишь следствие этих предпосылок. – Но верно и то, что, с другой точки зрения, христианство придает ему новое звучание. Оно не довольствуется тем, что завершает ресентимент, но изменяет его направленность. Оно навязывает свое последнее изобретение – нечистую совесть. Но и здесь не стоит думать, будто новое направление ресентимента в рамках нечистой совести противопоставлено первоначальному. Речь идет исключительно о новых соблазнах и искушениях. Ресентимент говорил: «Ты виноват», нечистая совесть говорит: «Виноват я». Но ресентимент не унимается до тех пор, пока не распространится его зараза. Его цель в том, чтобы всякая жизнь стала реактивной, чтобы здоровые стали больными. Ему недостаточно обвинять – требуется, чтобы обвиняемый сам почувствовал себя виновным. Поэтому именно в нечистой совести ресентимент, изменяя свою направленность, дает образец этого стремления и достигает максимума своей контагиозности. Это моя вина, я виноват, – и вот уже целый мир подхватывает этот скорбный рефрен, а всё активное в жизни развивает в себе то же чувство виновности. Других условий для власти священника нет: по своей природе священник – господин страждущих [409].

Во всем этом мы снова обнаруживаем намерение Ницше: показать, что там, где диалектики видят противоречия и оппозиции, имеются куда более тонкие различия, которые необходимо обнаружить, более точные согласования и корреляции, которые необходимо оценить: не гегелевское несчастное сознание, которое – лишь симптом, а нечистая совесть! Определением первого аспекта нечистой совести было умножение боли через интериоризацию силы. Определением второго аспекта является интериоризация боли через перенаправление ресентимента. Мы заострили внимание на том, как нечистая совесть продолжает дело ресентимента. Необходимо подчеркнуть также и параллелизм между нечистой совестью и ресентиментом. Дело не только в том, что у каждой из этих разновидностей есть два момента, топологический и типологический, но и в том, что переход от одного момента к другому позволяет вмешаться в события такому персонажу, как священник, а также в том, что священник всегда действует при помощи фикции. Мы проанализировали фикцию, на которой в ресентименте основывается переворачивание ценностей. Но нам остается решить еще одну проблему: на какой фикции основаны интериоризация боли и перенаправление ресентимента в нечистой совести? Это тем более сложная проблема, что, согласно Ницше, она затрагивает во всей его полноте феномен, который называется культурой.

Культура означает муштру и отбор. Ницше называет движение культуры «нравственностью нравов» [410]; а она неотделима от оков и пыток, то есть жестоких средств муштры человека. Но в этой жестокой муштре взгляд генеалога выделяет два элемента [411]. 1) То, чему подчиняются представители тех или иных народов, рас, классов, всегда является историческим, произвольным, гротескным, глупым и ограниченным; чаще всего оно представляет наихудшие реактивные силы. 2) Но в самом факте подчинения чему-то (всё равно чему) проявляется принцип, который превыше народов, рас, классов. Подчиняться закону, поскольку это закон: форма закона означает, что некая деятельность, активная сила осуществляет себя в человеке и задается целью его вымуштровать его. Эти два аспекта нельзя смешивать, хотя в историческом плане они неразделимы: с одной стороны, историческое давление государства, Церкви и т. д. на индивидов ради их ассимиляции; с другой – деятельность человека как родового существа, деятельность человеческого вида, как она осуществляется в индивиде как таковом. Отсюда и употребление Ницше слов «первобытный», «доисторический»: нравственность нравов предшествует всеобщей истории [412]; культура – это родовая деятельность, «подлинная работа человека над самим собой на протяжении продолжительнейшего периода существования человеческого вида, вся его доисторическая работа <…> какой бы, впрочем, при этом ни была степень жестокости, тирании, глупости и идиотизма, ей присущая» [413]. Любой исторический закон произволен, но что является не произвольным, а доисторическим и родовым, так это закон подчинения законам. (Бергсон также придет к этой идее, когда будет доказывать в Двух источниках морали и религии, что всякая привычка произвольна, но существует естественная привычка приобретать привычки.)

Доисторическое означает родовое. Культура – это доисторическая деятельность человека. Но в чем состоит эта деятельность? Речь всегда о том, чтобы привить человеку привычки, заставить его подчиняться законам, вымуштровать его. Вымуштровать человека означает сформировать его так, чтобы он мог задействовать свои реактивные силы. Деятельность культуры осуществляется главным образом в отношении реактивных сил, она наделяет их привычками и навязывает им образцы поведения, чтобы подготовить их к тому, чтобы быть задействованными. Как таковая, культура осуществляется в нескольких направлениях. Она нападает даже на реактивные силы бессознательного, на пищеварительные силы и на наиболее сокровенные силы кишечника (режим питания и нечто аналогичное тому, что Фрейд назовет образованием [éducation] сфинктеров) [414]. Но ее главная цель состоит в укреплении сознания. Этому сознанию, которое определяется мимолетным характером своих раздражений и основывается на способности забывать, необходимо придать прочность, которой у него самого по себе нет. Культура наделяет сознание новой способностью, которая на первый взгляд противопоставляется забвению: памятью [415]. Но память, о которой здесь идет речь, – это не память следов. Эта изначальная память больше не функция прошлого, а функция будущего. Это не память чувствительности, а память воли. Не память следов, а память слов [416]. Это способность обещать, приверженность будущему, воспоминания о самом будущем. Помнить о данном кому-либо обещании означает вспоминать не о том, что оно дано в такой-то момент прошлого, а о том, что его следует исполнить в такой-то момент будущего. Именно в этом состоит цель культурного отбора: формирование человека, способного обещать и, следовательно, располагать будущим, человека свободного и могущественного. Только такой человек активен; он делает свои реакции деятельными, всё в нем активно или задействовано. Способность обещать – это результат культуры как деятельность человека, направленная на него самого; человек, способный обещать, – это продукт культуры как родовой деятельности.

Мы понимаем, почему культура в принципе не останавливается ни перед каким насилием: «Возможно, в предыстории человека не было ничего более ужасного и более повергающего в смятение, чем его мнемотехника <…> Если человек считал необходимым сотворить себе память, дело никогда не обходилось без казней, мученичества, кровавых жертв» [417]. Сколько же казней понадобилось для того, чтобы вымуштровать реактивные силы, чтобы принудить их к тому, чтобы быть задействованными, – прежде чем достичь цели (свободный, активный, могущественный человек). Культура всегда прибегала к следующему средству: она превращала боль в средство обмена, в монету, в эквивалент – точный эквивалент забвения, причиненного ущерба, несдержанного обещания [418]. Культура, которая сводится к этому средству, называется справедливостью (justice), а само средство называется наказанием. Причиненный ущерб = испытанная боль – вот уравнение наказания, которое определяет отношение человека к человеку. Это отношение между людьми определено, согласно уравнению, как отношение кредитора и должника: справедливость делает человека ответственным за некий долг. – В отношении «кредитор – должник» выражается деятельность культуры в процессе муштры или формирования человека. Соответствующее доисторической деятельности, само по себе это отношение и есть отношение человека к человеку, «самое изначальное личное отношение» и даже предшествующее «зачаткам любой социальной организации» [419]. Более того, оно служит моделью «для самых примитивных и грубых общественных установлений». Именно в кредите, а не в обмене видит Ницше архетип социальной организации. Человек, который за счет своей боли возмещает нанесенный им кому-либо ущерб, человек, который считается ответственным за долг, человек, который считается ответственным за свои реактивные силы, – вот средство, которое пускает в ход культура для достижения своей цели. – Ницше, таким образом, показывает нам следующую генетическую преемственность: 1) культура как доисторическая, или родовая, деятельность, состоящая в муштре и отборе; 2) средство, которое пускается в ход за счет этой деятельности, уравнение наказания, отношения долговой зависимости, ответственный человек; 3) продукт этой деятельности: активный, свободный и властный человек – человек, способный обещать.

Мы поставили проблему, которая затрагивает нечистую совесть. На первый взгляд, генетическая преемственность культуры совершенно не приближает нас к какому-либо решению. Напротив, самый очевидный вывод состоит в том, что ни нечистая совесть, ни ресентимент не вмешиваются в процесс функционирования культуры и справедливости. «Нечистая совесть, это самое странное и интересное растение нашей земной флоры, не укоренена в этой земле» [420]. С одной стороны, источником справедливости ни в коем случае не является месть или ресентимент. Иногда моралисты и даже социалисты выводят справедливость из реактивного чувства – чувства перенесенной обиды, духа мести, реакции самопровозглашенного мстителя. Но это ничего не объясняет; ведь так и остается неясным, каким образом боль другого может служить удовлетворением чувства мести или возмещением ущерба. Поэтому мы никогда не поймем это жестокое уравнения «причиненный ущерб = испытанная боль», если не ввести третьего термина, удовольствия, которое испытывают от причинения боли или ее созерцания [421]. Но этот третий член уравнения, внешний смысл боли, сам имеет источник, совершенно отличный от мести или реакции: он отсылает к активной точке зрения, к активным силам, которые считают муштру реактивных сил своей задачей и наслаждением. Справедливость – это родовая деятельность, которая муштрует реактивные силы человека, делает их способными к задействованию и считает человека ответственным за саму эту способность. Способ, за счет которого формируется ресентимент, а затем – нечистая совесть, противоположен справедливости из-за сопряженного с ним триумфа реактивных сил, их неспособности быть задействованными, их ненависти ко всему активному, их сопротивления, их глубинной несправедливости. Также и ресентимент далек от того, чтобы служить источником справедливости; «это последняя область, покоряемая духом справедливости <…> Активный, агрессивный, даже необузданно агрессивный человек всё же в сто раз более подготовлен к справедливости, нежели человек реактивный» [422].

Справедливость происходит из ресентимента не больше, чем нечистая совесть – из наказания. Как бы ни увеличивалось число смыслов, приписываемых наказанию, всегда будет существовать один, который ему не присущ. Наказанию не свойственно пробуждать в виновном чувство вины. «Подлинные угрызения совести чрезвычайно редки, в особенности среди злодеев и преступников; тюрьмы, каторга – отнюдь не те места, которые благоприятствуют размножению этого гложущего червя <…> Вообще говоря, наказание охлаждает и способствует очерствению; оно концентрирует, обостряет чувство отвращения, увеличивает силу сопротивления. Если случается, что оно надламывает энергию и ввергает в жалкую прострацию, в самоуничижение, то такой результат, разумеется, еще менее поучителен, чем средний эффект наказания, наиболее обобщенно сводящийся к сухой и мрачной серьезности. Если же теперь мы окинем мысленным взором тысячелетия, предшествовавшие истории человека, то смело сможем заявить, что именно наказание более всего задержало развитие чувства виновности, по крайней мере – у жертв карающих властей» [423]. Мы противопоставим по всем статьям состояние культуры, при котором человек за счет своей боли ощущает ответственность за собственные реактивные силы, – и состояние нечистой совести, когда человек, напротив, чувствует себя виновным из-за наличия у него активных сил и ощущает, что они виновны. Как бы мы ни рассматривали культуру или справедливость, повсюду увидим в них результаты созидательной деятельности, противоположной ресентименту и нечистой совести.

Это впечатление еще более усиливается, если мы рассмотрим продукт культурной деятельности – активного и свободного человека, способного обещать. Подобно тому как культура является доисторической стихией человека, культурный продукт является его постисторической стихией. «Перенесемся же в самый конец гигантского процесса, туда, где плоды дерева наконец поспевают, где общество и нравственность его нравов выступают наконец как представители того, для чего они служили лишь средствами, – и мы обнаружим, что самым спелым плодом на дереве будет суверенный индивид, индивид, подобный лишь самому себе, освободившийся от нравственности нравов, автономный и надморальный (ибо автономное и моральное исключают друг друга), – словом, человек собственной, независимой и упорной воли, человек, способный обещать…» [424] В этом тексте Ницше учит нас, что не следует путать продукт культуры с ее средством. Родовая деятельность человека формирует человека в качестве того, кто ответствен за свои реактивные силы: ответственность-долг. Но эта ответственность – всего лишь инструмент муштры и отбора: она последовательно измеряет готовность реактивных сил быть задействованными. Конечный продукт родовой деятельности – это не сам ответственный человек или человек моральный, но человек автономный и надморальный, то есть тот, кто на самом деле приводит в действие свои реактивные силы, а все его реактивные силы оказываются задействованными. Только такой человек и «может» обещать, как раз потому, что он более не должен отвечать ни перед каким судом. Продукт культуры – не человек, подчиненный закону, а суверенный индивид и законодатель, который определяется властью над самим собой, над судьбой, над законом: свободный, легкий, безответственный. У Ницше понятие ответственности, даже в высшей его форме, имеет ограниченную ценность простого средства: автономный индивид не ответствен за свои реактивные силы перед справедливостью, он их господин, суверен, законодатель, автор и актер. Он больше не должен отвечать, он говорит. Единственным активным смыслом ответственности-долга является необходимость исчезнуть в процессе движения, в ходе которого человек освобождается: кредитор освобождается, поскольку он причастен праву господ, должник освобождается даже ценой своей плоти и свой боли: оба освобождаются, выпадая из процесса, который их вымуштровал [425]. В этом состоит обобщенное движение культуры: средство исчезает в продукте. Ответственность как ответственность перед законом, закон как закон справедливости, правдивость как средство культуры – всё это исчезает в продукте самой культуры. Нравственность нравов порождает человека, освободившегося от нравственности нравов, дух законов порождает человека, освободившегося от закона. Именно поэтому Ницше говорит о саморазрушении справедливости [426]. Культура – родовая деятельность человека; но вся эта деятельность как деятельность избирательная производит индивида в качестве своей конечной цели, в которой устраняется родовое как таковое.

Мы исходили из предпосылки о том, что культура движется от предыстории к постистории. Мы рассматривали ее как родовую деятельность, путем длительной исторической работы породившую индивида как свой постисторический продукт. И действительно, именно в этом состоит ее сущность, которая соответствует превосходству активных сил над реактивными. Но мы оставили без внимания один важный момент: триумф низших и реактивных сил. Мы пренебрегли историей. О культуре мы должны сказать, что она давно исчезла и в то же время еще не началась. Родовая деятельность теряется во мраке прошлого, как и ее продукт – во мраке будущего. Культура в истории получает смысл, совершенно отличный от ее природы, когда ей овладевают силы совершенно иного рода. Родовая деятельность в истории не отделяется от движения, которое извращает ее природу, как и природу всех ее продуктов. Более того, история как раз является тем самым извращением природы, она смешивается с «вырождением культуры». – Вместо родовой деятельности история предлагает нам расы, классы, Церкви и государства. К родовой деятельности прибиваются различные социальные организации, ассоциации, сообщества реактивного характера, паразиты, которые ее полностью заслоняют и поглощают. Под прикрытием родовой деятельности, ход развития которой они извращают, реактивные силы создают коллективы или то, что Ницше называет «стадами» [427]. – Вместо справедливости и процесса ее саморазрушения история представляет нам общества, которые не хотят гибнуть и даже помыслить не могут о чем-то превосходящем их законы. Что за государство прислушалось бы к совету Заратустры: «согласитесь же с вашим ниспровержением» [428]? Закон смешивается в истории с обусловливающим его содержанием, с содержанием реактивным, которое нагружает его балластом и не дает исчезнуть, – разве что в пользу других содержаний, еще более глупых и обременительных. Вместо суверенного индивида как продукта культуры история демонстрирует нам собственный продукт, одомашненного человека, в котором она находит пресловутый смысл истории: «возвышенного выродка», «стадное животное, существо покорное, болезненное, посредственное, сегодняшнего европейца» [429]. – Разнообразное насилие культуры история представляет как вполне узаконенное свойство, присущее народам, государствам и Церквям, как проявление их силы. Всевозможные инструменты муштры действительно использовались, но в перевернутом, искаженном, опрокинутом виде. Мораль, Церковь, государство всё еще несут на себе следы отбора, теорий иерархии. В самых глупых законах, в самых ограниченных сообществах речь всё еще идет о муштре человека и о том, чтобы поставить на службу его реактивные силы. Но кому служить? Что за муштру проводить, что за отбор осуществлять? Приемы муштры используются, но для того, чтобы превратить человека в стадное животное, в покорное и одомашненное создание. Приемы отбора используются, но для того, чтобы сломать сильных, отбирая слабых, страдающих или рабов. Отбор и иерархия вывернуты наизнанку. Отбор становится противоположностью того, чем он был с точки зрения деятельности; отныне он всего лишь средство сохранения, организации, распространения реактивной жизни [430].

Поэтому история проявляется как акт, посредством которого реактивные силы овладевают культурой или искажают ее в своих интересах. Триумф реактивных сил – это не какой-то несчастный случай в истории, а принцип и смысл «всеобщей истории». Идея исторического вырождения культуры занимает главное место в ницшевском творчестве: она послужит аргументом в борьбе Ницше против философии истории и диалектики. Она приводит к разочарованию Ницше: из «греческой» культура превращается в «немецкую»… Начиная с Несвоевременных размышлений, Ницше пытается объяснить, почему и как культура переходит на службу к извращающим ее природу реактивным силам [431]. На более глубоком уровне Заратустра развивает загадочный символ огненного пса [432]. Огненный пес – это образ родовой деятельности, в нем выражается отношение между человеком и землей. Но именно земля и страдает двумя болезнями – человеком и самим огненным псом. Ведь этот человек – человек одомашненный; а родовая деятельность искажена, и ее природа извращена, она служит реактивным силам и путает себя с Церковью, с государством. – «Церковь? Это порода государства и самая лживая порода. Но умолкни, лицемерный пес, ты знаешь свою породу лучше других! Государство есть лицемерный пес, как и ты сам; как и ты, любит оно говорить среди дыма и воя, чтобы, подобно тебе, заставить верить, что слово его исходит из чрева вещей. Ибо государство хочет непременно быть самым важным зверем на земле; и в этом ему верят». – Здесь Заратустра ссылается на другого огненного пса: «Тот действительно говорит из сердца земли». Идет ли по-прежнему речь о родовой деятельности? И схвачена ли на этот раз родовая деятельность в доисторической стихии, которой соответствует человек как продукт постисторической стихии? Даже если эта интерпретация неудовлетворительна, ее следует принимать в расчет. В Несвоевременных размышлениях Ницше уже выразил свою веру «в неисторическую и надысторическую стихию культуры» [433] (в то, что он называл греческим смыслом культуры).

Говоря по справедливости, есть некоторое количество вопросов, на которые мы пока не в состоянии ответить. Каков статус этой двойственной стихии культуры? Соответствует ли ей реальность? Отлична ли она от «видения» Заратустры? Культура в истории неотделима от движения, которое извращает ее природу и ставит на службу реактивным силам; но культура тем более неотделима от самой истории. Деятельность культуры, родовая деятельность человека: разве это не простая идея? Если человек сущностно (то есть в родовом смысле) является реактивным существом, то как он может вести или, более того, как он вел в предыстории родовую деятельность? Как смог появиться активный человек, пусть даже и в постистории? Если человек сущностно реактивен, то представляется, что эта деятельность должна быть характерна для существа, отличного от человека. Если человеку, напротив, присуща родовая деятельность, то, как представляется, она могла быть искажена лишь каким-то случайным образом. Мы можем сейчас только перечислить тезисы Ницше, отложив на более позднее время поиск их смысла: человек по существу реактивен; родовая деятельность человека тем не менее существует, но в неизбежно извращенному виде: она не достигает своей цели и завершается одомашненным человеком; эту деятельность следует возобновить в другом плане – там, где она производит, но производит нечто отличное от человека…

Но уже сейчас возможно объяснить, почему родовая деятельность претерпевает необходимое падение в историю и начинает служить интересам реактивных сил. Если схема Несвоевременных размышлений покажется недостаточной, то в работах Ницше можно найти и другие подходы, которые позволяют найти решение. Деятельность культуры ставит перед собой цель вымуштровать человека, то есть сделать реактивные силы способными к служению чему-либо, к задействованию. Но в самом процессе муштры эта способность к служению остается глубоко двусмысленной. Ведь она в то же самое время позволяет реактивным силам идти на службу к другим реактивным силам, придавать последним видимость деятельности, видимость справедливости и составлять совместно с ними фикцию, которая одерживает верх над активными силами. Мы помним, что в ресентименте некоторые реактивные силы мешали задействованию других реактивных сил. Нечистая совесть с той же целью использует чуть ли не противоположные средства: в нечистой совести реактивные силы пользуются своей способностью становиться задействованными, чтобы придать другим реактивным силам вид действующих. В этом приеме не меньше фикции, чем в том, к которому прибегает ресентимент. Именно так под прикрытием родовой деятельности создаются ассоциации реактивных сил. Они прививаются к родовой деятельности и всегда искажают ее смысл. Под видом муштры реактивные силы получают изумительную возможность для объединения, формирования коллективной реакции, узурпирующей родовую деятельность.

Когда реактивные силы подобным образом прививаются к родовой деятельности, они пресекают ее «потомство» (lignée). К этому примешивается и определенная проекция: проецируется и изменяет собственную природу в этой проекции долг, отношение «кредитор – должник». С точки зрения родовой деятельности человек считался ответственным за свои реактивные силы, а сами его реактивные силы рассматривались как ответственные перед активным судом. Теперь реактивные силы используют муштру для формирования сложной ассоциации с другими реактивными силами: они чувствуют себя ответственными перед этими другими силами, а те ощущают себя судьями и господами первых. Возникновение ассоциации реактивных сил сопровождается, таким образом, преобразованием долга; он становится долгом перед «божеством», перед «обществом», перед «государством», перед реактивными инстанциями. Теперь всё происходит исключительно между реактивными силами. Долг утрачивает активный характер, благодаря которому он был причастен освобождению человека: в своей новой форме он вечен, неоплатен. «Понадобилось, чтобы раз и навсегда в пессимистическом тумане исчезла перспектива окончательного освобождения, потребовалось, чтобы безнадежный взгляд отчаялся перед лицом железной невозможности; понадобилось, чтобы эти понятия долга и обязанности обратились вспять. Против кого же? Нет никакого сомнения: во-первых, против должника <…> в последнюю очередь – против заимодавца» [434]. Пусть исследуют то, что христианство называет «искуплением». Речь теперь идет не об освобождении от долга, а о еще большем погрязании в долгах. Речь теперь идет не о боли, которой оплачивается долг, а о той боли, благодаря которой попадают в оковы и чувствуют себя вечными должниками. Болью теперь оплачиваются исключительно проценты долга; боль интериоризирована, ответственность-долг стала ответственностью-виновностью. Возникает необходимость того, чтобы сам кредитор принял долг на себя, чтобы он взял на себя главную часть долга. Гениальный, по словам Ницше, ход христианства: «Бог, добровольно отдающий себя в жертву, чтобы оплатить долги человека, Бог, расплачивающийся собой себе, Бог, которому лишь одному удается освободить человека от того, что для самого человека стало неискупимым».

Мы увидим, что два упомянутых вида ответственности, ответственность-долг и ответственность-виновность, различны по своей природе. Источником первой ответственности является деятельность культуры; она – всего лишь средство этой деятельности, она развивает внешний смысл боли и должна исчезнуть в своем продукте, чтобы уступить место прекрасной безответственности. В другой всё реактивно: ее источник – характерное для ресентимента обвинение, она прививается к культуре и извращает ее смысл, она сама приводит к перенаправлению ресентимента, который больше не ищет виновных вовне, а увековечивает себя в тот момент, когда интериоризирует боль. – Мы говорили: священник интериоризирует боль, изменяя направление ресентимента; тем самым священник наделяет нечистую совесть формой. Мы спрашивали: как может ресентимент изменить свое направление, полностью сохраняя такие свои свойства, как ненависть и мстительность? Продолжительный анализ, который мы проделали, дает нам основание для ответа. 1) Прикрываясь родовой деятельностью и узурпируя ее, реактивные силы создают массовые объединения (стада). Некоторые реактивные силы принимают вид действующих, остальные служат материалом. «Повсюду, где есть стада, их возжелал инстинкт слабости и организовала сноровка священника» [435]. 2) Именно в этой среде нечистая совесть обретает форму. Абстрагировавшись от родовой деятельности, долг проецирует себя в реактивную ассоциацию. Долг становится связью должника, обреченного на вечную его выплату, с кредитором, которому суждено вечно получать причитающиеся проценты: «Долг перед божеством». Боль должника интериоризирована, ответственность за долг превращается в чувство виновности. Тем самым священнику удается изменить направление ресентимента: мы, реактивные существа, не должны искать виновного вовне, мы все виновны перед священником, перед Церковью, перед Богом [436]. 3) Но священник не только отравляет стадо, он организует, защищает его. Он изобретает средства, позволяющие нам переносить приумноженную и интериоризированную боль. Он делает так, чтобы мы могли жить с той виновностью, которую сам впрыскивает. Он привлекает нас к мнимой деятельности, к мнимой справедливости – к служению Богу; он заинтересовывает нас ассоциацией, он пробуждает в нас «желание видеть процветание сообщества» [437]. Наша бесцеремонность домашней прислуги служит противоядием от нашей нечистой совести. Но, что важно, изменяя свою направленность, ресентимент полностью сохраняет связь с теми источниками, откуда он черпал свое удовлетворение, свою озлобленность, свою ненависть к другим. Я виноват – вот зов любви, при помощи которого мы, новые сирены, завлекаем других и совращаем их с пути истинного. Изменяя направление ресентимента, люди нечистой совести поняли, как лучше удовлетворить свою мстительность и распространить заразу: «… они сами готовы принудить к искуплению, они жаждут роли палача…» [438] 4) Во всем этом можно отметить, что форма нечистой совести подразумевает фикцию в не меньшей степени, чем форма ресентимента. Нечистая совесть покоится на искажении родовой деятельности, на узурпации этой деятельности, на проекции долга.

Ницше иногда дает повод думать, что можно провести различие между двумя или даже несколькими типами религий. В этом случае религия оказалась бы существенно не связанной ни с ресентиментом, ни с нечистой совестью. Дионис – один из богов. «Я почти не сомневался в том, что существуют многочисленные разновидности богов. Среди них немало таких, которые кажутся неотделимыми от некоей халкионичности, некоей беспечности. Легкие ноги, быть может, принадлежат к числу атрибутов божественности» [439]. Ницше постоянно утверждает, что есть активные и жизнеутверждающие боги, активные и жизнеутверждающие религии. Всякий отбор предполагает религию. Следуя своему методу, Ницше признает, что у религии множество разных смыслов, зависящих от различных сил, которые могут ею завладеть: существует и религия сильных, и смысл ее глубоко связан с отбором и воспитанием. Более того, если рассматривать Христа как личностный тип, отличая его от христианства как коллективного типа, то следует признать, что Христос был в высшей степени свободен от ресентимента и от нечистой совести; он определяется радостной вестью, он представляет нам вовсе не христианскую жизнь, подобно тому как христианство представляет нам не религию Христа [440].

Но за этими типологическими ремарками мы рискуем упустить суть. Не в том смысле, что типология несущественна, а в том, что хороша лишь та типология, которая учитывает следующий принцип: высшую степень, или самое близкое сродство сил. («Во всякой вещи важны лишь высшие степени».) У религии столько же смыслов, сколько существует сил, способных ею завладеть. Но и сама религия – это сила, которая находится в большем или меньшем сродстве с силами, ею завладевающими, или с теми, которыми завладевает она сама. Пока религия находится во власти сил иной природы, она не достигает своей высшей и единственно важной степени, того уровня, на котором она перестанет быть только средством. Напротив, когда она побеждена силами одной с ней природы или же когда, возрастая, она овладевает этими силами и сбрасывает иго тех сил, что господствовали над ней в период ее детства, тогда она открывает собственную сущность и обретает высшую степень своего развития. Однако всякий раз, когда Ницше говорит нам об активной религии, религии сильных, религии без ресентимента и нечистой совести, речь идет о состоянии, когда религия как раз оказывается покоренной силами совершенно иной природы, нежели ее собственная, и не может снять с себя маску: религия как «метод отбора и воспитания в руках философов» [441]. Даже для Христа религия как верование и вера остается силой, всецело подчиненной той практике, которая одна дает «ощущение собственной бoжecтвeннocти» [442]. Напротив, когда религии случается «действовать суверенно и самодержавно», когда другим силам приходится заимствовать у нее маску, чтобы выжить, ей неизменно платят «тяжкую и ужасную цену» – в тот момент, когда религия обретает собственную сущность. Вот почему, согласно Ницше, религия, с одной стороны, и нечистая совесть, ресентимент – с другой, сущностно связаны. Рассмотренные в их изначальном состоянии, ресентимент и нечистая совесть представляют реактивные силы, овладевающие отдельными элементами религии, чтобы освободить их от ига, под которым их держали активные силы. В естественном для них состоянии ресентимент и нечистая совесть представляют реактивные силы, покоряемые и развиваемые самой религией, которая добивается нового суверенитета. Ресентимент и нечистая совесть – вот высшие степени религии как таковой. Изобретатель христианства не Христос, а апостол Павел, человек нечистой совести, человек ресентимента. (Вопрос «Кто?» в применении к христианству [443].)

Религия – не только сила. Реактивным силам не удалось бы одержать победу, доводя религию до высшей степени ее развития, если бы религия, со своей стороны, не вдохновлялась волей, которая и ведет их к триумфу. На третьем этапе Ницше размышляет об аскетическом идеале, обособленном от ресентимента и нечистой совести. Но аскетический идеал был представлен и с самого начала. Аскетический идеал в первом смысле означает комплекс «ресентимент – нечистая совесть»: он скрещивает первый со второй, усиливая этим обоих. Во-вторых, он выражает совокупность средств, при помощи которых болезнь ресентимента и муки нечистой совести обретают жизнеспособность, более того, организуются и распространяются; аскетический священник – одновременно и садовник, и скотовод, и пастух, и врач. Наконец, и в этом его глубочайший смысл, аскетический идеал выражает волю, обеспечивающую триумф реактивных сил. «Аскетический идеал выражает некую волю» [444]. Мы вновь сталкиваемся с идеей фундаментального сообщничества (не тождества, но сообщничества) между реактивными силами и определенной формой воли к власти [445]. Реактивные силы никогда не победили бы без воли, развертывающей проекции и организующей необходимые фикции. Фикция потустороннего мира в аскетическом идеале – вот чем сопровождаются проявления ресентимента и нечистой совести, вот что позволяет обесценивать жизнь и всё активное в ней, вот что придает миру ценность видимости или ничто. Фикция иного мира уже присутствовала в других фикциях как условие, сделавшее их возможными. Напротив, воля к ничто сама нуждается в реактивных силах: она не только переносит жизнь исключительно в реактивной ее форме, но и нуждается в реактивной жизни как в средстве, с помощью которого жизнь должна себе противоречить, отрицать и уничтожать себя. Чем были бы реактивные силы, отделенные от воли к ничто? А чем была бы сама воля к ничто без реактивных сил? Она, возможно, стала бы чем-то совсем другим, чем то, в качестве чего мы ее воспринимаем. Следовательно, смысл аскетического идеала таков: выражать сродство реактивных сил с нигилизмом, выражать нигилизм как «двигатель» реактивных сил.

Типология Ницше пускает в ход целую психологию «глубин» или «пещер». Так, механизмы, в каждый момент соответствующие триумфу реактивных сил, составляют теорию бессознательного, которую следует сопоставить с фрейдизмом в целом. Однако стоит воздержаться от того, чтобы придавать ницшевским концептам исключительно психологический смысл. Мало того, что тот или иной тип является еще и биологической, социологической, исторической и политической реальностью; мало того, что метафизика и теория познания сами зависят от типологии. Через эту типологию Ницше развивает философию, которая должна, на его взгляд, заменить старую метафизику и трансцендентальную критику и дать наукам о человеке новое основание, – философию генеалогическую, то есть философию воли к власти. Волю к власти не следует интерпретировать психологически, как волю, которая хочет власти в силу определенного побуждения; и точно так же генеалогию не следует интерпретировать как простой психологический генезис. (См. таблицу.)

В слове «нигилизм» nihil означает не небытие (non-être), а прежде всего ценность ничто (néant). Жизнь обретает ценность небытия, только если ее отрицают, обесценивают. Обесценивание всегда предполагает фикцию: именно посредством фикции подтасовывают и обесценивают, именно посредством фикции нечто противопоставляют жизни [446]. Жизнь, таким образом, становится полностью нереальной, она представлена как видимость, во всех своих проявлениях она обретает ценность ничто. Идея некоего иного мира, мира сверхчувственного со всеми его формами (Бог, сущность, добро, истина), идея ценностей, высших по отношению к жизни, – не просто один из примеров фикции среди прочих, а конститутивный элемент всякой фикции. Ценности, высшие по отношению к жизни, не отделяются от их результата: обесценивания жизни, отрицания этого мира. Когда они не отделяются от этого результата, то именно потому, что их принципом является воля к отрицанию, обесцениванию. Но не стоит воображать, будто высшие ценности воздвигают некий порог, у которого останавливается воля – словно перед лицом божественного мы избавляемся от принуждения хотеть. Не воля отрицает себя в высших ценностях, а высшие ценности соотносятся с волей к отрицанию, к уничтожению жизни. «Ничто воли»: это понятие Шопенгауэра – только симптом; прежде всего оно означает волю к уничтожению, волю к ничто… «Но она, по крайней мере, есть и всегда остается волей» [447]. Nihil в «нигилизме» означает отрицание как качество воли к власти. Поэтому в своем первоначальном смысле и по своему основанию нигилизм означает ценность ничто, принятую жизнью, фикцию высших ценностей, которые и дают жизни эту ценность ничто, волю к ничто, которая выражена в высших ценностях.

У нигилизма есть и второй, более расхожий смысл. В этом смысле он означает уже не волю, а реакцию. Реагируют против сверхчувственного мира и высших ценностей, отрицая их существование, не признавая в них законной силы. Это больше не обесценивание жизни во имя высших ценностей, а обесценивание самих высших ценностей. Обесценивание больше не означает принятую жизнью ценность ничто, а ничто ценностей, высших ценностей. Сногсшибательная новость: за этим занавесом уже не на что смотреть, «отличительные признаки, которыми наделена подлинная сущность вещей, суть характерные признаки небытия, ничто» [448]. Так нигилист отрицает Бога, добро и даже истину – все формы сверхчувственного. Нет ничего истинного, нет ничего доброго, Бог мертв. Ничто воли – уже не просто симптом определенной воли к ничто, но, в своем предельном значении, – отрицание всякой воли, taedium vitae[449]. Нет больше ни воли человека, ни воли земли. «Повсюду снег, жизнь здесь онемела; последние воро́ны, чьи голоса еще слышны, каркают: „К чему? Напрасно! Nada[450]!“ Ничто уже не пускает здесь побегов и не растет» [451]. – Хотя этот второй смысл и стал обиходным, но не более понятным, если бы мы не видели, как он вытекает из первого и предполагает его. Только что жизнь обесценивали с высоты высших ценностей, ее отрицали во имя этих ценностей. Здесь же, наоборот, остаются с жизнью наедине, но эта жизнь теперь еще и обесценена, она продолжается в мире без ценностей, лишенная смысла и цели, скатывающаяся всё дальше в направлении собственного ничто. Только что сущность противопоставляли видимости, превращая в видимость жизнь. Теперь же отрицают сущность, но оберегают видимость: всё есть лишь видимость, оставшаяся нам жизнь остается видимостью для самой себя. Первый смысл нигилизма обрел свой принцип в воле к отрицанию как воле к власти. Второй смысл, «пессимизм слабости», обретает свой принцип в одной лишь неприкрытой реактивной жизни, в реактивных силах, сведенных к самим себе. Первый смысл – это негативный нигилизм; второй смысл – нигилизм реактивный.

Фундаментальное сообщничество воли к ничто и реактивных сил состоит в том, что именно воля к ничто обеспечивает триумф реактивных сил. Когда, под воздействием воли к ничто, жизнь как всеобщее становится нереальной, – жизнь как частное становится реактивной. В одно и то же время жизнь, взятая во всех ее проявлениях, становится ирреальной, а рассмотренная в частности – реактивной. В своем деле отрицания жизни воля к ничто, с одной стороны, допускает реактивную жизнь, а с другой – непосредственно нуждается в ней. Допуская ее как состояние жизни, близкое к нулю, она нуждается в ней как в средстве приведения жизни к самоотрицанию, к самопротиворечию. Именно поэтому у победы реактивных сил есть свидетель и, хуже того, руководитель. Однако наступает момент, когда торжествующие реактивные силы начинают с трудом переносить этого руководителя и этого свидетеля. Они жаждут восторжествовать одни, они не хотят больше быть никому обязанными своим триумфом. Возможно, их страшит наличие неясной цели, которой, посредством их собственной победы, достигает сама воля к власти; возможно, они боятся, что эта воля к власти обратится против них и, в свою очередь, уничтожит их самих. Реактивная жизнь разрывает союз с негативной волей, она хочет царствовать единолично. Именно так проецируют свой образ реактивные силы, но на этот раз – чтобы занять место воли, которая их вела. К чему же они придут, двигаясь по этому пути? Скорее всего, отнюдь не к «воле», так как воля эта еще слишком могуча, слишком исполнена жизни. Скорее – к нашим косным стадам, чем к нашему пастуху, заведшему нас так далеко. Скорее – к одним только нашим силам, чем к воле, которая нам больше не нужна. К чему приходят реактивные силы? Скорее всего, к собственному пассивному угасанию! «Реактивный нигилизм» некоторым образом продолжает «негативный нигилизм»: торжествуя, реактивные силы занимают место той власти отрицания, что вела их к триумфу. Но «пассивный нигилизм» является предельным завершением реактивного нигилизма; его принцип – скорее пассивно угасать, чем быть ведомым внешней силой.

Эту историю можно рассказать иначе. Бог мертв, но от чего он умер? Он умер от сострадания, говорит Ницше. Иногда эта смерть представляется результатом несчастного случая: старый и утомленный, уставший от воли, Бог «в конце концов задохнулся от своего слишком большого сострадания» [452]. Иногда эта смерть – результат преступного акта: «Его сострадание не знало стыда. Он проникал в мои самые мерзкие углы. Ему следовало умереть, этому любопытнейшему из любопытных, этому бестактному, этому милосердному. Он постоянно видел меня; я хотел отомстить такому свидетелю или покончить с жизнью самому. Бог, видевший всё, даже человека, – этот Бог должен был умереть! Человек не выносит того, что такой свидетель жив» [453]. – Что такое сострадание? Терпимость к состояниям жизни, близким к нулю. Сострадание – это любовь к жизни, но к жизни слабой, больной, реактивной. Воинствующее, оно провозглашает окончательную победу убогих, страдающих, бессильных, малых. Божественное, оно дарует им эту победу. Кто испытывает сострадание? Как раз тот, кто допускает исключительно реактивную жизнь, кто нуждается в этой жизни и в этом триумфе, кто воздвигает свои храмы на топкой почве подобной жизни. Тот, кто ненавидит в жизни всё активное, кто пользуется жизнью для отрицания и обесценивания жизни, чтобы противопоставить ее самой себе. В символизме Ницше сострадание всегда означает комплекс воли к ничто и реактивных сил, сродство первой и вторых, терпимость первой ко вторым. «Сострадание есть практика нигилизма <…> Сострадание склоняет на сторону ничто! Слóва „ничто“ не произносят, его заменяют такими словами, как „потустороннее“, или „Бог“, или „истинная жизнь“; или же – „нирвана“, „спасение“, „блаженство“. Эта невинная риторика, возвращающая в область религиозной и моральной идиосинкразии, покажется гораздо менее невинной, как только поймут, какая тенденция рядится здесь в мантию возвышенных слов: враждебность к жизни» [454]. Сострадание к реактивной жизни во имя высших ценностей, сострадание Бога к реактивному человеку: мы угадываем волю, скрывающуюся в этом способе любви к жизни, в этом Боге милосердия, в этих высших ценностях.

Бог задыхается от сострадания – словно реактивная жизнь застряла у него в горле. Реактивный человек умерщвляет Бога, поскольку не может более выносить Его сострадания. Реактивный человек больше не терпит свидетеля, он хочет остаться наедине со своим триумфом и одними лишь своими силами. Он ставит себя на место Бога: он больше не ведает ценностей, высших по отношению к жизни, он знает одну лишь реактивную жизнь, которая довольствуется собой и претендует на то, чтобы выделять из себя (sécréter) свои собственные ценности. Оружие, врученное ему Богом, ресентимент и даже нечистую совесть, все образы его триумфа, он обращает против Бога, противопоставляет Богу. Ресентимент становится атеистическим, но атеизм всё еще остается ресентиментом, это всегда ресентимент, всегда нечистая совесть [455]. Убийцей Бога является реактивный человек, «самый безобразный человек», «клокочущий желчью и исполненный скрытого позора» [456]. Его реакция направлена против Божьего сострадания: «И в сострадании также есть хороший вкус; последними словами этого хорошего вкуса было: „Уберите от нас этого Бога!“ Лучше совсем без Бога, лучше по-своему устраивать судьбу, лучше быть безумцем, лучше самому быть Богом» [457]. – К чему придет он по этому пути? К великому отвращению. Лучше совсем без ценностей, чем с высшими ценностями, лучше совсем без воли, лучше ничто воли, чем воля к ничто. Лучше пассивно угаснуть. Прорицатель, «прорицатель великой усталости», – вот кто объявляет о последствиях смерти Бога: реактивная жизнь наедине с собой, у нее больше нет воли даже к тому, чтобы исчезнуть, она грезит о пассивном затухании. «Всё пусто, всё равно, всё вращается по кругу! <…> Все источники иссякли для нас, и море отступило. Всякая почва ускользнула из-под ног, но бездна не хочет поглотить нас. Увы, где же то море, в котором еще можно утонуть?.. Поистине, мы уже слишком устали, чтобы умереть» [458]. Последний человек – вот преемник убийцы Бога: лучше совсем без воли, лучше одно лишь стадо. «Больше не становятся ни бедными, ни богатыми: это слишком тягостно. Кто захотел бы еще править? Кто захотел бы еще повиноваться? Слишком тягостно. Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый хочет одного и того же, всё равны…» [459]

История в этом изводе приводит нас к прежнему выводу: негативный нигилизм заменен реактивным нигилизмом, реактивный же нигилизм обретает свое завершение в пассивном нигилизме. От Бога к убийце Бога, от убийцы Бога – к последнему человеку. Но этот результат относится к знанию Божественного. Прежде чем прийти к нему, сколько перевоплощений и вариаций нигилистической темы нас ожидает! Долгое время реактивная жизнь силится выделить из себя (sécréter) собственные ценности, реактивный человек занимает место Бога: приспособление, эволюция, прогресс, счастье для всех, благо общества; человекобог, человек моральный, человек правдивый, человек социальный – таковы новые ценности, предлагаемые нам взамен ценностей высших, таковы новые персонажи, которые нам теперь предлагают вместо Бога. А еще последние люди говорят: «Мы изобрели счастье» [460]. Для чего человек убил Бога, если не для того, чтобы занять еще не остывшее после Него место? Комментируя Ницше, Хайдеггер отмечает: «… если Бог – христианский Бог – исчез со своего места в сверхчувственном мире, то само это место всё же остается – пусть даже и опустевшее. И вот эту опустевшую область сверхчувственного, область идеального мира всё еще можно удерживать. И опустевшее место даже взывает к тому, чтобы его заняли, заместив исчезнувшего Бога чем-то иным» [461]. Более того, это всегда та же жизнь, которая первым делом извлекала выгоду из обесценивания жизни в целом, пользовалась волей к ничто для достижения победы, торжествовала в храмах Божьих, под сенью высших ценностей; затем, уже на второй стадии, эта жизнь ставит себя на место Бога, обращается против принципа собственного триумфа и уже не признает никаких ценностей, кроме собственных; наконец, та истощенная жизнь, которая скорее предпочтет отказаться от воли и пассивно угаснуть, чем возгораться от воли, ее превосходящей. Речь по-прежнему об одной и той же жизни: обесцененной, сведенной к своей реактивной форме. Ценности могут измениться, обновиться и даже исчезнуть. Но что не меняется и не исчезает, так это нигилистическая перспектива, которая главенствует в этой истории от начала и до конца, именно из нее происходят как все эти ценности, так и их отсутствие. Поэтому Ницше имеет право полагать, что нигилизм – не событие в истории, а двигатель истории человека как всеобщей истории. Негативный, реактивный и пассивный нигилизм: для Ницше это одна и та же история, и вехи ее представлены иудаизмом, христианством, Реформацией, вольнодумством, демократической и социалистической идеологией и т. д. И так вплоть до последнего человека [462].

Спекулятивные теоремы вводят идею Бога с точки зрения ее формы. Бог либо не существует, либо существует в зависимости от того, содержит ли его идея противоречие. Однако у формулы «Бог мертв» совершенно иная природа: она ставит существование Бога в зависимость от определенного синтеза, она осуществляет синтез идеи Бога с временем, со становлением, с историей, с человеком. Она в одно и то же время утверждает: Бог существовал, и Он умер, и Он воскреснет; Бог стал Человеком, и Человек стал Богом. Формула «Бог умер» представляет собой теорему не спекулятивную, а драматическую – драматическую теорему в чистом виде. Превратить Бога в объект синтетического познания невозможно, не предав его смерти. Существование и несуществование перестают быть абсолютными определениями, вытекающими из идеи Бога, зато жизнь и смерть становятся относительными определениями, каковые соответствуют силам, вступающим в синтез с идеей Бога, или в идее Бога. Драматическая теорема является синтетической, то есть по сути своей плюралистической, типологической и различающей. Кто умирает и кто предает Бога смерти? «Когда боги умирают, они всегда умирают разными смертями» [463].

1) С точки зрения негативного нигилизма: момент иудейского и христианского сознания. – Идея Бога выражает волю к ничто, обесценивание жизни; «когда центр тяжести жизни помещают не в жизни, но в потустороннем, в ничто, то жизнь лишают центра тяжести» [464]. Но обесценивание жизни, ненависть к жизни в целом влекут за собой, в частности, прославление реактивной жизни: они злые, грешники… мы добрые. Принцип и следствие. В иудейском сознании, или сознании ресентимента (после прекрасной эпохи царей Израилевых), представлены оба аспекта: всеобщий аспект проявляется здесь как та самая ненависть к жизни, частный – как та самая любовь к жизни, но только если она больна и реактивна. Но так как два этих аспекта пребывают в отношении посылки и заключения, принципа и следствия, а та самая любовь – следствие той самой ненависти, тем более важно это отношение скрыть. Волю к ничто необходимо представить как нечто более соблазнительное, противопоставив один ее аспект другому, превратив любовь в антитезу ненависти. Иудейский Бог предает своего Сына смерти для того, чтобы сделать его независимым от Него самого и от иудейского народа: таков первый смысл смерти Бога [465]. Даже Сатурн был не настолько изощрен в своих мотивах. Иудейское сознание предает Бога смерти в лице Сына: она измышляет Бога любви, который страдал от ненависти, вместо того чтобы обрести в ней собственные посылки и принцип. Иудейское сознание делает Бога в лице Сына независимым от самих иудейских посылок. Предавая Бога смерти, оно находит средство, позволяющее сделать своего Бога всеобщим и подлинно космополитичным Богом «для всех» [466].

Поэтому христианский Бог – Бог иудейский, но ставший космополитом, – таков вывод, отделенный от своих посылок. На кресте Бог перестает выглядеть иудеем. К тому же на кресте умирает старый Бог и рождается новый. Он рождается сиротой и переделывает Отца по своему образу и подобию: Бог любви, но предмет ее – по-прежнему реактивная жизнь. Таков второй смысл смерти Бога: Отец умирает, Сын переделывает для нас Бога. Сын требует от нас только верить в него, любить его, как он любит нас, стать реактивными, чтобы избежать ненависти. Вместо Отца, внушавшего нам страх, – Сын, требующий от нас немного доверия, немного веры[467]. Внешне отделенной от своих, укорененных в ненависти, предпосылок, любви к реактивной жизни понадобилось превратиться в нечто само по себе ценное и стать универсальной для христианской совести.

Третий смысл смерти Бога: апостол Павел присваивает эту смерть и дает ей интерпретацию, фундаментальную для христианства. Грандиозную фальсификацию, начатую в Евангелиях, апостол Павел довел до совершенства. Для начала: Христос умер за наши грехи! Кредитор отдал собственного сына, он заплатил себе своим сыном, настолько огромен был долг должника. Отец убивает своего сына уже не для того, чтобы сделать его независимым, а для нас и из-за нас [468]. Бог отправляет своего Сына на крест из любви: мы ответим на эту любовь, если только почувствуем себя виновными в этой смерти, и возместим ее самообвинением, уплачивая проценты с долга. Под сенью Божественной любви, принесения в жертву Сына Божьего, вся жизнь становится реактивной. – Жизнь умирает, но она возрождается в качестве реактивной. Реактивная жизнь составляет содержание выживания как такового, содержание воскресения. Она одна избрана Богом, она одна снискала милость перед Богом, перед волей к ничто. Распятый на кресте Бог воскресает: вот вторая фальсификация святого Павла, воскресение Христа и его выживание ради нас, единство любви и реактивной жизни. Отец больше не убивает сына, а сын больше не убивает отца: отец умирает в сыне, сын воскресает в отце – для нас, из-за нас. «В сущности, апостол Павел никак не мог воспользоваться жизнью Спасителя, и ему потребовалась смерть на кресте и кое-что еще <…>: воскресение» [469]. – В христианском сознании не просто прячут ресентимент, там изменяют его направление: иудейское сознание было сознанием ресентимента, сознание христианское – это нечистая совесть. Христианское сознание – это сознание иудейское, но перевернутое, вывернутое наизнанку: любовь к жизни, но к жизни реактивной, которая стала универсальной; любовь стала принципом, всё такая же живая ненависть проявляется исключительно как ее следствие, которое используется против всего, что оказывает сопротивление любви. Иисус-воин, Иисус, исполненный ненависти, но через любовь.

2) С точки зрения реактивного нигилизма: момент европейского сознания. – До этого момента смерть Бога означала осуществленный в идее Бога синтез воли к ничто и реактивной жизни. Этот синтез осуществлялся в различных пропорциях. Но по мере того как реактивная жизнь начинает преобладать, христианство подводит нас к странному выводу. Оно учит нас, что это мы предали Бога смерти. Тем самым оно выделяет из себя собственный атеизм – атеизм нечистой совести и ресентимента. Реактивная жизнь вместо Божественной воли, реактивный человек вместо Бога, человекобог, а не Богочеловек, человек европейский. Человек убил Бога, но кто именно? Реактивный человек, «самый безобразный из людей». Божественная воля, воля к ничто не допускают иной жизни, кроме реактивной; эта последняя уже не допускает Бога, она не выносит Божественного сострадания, ловит Бога на слове о его жертвоприношении, душит его в силках его собственного милосердия. Она мешает его воскресению, она усаживается на крышке его гроба. Отныне – не корреляция Божественной воли и реактивной жизни, а смещение, замещение Бога реактивным человеком. Таков четвертый смысл смерти Бога: Бог душится любовью к реактивной жизни, Бог задушен тем неблагодарным, которого Он слишком любит.

3) С точки зрения пассивного нигилизма: момент буддийской совести. – Что же, если иметь в виду фальсификации, начавшиеся с Евангелий и обретшие свою окончательную форму у апостола Павла, остается от подлинного Христа, каков его личностный тип, каков смысл его смерти? То, что Ницше называет «зияющим противоречием» Евангелия, должно стать нашей путеводной нитью. Вот то, что тексты позволяют нам разгадать в подлинном Христе: радостная весть, им принесенная, устранение идеи греха, полное отсутствие ресентимента и какого бы то ни было духа мести, отказ от всякой войны, даже в целях самозащиты, откровение Царства Божьего в этом мире как состояния сердца и в особенности приятие смерти как доказательства его учения [470]. Мы видим, к чему клонит Ницше: Христос был противоположностью того, во что его превратил апостол Павел, подлинный Христос был разновидностью Будды, «Буддой на не слишком-то индийской почве» [471]. Он слишком опережал свою эпоху, свою среду: реактивной еще жизни он уже проповедовал просветленную смерть, пассивное угасание, он показывал реактивной жизни ее действительный исход, когда последней еще предстояло сражаться с волей к власти. Он прививал гедонизм к реактивной жизни, а благородство – к последнему человеку, когда люди всё еще задавались вопросом о том, займут ли они место Бога. Он прививал благородство к пассивному нигилизму, когда люди еще пребывали в состоянии негативного нигилизма, а реактивный нигилизм едва появился. Находясь по ту сторону нечистой совести и ресентимента, Иисус преподал урок реактивному человеку: он учил его умирать. Он был самым кротким и интересным среди декадентов [472]. Христос не был ни иудеем, ни христианином, он был буддистом, более близким к Далай-ламе, чем к Папе. При этом он до такой степени опередил свою страну и среду, что смысл его смерти должен был быть искажен, а вся его история – фальсифицирована, приспособлена к потребностям прошлого, поставлена на службу предшествующим этапам, обращена к выгоде негативного или реактивного нигилизма. «Извращенная и преображенная апостолом Павлом в своего рода мистериальное языческое учение, в конечном счете примиряющееся со всеми политическими организациями <…> и проповедующее разжигание войны, осуждение, пытки, проклятия и ненависть»: орудием этого нежнейшего Христа стала ненависть [473]. Вот в чем состоит различие между буддизмом и официальным христианством апостола Павла: буддизм – это религия пассивного нигилизма; «буддизм – религия конца и утомленности цивилизации; христианство еще не застает такой цивилизации, при необходимости оно ее создает» [474]. Особенностью христианской и европейской истории является стремление огнем и мечом приблизить конец, до которого, впрочем, мы уже давно дошли естественным путем: конечный итог нигилизма. То, что буддизму удалось пережить как достигнутый конец и обретенное совершенство, христианство переживало исключительно как побуждающую силу. Не исключено, что оно приближается к этому концу. Не исключено, что христианство завершается в некой «практике», избавленной от всякой Павловой мифологии, не исключено, что оно вновь обретет подлинную практику Христа. «Буддизм безмолвно прогрессирует по всей Европе» [475]. Но сколько ненависти и войн нужно для достижения этого! В этом окончательном завершении водворился лично Христос, он, птица Будды, достиг его одним взмахом крыла в небуддийской среде. Зато христианству нужно пройти все эти этапы нигилизма, чтобы достичь этого конца в завершении периода долгой и чудовищной политики мести.

В этой философии истории и религии не следует усматривать повторение гегелевских понятий или карикатуру на них. Связь, как и различие, здесь глубже. Бог умер, Бог стал человеком, человек стал Богом: в отличие от своих предшественников, Ницше не верил в эту смерть. По поводу этого креста он не заключал пари. То есть он не делал из этой смерти некоего события, которое важно само по себе. У смерти Бога столько смыслов, сколько сил способны присвоить себе Христа и заставить его умереть; но мы всё еще ожидаем появления сил или власти, которые усилят значение этой смерти и сделают из нее нечто отличное от смерти видимой и абстрактной. Вопреки любому романтизму, вопреки любой диалектике, к смерти Бога Ницше относится с недоверием. Ницше – это окончание эпохи наивного доверия, когда приветствовали то примирение человека и Бога, то замещение Бога человеком. Ницше не верит в громкие великие события [476]. Событию требуется много безмолвия и много времени, чтобы оно нашло наконец силы, которые наделят его определенной сущностью. – Несомненно, для Гегеля также требовалось время, чтобы определенное событие обрело свою подлинную сущность. Но это время нужно лишь для того, чтобы смысл «в себе» стал также и смыслом «для себя». Смерть Христа в интерпретации Гегеля означает преодоленную противоположность, примирение конечного и бесконечного, единство Бога и индивида, неизменного и частного; однако христианской совести понадобится пройти через другие фигуры противоположности, чтобы это единство стало также и для себя тем, что оно уже есть в себе. Время же, о котором говорит Ницше, напротив, необходимо для формирования сил, придающих смерти Бога смысл, которого она сама по себе не содержала; сил, наделяющих ее определенной сущностью как чудесным даром извне. У Гегеля же разнообразие смыслов, выбор сущности, необходимость времени являются видимостями, всего лишь видимостями [477].

Всеобщее и единичное, неизменное и частное, бесконечное и конечное – что всё это значит? Не что иное, как симптомы. Чем является это частное, это единичное, это конечное? А кто этот всеобщий, этот неизменный, этот бесконечный? Одно является субъектом, но кто же этот субъект, что это за силы? Другое – предикатом или объектом, но объектом какой воли является этот «объект»? Диалектика даже вскользь не затрагивает вопроса об интерпретации, она никогда не выходит за пределы области симптомов. Она смешивает интерпретацию с развитием неинтерпретированного симптома. Поэтому в природе развития и изменения она не усматривает ничего глубже перестановки (permutation), в ходе которой субъект становится предикатом, а предикат – субъектом. Но тот, кто занимает место субъекта, и тот, кто занимает место предиката, не изменились, они до конца остаются столь же мало определенными, что и вначале, и практически не интерпретируются: всё происходит в пограничных зонах. Не стоит удивляться, что диалектика оперирует такими понятиями, как противоположность, развитие противоположности или противоречие, разрешение противоречия. Ей неведом реальный элемент, из которого происходят силы, их качества и отношения; она знает только перевернутый образ этого элемента, отражающегося в абстрактно взятых симптомах. Противоположность может быть законом отношения между абстрактными продуктами, тогда как различие является единственным принципом генезиса или производства, который сам производит противоположность как простую видимость. Диалектика подпитывается противоположностями, поскольку ей неизвестны куда более тонкие и тайные различающие механизмы: топологические перемещения, типологические вариации. Что прекрасно видно на излюбленном примере Ницше: всю его теорию нечистой совести следует понимать как реинтерпретацию гегелевского несчастного сознания; это мнимо-разорванное сознание находит свой смысл в различающих отношениях сил, которые скрыты под мнимыми противоположностями. Сходным образом отношения христианства с иудаизмом не оставляют места для противоположности, разве что в качестве прикрытия или отговорки. Лишенная всех своих амбиций, противоположность перестает быть формирующей, движущей и координирующей: это всего лишь симптом, который следует интерпретировать. Лишенное стремления свидетельствовать о различии, противоречие проявляется в своем подлинном обличье: как вечная несуразица по поводу различия, невразумительное переворачивание генеалогии. На самом же деле, с точки зрения генеалога, работа негативного представляет собой самую грубую и приблизительную оценку игр воли к власти. Рассматривая симптомы абстрактно, превращая движение видимости в генетический закон вещей, сохраняя в памяти лишь перевернутый образ принципа, диалектика постоянно действует и развивается в стихии фикции. Как могут не быть фиктивными ее решения, если фиктивны ее проблемы? Нет такой фикции, которую она не сделала бы одним из моментов духа, одним из своих собственных моментов. Если один диалектик может в чем-то упрекать другого, то точно не в том, что тот витает в облаках, ведь это фундаментальная характеристика самой диалектики. Как же ей в этом положении сохранить критический взгляд? Вся работа Ницше направлена против диалектики трояким образом: она не понимает смысла, поскольку ей неизвестна природа сил, реально овладевающих феноменами; она не понимает сущности, поскольку ей неизвестен действительный элемент, из которого происходят силы, их качества и отношения; она не понимает изменения и преобразования, поскольку довольствуется перестановками отвлеченных и ирреальных терминов.

У всех этих недостатков один общий источник: игнорирование вопроса «Кто?». Всё то же сократическое презрение к искусству софистов. Нам заявляют в духе Гегеля, что примиряются человек и Бог, как и религия с философией. В духе Фейербаха заявляют, что человек занимает место Бога, что Божественное он получает обратно как собственное имущество или свою сущность, а также что теология становится антропологией. Но кто есть человек и что такое Бог? Что есть частное и всеобщее? Фейербах говорит, что человек изменился, что он стал Богом; Бог изменился, сущность Бога стала сущностью человека. Но ведь тот, кто является человеком, не изменился: реактивный человек, раб, не перестающий быть рабом, даже представляя себя Богом, он всё тот же раб, машина для производства Божественного. То, что является Богом, тем более не изменилось: всё то же Божественное, всё то же высшее Существо, машина для производства раба. Что изменилось или, скорее, поменяло свои определения, так это промежуточное понятие, опосредующие термины, которые могут с равным успехом быть субъектом или предикатом друг друга – Бог или человек [478].

Бог становится человеком, человек становится Богом. Но кто есть человек? Всё то же реактивное существо, представитель и субъект слабой и обесцененной жизни. Что такое Бог? Всё то же высшее Существо как средство обесценивания жизни, «объект» воли к ничто, «предикат» нигилизма. И до, и после смерти Бога человек остается тем, «кто он есть», как и Бог – тем, «что Он есть»: реактивными силами и волей к ничто. Диалектика провозглашает примирение человека и Бога. Но чем является это примирение, если не прежним сообщничеством, давним сродством воли к ничто и реактивной жизни? Диалектика провозглашает замещение Бога человеком. Но чем является это замещение, если не водворением реактивной жизни на место воли к ничто, реактивной жизни, производящей теперь собственные ценности? С этой точки зрения представляется, что вся диалектика движется в пределах реактивных сил, что вся она эволюционирует в нигилистической перспективе. Строго говоря, есть одна точка зрения, с которой противоположность выглядит как генетический элемент силы; это точка зрения реактивных сил. Рассматриваемый со стороны реактивных сил, различающий элемент предстает в перевернутом виде, отображенным наизнанку, став противопоставлением. Есть одна перспектива, противопоставляющая фикцию реальности, развивающая фикцию как средство, с помощью которого реактивные силы побеждают; это нигилизм, нигилистическая перспектива. Работа негативного служит воле. Достаточно спросить, что это за воля, чтобы заранее понять, в чем состоит сущность диалектики. Несчастное сознание, развитие несчастного сознания, его разрешение, прославление несчастного сознания и его возможностей – этим открытием так дорожит диалектика. В противоположности выражаются именно реактивные силы, в работе негативного выражается именно воля к ничто. Диалектика – естественная идеология ресентимента, нечистой совести. Это мысль в нигилистической перспективе и с точки зрения реактивных сил. Диалектика – от начала и до конца глубоко христианское мышление, неспособное создавать новые способы мыслить и чувствовать. Смерть Бога – диалектическое и громкое великое событие; но событие это свершается под грохот реактивных сил, в дыму нигилизма.

В истории диалектики Штирнер занимает весьма своеобразное место – последнее, крайнее место. Он был отважным диалектиком, предпринявшим попытку примирить диалектику с искусством софистов. Он смог ступить на путь вопроса «Кто?». Он смог превратить его в сущностный вопрос, направленный сразу против Гегеля, Бауэра и Фейербаха. «Вопрос „Что такое Человек?“ становится вопросом „Кто есть Человек?“, и именно Тебе предстоит на него ответить. „Что это?“ предполагает реализацию концепта. Если же вопрос начинается с „Кто есть?“, он перестает быть вопросом, так как ответ на него персонально воплощен в спрашивающем» [479]. Иными словами, достаточно поставить вопрос «Кто?», чтобы привести диалектику к ее настоящему завершению: к сальто-мортале. Фейербах возвестил о человеке, занявшем место Бога. Но я настолько же не человек, не родовое существо, не сущность человека, насколько не был Богом и сущностью Бога, Человека и Бога переставляют местами; но стоит привести в действие работу негативного, как она тут же говорит: это еще не Ты. «Я не Бог и не человек, я не высшая сущность и не моя собственная сущность, ведь постигаемое мною как сущность во мне и как сущность вне меня, по сути, одно и то же». «Так как человек всего лишь представляет другое, высшее существо, то стоит высшему существу претерпеть, по сути, одну простую метаморфозу, как страх человека становится лишь другим аспектом страха Божьего» [480] – Ницше скажет: самый безобразный человек, убивший Бога из-за неспособности перенести его сострадание, всё еще служит мишенью для сострадания Людей [481].

Спекулятивный двигатель диалектики – это противоречие и его разрешение. Но ее практический двигатель – отчуждение и его устранение, отчуждение и новое присвоение. Диалектика раскрывает здесь свою подлинную природу: это искусство сутяжничества в чистом виде, искусство оспаривать собственность и менять собственников, искусство ресентимента. Штирнер постигает истину диалектики уже в названии своей великой книги: Единственный и его собственность. Он считает, что гегелевская свобода остается абстрактным понятием: «…я ничего не имею против свободы, но я желаю для тебя большего, чем свобода. Ты не только должен быть избавлен от того, чего ты не хочешь, ты должен еще и владеть тем, чего ты хочешь, ты должен быть не только свободным человеком – ты должен быть еще и собственником». – Но кто апроприирует или реапроприирует себя? Какова реапроприирующая инстанция? Не продолжает ли присутствовать в объективном духе Гегеля, в абсолютном знании определенное отчуждение, в его одухотворенной и изысканной форме? «Самосознание» Бауэра, человеческая, чистая или абсолютная критика? «Родовое существо» Фейербаха, человек как вид, сущность и ощутимое существование? Я не являюсь ничем из перечисленного. Штирнер с легкостью демонстрирует, что идея, сознание или вид так же отчуждены, как и традиционная теология. Относительная реапроприация всё же представляет собой абсолютное отчуждение. Состязаясь с теологией, антропология превращает «я» в собственность Человека. Но диалектика не остановится до тех пор, пока «я» не станет наконец собственником… Рискующим, если понадобится, погрузиться в ничто. – В то же самое время, когда реапроприирующая инстанция сокращается в длину, ширину и глубину, сам акт реапроприации изменяет смысл, действуя на всё более сужающейся почве. У Гегеля речь шла о примирении: диалектика была готова примириться с религией, Церковью, государством, со всеми силами, которые подпитывали бы ее собственную силу. Мы понимаем, что означают знаменитые гегелевские преобразования: они сохраняют, не забывая о должном почтении. Трансценденция остается трансцендентной в рамках имманентного. У Фейербаха смысл «реапроприации» изменяется: не столько примирение, сколько возмещение, возмещение человеком трансцендентных свойств. Не сохраняется ничего, кроме человеческого как «абсолютного и божественного существа». Но это сохранение, это последнее отчуждение, исчезает у Штирнера: не только государство и религия, но и человеческая сущность отрицаются в «я», которое не примиряется ни с чем, поскольку уничтожает всё ради собственной «власти», ради собственного «промысла» (commerce), ради собственного «наслаждения». Преодолеть отчуждение означает в данном случае чистое и холодное уничтожение, присвоение, которое не оставляет места ничему из присваиваемого: «„Я“ не является всем, но разрушает всё» [482].

«Я», которое уничтожает всё, есть также и «я», которое не является ничем: «Только „я“, разлагающее само себя на части, я, которое никогда не есть, – действительно „я“». «Я – собственник своей власти и я таков, когда осознаю себя единственным. В единственном владелец обращает в ничто создателя, от коего он произошел. Всякое существо, превосходящее „я“, будь то Бог или Человек, слабеет перед чувством моей единственности и блекнет под солнцем ее осознания. Если я (je) укореняю причину самого себя в „я“ (moi), в единственном, то причина эта покоится на своем эфемерном и хилом творце, пожирающем самого себя, и я (je) могу сказать: я (je) не укоренил мою причину в Ничто» [483]. Польза книги Штирнера была троякой: глубокий анализ недостаточности вариантов реапроприации, предложенных его предшественниками; открытие существенной связи между диалектикой и теорией «я» как единственной реапроприирующей инстанции; глубокое понимание того, чем завершилась диалектика с анализом «я» и в «я». История вообще и гегельянство в частности нашли свое завершение и полный распад в торжествующем нигилизме. Диалектика любит и контролирует историю, но у нее самой есть история, от которой она страдает и которую она не контролирует. Смысл объединения истории и диалектики – не воплощение разума, свободы или человека как вида, а именно нигилизм, ничего, кроме нигилизма. Штирнер – это диалектик, открывший нигилизм как истину диалектики. Для него достаточно постановки вопроса «Кто?». Единственное «я» превращает в ничто всё, что им не является, и это ничто как раз и есть его собственное, само ничто «я». Штирнер – слишком диалектик, чтобы мыслить иначе, чем в терминах собственности, отчуждения и реапроприации. Но он слишком взыскателен, чтобы не видеть, куда ведет эта мысль – к «я», которое есть ничто, к нигилизму. – Тогда проблема, поставленная Марксом в Немецкой идеологии, обретает один из своих важнейших смыслов: для Маркса важно остановить это фатальное скольжение. Он принимает открытие Штирнера, диалектику как теорию «я». Он признает правоту Штирнера в одном смысле: род человеческий, по Фейербаху, всё еще является отчуждением. Но, в свою очередь, и «я» Штирнера есть абстракция, проекция буржуазного эгоизма. Маркс разрабатывает знаменитое учение об обусловленном «я»: вид и индивид, родовое и частное существо, социальное и эгоизм примиряются в «я», обусловленном историческими и социальными отношениями. Достаточно ли этого? Что такое род и кто есть индивид? Обрела ли диалектика точку равновесия и конечный пункт или всего лишь свое последнее воплощение в виде социализма накануне нигилистического завершения? Поистине трудно остановить диалектику и историю, когда они катятся под откос, увлекая друг друга за собой: разве вся деятельность Маркса не посвящена «разметке» последнего этапа перед концом предшествующей истории, этапа пролетарского? [484]

У нас есть все основания предполагать, что Ницше прекрасно знал гегельянство: от Гегеля до самого Штирнера. Философские познания автора следует оценивать не по приводимым им цитатам и не по библиотечным спискам, всегда воображаемым и случайным, а по апологетической или полемической направленности всего его творчества. Мы плохо понимаем творчество Ницше в целом, если мы не видим, «против кого» направлены его основные концепты Гегелевские темы в нем постоянно предстают как противники, против которых он сражается. Ницше постоянно разоблачает: теологический и христианский характер немецкой философии (Тюбингенский семинар) – бессилие этой философии уйти от нигилистической перспективы (негативный нигилизм Гегеля, реактивный нигилизм Фейербаха, крайний нигилизм Штирнера) – неспособность этой философии достичь чего-то иного, помимо «я», «человека» или фантазмов человеческого (сверхчеловек Ницше против диалектики), – мистификаторский характер так называемых диалектических преобразований (переоценка против реапроприации, против абстрактных перестановок). Разумеется, и Штирнер по отношению ко всему этому выступает как разоблачитель. Именно он доводит диалектику до ее крайних выводов, демонстрируя то, чего она достигает, и то, что приводит ее в действие. Но именно потому, что Штирнер всё еще мыслит как диалектик и не уходит от таких категорий, как собственность, отчуждение и его устранение, он сам низвергается в ту яму ничто, которую роет у подножия диалектики. Кто есть человек? Я (moi), ничего, кроме «я». Он использует вопрос «Кто?», но лишь для того, чтобы растворить диалектику в ничто этого «я». Он не способен поставить этот вопрос в иной перспективе, нежели перспектива человеческого, в иных условиях, нежели условия нигилизма. Он не может ни позволить этому вопросу развертываться в самом себе, ни поставить его в связи в каким-то иным началом, которое дало бы на него утвердительный ответ. Ему недостает метода – типологического метода, соответствующего этому вопросу.

Позитивная задача Ницше оказывается двойственной: сверхчеловек и переоценка. Не «Кто есть человек?», но кто преодолевает человека? «Самые заботливые спрашивают сегодня: „Как сохранить человека?“ Но Заратустра, единственный и первый, спрашивает: „Как человек будет преодолен?“ Сверхчеловек в сердце моем, для меня Единственный он, а не человек: не ближний, не самый бедный, не самый страждущий, не наилучший» [485]. Преодоление противопоставлено сохранению, но также и апроприации, реапроприации. Переоценка противопоставлена расхожим ценностям, но также и диалектическим псевдопреобразованиям. Сверхчеловек не имеет ничего общего ни с родовым существом диалектиков, ни с человеком как видом, ни с «я». Единственным нельзя назвать ни «я», ни человека. Нет никого более жалкого, чем человек диалектики, ведь он уничтожил всё, что не было им самим, и теперь сам не является ничем, кроме как человеком. Но в то же время он является лучшим из людей, ведь он устранил отчуждение, занял место Бога, возвратил себе собственность. Не стоит думать, что сверхчеловек Ницше – это запредельное повышение ставок: по природе он отличен от человека, от «я». Сверхчеловека определяет новый способ чувствовать: субъект, отличный от человека, тип, отличный от человеческого. Новый способ мыслить: предикаты, отличные от божественного; ибо божественное всё еще представляет собой способ сохранения человека и сущностного в Боге, Бога как атрибут. Новый способ оценивать: не изменение ценностей, не абстрактная перестановка или диалектическое переворачивание, а изменение и переворачивание в элементе, из которого происходит ценность ценностей, «переоценка».

С точки зрения этой позитивной задачи обретают единство все критические намерения Ницше. Амальгама – прием, которой так дорог гегельянцам, – обращается против них самих. В одну и ту же полемику Ницше вовлекает христианство, гуманизм, эгоизм, социализм, нигилизм, теории истории и культуры, саму диалектику. Всё это, вместе взятое, формирует теорию высшего человека: объект критики Ницше. В высшем человеке несогласованность (disparité) проявляется как беспорядок и недисциплинированность самих диалектических моментов, как амальгама человеческих и слишком человеческих идеологий. Возглас высшего человека звучит как многоголосие: «Это был продолжительный, странный и многосложный крик, и Заратустра ясно различал, что он состоит из многих голосов; хотя на расстоянии он напоминал крик, исходивший из одних уст» [486]. Но единство высшего человека является также критическим: поскольку он составлен из крупных кусков и лоскутьев, подобранных диалектикой для себя, его единство обеспечивает шов, собирающий вместе разнородное, шов нигилизма и реакции [487].

Теории высшего человека посвящена IV книга Заратустры; и в этой IV книге опубликовано всё самое главное о Заратустре. Персонажи, которые составляют высшего человека: прорицатель, два короля, человек с пиявкой, чародей, последний Папа, самый безобразный человек, добровольный нищий и тень. Через эту вереницу характеров скоро проступает то, что составляет амбивалентность высшего человека: реактивное бытие человека, а также его родовую деятельность. Высший человек является образом, в котором реактивный человек представляет себя «высшим», а точнее, обожествляет себя. В то же время высший человек представляет собой образ, в котором проявляется продукт культуры, или родовой деятельности. – Прорицатель является прорицателем великой скуки, представителем пассивного нигилизма, пророком последнего человека. Он ищет моря, чтобы выпить его или чтобы утонуть; но всякая смерть кажется ему чересчур активной, ведь мы слишком утомлены, чтобы умереть. Он хочет смерти, но смерти как пассивного угасания [488]. Чародей – это нечистая совесть, «фальшивомонетчик», «искупитель духа», «демон меланхолии», производящий собственное страдание, чтобы вызвать сострадание, чтобы распространить заразу. «Ты приукрашивал бы даже собственную болезнь, если бы предстал нагим перед своим врачом»: чародей приукрашивает страдание, придумывает для него новый смысл, предает Диониса, он лжетрагик, он завладевает песней Ариадны [489]. Самый безобразный человек представляет реактивный нигилизм: реактивный человек обращает свою злопамятность против Бога, он ставит себя на место Бога, которого убил, но не перестает быть реактивным, исполненным нечистой совести и ресентимента [490].

Два короля представляют нравы, нравственность нравов, и оба полюса этой нравственности, оба полюса культуры. Они представляют родовую деятельность, заключенную в доисторическом принципе определения нравов, но также в постисторическом продукте, в котором нравы упразднены. Они отчаиваются, поскольку присутствуют при триумфе «черни»: они видят, как к самим нравам прививаются силы, искажающие родовую деятельность и в ее принципе, и в продукте [491]. Человек с пиявками представляет продукт культуры как науки. Он – «совестливый духом». Он возжелал уверенности, захотел присвоить науку и культуру: «Лучше не знать вовсе ничего, чем обладать множеством полузнаний». И в этом порыве к уверенности он узнаёт, что наука – это даже не объективное познание пиявки и ее первопричин, но всего лишь познание «мозга» пиявки, познание, не тождественное пиявке, потому что оно еще должно отождествить себя с пиявкой, мыслить, как она, и подчиниться ей. Познание – это жизнь против жизни, жизнь, которая надрезает жизнь, но только пиявка надрезает жизнь, только она есть познание [492]. Последний Папа превратил свое существование в долгое служение. Он представляет продукт культуры как религии. Он служил Богу до конца и потерял на службе глаз. Утраченный глаз – это, несомненно, глаз, который мог видеть активных, утверждающих богов. Оставшийся глаз следует за иудеохристианским Богом на протяжении всей Его истории, он видел ничто, весь негативный нигилизм и замещение Бога человеком. Это старый слуга, отчаявшийся после смерти своего господина: «Я теперь без господина, и тем не менее я не свободен; так что нет для меня больше радости, кроме приносимой воспоминаниями» [493]. Добровольный нищий обошел всех представителей рода человеческого, от богатых до бедных. Он искал «царствия небесного», «счастья на земле» как награды, но вместе с тем как продукта родовой и культурной человеческой деятельности. Он хотел знать, кому принадлежало царство сие и кто представлял эту деятельность. Наука, нравственность, религия? Или нечто иное – бедность, труд? Но для бедных царствие небесное столь же недостижимо, как и для богатых: всюду чернь, «чернь наверху, чернь внизу!» И всё же добровольный нищий обрел царствие небесное – единственную награду и подлинный продукт родовой деятельности, – но только у коров, в родовой деятельности коров. Ведь коровы умеют пережевывать, а пережевывание – продукт культуры как таковой [494]. Тень – это сам странник, сама родовая деятельность, культура и ее движение. Смысл странника и его тени в том, что странствует только тень. Странствующая тень – это родовая деятельность, но когда она утрачивает свой продукт, утрачивает свой принцип и, обезумев, ищет их повсюду [495]. – Два короля – стражи родовой деятельности, человек с пиявками – продукт этой деятельности как науки, последний Папа – продукт этой деятельности как религии; добровольный нищий хочет знать, что продукт соответствует этой деятельности за пределами науки и религии; тень же – та самая деятельность, при этом утратившая свою цель и ищущая свой принцип.

Мы исходили из того, что высший человек разделяется на две разновидности. Но на самом деле у каждого из двух персонажей, представляющих высшего человека, есть два аспекта, в соответствии с переменной пропорцией; каждый персонаж представляет как реактивные силы и их триумф, так и одновременно родовую деятельность и ее продукт. Мы должны учитывать этот двойной аспект, чтобы понять, по какой причине Заратустра относится к высшему человеку двояким образом: то как к врагу, не гнушающемуся никакими ловушками и низостями, чтобы сбить Заратустру с пути; то как к гостю, почти товарищу, который принимается за дело, близкое делу самого Заратустры [496].

Эта амбивалентность может быть интерпретирована с большей четкостью, только если мы поставим проблему в более общем виде: в какой мере человек является по существу реактивным? С одной стороны, Ницше представляет триумф реактивных сил как то, что соответствует существу человека и истории. Ресентимент и нечистая совесть конститутивны для человечности человека, а нигилизм – априорное понятие всеобщей истории; поэтому победить нигилизм, освободить мысль от нечистой совести и ресентимента означает преодолеть человека, разрушить человека, даже самого лучшего [497]. Критика Ницше направлена не на что-то случайное, а на саму сущность человека; именно из-за своей сущности человек назван кожной болезнью земли [498]. С другой стороны, Ницше говорит о господах как о человеческом типе, который рабы еще только могли бы победить, о культуре как родовой деятельности человека, смысл которой реактивные силы могли бы только исказить, о свободном и суверенном индивиде как о человеческом продукте этой деятельности, который реактивный человек мог бы только деформировать. Даже история человека как будто содержит активные периоды [499]. Заратустра иногда взывает к своим преданным сторонникам и возвещает, что царство его есть также царство человека [500].

На более глубоком уровне, чем силы и качества сил, располагаются становления сил, или качества воли к власти. На вопрос о том, является ли человек по своей сущности реактивным, мы должны ответить: то, что конституирует человека, располагается еще глубже. Человека и его мир конституирует не просто особый тип сил, а становление сил вообще. Не реактивные силы в частности, а становление-реактивными всех сил. Но подобное становление всегда требует как своего terminus a quo присутствия противоположного качества, которое в становлении переходит в свою противоположность. Бывает здоровье, о котором генеалог прекрасно знает, что оно существует лишь как нечто допущенное определенным становлением-больным. Активный человек – это прекрасный, юный и сильный человек, но на лице его проступают отдельные признаки болезни, которой он пока не болен, заражения, которое настигнет его лишь завтра. Нужно защищать сильных от слабых, но безнадежность этой затеи общеизвестна. Сильный может противостоять слабым, но не собственному становлению-слабым, которое притягивается к нему тончайшим образом. Каждый раз, когда Ницше говорит об активных людях, он не без грусти наблюдает за той судьбой, что уготована им в качестве сущностного становления: греческий мир, ниспровергнутый человеком теоретическим, Рим, ниспровергнутый Иудеей, Ренессанс – Реформацией. Поэтому человеческая деятельность, разумеется, существует, как существуют и активные силы человека; но эти отдельные силы – всего лишь пища для всеобщего становления сил, для становления-реактивными всех сил, определяющего человека и человеческий мир. Именно так примиряет Ницше два аспекта высшего человека: его реактивный и активный характер. На первый взгляд, деятельность человека возникает как родовая; реактивные силы прививаются к ней, извращая ее природу и искажая ее смысл. Но глубже располагается подлинно родовое – реактивное становление всех сил; деятельность является лишь особым пределом, который предполагается этим становлением.

Заратустра постоянно повторяет своим «посетителям»: вы не удались, ваша природа ущербна [501]. Это выражение нужно понимать в самом сильном его смысле: дело не в том, что человеку не удается стать высшим человеком, не в том, что человек не имеет или не достигает цели, не в том, что деятельность человека бесплодна или загубила свой плод. Посетители Заратустры не ощущают себя ложновысшими людьми, они ощущают, что высший человек, которым они являются, есть нечто ложное. Цель сама по себе недостаточна, неудачна – но не потому, что не хватает средств для ее достижения, а в силу природы того, что она представляет собой как цель. Если в ней испытывают недостаток, то не потому, что ее не достигают, а потому, что как достигнутая цель она несостоятельна. Плод оказывается загублен не из-за каких-то непредвиденных обстоятельств, а в силу порождающей его деятельности и ее природы. Ницше хочет сказать, что родовая деятельность человека или культуры существует исключительно как предполагаемый предел становления-реактивным, делающий принцип этой деятельности неудачным, а ее продукт испорченным. Диалектика – движение деятельности как таковой; она также, по существу, неудачна и терпит существенную неудачу; движение реапроприации, диалектическая деятельность составляют единое целое со становлением-реактивным человека и в человеке. Необходимо принять в расчет, каким образом высшие люди заявляют о себе: их отчаяние, их отвращение, их крик о помощи, их «несчастное сознание». Все они сознают и ощущают несостоятельность достигнутой ими цели, неудачный характер того продукта, которым они являются [502]. Тень потеряла цель, но не ту, которой она не достигла, – нет, потеряна сама достигнутая ею цель [503]. Родовая и культурная деятельность – это лживый огненный пес, не потому, что она является лишь видимостью деятельности, а потому, что она обладает только той реальностью, которая служит первым пределом реактивного становления [504]. Именно в этом смысле примиряются оба аспекта высшего человека: реактивный человек как возвышенное или обожествленное выражение реактивных сил, активный человек как по существу несостоятельный продукт деятельности, которой существенно недостает цели. Поэтому мы обязаны отвергнуть любую интерпретацию, которая представляла бы сверхчеловека преуспевающим там, где высший человек провалился. Сверхчеловек – не тот человек, который превосходит себя и преуспевает в этом. Сверхчеловек и высший человек различаются по природе как в тех инстанциях, что их производят, так и в тех целях, которых они достигают. Заратустра говорит: «О вы, высшие люди, не думаете ли вы, будто я здесь – для исправления того дурного, что сделано вами?» [505] Мы больше не можем следовать интерпретациям наподобие той, что предложил Хайдеггер, превращая сверхчеловека в осуществление и даже определение человеческой сущности [506]. Так как человеческая сущность не дожидается сверхчеловека ради своего определения. Она определена как человеческое, слишком человеческое. Сущность человека состоит в реактивном становлении сил. Более того, он придает миру сущность – упомянутое становление как универсальное становление. Сущность человека и мира, занимаемого человеком, – реактивное становление различных сил, нигилизм и ничего, кроме нигилизма. Человек и его родовая деятельность – вот две кожные болезни земли [507].

Остается вопрос: почему родовая деятельность, ее цель и продукт являются по существу недостаточными? Почему они могут существовать исключительно как что-то неудавшееся? Ответ прост, если вспомнить, что эта деятельность хочет вымуштровать реактивные силы, сделать их способными к задействованию, сделать их самих активными. Вопрос: как этот проект может осуществиться без утверждающей власти, образующей становление-активным? Реактивные силы, в свою очередь, сумели найти союзника, который ведет их к победе: нигилизм, негативное, власть отрицания, волю к ничто, создающую всеобщее становление-реактивным. Отделенные от утверждающей мощи, активные силы, со своей стороны, не могут предпринять ничего, кроме как стать реактивными или обратиться против самих себя. Их деятельность, их цель и их продукт всегда недостаточны. Им недостает превосходящей их воли, качества, способного обнаружить и сделать явным их превосходство. Становление-активным возможно исключительно через утверждающую волю и в пределах этой воли, подобно тому как становление-реактивным возможно лишь при посредстве воли к ничто и в ее пределах. Деятельность, которая не возвышается до утверждающей мощи, доверяясь исключительно работе негативного, обречена на провал; в самом своем принципе она обращается в собственную противоположность. – Когда Заратустра рассматривает высших людей как гостей, товарищей, предтеч, он открывает нам тем самым, что их замысел имеет нечто общее с его собственным: активное становление. Но вскоре мы начинаем понимать, что эти заявления Заратустры следует принимать всерьез лишь отчасти. Они объясняются состраданием. На всем протяжении IV книги высшие люди не скрывают от Заратустры, что они расставляют ему ловушку, что они подвергают его последнему искушению. Бог испытывал сострадание к человеку, и это сострадание стало причиной Его смерти; сострадание к высшему человеку – вот искушение Заратустры, которое также могло бы привести его к гибели [508]. Иными словами, сколь бы велико ни было сходство между замыслом высшего человека и замыслом самого Заратустры, в дело вступает более глубинная инстанция, различающая их усилия по природе.

Высший человек остается в абстрактной стихии деятельности; даже в мыслях он никогда не возвышается до стихии утверждения. Высший человек стремится перевернуть ценности, обратить реакцию в действие. Заратустра же говорит о другом: преобразовать ценности, обратить отрицание в утверждение. Но реакция никогда не станет действием без более глубокого превращения: сначала нужно, чтобы отрицание стало потенцией утверждения. Отделенная от условий, которые делают ее жизнеспособной (viable), задумка высшего человека оказывается несостоятельной не в силу какой-то случайности, а принципиально и по своей сути. Вместо того чтобы формировать становление-активным, она подпитывает противоположный тип становления, становление-реактивным. Вместо того чтобы ниспровергнуть ценности, их изменяют, переставляют местами, сохраняя при этом нигилистическую точку зрения, из которой они происходят; вместо того чтобы вымуштровать силы и превращать их в активные, организуют ассоциации реактивных сил [509]. Напротив, условиями, придающими жизненность задумке высшего человека, являются условия, которые могли бы изменить его природу: дионисийское утверждение, а не родовая деятельность человека. Стихия утверждения – вот подлинное начало человека. Начала утверждения – вот чего недостает человеку, даже (и в особенности) высшему. Ницше символически выражает эту нехватку как недостаточность, коренящуюся в сердце человека, четырьмя разными способами. 1) Есть вещи, которых не умеет делать высший человек: смеяться, играть и танцевать [510]. Смеяться – значит утверждать жизнь и даже присутствующее в жизни страдание. Играть – значит утверждать случайность и через случайность утверждать необходимость. Танцевать – значит утверждать становление и через становление утверждать бытие. 2) Высшие люди сами признают осла как своего «высшего». Они поклоняются ему, как если бы он был каким-то богом; через свой древний теологический образ мысли они предчувствуют то, чего им недостает, и то, что их превосходит, что составляет тайну осла и что скрыто в его крике и длинных ушах: осел – это животное, которое говорит И-А[511], утвердительное и утверждающее животное, животное дионисийское [512]. 3) Символизм тени имеет сходный смысл. Тень – это деятельность человека, но ей нужен свет как более высокая инстанция: без света она рассеивается, а с ним она преобразуется, и ей приходится исчезать другим способом, меняя свою природу с наступлением полудня [513]. 4) Из двух огненных псов один представляет собой карикатуру на другого. Один резвится на поверхности, в грохоте и дыму. Он находит себе пищу на поверхности, он кипятит тину: это значит, что его деятельность направлена исключительно на пропитание, обогрев, поддержание во вселенной становления-реактивными сил, кинического становления. Второй же огненный пес является утверждающим животным: «Этот действительно говорит из центра земли <…> Смех порхает вокруг него, как пестрое облако» [514].

Царство нигилизма – царство могущественное. Оно выражает себя в ценностях, высших по отношению к жизни, а также – в занимающих их место реактивных ценностях, а также – в мире без ценностей, в мире последнего человека. Это вечное царство стихии обесценивания, негативное как воля к власти, воля как воля к ничто. Даже когда реактивные силы восстают против принципа собственного триумфа, даже когда они в итоге приходят скорее к ничто воли, чем к воле к ничто, это означает, что одно и то же начало прежде проявляло себя через принцип, а теперь выражает различные нюансы и рядится в одежды следствия или результата. Это – совсем не воля, а последнее воплощение воли к ничто. Под властью негативного всегда обесценивается жизнь во всей ее совокупности, и реактивную жизнь ожидает полный триумф. Несмотря на превосходство над реактивными силами, деятельность в этом случае ни на что не способна; под властью негативного у нее нет иного выхода, кроме как обратиться против самой себя; отделенная от собственных возможностей, она сама становится реактивной и теперь служит исключительно для для того, чтобы подпитывать становление-реактивными сил. И на самом деле становление-реактивными сил также является негативным, как и качество воли к власти. – Известно, что именно Ницше называет трансмутацией, переоценкой: не изменение ценностей, а изменение в стихии, из которой происходит ценность ценностей. Наделение ценностью вместо обесценивания, утверждение как воля к власти, воля как утверждающая воля. Оставаясь в стихии негативного, не имело бы смысла изменять или упразднять ценности, не имело бы смысла убивать Бога: ведь сохраняется его место и его атрибут, сохраняются священное и божественное, даже если место оставляют пустым, а предикат – неатрибутированным. Но только с изменением стихии – тогда и только тогда – можно говорить о том, что все на сегодняшний день познанные и познаваемые ценности ниспровергнуты. Нигилизм побежден, деятельность восстанавливает свои права, но только в отношении и в сродстве с более глубокой инстанцией, от которой они происходят. В мире обнаруживается становление-активным, но оно тождественно утверждению как воле к власти. Вопрос в следующем: как победить нигилизм? Как изменить саму стихию ценностей, как поставить утверждение на место отрицания?

Возможно, мы куда ближе к его разрешению, чем можем предположить. Отметим, что для Ницше все прежде проанализированные формы нигилизма, даже крайняя или пассивная его форма, составляют незавершенный, неполный нигилизм. Если же, напротив, заявить, что трансмутация, побеждающая нигилизм, – это единственная завершенная и полная форма самого нигилизма? В самом деле, нигилизм побежден, но побежден самим собой [515]. Мы приблизимся к решению, когда поймем, почему трансмутация образует завершенный нигилизм. – Можно упомянуть первое основание: только изменяя стихию ценностей, мы можем разрушить те ценности, которые зависят от прежней стихии. Критика известных по сей день ценностей бывает радикальной и абсолютной, исключающей любые компромиссы, только если ее ведут во имя трансмутации, исходя из трансмутации. Итак, трансмутацию можно назвать завершенным нигилизмом, поскольку она придает критике ценностей завершенную, «обобщающую» форму. Но подобная интерпретация еще не объясняет нам, почему трансмутация нигилистична не только по своим следствиям, но также в себе и сама по себе.

Ценностями, которые зависят от этой древней стихии негативного, ценностями, которые подпадают под радикальную критику, являются все познанные или познаваемые до сегодняшнего дня ценности. «До сегодняшнего дня» – значит до дня трансмутации. Но что значит фраза «все познаваемые ценности»? Нигилизм – это отрицание как качество воли к власти. Но это определение остается недостаточным, если не учитывает роль и функцию нигилизма: воля к власти обнаруживается в человеке и познается в нем как воля к ничто. И, вообще говоря, мы мало знали бы о воле к власти, если бы не знали, как она проявляется в ресентименте, нечистой совести, аскетическом идеале, в нигилизме, принуждающем нас к ее познанию. Воля к власти – это дух, но что мы знали бы о духе без духа мести, открывающего нам эти причудливые силы? Воля к власти – это тело, но что мы знали о теле без болезни, заставляющей нас его познавать? Таким образом, нигилизм, воля ничто – это не только определенная воля к власти, одно качество воли к власти, но и ratio cognoscendi[516] воли к власти в целом. Все познанные и познаваемые ценности по природе являются ценностями, которые происходят из этого мотива. – Если нигилизм заставляет нас познавать волю к власти, то она, напротив, учит нас, что мы знаем ее в единственной форме, в форме негативного, которое составляет в ней лишь лицевую сторону, качество. Мы «мыслим» волю к власти в форме, отличной от той, в которой ее познаем (тем самым мысль о вечном возвращении превосходит все законы нашего познания). Далекий отголосок тем Канта и Шопенгауэра: то, что мы узнаём о воле к власти, оказывается также болью и наказанием, но воля к власти – это еще и неведомая радость, неведомое счастье, неведомый бог. Ариадна поет в своей жалобе: «Я гнусь и извиваюсь, терзаемая всевозможными вечными муками, пораженная тобой, о жесточайший из охотников, тобой, бог – неизвестный <…> Заговори же наконец, о ты, сокрывшийся за молниями! Неведомый! Заговори! Чего хочешь ты? <…> О, вернись, мой неведомый бог! Мое страдание! Мое последнее счастье» [517]. Иное, неведомое, лицо воли к власти, иное, неведомое, качество: утверждение. А утверждение, в свою очередь, является не только определенной волей к власти, определенным качеством воли к власти, оно – ratio essendi[518] воли к власти в целом. Оно – ratio essendi всякой воли к власти (следовательно – основание, изгоняющее из этой воли негативное) в том же смысле, в каком отрицание было ratio cognoscendi всякой воли к власти (следовательно, основание, не упускающее случая устранить утверждающее из познания этой воли). Из утверждения происходят новые ценности, дотоле неведомые, то есть до того момента, когда законодатель занимает место «ученого»: созидание – место познания как такового, утверждение – место всех известных отрицаний. – Следовательно, мы видим, что между нигилизмом и трансмутацией существует более глубокая связь, чем та, на которую мы указывали вначале. Нигилизм выражает качество негативного как ratio cognoscendi воли к власти; но он не может завершиться без трансмутации в противоположное качество, в утверждение как ratio essendi этой самой воли. Дионисийская трансмутация боли в радость, та самая, которую Дионис, отвечая Ариадне, возвещает с подобающей случаю таинственностью: «Если должно себя возлюбить, то не должно ли сначала возненавидеть себя?» [519] Это значит: не должна ли ты познать меня как отрицательное, если тебе предстоит претерпеть меня как утверждающего, сочетаться со мной как с утверждающим, мыслить меня как утверждение?

Но почему в таком случае трансмутация является завершенным нигилизмом, если она действительно довольствуется заменой одной стихии на другую? Здесь должна вмешаться третья причина, которую мы рискуем не заметить, настолько различения Ницше становятся тонкими и скрупулезными. Вернемся снова к истории нигилизма и его следующих друг за другом этапов: негативному, реактивному, пассивному. Реактивные силы обязаны своим триумфом воле к ничто; как только свершается этот триумф, они разрывают союз с этой волей, оценку собственных ценностей они хотят производить сами, и только сами. Вот великое и громкое событие: реактивный человек на месте Бога. Исход нам известен: последний человек, который воле к ничто предпочитает ничто воли, пассивное угасание. Однако это исход для реактивного человека, но не для самой воли к ничто. Она продолжает свое дело, на этот раз в тишине, по ту сторону реактивного человека. Реактивные силы разрывают союз с волей к ничто, а воля к ничто, в свою очередь, разрывает союз с реактивными силами. Она прививает человеку новый вкус – вкус к саморазрушению, но к саморазрушению активному. Совершенно невозможно спутать то, что Ницше называет саморазрушением, активным разрушением, с пассивным угасанием последнего человека. Невозможно спутать – если прибегнуть к терминологии Ницше – «последнего человека» и «человека, который хочет погибнуть» [520]. Один является последним продуктом реактивного становления, последним способом самосохранения для реактивного человека, уставшего от воли. Другой – продукт определенного отбора, который, несомненно, проходит через последних людей, но на этом не останавливается. Заратустра воспевает человека активного разрушения: этот человек хочет быть превзойденным, он проникает по ту сторону человеческого и уже ступает на путь сверхчеловека, «переходя через мост», он отец и предок сверхчеловеческого. «Я люблю того, кто живет ради познания и кто хочет познавать, чтобы когда-нибудь появился сверхчеловек. Так хочет он собственного заката» [521]. Заратустра имеет в виду: я люблю того, кто использует нигилизм как ratio cognoscendi воли к власти, но находит в воле к власти ratio essendi, с опорой на которое преодолевается человек, а следовательно, побеждается нигилизм.

Активное разрушение означает: ту самую точку, тот самый момент трансмутации в воле к ничто. Разрушение становится активным в момент, когда, после разрыва союза между реактивными силами и волей к ничто, она претерпевает превращение и переходит на сторону утверждения, соотносит себя с некоей утверждающей потенцией, разрушающей реактивные силы как таковые. Разрушение становится активным в той мере, в какой негативное трансмутировало, будучи возведенным в степень утверждения: «вечная радость становления», обнаруживающегося в мгновении, «радость уничтожения», «утверждение уничтожения и разрушения» [522]. Таков «решающий момент» дионисийской философии: это момент, когда отрицание выражает утверждение жизни, разрушает реактивные силы и восстанавливает деятельность в ее правах. Негативное становится ударом грома и молнией утверждающей потенции. Высшая, фокальная или трансцендентная точка, Полночь, определяется у Ницше не через равновесие или примирение противоположностей, а через обращение (conversion). Обращением негативного в его противоположность, обращением ratio cognoscendi в ratio essendi воли к власти. Мы спросили: почему трансмутация является завершенным нигилизмом? Потому что в трансмутации речь идет не о простой замене, а об обращении. Нигилизм обретает свое завершение, проходя через стадию последнего человека, но проникая по ту сторону человеческого, а именно в человеке, который хочет погибнуть. В человеке, который хочет погибнуть, который хочет быть преодоленным, отрицание порвало со всем, что его еще поддерживало, оно побеждено самим собой, оно стало утверждающей – уже сверхчеловеческой – властью, возвещающей и готовящей приход сверхчеловека. «Вы могли бы превратиться в родителей и предков Сверхчеловека: пусть он будет лучшим из ваших творений!» [523] Отрицание, приносящее в жертву все реактивные силы, становящееся «беспощадным уничтожением всего, что обнаруживает вырождающиеся или паразитические черты», переходящее на службу к избытку жизни [524]: только здесь оно находит свое завершение.

Трансмутация, переоценка означают: 1) изменение качества воли к власти. Ценности и их ценность теперь происходят не от негативного, а от утверждения как такового. Жизнь утверждают, вместо того чтобы ее обесценивать; но само выражение «вместо того чтобы» ошибочно. Ведь изменяется само место, для иного мира его больше не остается. Стихия ценностей меняет место и природу, ценность ценностей меняет принцип, всякая оценка меняет характер; 2) переход от ratio cognoscendi к ratio essendi в воле к власти. Причина, по которой воля к власти познается, – это не причина, в силу которой она существует. Мы будем мыслить волю к власти такой, как она есть, мы будем мыслить ее как бытие, если только будем рассматривать причину познания как качество, переходящее в свою противоположность, и найдем в этой противоположности причину неведомого бытия; 3) обращение стихии в воле к власти. Негативное обретает утверждающую потенцию. Оно подчиняет себя утверждению, начинает служить избытку жизни. Теперь отрицание представляет собой не форму, в которой жизнь сохраняет всё, что в ней есть реактивного, а, напротив, становится тем самым актом, в котором она приносит в жертву все свои реактивные формы. Человек, который хочет погибнуть, человек, желающий быть преодоленным: в нем отрицание меняет смысл, оно становится утверждающей властью (или: возводится в степень утверждения), предварительным условием развития утвердительного, знамением-провозвестником и ревностным слугой утверждения как такового; 4) царство утверждения в воле к власти. Только утверждение существует как независимая власть; негативное высекается из него подобно молнии, но и растворяется в нем, исчезая, подобно угасающему пламени. В человеке, который хочет погибнуть, негативное возвещало о сверхчеловеческом, но только утверждение производит то, о чем возвещает негативное. Нет власти, кроме утверждающей, нет иного качества, нет иного начала: вся субстанция отрицания претерпевает обращение, трансмутирует в своем качестве, ничто не существует в силу собственной власти или своей автономии. Обращение тяжелого в легкое, низкого в высокое, боли в радость – это триединство танца, игры и смеха обеспечивает одновременно пресуществление (transsubstantiation) небытия, трансмутацию негативного и переоценку (transvaluation) отрицания, или возведение его в степень. Вот что Заратустра называет «Тайной вечерей»; 5) критику познанных ценностей. Познанные на сегодняшний день ценности утрачивают всякую ценность. Здесь вновь проявляется отрицание, но всегда под видом утверждающей власти (или: в степени утверждения) в качестве следствия, неотделимого от утверждения и трансмутации. Суверенное утверждение не отделяется от разрушения всех познанных ценностей, оно превращает это разрушение в тотальное; 6) переворачивание отношения сил. Утверждение образует становление-активным в качестве универсального становления сил. Реактивные силы подвергнуты отрицанию, все силы становятся активными. Переворачивание ценностей, обесценивание реактивных ценностей и учреждение активных ценностей – это операции, предполагающие трансмутацию ценностей, обращение негативного в утверждение.

Теперь мы можем понять тексты Ницше, касающиеся утверждения, отрицания и их отношений. Во-первых, отрицание и утверждение противостоят друг другу как два качества воли к власти, два основания в воле к власти. Каждое из них является противоположностью, но также и целым, исключающим другую противоположность. Об отрицании недостаточно сказать, что оно до настоящего момента господствовало над нашей мыслью, нашими способами чувствования и оценивания. Оно действительно конститутивно для человека. А вместе с человеком подвергается порче и заболевает целый мир, вся жизнь целиком оказывается обесцененной, всё познанное соскальзывает к своему собственному ничто. Утверждение, напротив, проявляется над человеком, вне его, в сверхчеловеческом, которое оно производит, в неведомом, которое оно несет с собой. Но сверхчеловеческое, неведомое – это также целое, преследующее негативное. Сверхчеловек как вид есть также и «наиболее высокий род из всего сущего». Заратустра говорит «огромное и безграничное» «да» и «аминь», он сам – «вечное утверждение всех вещей» [525]. «Я всегда благословляю и утверждаю, если только ты окружаешь меня, ясное небо, бездна света! Во все пропасти несу я мое благословляющее утверждение» [526]. Пока царит негативное, бесполезно искать и в этом, и в ином мире хотя бы крупицу утверждения: то, что называют утверждением, гротескно, это печальный призрак, что раскачивает цепи негативного [527]. Но как только происходит трансмутация, отрицание улетучивается, ничто не сохраняется как независимая власть – ни по качеству, ни по основанию: «Высшее созвездие бытия, которого не достигает никакое желание и не оскверняет никакое отрицание, вечное утверждение бытия, навеки я твое утверждение» [528].

Но почему Ницше иногда представляет утверждение как нечто неотделимое от предваряющего его негативного условия, а также – от ближайшего негативного следствия? «Я познал радость разрушения в степени, которая соответствует моей силе разрушения» [529]. 1) Нет утверждения, за которым непосредственно не следовало бы отрицание, ничуть не менее поразительное и безграничное, чем оно само. Заратустра возводит себя в эту «наивысшую степень отрицания». Разрушение как активное разрушение всех познанных ценностей – это след творца: «Посмотрите на добрых и праведных. Кого ненавидят они больше всего? Того, кто разбивает их скрижали ценностей, разрушителя, преступника: однако творец именно он». 2) Нет никакого утверждения, которое не создавало бы себе предшественника в виде бескрайнего отрицания: «Одним из сущностных условий утверждения является отрицание и разрушение». Заратустра говорит: «Я стал тем, кто благословляет и утверждает, и долго боролся за это». Лев становится ребенком, но «священному „да“» ребенка должно предшествовать «священное „нет“» льва [530]. Разрушение как активное разрушение человека, который хочет погибнуть и быть преодоленным, – признак творца. Утверждение – ничто, когда оно отделено от этих двух отрицаний, оно само по себе не способно самоутверждаться [531].

Осла – животное, которое говорит И-А, – можно было бы посчитать дионисийским животным по преимуществу. Но на самом деле всё обстоит далеко не так; его внешность дионисична, но вся его действительность – христианская. Осел годится лишь для того, чтобы служить богом для высших людей: он, несомненно, представляет утверждение как стихию, которая превосходит высших людей, но он обезображивает по их образу и им на потребу. Он всегда говорит «да», но не способен сказать «нет». «Я уважаю упрямые и разборчивые языки и желудки, которые научились говорить „я“, „да“ и „нет“. Но всё пережевывать и переваривать хорошо для свиней! Всегда говорить И-А – этому научились только ослы и те, кто из их породы!» [532] Дионис однажды, шутки ради, сказал Ариадне, что у нее слишком маленькие уши: он хотел этим сказать, что она пока не умеет ни утверждать, ни развивать утверждение [533]. На самом же деле сам Ницше сам хвастался своими маленькими ушами: «Это непременно заинтересует некоторых женщин. Мне кажется, они почувствуют, что я их лучше понимаю. Я – антиосел по преимуществу, что превращает меня в историческое чудовище. На греческом и не только на нем я – антихристианин» [534]. У Ариадны и у самого Диониса – маленькие круглые уши, благоприятные для вечного возвращения. Ведь длинные, остроконечные уши – далеко не лучшие: они не могут ни воспринять «рассудительное слово», ни заставить его в полную мощь отозваться эхом [535]. Под рассудительным словом имеется в виду «да», а под предшествующим ему и следующим за ним эхом – «нет». «Да» осла есть ложное «да»: «да», которое не умеет сказать «нет», «да», которое не отдается эхом в ушах осла, утверждение, отделенное от двух отрицаний, которые должны были бы обрамлять его. Осел не больше умеет формулировать утверждение, чем его уши – воспринимать это утверждение и его эхо. Заратустра говорит: «Моя рифма едва ли придется впору для ушей каждого. Уже давно разучился я уважать длинные уши»[536].

В этой мысли Ницше нет никакого противоречия. С одной стороны, он возвещает о дионисийском утверждении, не оскверненном никаким отрицанием. С другой – разоблачает утверждение осла, не умеющего сказать «нет» и не подразумевающего никакого отрицания. В первом случае утверждение не позволяет существовать ничему, что исходит из отрицания как автономной власти или первичного качества: негативное полностью изгнано из созвездия бытия, из круга вечного возвращения, из самой воли к власти и причины ее существования. Но во втором случае утверждение никогда не было бы ни действительным, ни полным, если бы не превращало в негативное то, что ему предшествует и что за ним следует. Речь здесь об отрицаниях: но об отрицаниях как об утверждающей власти. Утверждение никогда бы не самоутвердилось, если бы отрицание сначала не разорвало союз с реактивными силами и не стало бы утвердительной властью в человеке, который хочет погибнуть. И, затем, если бы отрицание не объединило, не тотализировало все реактивные ценности, чтобы разрушить их с утверждающей точки зрения. В этих двух формах негативное перестает быть первичным качеством и автономной властью. Всё негативное стало властью утверждения, теперь оно – лишь способ существования утверждения как такового. Поэтому Ницше так настаивает на том, чтобы различать ресентимент, власть отрицания, которая выражается в реактивных силах, и агрессивность, активный способ существования утверждающей власти [537]. От начала и до конца Заратустру преследует, копирует, искушает, очерняет его «обезьяна», его «шут», его «карлик», его «демон» [538]. Потому что демон этот – нигилизм: отрицая всё, презирая всё, он полагает, будто таким образом возводит отрицание в наивысшую степень. Но, живущий отрицанием как независимой властью, не имея иных качеств, кроме негативного, он – всего лишь продукт ресентимента, ненависти и мести. Заратустра говорит ему: «Я презираю твое презрение <…> Из одной любви может прийти ко мне воля презрения моего и предостерегающей птицы моей: но не из болота» [539]. Это значит: негативное только в качестве утверждающей власти (любовь) достигает высшей степени (предостерегающая птица, которая предшествует утверждению и следует за ним); пока негативное есть для себя собственная власть или собственное качество, оно пребывает в болоте и является самим болотом (реактивные силы). Только под властью утверждения негативное возводится в высшую степень, одновременно побеждая само себя: отныне оно является не властью и качеством, а способом существования того, кто наделен могуществом. Тогда, и только тогда, негативное является агрессивностью, отрицание становится активным, разрушение – радостным [540].

Видно, к чему клонит Ницше и чему он себя противопоставляет, – любой разновидности мысли, которая доверяется власти негативного, движется в стихии негативного и пользуется отрицанием как своей движущей силой, властью и качеством. Там, где другие печалятся с похмелья, такого рода мысль обречена на печальное разрушение, печальный трагизм: она была и останется мыслью ресентимента. Подобной мысли нужны два отрицания, чтобы произвести утверждение, то есть видимость утверждения, призрак утверждения. (Поэтому ресентимент нуждается в двух негативных посылках, чтобы заключить о так называемой позитивности своего результата. Или же аскетический идеал нуждается в ресентименте и нечистой совести как в двух негативных посылках, чтобы заключить о так называемой позитивности Божественного. Или же родовая деятельность человека нуждается в двойном отрицании, чтобы заключить о так называемой позитивности реапроприации.) Всё лживо и печально в мысли, которая представлена шутом Заратустры: деятельность здесь – всего лишь реакция, а утверждение – всего лишь призрак. Заратустра противопоставляет этой мысли чистое утверждение: утверждение является необходимым и достаточным, чтобы произвести два отрицания, которые относятся к власти утверждения, а она является способом существования утверждения как такового. В другом смысле, как мы увидим, нужны два утверждения, чтобы превратить отрицание в целом в определенный способ утверждения. – Против ресентимента христианского мыслителя – агрессивность мыслителя дионисийского. Знаменитой позитивности негативного Ницше противопоставляет свое собственное открытие: негативность позитивного.

Утверждение, согласно Ницше, содержит два отрицания, но прямо противоположным образом по сравнению с диалектикой. При этом остается проблема: для чего чистое утверждение должно содержать эти два отрицания? Почему утверждение осла – это ложное утверждение в том самом смысле, в котором оно не умеет говорить «нет»? – Вспомним, как молитва ослу звучит в устах самого безобразного человека [541]. В ней различаются два элемента: с одной стороны, предчувствие утверждения как того, чего недостает высшим людям («Какая сокровенная мудрость в этих длинных ушах и в том, что он всегда говорит „да“ и никогда „нет“? <…> Царство твое по ту сторону добра и зла»). С другой стороны, это бессмыслица, к которой высшие люди могут свести природу утверждения: «Он несет наше бремя, он принял образ раба, он кроток сердцем и никогда не говорит „нет“».

Таким образом, осел также является верблюдом; именно под видом верблюда Заратустра, в начале первой книги, представил «мужественный дух», притязающий на самое тяжелое бремя [542]. Перечень сил осла и перечень сил верблюда схожи между собой: кротость, принятие боли и болезни, терпение по отношению к наказывающему и даже склонность к истинному, если истина позволяет есть желуди и чертополох, даже любовь к действительному, если это действительное – пустыня. Этот символизм Ницше следует подвергнуть еще одной интерпретации, дополнить другими текстами [543]. Осел и верблюд не только имеют силы, чтобы нести самое тяжелое бремя, но и могут на своем хребте почувствовать вес этого бремени. Им кажется, будто оно обладает весом реального. Реальное как оно есть – вот как осел ощущает свою ношу. Поэтому Ницше представляет осла и верблюда нечувствительными к любым формам соблазнения и искушения: они чувствительны лишь к тому, что у них на спине, к тому, что они называют реальным. Так мы понимаем, что означает утверждение осла «да», которое не умеет говорить «нет»: утверждать – не что иное, как нести, брать на себя. Принимать реальное таким, каково оно есть, брать на себя реальное таким, каково оно есть.

Реальное как оно есть – это идея осла. Осел ощущает тяжесть бремени, которым его нагрузили, которое он на себя возложил, как положительность реального. Происходит вот что: дух тяжести – это дух негативного, единый дух нигилизма и реактивных сил: во всех христианских добродетелях осла, во всех силах, за счет которых он может нести это бремя, тренированный глаз без труда угадывает реактивное; во всех видах его бремени рассудительный глаз усматривает продукт нигилизма. Но осел всегда схватывает лишь следствия, отделенные от их посылок, продукты, отделенные от принципа их производства, силы, отделенные от вдохновляющего их духа. И вот ему кажется, будто это бремя наделено позитивностью, а силы реального, которыми он наделен, имеют позитивные качества, соответствующие принятию реального и жизни. «С колыбели одаривают нас тяжелыми словами и тяжелыми ценностями; „добро“ и „зло“ – так называется это достояние <…> Мы же доверчиво влачим то, что на нас взвалили, – на сильных плечах по засушливым горам! И когда мы обливаемся потом, нам говорят: „Да, нести жизнь тяжело“» [544]. Первоначально осел – это Христос: ведь Христос взвалил на себя тяжелейшее бремя, это он несет плоды негативного, словно они содержат некую позитивную тайну по преимуществу. Затем, когда человек занимает место Бога, осел становится вольнодумцем, он присваивает себе всё то, что взгромоздили ему на спину. Больше нет нужды нагружать его, он нагружает себя сам. Он восстанавливает государство, религию и т. д. в качестве своих властей. Он стал Богом: все старые ценности иного мира теперь представляются ему силами, руководящими этим миром, то есть его собственными силами. Тяжесть бремени смешивается с тяжестью его собственных уставших мышц. Взваливая на себя реальное, он взваливает на себя самого себя; взваливая на себя самого себя, он взваливает на себя реальное. Поразительный вкус к ответственности – и вся мораль снова пускается галопом. Но при этом исходе реальное и его принятие остаются тем, чем являются, – ложной позитивностью и ложным утверждением. В лицо «людям нашего времени» Заратустра говорит: «Всё, что есть тревожного в будущем, и всё, что некогда пугало улетевших птиц, поистине ближе и внушает большее доверие, чем ваша действительность. Ибо так говорите вы: „Мы всецело привязаны к действительному и лишены веры и суеверия“. Так выпячиваете вы грудь, хотя вам нечего выпячивать! Да и как можете вы уверовать, вы, размалеванные, вы, живописные изображения того, что когда-то было предметом веры <…> „Эфемерными существами“ – так называю я вас, людей действительности <…> Вы бесплодны <…> Вы – приоткрытые ворота, за которыми ждут могильщики. Вот в чем ваша реальность…» [545] Люди этого времени еще живут под властью старой идеи: реально и позитивно всё, что имеет вес, реально и утвердительно всё, что несет на себе бремя. Но эта реальность, объединяющая верблюда и его бремя, – до полного их слияния в одном и том же мираже, всего лишь пустыня, реальность пустыни, нигилизм. Уже о верблюде Заратустра сказал: «Стоит его навьючить, как он помчится в пустыню». И о духе мужественном, «мощном и терпеливом»: «…до того, что жизнь кажется ему пустыней» [546]. Реальное, понятое как объект, цель и предел утверждения; утверждение, понятое как сцепление с реальным или успокоение в нем, как оцепенение действительного, – таков смысл ослиного крика. Но подобное утверждение – это утверждение следствия, выведенного из вечно негативных посылок, утверждение «да» в ответе духу тяжести и всем его позывам. Осел не умеет сказать «нет»; но прежде всего он не умеет сказать «нет» самому нигилизму. Он собирает все его продукты, тянет их в пустыню, чтобы там окрестить его именем реального как оно есть. Именно поэтому Ницше удается разоблачить ослиное «да»: осел вовсе не противопоставлен обезьяне Заратустры, он не развивает другой власти, кроме власти негативного, он ей всецело предан. Он не умеет говорить «нет», он всегда отвечает «да», но делает это каждый раз, когда нигилизм начинает дискуссию.

В этой критике утверждения как принятия Ницше ни прямо, ни косвенно не обращается к стоическим понятиям. Его враг куда ближе. Ницше осуществляет критику любой концепции утверждения, которая превращает его в простую функцию, функцию бытия или того, что есть. Не важно, как понимается бытие: как истинное или как реальное, как ноумен или как феномен. Не важно, как понимается эта функция: как развитие, выявление, разоблачение, откровение, осуществление, осознание или познание. Начиная с Гегеля, философия предстает как причудливая смесь онтологии и антропологии, метафизики и гуманизма, теологии и атеизма, теологии нечистой совести и атеизма ресентимента. Пока утверждение представлено как функция бытия, сам человек выступает как функционер утверждения, бытие утверждается в человеке одновременно с тем, как человек утверждает бытие. Если утверждение определяется через принятие, то есть через взваливание на себя, оно устанавливает между человеком и бытием так называемое фундаментальное отношение, отношение атлетическое и диалектическое. Именно здесь мы в последний раз узнаём того врага, с которым сражается Ницше: это диалектика, смешивающая утверждение с истинностью истинного или позитивностью реального. С самого начала диалектика фабрикует вместе с продуктами негативного и эту истинность, и эту позитивность. Бытие в гегелевской логике – всего лишь мыслимое, чистое и пустое бытие, которое утверждается, переходя в свою противоположность. Но это бытие никогда не отличалось от своей противоположности, ему никогда не нужно было переходить в то, чем в действительности оно уже было. Гегелевское бытие – это ничто в простом и беспримесном виде, а становление, которое оно создает вместе с ничто, то есть с самим собой, совершенно нигилистично; утверждение же осуществляется здесь через отрицание, потому что оно является утверждением исключительно негативного и его продуктов. Фейербах довольно далеко продвинул опровержение гегелевской концепции бытия. Истину, которая только мыслится, он заменяет истиной осязаемого. Абстрактное бытие он заменяет бытием осязаемым, определенным, реальным, «реальным в своей реальности», «реальным как таковым». Он хотел, чтобы реальное бытие было объектом для реального бытия: тотальная реальность бытия как объекта реального и тотального бытия человека. Он стремился к утвердительной мысли и понимал утверждение как положение того, что есть [547]. Но это реальное как таковое сохраняет у Фейербаха все атрибуты нигилизма в качестве предиката Божественного; реальное бытие человека сохраняет все реактивные свойства, такие как сила и склонность взваливать на себя это Божественное. В «людях нашего времени», в «реальных людях» Ницше разоблачает диалектику и диалектиков: изображение того, во что когда-то верили.

Ницше хочет сказать три вещи. 1) Бытие, истина, реальное являются воплощениями нигилизма. Это различные способы калечить жизнь, отрицать ее, делать ее реактивной, подвергая ее работе негативного и возлагая на нее тяжелейшее бремя. Ницше больше не верит ни в самодостаточность реального, ни в самодостаточность истинного: он мыслит их как проявления некоей воли, воли к обесцениванию жизни, воли к тому, чтобы противопоставлять жизнь жизни. 2) Утверждение, которое понимается как принятие, как утверждение того, что есть, как истинность истинного или позитивность реального, – это ложное утверждение. Это – «да» осла. Осел не умеет говорить «нет» – но именно потому, что он говорит «да» всему, что есть «нет». Осел или верблюд – противоположности льва. У льва отрицание стало властью утверждения, у них же утверждение осталось слугой негативного, всего лишь властью отрицания. 3) Эта ложная концепция утверждения всё еще является способом сохранения человека. Когда бытие в тягость, появляется реактивный человек, чтобы его тянуть. Что может быть лучше для утверждения подобного бытия, чем пустыня? И где лучше всего сохраниться человеку? «Последний человек живет дольше всех». Под солнцем бытия он утрачивает даже охоту умереть; он углубляется в пустыню, чтобы долго грезить о пассивном угасании [548]. – Вся философия Ницше противостоит постулатам бытия, человека и принятия. «Бытие мы можем представлять себе лишь как факт жизни. Каким образом могло бы быть то, что мертво?» [549] Мир является не истинным или реальным, а живым. Живой же мир – это воля к власти, воля к ложному, которая осуществляется в различных видах власти. Претворять в жизнь волю к ложному в какой угодно власти, а волю к власти – в каком угодно качестве всегда значит оценивать. Жить – значит оценивать. Не существует ни истины мыслимого мира, ни реальности мира осязаемого, всё является оценкой, даже (и в особенности) осязаемое и реальное. «Воля казаться, создавать иллюзию, вводить в заблуждение, воля к становлению и изменению (или ее объективированная иллюзия) рассмотрена в этой книге как более глубокая и метафизическая по сравнению с волей к лицезрению истины, действительности, бытия, – ведь эта последняя – всё еще не более чем форма стремления к иллюзии». Бытие, истинное, реальное сами по себе чего-то стоят исключительно как оценки, то есть как разновидности лжи [550]. Но на этом основании, как средства осуществления воли в одной из проявлений ее мощи, они до сего дня служили власти или качеству негативного. Бытие, истинное, реальное выступают в качестве божественного, в котором жизнь противостоит жизни. Тогда на вершине оказывается отрицание как качество воли к власти, которое, противопоставляя жизнь жизни, отрицает ее в целом и приводит ее – в особенности реактивную – к триумфу. Напротив, определенная власть, при которой воля оказывается адекватной жизни в целом; власть ложного; качество, в котором жизнь выступает как целиком утвержденная, а ее специфические свойства становятся активными, составляют другое качество воли к власти. Утверждать – всё еще означает оценивать, но оценивать с точки зрения воли, которая наслаждается в жизни собственным различием, вместо того чтобы мучиться противоположностью, каковую она сама же этой жизни внушила. Утверждать – значит не навьючивать на себя, не взваливать на себя то, что есть, а освобождать, избавлять от тяжести живущее. Утверждать – значит облегчать: не навьючивать на жизнь тяжесть высших ценностей, но создавать новые ценности, ценности жизни, делающие ее легкой и активной. Нет никакого созидания в собственном смысле, если мы, даже не пытаясь отделить жизнь от ее возможностей, не используем избыток этой жизни для изобретения ее новых форм. «И то, что называли вы миром, должно сперва быть создано вами: ваш разум, ваше воображение, ваша воля, ваша любовь должны стать этим миром» [551]. Но эта задача не может быть решена человеком. Максимум того, чего может достичь человек, – это возвести отрицание в степень утверждения. Но утверждать со всей своей мощью, утверждать само утверждение – ведь это превосходит силы человека. «Создавать новые ценности – даже лев еще не способен на это, но сделаться свободным для новых ценностей – на это способно могущество льва» [552]. Смысл утверждения можно установить, только учитывая три фундаментальных для философии Ницше пункта: не истинное, не реальное, а оценка; утверждение не как принятие, а как созидание; не человек, но – сверхчеловек как новая форма жизни. Если Ницше придает такую важность искусству, то именно потому, что искусство осуществляет всю эту программу: ложное, возведенное в наивысшую степень, дионисийское утверждение или гений сверхчеловеческого [553].

Идею Ницше можно резюмировать так: «да», которое не умеет сказать «нет» («да» осла), – это карикатура на утверждение. Именно потому, что осел говорит «да» всему, что есть «нет», потому, что он выносит (supporte) нигилизм, он и остается слугой негативной власти, как демон, всё бремя которого он несет. Дионисийское «да», напротив, является тем «да», которое умеет сказать «нет»: оно является чистым утверждением, оно победило нигилизм и лишило отрицание всех автономных способностей, но произошло это потому, что негативное ставится им на службу утверждающим властям. Утверждать означает творить, а не нести, выносить, взваливать на себя. Смехотворный образ мысли, который формируется в голове осла: «Мыслить и принимать нечто всерьез, взваливать на себя его тяжесть – это для них одно и то же, здесь у них нет иного опыта» [554].

Что такое утверждение во всей его мощи? Ницше не устраняет старое понятие бытия. Он предлагает новое. Утверждение – это бытие. Бытие не является объектом утверждения, тем более – стихией, которая предлагает себя, подает себя как прибавка к утверждению. Утверждение – это не власть бытия. Напротив, само утверждение – это бытие, бытие – это исключительно утверждение во всей его мощи. Поэтому не стоит удивляться, если мы не найдем у Ницше ни анализа бытия как такового, ни анализа ничто как такового; но не следует думать, что Ницше не высказал по этому поводу своей последней мысли. Бытие и ничто являются всего лишь абстрактным выражением утверждения и отрицания как качеств (qualia) воли к власти [555]. Но в том-то и весь вопрос: в каком смысле само утверждение есть бытие?

У утверждения нет иного объекта, кроме его самого. Но именно постольку, поскольку оно является объектом для самого себя, оно и является бытием. Утверждение как объект утверждения – таков характер бытия. В самом себе и как первичное утверждение оно является становлением. Но оно является бытием, поскольку служит объектом другого утверждения, возвышающего становление до бытия или извлекающего бытие из становления. Поэтому утверждение во всей своей мощи оказывается двойным: утверждение утверждают. Первое утверждение (становление) является бытием, но исключительно в качестве объекта второго утверждения. Оба утверждения составляют мощь утверждения в целом. Необходимость двойного характера подобной мощи разъяснена Ницше в текстах с обширным символическим диапазоном:

1) Два животных Заратустры, орел и змея. Если интерпретировать его с точки зрения вечного возвращения, орел предстает как великий год, космический период, а змея – как индивидуальная судьба, включенная в этот великий период. Но точность подобной интерпретации не делает ее более удовлетворительной, поскольку она предполагает вечное возвращение и ничего не говорит о преформирующих началах, из которых оно происходит. Орел, паря, описывает широкие круги, змея обвилась вокруг его шеи «не как добыча, а как подруга» [556]: здесь усматривается та необходимость, что свойственна даже самому гордому утверждению, – необходимость иметь сопровождение, удваиваться при помощи чего-то вроде второго утверждения, которое относится к нему как к объекту.

2) Божественная пара Дионис – Ариадна. «Кто еще, кроме меня, знает, кто такая Ариадна!» [557] И, разумеется, у тайны Ариадны множество смыслов. Ариадна любила Тезея. Тезей – определенная репрезентация высшего человека: это возвышенный и героический человек, тот, кто взваливает на себя бремя и побеждает чудовищ. Но ему не хватает как раз добродетели запряженного быка, то есть чувства земли, и способности скинуть упряжь, сбросить поклажу [558]. Поскольку женщина любит мужчину, поскольку она – мать, сестра, супруга мужчины (даже если речь идет о высшем человеке), то является всего лишь женским образом мужчины: женская мощь в ней остается скованной [559]. Ужасные матери, ужасные сестры и жены – здесь женственность представляет собой дух мести и ресентимента, движущий самим мужчиной. Но Ариадна, покинутая Тезеем, вскоре переживает определенную трансмутацию, свою собственную: женская мощь высвобождается, становится благодетельной и утвердительной, Анимой. «Пусть отблеск звезды воссияет в вашей любви! Да скажет ваша надежда так: „О, если бы мне дать миру сверхчеловека!“» [560] Более того, в отношении Диониса Ариадна-Анима выступает как второе утверждение. Дионисийское утверждение требует другого утверждения, воспринимающего его как объект. Дионисийское становление – бытие, вечность, но в той степени, в которой соответствующее утверждение само утверждено: «Вечное утверждение бытия, вовеки я твое утверждение»[561]. Вечное возвращение «приближает к максимуму» становление и бытие, оно утверждает первое от второго [562]; но, чтобы осуществить это приближение, нужно еще и второе утверждение. Поэтому само вечное возвращение является обручальным кольцом [563]. Поэтому дионисийская вселенная, вечный цикл, – это обручальное кольцо, брачное зеркало, ожидающее душу (anima), способную в него смотреться, но при этом и отразить его [564]. Поэтому Дионису нужна невеста: «Меня, меня ты хочешь? Меня целиком?..» [565] (Здесь также следует отметить, что, в зависимости от занимаемой нами точки зрения, брачующиеся меняют смысл или партнеров. Ведь с точки зрения уже конституированного вечного возвращения сам Заратустра выступает как жених, а вечность – как влюбленная женщина. Но с точки зрения того, что конститутивно для вечного возвращения, Дионис – это первое утверждение, становление и бытие, но именно такое становление, которое является бытием исключительно в качестве объекта некоего второго утверждения; это второе утверждение и есть Ариадна – невеста, любящая женская мощь.

3) Лабиринт, или уши. Образ лабиринта часто встречается у Ницше. Прежде всего он означает бессознательное, Оно; только Анима способна примирить нас с бессознательным, дать нам путеводную нить для его исследования. Во-вторых, лабиринт означает само вечное возвращение: будучи круглым, он указывает не на потерю дороги, а на дорогу, приводящую нас к одной и той же точке, к одному и тому же мгновению, которое есть, было и будет. Но на более глубоком уровне, с точки зрения того, что конститутивно для вечного возвращения, лабиринт – это становление, утверждение становления. Следовательно, бытие исходит из становления, оно утверждается от самого становления, но только если утверждение становления является объектом другого утверждения (нить Ариадны). Пока Ариадна посещала Тезея, лабиринт был вывернут наизнанку, он раскрывался перед высшими ценностями, нить была нитью негативного и ресентимента, моральной нитью [566]. Но Дионис поведал Ариадне свою тайну: подлинный лабиринт – это сам Дионис, подлинная нить – это нить утверждения. «Я твой лабиринт» [567]. Дионис – это лабиринт и бык, становление и бытие, но это становление является бытием лишь тогда, когда его утверждение само утверждено. От Ариадны Дионис требует не только слышать, но и – утверждать утверждение: «У тебя маленькие уши, у тебя мои уши: впусти же в них рассудительное слово!» Ухо лабиринтообразно, ухо – это лабиринт становления или лабиринт утверждения. Лабиринт – это то, что приводит нас к бытию, нет бытия, кроме происходящего от становления, нет бытия, кроме бытия лабиринта. Но у Ариадны – уши Диониса: утверждение само следует утвердить, чтобы сделать именно утверждением бытия. Ариадна впускает рассудительное слово в уши Диониса. То есть: она сама слышит дионисийское утверждение и превращает его в объект второго утверждения, которое слышит Дионис.

Если мы рассмотрим утверждение и отрицание как качества воли к власти, мы увидим, что между ними нет однозначного отношения. Отрицание противополагается утверждению, но утверждение отличается от отрицания. Мы не можем мыслить утверждение как то, что, со своей стороны, «противополагает себя» отрицанию: это означало бы внести в утверждение негативное. Противоположность – не только отношение отрицания с утверждением, но и сущность негативного как такового. Различие же – сущность утвердительного как такового. Утверждение – это наслаждение и игра с собственным различием, подобно тому как отрицание – это боль и работа свойственной ему противоположности. Но что это за игра различия в утверждении? Утверждение в первый раз было представлено как множественное, становление и случайность. Ведь множественное – это различие одного и другого, становление – различие с собой, а случайность – различие «между всеми», или дистрибутивное различие. Затем утверждение удваивается, а различие отражается в утверждении утверждения: момент отражения (рефлексии), когда второе утверждение берет первое в качестве объекта. Тем самым утверждение удваивается: как объект второго утверждения, оно теперь является утвержденным утверждением, удвоенным утверждением, различием, возведенным в наивысшую степень. Становление – это бытие, множественное – это единичное, случайность – это необходимость. Утверждение становления – это утверждение бытия и т. д., но только тогда, когда оно представляет собой объект второго утверждения, возводящего его в эту новую степень. Бытие называется становлением, единичное – множественным, необходимость – случайностью, но лишь тогда, когда становление, множественное и случайность отражаются во втором утверждении, принимающем их в качестве объекта. Таким образом, утверждению свойственно возвращаться или, другими словами, различию свойственно воспроизводиться. Возвращение – это бытие становления, единичное множественного, необходимость случайности: бытие различия как такового, или вечное возвращение. Если мы рассмотрим утверждение в его целостности, то не следует путать (разве что для удобства выражения) существование двух степеней утверждения с существованием двух отличных друг от друга утверждений. Становление и бытие – это одно и то же утверждение, только переходящее от одной степени к другой, поскольку оно является объектом второго утверждения. Первое утверждение – это Дионис, становление. Второе утверждение – это Ариадна, зеркало, невеста, отражение. Но вторая степень первого утверждения – это вечное возвращение, или бытие становления. Именно воля к власти в качестве различающего элемента производит и развивает различие в утверждении, отражает различие в утверждении утверждения, возвращает различие в утверждении, которое само утверждено. Развернутый в своем содержании, отраженный, приведенный к своей наибольшей мощи Дионис: таковы аспекты дионисийской воли, которые служат принципом вечного возвращения.

Урок вечного возвращения состоит в том, что негативное не возвращается. Вечное возвращение означает, что бытие – это отбор. Возвращается только то, что утверждает или уже утверждено. Вечное возвращение – это воспроизведение становления, но воспроизведение становления также является производством определенного активного становления: сверхчеловек, дитя Диониса и Ариадны. В вечном возвращении бытие предстает как становление, но бытие становления предстает лишь как становление-активным. Спекулятивный урок Ницше состоит в следующем: становление, множественное, случайность не содержат никакого отрицания; различие – это чистое утверждение; возвращение – это бытие различия, исключающее всё негативное. И возможно, этот урок остался бы непонятным, если бы не та практическая ясность, которой он пропитан. Ницше изобличает разнообразные мистификации, которые обезображивают философию: аппарат нечистой совести; ложное очарование негативного, которое делает множественное, становление, случайность и само различие несчастьями сознания, а несчастья сознания – эпизодами формирования, рефлексии или развития. Различие счастливо; множественное, становление, случайность сами по себе достаточные объекты радости; только радость возвращается: в этом состоит практический урок Ницше. Множественное, становление, случайность – это исключительно сугубо философская радость, в которой единичное, равно как и бытие и необходимость, радуется самому себе. Дело критики, которое составляет суть философии, никогда, начиная с Лукреция (сделаем исключение для Спинозы), не продвигалось так далеко. Лукреций, разоблачающий душевное смятение и тех, кто в нем нуждается, чтобы установить свою власть, – Спиноза, разоблачающий уныние, все его причины, всех, кто основывает свою власть посреди этого уныния, – Ницше, разоблачающий ресентимент, нечистую совесть, власть негативного, которая служит их принципом: «неактуальность» философии, ставящей себе целью освобождение. Нет несчастного сознания, которое не было бы одновременно порабощением человека, ловушкой для воли, причиной всех тех низостей, что свойственны мысли. Царство негативного – это царство могучих зверей, Церквей и государств, которые приковывают нас к своим целям. Убийца Бога совершил печальное преступление, поскольку он мотивировал его печалью: он хотел занять место Бога, он убил, чтобы «украсть», он, взвалив на себя Божественное, остался в средоточии негативного. Чтобы смерть Бога проявила наконец свою сущность и стала радостным событием, требуется время. Оно необходимо для устранения негативного, изгнания реактивного, это время становления-активным. Именно оно и составляет цикл вечного возвращения.

Негативное угасает у врат бытия. Прекращается работа противоположности, начинаются игры различия. Но где же то бытие, что не из другого мира, и как производится отбор? Ницше называет трансмутацией точку, где негативное претерпевает обращение. Оно утрачивает свою власть и свое качество. Отрицание перестает быть автономной властью, то есть качеством воли к власти. Трансмутация соотносит негативное с утверждением в воле к власти, она превращает негативное всего лишь в способ существования разновидностей утверждающей власти. Не работа противоположности, не страдание негативного, а воинственная игра различия, утверждение и радость разрушения. «Нет», лишенное силы, перешедшее в противоположное качество, само ставшее утвердительным и творческим, – такова трансмутация. И эта трансмутация ценностей является тем, что определяет Заратустру по сути. Если Заратустра проходит через испытание негативным, свидетельством чему его отвращение и его искушения, то не для того, чтобы пользоваться им как побудительной силой, и не для того, чтобы взвалить на себя его ношу или продукт, а чтобы достичь точки, где побудительная сила изменяется, продукт преодолевается, всё негативное побеждается или трансмутирует.

Смысл всей истории Заратустры заключается в его отношениях с нигилизмом, то есть с демоном. Демон – это дух негативного, власть негативного, он исполняет различные роли, которые кажутся противоположными. То он заставляет человека нести себя, внушая ему, что навьюченная на него ноша – это сама позитивность. То, напротив, он перепрыгивает через человека, отобрав у него все его силы и всю его волю [568]. Но это противоречие мнимое: в первом случае человек является реактивным существом, которое хочет получить власть, заменить собственные силы господствовавшей над ним властью. Но на самом деле демон находит в этом повод, чтобы заставить нести себя, взвалить себя на спину, повод продолжить свою работу, которая маскируется под ложной позитивностью. Во втором случае человек является последним человеком: всё еще реактивное существо, он больше не располагает силой, позволяющей завладеть волей; этот демон истощает все силы человека, оставляя его без сил и без воли. В обоих случаях демон выступает как дух негативного, который в череде воплощений человека сохраняет свою власть и оберегает свое качество. Он означает волю к ничто, которая использует человека как реактивное существо, заставляет его нести себя, но одновременно не смешивается с ним и «перепрыгивает через него». Со всех этих точек зрения трансмутация также отличается от воли к небытию, как Заратустра – от своего демона. С приходом Заратустры отрицание утрачивает свою власть и свое качество: по ту сторону реактивного человека – разрушитель познанных ценностей; по ту сторону последнего человека – человек, который хочет погибнуть и быть преодоленным. Заратустра означает утверждение, дух утверждения как власть, которая превращает негативное в модус, а человека – в активное существо, которое хочет быть превзойденным (а не «перепрыгнутым»). Знак Заратустры – это знак льва: образом льва открывается первая и заканчивается последняя книга Заратустры. Но лев – это как раз «священное „нет“», ставшее творцом и утвердителем, «нет», которое может быть высказано в утверждении, где всё негативное обращено, трансмутировано в качество и власть. Трансмутация приводит к тому, что воля к власти перестает быть прикованной к негативному как к основанию, заставляющему нас ее познавать; она обнаруживает свой неведомый лик, причину быть неведомой, которая превращает негативное в обычный способ существования.

Сложные отношения существуют и между Заратустрой и Дионисом, трансмутацией и вечным возвращением. В некотором смысле Заратустра является причиной вечного возвращения и отцом сверхчеловека. Человек, который хочет погибнуть, хочет быть превзойденным, является предком и отцом сверхчеловека. Разрушитель всех познанных ценностей, лев священного «нет», готовит свою последнюю метаморфозу: он становится ребенком. И, погрузив руки в львиную гриву, Заратустра чувствует, что скоро придут его дети или же что грядет сверхчеловек. Но в каком смысле Заратустра отец сверхчеловека и причина вечного возвращения? В смысле условия. В другом смысле вечное возвращение обладает безусловным принципом, которому подчинен сам Заратустра. С точки зрения обусловливающего его принципа вечное возвращение зависит от трансмутации; но трансмутация на глубинном уровне зависит от вечного возвращения – с точки зрения его безусловного принципа. Заратустра подчинен Дионису: «Кто я? Я ожидаю здесь более достойного, нежели я; я недостоин даже разбиться об него» [569]. В троице Антихриста – Дионис, Ариадна и Заратустра, – Заратустра является условным женихом Ариадны, а Ариадна – безусловной невестой Диониса. Поэтому Заратустра всегда занимает нижестоящую позицию в отношении вечного возвращения и сверхчеловека. Он является причиной вечного возвращения, но причиной, которая запаздывает произвести свое следствие. Пророка, который не решается донести свою весть и знаком с головокружительным искушением негативного, должны воодушевить его животные. Отец сверхчеловека, такой отец, чьи плоды зреют прежде, чем он сам созреет для них, лев, которому всё еще недостает его последней метаморфозы [570]. На самом деле вечное возвращение и сверхчеловек находятся на перекрестье двух генеалогий, двух неравных генетических линий.

С одной стороны, они отсылают к Заратустре как к условному принципу, «постулирующему» их исключительно гипотетическим образом. С другой – к Дионису как к безусловному принципу, обосновывающему их аподиктический и абсолютный характер. Таким образом, в изложении Заратустры сплетение причин, сцепленность мгновений, синтетическая связь одних мгновений с другими всегда прибегает к гипотезе возвращения одного и того же момента. Но с точки зрения Диониса – напротив, синтетическое отношение момента к самому себе как к настоящему, прошлому и грядущему строго определяет его отношения со всеми остальными моментами. Возвращение – это не страсть одного момента, на который напирают другие, а деятельность момента, определяющего другие моменты через определение самого себя, исходя из предмета своего утверждения. Созвездие Заратустры – это созвездие Льва, но созвездие Диониса – это созвездие Бытия: «да» играющего ребенка, более глубокое, чем священное «нет» льва. Заратустра целиком утвердителен, даже когда он говорит «нет», он тот, кто способен сказать «нет». Но Заратустра не является ни утверждением в целом, ни глубочайшим в утверждении.

В воле к власти Заратустра соотносит негативное с утверждением. Но помимо этого требуется, чтобы воля к власти соотносилась с утверждением как с основанием своего бытия, а утверждение – с волей к власти как с началом, производящим, отражающим и развивающим собственное основание, – такова задача Диониса. Всё, что является утверждением, находит свое условие в Заратустре, в Дионисе же оно находит свой безусловный принцип. Заратустра определяет вечное возвращение; более того, он определяет вечное возвращение для того, чтобы оно произвело свое следствие, сверхчеловека. Но подобное определение совпадает с рядом условий, которые доходят до своего предела со львом, с человеком, который хочет быть преодолен, с разрушителем всех познанных ценностей. Определение Диониса совершенно иного рода, оно тождественно абсолютному принципу, без которого эти условия оставались бы бессильными. Высшее притворство Диониса состоит именно в том, чтобы подчинить все свои продукты тем условиям, которые, в свою очередь, подчинены ему, хотя его продукты превосходят эти условия. Лев становится ребенком, разрушение познанных ценностей делает возможным создание новых ценностей; но создание ценностей, «да» играющего ребенка не состоялось бы при этих условиях, если бы одновременно они не обладали способностью получать оправдание от генеалогии, заходящей намного дальше. Поэтому не стоит удивляться тому, что любой концепт Ницше находится на перекрестье двух неравноценных генетических линий. Не только вечное возвращение и сверхчеловек, но и смех, игра, танец. Когда мы соотносим их с Заратустрой, смех, игра и танец – это разновидности утвердительной власти трансмутации: танец осуществляет трансмутацию тяжелого в легкое, смех – трансмутацию страдания в радость, игра в кости – трансмутацию низкого в высокое. Но когда мы соотносим их с Дионисом, танец, смех и игра – это разновидности утвердительной власти рефлексии и развития. Танец утверждает становление и бытие становления; смех, его раскаты утверждают множественное и единое множественного; игра утверждает случайность и необходимость случайности.