Ален Бадью об Алене Бадью

Alain Badiou

Alain Badiou Par Alain Badiou

©Puf /Humensis 2021 Published by arrangement with Lester Literary Agency & Associates

©Издание на русском языке, оформление. ООО Издательство «Омега-Л», 2022

Предисловие

Настоящая книга появилась благодаря немалым усилиям фламандских друзей, которые сочли, глубоко меня тем тронув, что мои труды должны служить современной молодежи своего рода ясным и постоянным ориентиром. «Мои труды» для них, очевидно и главным образом, – это трилогия «Бытие и событие» (1988), «Логики миров» (2006), «Имманентность истин» (2018). Но эти книги синтетичны и компактны, а потому, вне всяких сомнений, обращаясь к молодежи или вообще максимально широкой аудитории, их чтению необходимо предпослать ряд проясняющих соображений. Именно с этой целью упомянутые мной друзья, которые, сверх того, являются выдающимися педагогами, решили прибегнуть к менее компактным и более назидательным формам коммуникации, каковыми выступают личная встреча и беседа, а тем самым облегчили плавное погружение в трилогию. Из всего обширного материала, скрывающегося за этими заголовками, они выбрали, не делая никаких уступок демагогического свойства, только те тексты, которые в их глазах понятийную ясность сочетают с преимуществами синтетического взгляда. Им также удалось отдать должное как центральным для моего философского подхода вопросам – бытие и универсальность, миры и уникальность, событие, субъект и истины, бесконечное и абсолют, – так и соотношению этих понятий с фундаментальными созидательными практиками, свойственными животному человек, – наука, в особенности математика; искусство, в особенности поэзия; политика, в особенности коммунизм; наконец, любовь как исключительный пример заботы о бытии другого.

Подобранные авторами тексты сочетаются таким образом, что после их монтажа мы получаем своего рода подготовленное путешествие по моему философскому миру. Не думаю, что на сегодняшний день кто-нибудь проделывал такую работу, и могу сказать, что, читая и перечитывая эту книгу, я и сам лучше понимаю себя, ведь не теряет истины тот факт, что подлинная забота о другом, о том, чтобы вверить себя другому, является необходимым вводным условием для постижения дела мысли. Поэтому я и вспоминаю с самой живой радостью брюссельскую встречу с людьми, подготовившими эту книгу, с молодыми лицеистами и лицеистками, по взглядам, вниманию и вопросам которых я понял, что в тот момент они в своем сознании и в своих планах на будущее наделили меня как автора самым живым существованием.

Поэтому благодарю моих друзей за то, что они дали мне и всем остальным эту неожиданную и убедительную композицию того, что составляет столь важную часть моей мысли, моих выступлений и моих сочинений.

Ален Бадью

Первая часть. «Событие, истины, субъект»

I. Что такое философия

Хотелось бы начать эту беседу с нескольких общих вопросов: что такое в вашем понимании философия? И вообще: почему философия?

Начну с того, чем философия является лично для меня, а потом дам общий ответ. Для меня философия стала встречей, встречей с учителем. Я думаю, философия по-прежнему тесно связана с личностью философа. Вот и Лакан считал, что философия располагается на стороне речи учителя. Хотя в его устах это не было похвалой, я считаю именно так. Я на этот счет не беспокоюсь. Когда я был еще совсем юным – мне было 16 или 17 лет, – меня потрясло и совершенно преобразило чтение Сартра. Оттого первоначально философия субъективно переживалась как встреча с особым типом речи, к указаниям которой мне хотелось прислушиваться, следствия которой хотелось продумывать.

Ведь особенность этой речи в том и состоит, что она напрямую затрагивает существование субъекта как такового. Этому нельзя научить. Она преображает видение мира, меняет критерии правильного и неправильного и массу всего остального. С этой точки зрения, раз уж есть личность философа, философия не может быть некоей обобщенной речью. Она – речь одновременно и субъективная, или субъективированная, и такая, что она стремится изменить тех, к кому она обращена. Вот это меня по-настоящему и захватило. В то время я хотел стать инспектором водных и лесных ресурсов, потом – артистом, но в конце концов чтение Сартра подтолкнуло меня к философии.

Исходя из сказанного: как я определяю философию в том виде, как я открыл ее для себя и усвоил, если не ограничиваться примером моего первого учителя Сартра? Я ведь не забросил ее впоследствии, просто оказался по ту сторону, занялся другим. Но каким же образом представить себе философию саму по себе? Как легитимировать ее существование? Почему она существует? И почему я – философ?

В действительности философия умеет просеивать человеческую деятельность, оставляя такие ее виды, которые либо могут обладать, либо уже обладают универсальной ценностью. Думаю, дело именно в этом: даже в случае с критической или скептической философией, скепсис касается этого вопроса. То есть она, конечно, может прийти к выводу, что на него нельзя ответить, но уйти от этого вопроса она не может. Например, скептик заявляет, что мы не можем познать истину, но в действительности он интересуется истиной. Поэтому его вопрос – это истина, а значит, его экзистенциальная драма состоит в неспособности ее познать, но это по-прежнему одна из философских возможностей. В целом, философия в этом и состоит. Ее можно сравнить с централью, которая извлекает из человеческой деятельности, мысли и творчества все, что имеет значение сообщаемого, универсального, что верно и для тех видов философии, для которых такая задача выглядит невозможной или труднодостижимой. Они тоже относятся к философии, поскольку исходят из того же вопроса. Вот как я вижу философию.

Вместе с этим, я считаю, что одной из характеристик философии является способ ее передачи. Передача философии – вопрос очень важный, он сам является частью философии и часто становился предметом обсуждения у философов. Думаю, что в том мире, где мы живем, есть два ответа на него. Согласно первому, философию в конечном счете можно считать академической дисциплиной. А потому и передача философии сродни передаче [знаний по] географии или истории. У этого взгляда долгая история: уже Аристотель, великий философ, разделял его. Он полагал, что есть учитель, у него у самого была школа, что отразилось на его стиле, ведь он всегда опирается на ясные дефиниции, извлекает следствия, учитывает, что было сказано предшественниками.

Есть и другой взгляд, согласно которому философия является субъективацией, опирается на вещи, далеко выходящие за рамки представляемых академией возможностей. К примеру: как заниматься философией с молодежью? Вопрос, строго говоря, не стоит только в академической плоскости: нужно что-то изобретать, нужно создавать ситуации. Передача философии всегда является созданием ситуаций, попадая в которые человек испытывает чувство встречи с чем-то [необычным]. Другим дисциплинам можно обучить: философии, строго говоря, нельзя обучить, с ней можно встретиться, и в этом состоит ее особенность.

Жизнь может сложиться так, что вам посчастливится встретиться с философией, а может статься и так, что этой прекрасной возможности не представится. В университете мне приходится видеть много студентов, и хватает пяти минут разговора, чтобы понять, что встречи не произошло. Но некоторым удается ее повстречать.

Поэтому, если вы спрашиваете, как ее определить, я отвечаю: философия начинается тогда, когда сталкиваешься с возможностью проследить и рассмотреть, на что способно человечество, а затем понять, есть ли в этом ценность.

II. Условия философии: наука, искусство, любовь и политика

Наука, искусство, любовь и политика… В вашей философской системе есть четыре условия философии – как следует понимать эту обусловленность философии? Каким образом эти четыре условия философии связаны друг с друг ом? Не могли бы вы это прояснить, приведя примеры для каждого из условий?

Можно связать этот вопрос с предыдущим: если философия является изучением того, на что способно человечество, включая и самые худшие его проявления – а философию интересуют и те ужасающие вещи, на которые способно человечество, – если вот это считать философией, тогда следует обратиться к тому, что фактически представляет собой творческая деятельность человечества. Иными словами, сама философия не должна выдумывать, на что способно человечество. Она попросту хочет узнать, на что способно человечество и что во всем этом составляет ее собственное своеобразие. Что из этого будет наилучшим? Поэтому истоки философии находятся вне философии. Я решил воспользоваться старым словом «истина» для обозначения того, на что способно человечество, словом, которое, я полагаю, имеет универсальное значение. Скажем, речь идет о том, на что способно человечество, и о том, что из этого так или иначе может и даже должно передаваться как всеобщее достояние, достояние всех людей.

Мне показалось, что плоды созидательной деятельности людей с точки зрения их своеобразия могут быть разделены на четыре группы. Я назвал эти группы четырьмя «условиями» философии, раз уж философия вообще обусловлена тем, на что способно человечество. В противном случае ей негде существовать. Поэтому я схематически набросал первую классификацию, вобравшую все то, что, с одной стороны, напрямую подпадает под форму субъективного обязательства. К этой категории я отнес политику как форму коллективного обязательства и любовь как форму индивидуального обязательства. С другой стороны, нечто может быть произведено объективно (например, книга, текст, теорема) и тогда передается в форме чего-то на самом деле существующего. Если первой формой была любовь и политика, тогда, подумал я, ко второй форме следует отнести искусство и науку. Отсюда тезис, что есть четыре формы, которые задают условия философии и которыми являются науки, искусства, политика и любовь, а дальше нужно обратиться к каждой из них, чтобы описать, изучить, рассмотреть связи внутри системы условий философии, саму ее ткань.

Теперь что касается примеров для каждого из условий… По сути, здесь нет ничего особенно сложного, потому что примеры хорошо известны и обыденны. Я и не стремлюсь отыскать какие-нибудь исключительные примеры. В рамках научной формы главным объектом для меня, очевидно, является математика, которая выступает условием философии в одном очень важном, с моей точки зрения, отношении: математика провозглашает выраженную в ней истину истиной универсальной, то есть не зависящей от конкретного человека, ее отыскавшего. Это говорит не о том, что великих математиков не бывает, а о том, что в момент публикации их труда истина немедленно становится общей. Почему? Потому что, принимая предложенные аксиомы, с неизбежностью принимают и следствия. Иными словами, в математике, собственно говоря, нет места дискуссиям: она учреждает такую сферу знания, которая находится за пределами дискуссии. Разумеется, это увлекает философию, ведь все, что находится вне дискуссионного поля, кажется исключительным и замечательным. Кроме того, я хочу подчеркнуть, что философия появилась в Греции в одно время с математикой, и с тех пор они все теснее переплетались. Разумеется, это лишь один из примеров: в физике, биологии и других науках мы обнаруживаем очень интересные вещи… Для моей философии предпочтительна математика, в чем она сближается с целым рядом других философий, но мы можем отыскать крупных философов, которые предпочитали биологию. Вспомните Бергсона. Ему очень важен Дарвин с его движением жизни.

Если теперь обратиться к искусству, нетрудно заметить, что поэзия в самом общем смысле играет большую роль во всей истории философии, особенно если мы и театр включим в цикл поэтических дисциплин. Все труды Платона пронизаны чрезвычайно сложными дебатами вокруг этого вопроса. Вообще, по мое му мнению, было бы очень интересно подвергнуть исчерпывающему и точному анализу отношение Платона к театру, чего до сих пор не было сделано. В этих дебатах философия работает с оглядкой на некое условие, проявляет тем большую подозрительность там, где она всего больше восхищается им и относительно которого она догадывается, что его соблазнительность, вероятно, является свойством чего-то слишком своеобразного и недостаточно универсального. Нетрудно заметить, насколько сложным и запутанным является отношение Платона к театру. Дебаты посвящены условию как таковому: он не стал бы уделять столько внимания театру, если бы в самом деле не видел в нем условия философии, да к тому же такого условия, которое и для него самого было соблазнительным, ведь считается общепризнанным (хотя никто этого так и не доказал), что Платон в молодости писал трагедии и сжег их, лишь когда повстречал Сократа. По моему мнению, эта история была выдумана в дидактических целях. С точки зрения определяющей роли искусства лично мне ближе поэзия и театр, но это частный случай, один из философских подходов. Можно отыскать блестящие примеры, когда музыка или живопись выступают в роли условия. Даже у Сартра, написавшего большую книгу о Тинторетто. Так же обстоит и в случае Мерло-Понти. Поэтому тут можно говорить о живописи, архитектуре, танце.

Если взглянуть на отношение между двумя первыми условиями, то математика привлекает идеей непосредственной универсальности, а искусство – тем, что чувственное внезапно приобретает ценность. В чем-то оно противоположно математике, но тут дело в возможной универсальности чувственного. Без этого оно всегда [только] тут, вот этот стол перед нами, чашка кофе, вы. Стало быть, в этом ничего и нет, потому что нельзя считать произведением универсальной ценности тот факт, что мы вчетвером сидим за этим столом и ведем беседу. Оттого думается, что философы всегда подозрительно относились к чувственному, считая, что оно располагается вне системы четырех условий, но ведь следует признать, что симфония Бетховена или великая картина принадлежат чувственному. От этого никуда не денешься. Значит, чувственное, переработанное в совершенно особенных условиях, может иметь универсальную ценность, может стать поразительным и захватывающим примером человеческого произведения, стремящегося к универсальному. Поэтому искусство служит свидетельством тому, что само чувственное может быть переработано и возвышено до уровня универсальной ценности, притом что оно является непосредственным выражением чего-то неуниверсального, того, что, наоборот, является только лишь особенным.

Вот что можно сказать о науке и об искусстве. С другой стороны, что касается любви, люди часто задаются вопросом: какое отношение любовь имеет ко всему этому? Любовь – мое частное дело. И тут – связующее звено между двумя условиями, поскольку искусство очень рано подметило в любви универсальную ценность и поэтому выступило в ее защиту. Если исключить любовь, исчезнет огромное количество произведений искусства. Следует ясно обозначить: само искусство почувствовало, что в любви есть нечто, что, несмотря ни на что, оставляет место для человеческого аффекта вообще, и что любовь интересует всех. Это относится ко всем эпохам, ко всем дошедшим до нас историям о любви. И тут можно спросить себя: что именно значит всеобщее восхищение Ромео и Джульеттой, Тристаном и Изольдой? Ясное дело, что в самой любви есть что-то такое, что превосходит неповторимость аффекта, оставаясь при этом внутри этой неповторимости. И с этой точки зрения я бы сказал: любовь является для аффекта – то есть для чувственной связи с другим – тем же, чем искусство является для чувственного вообще. То есть искусство трансформирует чувственное вообще в творческое произведение, и я думаю, что любовь так действует на аффект – присущую человеку способность испытывать страсть, – что в результате получается универсальная ценность, и что в конце концов всякая любовь является подлинным изобретением, творчеством, а человек не ограничен просто функцией репродуктивной сексуальности. Нужно признать, что дело именно в ней: в конце концов, в своей основе любовь – это сублимированная сексуальность, но не в смысле негации – хотя именно так склонна думать философия, – а наоборот: в смысле ее экзальтации, ее утверждения. Именно поэтому я считаю, что в ней – одно из условий философии, и я люблю Платона, который мне импонирует по многим причинам, но особенно потому, что он сказал и написал, что тот, кто никогда не любил, не способен быть философом. Это его слова, без всякого сомнения. Однако они требуют пояснений, ведь хотя о платонической любви и говорили много, но говорили неправильно, так как отрицали сексуальность, что совершенно чуждо Платону.

Наконец, политика. Тот же самый вопрос относится и к ней: что, если можно так выразиться, в неолитической организации обществ, то есть в такой организации коллектива, которая зиждется на принуждении, которая вводит в действие разные формы коллективности, но также разные формы насилия, формы соперничества, что из всего этого может в определенный момент времени оказаться созиданием, имеющим по-настоящему универсальную ценность? Я бы сказал, что с самого начала, то есть с того момента, как политика оказывается способной преодолеть непосредственные разногласия между людьми и обратиться к человечеству вообще. И при этом, очевидно, то, что остается от истории, разделяется на две части: есть история, в которой историки пишут о том, что было, и сами историки, как известно, описывают по большей части перипетии борьбы за власть, потому что их легче всего увидеть. Но кроме того, все это может выступать условием философии, если обращать внимание на те эпизоды, когда власти противопоставляется другая ценность. Если огрублять, философия назвала эту ценность «правом» и разумеет под этим человеческое стремление организовать коллектив по принципу правовой нормы, а не по принципу эффективности, производительности или иерархии. Тех, кто ведет нас в этом направлении, можно считать философскими героями, будь то Спартак, Робеспьер, но также народные массы в определенных обстоятельствах. Все это интересовало философию с самого начала, потому что, несмотря ни на что, философия не терпит, когда создаваемый человечеством социальный порядок оказывается подчинен принципу интереса. Я бы сказал, что политика – это попытка поразмыслить над условиями, при которых личный интерес перестает быть двигателем политической организации.

III. «Процедура истины». Несколько ключевых понятий: бытие и событие, субъект и верность

Коснувшись философии и четырех ее условий, мы бы хотели обратиться к ряду ключевых понятий вашей мысли. Нам хотелось начать с чего-то, что позволит широкой публике и молодым людям 17 или 18 лет проще вас понять, и подумали, что удобно начать с понятия «процедура истины». Тем более что его можно связать с понятиями «бытия», «события» и всем, что из этого следует, то есть с понятиями «истины», «субъекта» и «верности».

Думаю, с этого удобно начать, потому что, в сущности, ничего трудного тут нет.

«Истина», я напомню, это общее имя, которым философ обозначает все, о чем мы уже говорили, то есть производство в определенное время и в определенном месте чего-то, что наделено универсальной ценностью. Разумеется, такое толкование слова «истина» может показаться слишком узким, потому что обычно считается, что истина – это когда я говорю правду, а не выдумываю ерунду. Это обычное понимание истины. Здесь мы чуть-чуть выходим за обычные рамки, потому как «истиной» могут считаться и картина Пикассо, и большевистская революция, и «Ромео и Джульетта», и теорема Пифагора; все это – примеры истины. Поэтому я понимаю «истину» в несколько расширительном смысле, который не позволяет отождествлять «истину» с истиной, как она используется в языке и имеет при этом строго академический смысл, то есть всецело отвечает на вопрос, является ли высказывание истинным или ложным. Я беру это слово с самого начала в гораздо более широком смысле, позволяющем охватить истины математики и массу других вещей.

И тогда нужно прояснить, как становится возможной исключительность созидания, ведь истин много, и в известном смысле можно утверждать, что все они представляют собой нечто исключительное. Под «исключительным» я разумею: «То, что не является результатом привычного, естественного положения дел». Если вернуться к нашим примерам, сразу становится понятно: великая любовь – не то же, что случайная интрижка. Революция – не то же, что окрепшая, успокоившаяся и коррумпированная государственная власть. Великая картина – не то же, что мазня. И математическая теорема – не то же, что незамысловатый расчет стоимости какой-нибудь машины. Поэтому элемент исключительности есть в любой истине, какой бы она ни была. Но что это значит? Тут, собственно, и начинается философское разбирательство.

Что значит, что нечто является исключительным (необыкновенным)? Это значит, что его нельзя предвидеть в рамках общих законов того, что есть. Говорят также, что некая вещь является обыкновенной, если она без труда объясняется законами существующего мира. Относительно огромного количества существующих вещей мы можем точно сказать, почему они существуют, а потому они являются обычными для нашего мира явлениями. Им чужд вопрос истины и лжи. Они просто существуют, и все, так что их существование не имеет отношения ни к исключительности истины, ни к исключительности лжи. Ни истинное, ни ложное, вот и все.

Следовательно, у истоков отдельной истины должно лежать то, что не может быть строго детерминировано и не может быть сведено к законам того мира, в котором оно возникло. С другой стороны, такое возникновение всегда имеет место в детерминированном мире, а не на небесах, дело не в Боге, не в ином мире: оно происходит в этом мире. Эпизод подлинной политики, великая любовь случаются в детерминированном мире, а потому, если воспользоваться несколько неуклюжим термином, они должны быть «имманентны этому миру», то есть «быть внутри определенного мира». Кроме того, законы мира при этом не принимаются во внимание, поскольку они не позволяют их предсказать. Поэтому, если взглянуть общо, философская проблема – это проблема того, что я назвал «имманентным исключением». Это и есть истина: истина – это имманентное исключение. Она универсальна, потому что исключительна: будь она строго имманентной, ее можно было бы понять исключительно изнутри мира. Если ее можно постичь в рамках другого мира, то именно потому, что она является исключительной в том мире, где ей случается быть, даже несмотря на то, что она состоит из материалов, вещей данного мира. Следовательно, у истоков истинного созидания располагается то, что, будучи в мире, строго говоря, не принадлежит ему и что я называю «событием». Событие – это то, что случается в мире, но что не может быть вычислено исходя из элементов самого этого мира. Такое случается. Событие отличается от бытия, о чем свидетельствует заглавие моей первой большой книги по философии «Бытие и событие», потому как нельзя ни того, что оно происходит по законам бытия, ни того, что оно случается где-то в потустороннем мире. Поэтому бытие отличается от события тем, что событие существует в мире, лишь поскольку случается в нем, тогда как бытие обеспечивает реальность мира как он есть. Это – исток: у истоков любой исключительной новизны лежит имманентное данному миру событие.

И тут вы сразу же попросите привести примеры событий с точки зрения разных процедур истины. Возьмем пример из живописи. Предположим, что некто обращается с вещью так, будто она уже имеет форму, хотя до этого считалось, что она – бесформенна. Закон мира означает ясно различие между тем, что есть форма, и тем, что бесформенно. И вот может случиться, как это часто бывает, что кому-нибудь удается подойти к бесформенному так, будто у него есть форма, и тогда оно действительно становится формой. Это можно заметить на примере первых кубистских картин Пикассо и Брака 1910-х годов, но то же можно увидеть уже в первых картинах с использованием перспективы, появившихся в Италии в XV веке. Тут перед нами событие искусства.

Такое событие будет иметь множество следствий, следствий внутри мира, и множество таких следствий я называю «процедурой истины». Этим подчеркивается тот факт, что создание истины может происходить всецело в мире – то есть само действие вместе с его последствиями имеет место в мире, – но оно, в силу своего событийного происхождения, происходит в виде исключения, ведь само действие уже ввело крохотное квазионтологическое различие в то, что, по общему мнению, существует в мире. Процедурой истины в рамках того или иного типа условий будут события политические, события любовные, события искусства, события науки, и на самом деле этим именем я обозначаю процедуры, которые последовательно извлекают и разворачивают следствия того или иного события в мире, благодаря чему внутри мира возникают имманентные исключения.

Тут можно привести много примеров. В сфере любовных отношений событие – это чистая встреча, то есть абсолютным началом любви оказывается наша встреча с кем-то. Вы встречаете кого-то, что в известном смысле практически невозможно просчитать, потому как мы ведь постоянно встречаем каких-то людей. Как же в таком случае объяснить, что однажды случится такая встреча, которая в итоге будет иметь универсальное значение? Такое невозможно просчитать. Вот поэтому ключевым становится момент, когда встреча трансформируется в признание встречи как таковой: признаться в любви, как давно известно, – непросто, это серьезное испытание. Но почему? Потому что в действительности субъект понимает, что попадает в [сферу] исключительного, что затем ему придется удерживать эту исключительность в любовной процедуре. Ведь любовь – тоже процедура, последствия встречи. Но чтобы последствия встречи не утратили присущей ей исключительности, к ним необходимо подходить творчески, их следует воссоздавать на каждодневной основе.

То же можно сказать о любой процедуре истины. Если в политической сфере мы имеем народное восстание, решительно порывающее с законами мира, истиной будет не само восстание, а система его политических последствий, их организация, появление новых способов построить общество.

Резюмируя: процедура истины требует скорее того, что случается, чем того, что есть, а значит, мы скорее оказываемся в сфере происшествий некоторого мира, чем в сфере вычислимого бытия этого мира, а параллельно с этим возникает «субъект», который сможет изнутри мира постичь эту исключительность и извлечь из нее следствия. Поэтому приходится вводить актора вещи, продуктивную силу, то есть – субъекта. Событие само по себе появляется и исчезает: если вы кого-нибудь повстречали, вы попросту его встретили, а затем – расстаетесь, будто ничего и не произошло. Поэтому и нужно, чтобы в изменчивых и непостоянных условиях появился субъект и задекларировал произошедшее. Любовь тут хороший пример, ведь он показывает, что субъективное конституирование любви осуществляется в тот момент, когда декларируют встречу, то есть когда говорят: «Ну вот, я его (ее) и повстречал». То же можно выразить иначе, сказав: «Я вас люблю», язык ведь зависит от ситуации, выбор слов определяется ситуацией.

Совершенно ясно, что событие как таковое, равно как и его субъективное постижение запускают некий процесс и что из этой исходной декларации предстоит без конца извлекать следствия. Это и произошло с Шёнбергом, который перешел от тональности к атональному конструктивизму. Это то же самое, потому что в результате предстоит написать новые работы и создать школу, которая будет отстаивать новый подход. Появится атональная, а затем – серийная музыка как следствия этой мутации, а значит, мы имеем дело с созиданием истин.

Пока я говорил просто о цепочке следствий, но понятно, что для меня субъективной категорией процедуры «истины» является «верность». Верность – это то, на что опирается императив «Продолжайте!». Любовь тут – отличный пример, потому что любовь обычно начинается с экстаза, а любовная субъективность – то, что дает ей продолжение, и потому я выбрал слово «верность», которое характеризует именно субъекта истины. Субъект истины – это такой субъект, который остается верным изначальному событию в том смысле, что он организует его последствия в рамках мира и согласно законам последнего. А организация последствий сообразно с законами мира – это созидание истины, а затем и критериев этой истины, истины одновременно имманентной и исключительной. Но все это может произойти лишь на основе новой субъективности, которая действует именно с прицелом на последствия. Поэтому субъект является верным тогда, когда он работает ради какой-нибудь истины, а она может быть любой – истиной любви, науки, искусства или политики.

В любви «субъекта» легко узнать, потому что субъект здесь понимается почти в обыденном смысле, как индивидуальный субъект, который попросту становится «двумя», вместо того чтобы оставаться «одним», то есть он сам изменяет себя так, что становится не «одним», а «двумя», он экспериментирует и конструирует мир исходя из различия, а не из самого себя. Я часто привожу в пример любовь, потому что [она] всем понятна или, по меньшей мере, хотя бы знакома, потому что к ней сегодня относятся скептически. По крайней мере, слышали про любовь все. Ясно, что в политике очень часто субъектом выступает какая-нибудь организация, которая присваивает значимое общественное событие, чтобы переизобрести свое собственное существование и устремиться к обществу равенства, лишенному иерархии и тех ужасных проявлений неравенства, которые свойственны сегодняшнему миру.

Имя «верность» поэтому до известной степени обозначает последовательность и постоянство субъекта. И если этого не происходит, если все внезапно обрывается или кончается, если истина брошена в определенном состоянии – ведь очевидно, что существует такое состояние истины, которое связано с непреклонной верностью, – все же мы по-прежнему имеем дело с созиданием истины, пускай и прерванным, не доведенным до конца, таким, к которому впоследствии предстоит вернуться в ходе того, что я прозвал «воскрешением истин». Поэтому верность может быть разной: есть те, кто любит друг друга до самой смерти, в чем мы имеем пример достигающей своего максимума верности. Но есть и довольно скоротечные формы политического опыта, которые тем не менее становятся для будущих поколений ориентирами в вопросах истины. Типичным примером тут является Парижская коммуна, которая просуществовала всего два месяца в 1871 году. При этом и само ее появление, и предложенные ею проекты задали политическую парадигму.

Понятно, что верным является тот субъект, который реагирует на событие строго положительно. Дело не в том, что он попросту нахваливает все вокруг, а в том, что он заявляет: «Я за это возьмусь». Есть и «реактивный» тип субъекта, который прекрасно понимает, что происходит, но он предпочитает в это не ввязываться и даже, по мере возможности, старается сделать так, чтобы никто не ввязывался, ведь он стремится законсервировать устоявшиеся порядки. И наконец, есть «темный» субъект, который прямо отрицает, будто что-то произошло, он ниспровергает всякую верность как вредный и лживый миф. Реактивный субъект не отрицает, что нечто имело место, он признает, что нечто могло произойти, но он говорит: «Лучше с этим не связываться». В области политики разница очевидна: темный субъект, разумеется, будет обеспокоен тем, что существуют люди, которые утверждают, будто что-то произошло, потому как сам-то он убежден, что решительно ничего не произошло. Вот так, в общих чертах, выглядят три типа субъективности с точки зрения их отношения к событию.

IV. История философии: от Платона до Витгенштейна

Парменид, Декарт, Спиноза, Кант, Гегель… «Классическая» история философии имеет большое значение для ваших работ. Вы, к примеру, только что упомянули Платона, он же фигурирует в вашем «Манифесте философии». Не могли бы вы еще раз прояснить, почему для вас Платон – первый великий философ?

Что касается Платона как первого философа, я бы сказал, что он был первым, кто стал философом в полном смысле, то есть он был первым, кто по-настоящему, ясно и последовательно соотнес себя с четырьмя условиями [философии]. Я только что упоминал его в связи с темой любви: он ясно объясняет, что тот, кто не любил, не может быть философом, и он посвящает этому вопросу целый диалог под названием «Пир», и продвигается в этом вопросе довольно далеко, потому что там он затрагивает проблему различия влечения и любви, а кроме того, развивает подход, согласно которому созидание любовной истины всегда означает сублимацию сексуальности, а не ее исчезновение. «Платонической» называют такую любовь, при которой, грубо выражаясь, не трахаются, – но такое определение совершенно неверное, Платон вовсе не это имел в виду. Наоборот, он много внимания уделяет вопросу влечения, весь диалог построен вокруг вопроса, ляжет ли Сократ с Алкивиадом или нет. Алкивиад ведь сразу же сообщает о своем сексуальном влечении. А значит, дело не в этом, а в том, чтобы понять, какую форму должна принять верность в любви, чтобы мы стали при этом свидетелями возникновения универсальной ценности, а это вовсе не исключает сексуальности. Вопрос не в том, учитывается ли сексуальность или нет; вопрос в том, любовь ли тут или просто интрижка, а в конечном счете: любовь или попросту действие влечения, то есть вопрос в том, каким образом желание может стать частью любви.

И разумеется, Платон считал себя обусловленным математикой. Это общепризнанный факт. Высказывают даже мнение, что он был экспериментатором от математики в ту пору, когда происходило существенное ее преобразование, в частности благодаря Евдоксу. Особенно мне нравится в его диалоге «Менон» тот факт, что ценность математики он доказывает в беседе с рабом, то есть он обращается к персонажу, который занимает низшие ступени социальной иерархии, желая тем самым показать, что даже вот этот персонаж с самых низов социальной иерархии может быть причастным к тому универсальному, на которое способно человечество. И действительно, рабу удается понять доказательство чрезвычайно сложной по меркам той эпохи теоремы, теоремы об иррациональности диагонали квадрата. И это доказательство в определенном смысле призвано эффектно продемонстрировать, что речь идет о важной, предназначенной для всех людей истине. И это интересно, ведь тут видна политическая добродетель в широком смысле.

Разумеется, политике Платон уделяет много внимания: политику греки считали делом чрезвычайно важным, и он неустанно пытается понять, какой может быть политика по ту сторону демократии, имею в виду его исследования военной олигархии, затем плутократии и мира богатых, а в конце – демократии. Демократия же, как ему удалось хорошо показать, неизбежно заканчивает как тирания. И вот после того, когда он проанализировал все это, то есть, фактически, все политические системы, которые в норме возникают в нашем мире, испытывая на себе его детерминирующее действие, он призовет к тому, что я называю «пятой политикой», к той политике, которой он не дает названия. Даже удивительно, что у нее нет собственного названия, ведь она является самой политикой, политикой как истиной. И что мы находим в самом средоточии этой политики? Мы находим радикально понятое равенство. Разумеется, речь о равенстве стражей, а значит, перед нами все еще аристократическое равенство, но главное – не в этом, а в том, что Платон не говорит обо всех. А потому нетрудно сказанное им понять расширительно, применив ко всем остальным. В том же смысле, в котором математику можно расширить до раба, можно без труда расширить определение стража – которое в некоторых отношениях является аристократическим – и подвести под него всех людей. Что отличает стражей? У них нет частной собственности.

Следует отметить, что это первый в истории пример философской полемики против частной собственности как источника коррупции. Исходя из этого, нормой становится абсолютное равенство. Замечу мимоходом, что часто политическую доктрину Платона считают доктриной философа-правителя, но ничего подобного в его диалогах мы не отыщем. Он говорит о сообществе равных, и это сообщество равных послужило моделью для нарождавшегося в XIX веке коммунизма. Нужно вспомнить, что разные школы коммунизма XIX века, то есть коммунисты-утописты, марксисты и другие, считали Платона коммунистом, тем, кто стоял у истоков коммунизма.

Про искусство мы уже говорили: Платон не перестает задаваться вопросом, какие виды поэзии и театра могут быть причастны истине и можно ли вообще считать подобное участие желательным, поскольку его не покидает ощущение, что очарование искусства, быть может, не является по-настоящему универсальным. В частности, он с недоверием смотрит на театр, поскольку театру свойственно воспроизводить уже известный аффект, театр делает уступки по части уже известных аффектов, вместо того чтобы создавать новый, универсальный аффект. Но это не значит, что он не соотносит себя с тем условием, которое представляет собой искусство и с которым он непрестанно дискутирует.

Поэтому я считаю, что Платон дает великолепный пример систематической интеграции четырех условий в предложенное им понимание истины. У него истина называется «Идеей», но это идея, парадигмой которой является Идея Блага, а последняя на самом деле представляет собой Идею Идеи. И такое именование дает понять, какой урок он извлек из своего отношения к четырем условиям философии.

Вы написали прекрасную книгу про Витгенштейна, у которой, однако, неожиданное название: «Антифилософия Витгенштейна». Не могли бы: вы немного прояснить, с оглядкой на Витгенштейна, что это за «антифилософия»?

Для контекста и в качестве преамбулы я напомню, что философия означает занятие определенной позиции по вопросу истины и что в то же самое время всегда наступает момент, когда необходимо подвергнуть философскому рассмотрению позиции отрицания, которые лично я называю словом «антифилософия». Между тем я всегда утверждал, что в известном смысле антифилософия находится внутри философии, поскольку утверждающий философ сумеет извлечь интересные уроки и из самой антифилософии.

Витгенштейн по-своему очень интересный мыслитель, потому что он пытается построить философию не столько вокруг отношения к условиям истины, сколько вокруг отношения, которое можно было бы назвать отношением к языковым ситуациям. Он был первым или одним из первых, кто привлек внимание к чрезвычайно важной для XX века теме, состоящей в том, что по своему существу философия есть попытка отыскать правильный язык, отыскать язык, который не будет вводить в заблуждение. А потому у Витгенштейна тут и там мы понемногу находим что-нибудь, связанное с истиной, ведь он всего лишь смещает угол зрения, полагая, что в конце концов вопрос скорее касается смысла и бессмыслицы, чем истины и лжи. То, что называют истиной, ему непонятно, потому как [для него] есть только то, что имеет смысл, и то, что его лишено. С практической точки зрения он считает, что все, что было до него сказано в философии, – это бессмыслица. В конечном счете такое философское высокомерие было присуще не только ему.

Поэтому он намерен провести разведку местности, чтобы разграничить имеющее смысл и не имеющее смысла. Проблема же в том, что разделение на осмысленное и бессмысленное не позволяет очертить имманентные исключения в том смысле, в котором я о них говорил. Это не имеет прямого отношения к моей категории истины. Тут мы скорее видим попытку отказаться от идеи истины, заменив ее идеей смысла как того, на что еще хоть в какой-то степени может надеяться мысль. Такое обесценивание истины в пользу смысла, вообще-то, может считаться одним из способов строить философию, но, на мой взгляд, он является антифилософским, потому что, с моей точки зрения, философия центрирована на вопросах бытия, истины и субъекта. Поэтому я бы и отнес Витгенштейна к представителям антифилософии, наряду со всеми, кто предпочитает смысл истине. И c этой стороны открывается парадоксальная близость между Витгенштейном и Ницше.

Эти представители антифилософии очень важны для современности, потому что парадоксальным образом они оказались соучастниками и бенефициарами академического взгляда на философию. Мне бы хотелось когда-нибудь посвятить этому вопросу небольшое эссе. Как получается, что люди вроде Ницше или Витгенштейна, которые считали себя бунтарями, ниспровергателями устоявшихся традиций, для которых жизненный смысл вещей одерживал верх над смыслом ложным, как получается, что именно этих людей академический аппарат философии присваивает с такой легкостью? С Витгенштейном дошло и вовсе до того, что он стал главной звездой академической философии в Америке. На то есть свои причины, а с другой стороны – это ошибка толкования. На самом деле мне кажется, что Витгенштейн, как его представляет себе американская академическая философия, – это мумифицированный Витгенштейн, ссохшийся Витгенштейн, засоленный и презентабельный. Прежде всего, Витгенштейн был как зебра. Не нужно забывать, что он всецело поддерживал Советский Союз, что он был гомосексуалом и практически не скрывал этого… А потому его не так-то просто было счесть презентабельным с точки зрения среднестатистического американского университета той эпохи. И раз уж на то пошло, и Ницше таким не был. Я очень люблю Витгенштейна с Ницше, каждому из них я посвятил отдельный цикл лекций, но тем не менее они остаются очень экстравагантными персонажами, это уж нужно признать. Ницше окончил формулой, над которой, мне кажется, следует хорошенько поразмыслить всем преподавателям философии: «Знаете, моя драма в том, что я предпочел стать вашим профессором, а не Богом»[1]. Представьте-ка себе уважаемого профессора американского университета, заявляющего: «Вы знаете, моя драма в том, что я решил быть вашим преподавателем, а не Богом!»

Ницше, Витгенштейн, Кьеркегор, Лакан… Когда смотришь на этих антифилософов, удивляет, что именно они вводят нас в историю современной философии.

На самом деле я считаю, что история философии начинается с Платоном под знаком построения системы условий, отношения к этим условиям, изобретения целого ряда понятий, которые затем получат развитие (бытие, мысль, Идея, истина, все это в соотнесении с системой условий). У этой истории было много перипетий, а на другом ее конце, на пороге нашего века, мы обнаруживаем упомянутые течения современной антифилософии. Так произошло, на мой взгляд, потому, что в самой философии что-то было затронуто, видоизменено, усложнено в ходе XX века.

Что конкретно я имею в виду? Ответить не так просто, но мне думается, что философия прониклась чувством, и не напрасно, что она не поспевает за теми грандиозными событиями, которыми был отмечен XX век. Она почувствовала узость собственных категорий, неспособных вместить, например, истребление миллионов людей в войне 14-го года. Что на самом деле значили большевистская революция, затем Сталин? Что означал фашизм? И главное, как следует понимать тот факт, что неолитическая эпоха закончилась разгулом техники? На этот счет я согласен с Хайдеггером, который считает, что нигилистический элемент был подхвачен хищническим капитализмом, который располагает всем необходимым для хищничества инструментарием, который колонизирует само техническое изобретательство. Я думаю, что нет вопроса важнее. Над ним размышляли начиная с XIX века Маркс и многие другие, но он по-прежнему актуален. И вот перед лицом именно этого вопроса философия немного растерялась.

V. «Менять мир» / «Развращать молодежь»

Выходит, что мысль всегда ситуативна, она осуществляется во времени, являясь мыслью времени и времен, времен кризиса в том числе. И вот еще один вопрос, имеющий для вашего творчества принципиальное значение: как изменить мир с философской точки зрения? И в первую очередь, нужно ли вообще его менять?

Как все взаимосвязано, ведь если касаться этого вопроса, фигура Хайдеггера будет по меньшей мере симптоматична. Действительно, по мысли Хайдеггера, вот эта нигилистическая ситуация складывалась параллельно исчезновению философии. По его мнению, предвестником беды был уже Платон, а до него было лучше. Я с этим взглядом совершенно не согласен, но хорошо понимаю, что Хайдеггер имеет в виду под кризисом. Тот же словарь использует и Гуссерль, и по большому счету им пользуются сегодня все: все считают, что мы в кризисе.

И тогда спрашивается, сумеет ли философия справиться с кризисом, не забыв при этом о своих фундаментальных задачах? Понятно, что в этом и состоит моя позиция. Я полностью согласен с тем, что человечество находится в кризисе, который мне представляется последней конвульсией неолитической эпохи, то есть эпохи классов, частной собственности, государственной власти, техники и т. д. Все началось в Египте или в Китае шесть-семь тысяч лет назад, но только сейчас достигло кульминационной точки и рискует стать неконтролируемым. Все то, что накапливалось в течение этого невероятно длительного периода, теперь раскупорилось. Включая истины, которые, может быть, сегодня в каком-то смысле оказались приручены неконтролируемыми процессами хищничества и уничтожения.

В конце концов, техника обязана науке, повсеместное посредничество хочет играть не просто информативную, но даже эстетическую роль, сама любовь стала вычислимой, потому что можно научно определить, какой мальчик или какая девочка вам лучше подойдет. Все это действительно является причиной гигантского кризиса в философии. Лично моя позиция состоит в том, что можно занять позицию действенного сопротивления происходящему вокруг и как никогда отстаивать исконные категории философии. Но такое сопротивление все равно должно подтолкнуть нас к чему-то еще. Не следует надеяться изменить тот мир, в котором мы сегодня живем: я думаю, что это совершенно невозможно. Можно приложить к этому все усилия, разумеется, но рано или поздно мы все приходим к мысли, что живем в катастрофическом мире. И это действительно так. Он катастрофичен, поскольку является итогом многих тысячелетий, тут нужно смотреть широко. Он не возник в конце XIX и XX веков, он является концом мира социальных классов, неравенства, государственной власти, порабощения науки и техники, колонизирующей все и вся частной собственности, бессмысленных и преступных войн.

Но в этом же мире имели место самые примечательные случаи изобретения истин в рамках системы четырех условий. Интересующая нас проблема состоит в том, что мир был свидетелем появления и развития как условий философии, так и самой философии, но в то же время он в определенном смысле стал свидетелем их уничтожения, он стал миром нигилизма. Философия в кризисе, это очевидно. Но оставлять ее смертельно опасно. Это означало бы призыв к ее окончательному забвению. Философия должна объяснить все это, и сделать это она должна в согласии с общей системой условий. И, разумеется, тут вопрос неизбежного участия философа в сегодняшней политической жизни. Я думаю, что, несмотря ни на что, с этой точки зрения мы возвращаемся к фигуре ангажированного философа, потому что ничего другого нам не остается. Академическая философия совершенно бесполезна. Мой старый учитель Сартр говорил: «Мы не достойны наших настоящих предков». И когда его спросили: «Но кто эти предки?», он ответил: «Руссо, Вольтер и философы Французской революции». Я думаю, он был прав: сегодня философия снова должна отвоевать двоякий статус, когда она, с одной стороны, является спекулятивной, понятийной, стремящейся к истине, обусловленной, а с другой стороны, именно будучи таковой, должна укладываться в образ радикального участника борьбы против доминирующего положения дел в сегодняшнем мире.

Тог да мы возвращаемся к истокам философии, к Сократу и Платону, потому как вы принадлежите к числу тех редких философов, которые обращаются напрямую к молодежи. Что же значит, если идти по стопам Сократа, «развращать молодежь»?

Я полагаю, что сегодня молодежь подвержена всем тем упомянутым нами рискам, которые свойственны нынешнему миру с его катастрофическим стремлением к хищничеству. «Развращать молодежь» поэтому означает попытаться дать ей инструменты добровольного отстранения и выхода из всего этого. Мы знаем, что примеры таких тенденций существуют, но ведь и сама молодежь, осмелюсь предположить, уже с очень ранней поры и по крайней мере отчасти испорчена современным миром.

Ленин говорил, что молодежь – это «чувствительная пластина» своего времени, и мне это сравнение кажется очень удачным. Она является чувствительной пластиной по двум причинам. Во-первых, ее чувствительность калибруется существующим миром, а во-вторых, потому что на ней живо отображается злонамеренность и посредственность, отрицательные стороны мира. И то, что философ может сделать для извращения молодежи, пытаясь выхватить ее из ее погруженности в существующий мир – а ведь именно это ставили Сократу в упрек, именно поэтому он был приговорен к смерти, – так это предоставить теоретическую, формальную, продуманную опору для всех тех положительных тенденций, которые существуют внутри нее, то есть для тех тенденций, которые выводят ее из мира, каким он дан. И это следует приветствовать, чтобы суметь побороть спонтанную тягу к современному нигилизму. Для меня извращать молодежь означает помогать ей найти выход из нигилизма, в котором я вижу одну из форм спонтанной тяги к прогнившим сторонам современного мира. И я считаю, что та организация философии, которая сумеет действительно учесть систему четырех условий в ее полноте, сможет ясно и убедительно представить молодежи картину эпохи. Как бы то ни было, сегодня философия в том виде, как я ее понимаю, может быть полезна молодым.

Не будем забывать, что Сократ и Платон жили в эпоху заката греческого полиса. Они тоже жили в мире, которому грозила катастрофа; их мир вовсе не был стабильным и устойчивым. И он исчез с приходом Александра Великого, который привнес в него новый, имперский порядок, ну а затем и с появлением римлян и их доселе невиданного, монструозного государства. Поэтому демократический полис Греции окончился римским империализмом. Это еще один повод восхищаться Платоном. Платон – первый философ в полном смысле слова, но он жил уже во времена кризиса. Разумеется, афинский полис еще в зените славы, но он уже подточен и ослаблен. Уже при жизни Платона, а тем более Аристотеля македонский империализм заявил о себе. Аристотель был учителем Александра Великого, он был человеком крайне испорченным, да к тому же выступил основателем академической философии!

Если обратиться к великим, к Платону, Декарту или Гегелю, мы обнаружим то же самое: Гегель – это философ, захваченный Французской революцией с вызванными ею фундаментальными преобразованиями, Декарт жил в эпоху зарождения современной науки. Каждый из них был свидетелем больших потрясений, участником крушения старого общества, они стояли перед вопросом, что должно прийти следом. Мы находимся в той же ситуации, поэтому нам следует придерживаться той же линии, стараясь извлечь уроки из достигнутого ими. Например, они считали своей задачей приступить к систематическому обновлению философии, настоятельность которого диктовалась изменившимися условиями, а значит, они отталкивались от данных условий и пытались отыскать новые способы индивидуального и коллективного освобождения от навязанных текущей ситуацией ограничений. В этом смысле мы вполне можем обращаться к замечательной традиции классической философии, черпать в ней вдохновение, совершенно незачем ни отбрасывать ее, ни говорить, будто она окончена, идя на поводу у неодолимого нигилизма, ни принимать хайдеггерианскую критику метафизики, начавшейся якобы с Платона. Это бесполезно и в конечном итоге делает мир еще более хаотичным. Следует, напротив, придерживаться того факта, что философия всегда была особенно полезна, возможна и необходима в ситуациях серьезного кризиса общества, следует продолжать работу наших предшественников.

VI. Равенство, универсальность, эмансипация: коммунистическая идея

Многие комментаторы отказываются признавать, будто коммунизм – имеется в виду идея, гипотеза коммунизма – имеет большое значение для вашей мысли. Хотя эта идея тесно связана с равенством, универсальностью и политикой эмансипации. Не могли бы вы снова объяснить им, почему он важен для вас?

Если оттолкнуться от предыдущего вопроса и на секунду представить, что мы оказались под действием политического условия в широком смысле, нам придется констатировать, с одной стороны, что мы находимся в ситуации кризиса и распада, а с другой стороны, что на заре своего появления в XIX веке «коммунизм» обозначал способ выхода из нее. Способ избавить систему философский условий от служения тому, что грозит их уничтожением. Так, любви начинают противопоставлять просчитываемое удовольствие, политике – простую систему управления в руках доминирующих сил, искусству – якобы всеобщую коммуникацию, науке – технику. «Коммунизм» обозначает волю покончить с этим и вместо частного интереса поставить во главу угла общественную пользу, что, в свою очередь, если мыслить в строго философских терминах, означает превосходство истины над мнением. Мне кажется, так можно сказать.

В первом приближении поэтому «коммунизм» – это собирательное имя. Кроме того, этим словом обозначается конкретное политическое предприятие, изобретенное и сформулированное Марксом, а также представителями разнообразных течений утопического коммунизма XIX века, затем реализованное в ходе большевистской революции 1917 года в ряде государств. Но сразу же следует отметить, что «коммунистическое государство» – это парадокс, противоречие. Поэтому уже начиная с Ленина, который акцентировал на этом внимание, употребляют осторожное выражение «социалистическое государство», тогда как коммунизм связывают с идеей исчезновения, конца государства. И, как известно, к несчастью, это обернулось лишь постоянным усилением государства и абсолютной тиранией.

Нужно отыскать этому объяснение. Но неправильно и опасно отказываться от слова «коммунизм». Следует, напротив, согласиться, что слово «коммунизм» было опорочено государственной властью. Это бесспорно. Неправильно говорить, будто русская и китайская революция ничего не дали; напротив, они дали нам многое, а потому нельзя просто их отбрасывать, будто в них ничего кроме деспотизма не было. Нужно понять, что они изменили жизнь миллионов людей, что они восстановили достоинство рабочих и крестьян там, где тех сильнее всего презирали, что им удалось построить превосходную систему образования, систему здравоохранения, каких до этого не существовало. Если же оставить это в стороне, то, в общем говоря, совершенно справедливо, что идея коммунизма была извращена государственной властью. Мимоходом замечу, что Ленин приметил это еще в 1920-х годах. Некоторые из его текстов выдают сомнения и беспокойство, где он говорит, что большевистское правительство ничем не лучше царского. Он черным по белому пишет об этом в 1920-х. Коррумпированность коммунизма, который сначала был идеей конца неолита, финалом шести предшествовавших тысячелетий, проявилась очень скоро, а потому появившееся государство, хотя оно и отличалось рядом особенностей, все же требовало для своего поддержания колоссального деспотизма.

Чтобы бороться с разрушительными последствиями этой порчи, то есть с последствиями первой неудачной попытки, совершенно необходимо сохранить и переосмыслить слово «коммунизм». Без него мы безоружны, потому что тогда мы не будем знать, как называть сам предмет. Мы не сумеем продолжить линию, которая началась еще в XIX веке, а может, и раньше – коммунистические идеи можно обнаружить уже у Руссо, – и которая продолжается по сей день. Не стоит отбрасывать традицию лишь оттого, что в определенный момент предпринятый ею эксперимент оказался неудачным. Неудачи еще будут, и не они должны предстать перед нашим судом, нашему суду должно подлежать то, есть ли у нас силы стремиться в указанном [этой линией] направлении, сможем ли мы восстановить их по окончании нынешнего периода упадка.

Наконец, задачи, стоящие перед новым коммунизмом – будем его называть так, чтобы отличить от старого, – с философской точки зрения вполне ясны: следует вернуться к центральной роли идеи равенства, в которой заключалась вся суть предложенного коммунистами. Всегда следует помнить, что общественное равенство возрастает по мере исчезновения государства, что оно несовместимо с бесконечным сохранением и усилением централизованной власти, практически полностью оторванной от жизни людей. Это прямо противоречит коммунистической идее.

Более того, нужно отдавать себе отчет в том, что принципы, на которых зиждется коммунизм, ни в коей мере не сводимы к национализации частной собственности и производства. Потому как можно отыскать даже примеры реакционной национализации: в ходе финансового кризиса 2008 года мы стали свидетелями национализации банков со стороны американского правительства, что придает глаголу «национализировать» двусмысленность. На самом деле национализация – это формальное, юридическое [понятие], тогда как дело – в коллективном присвоении средств производства. К концу своей жизни Мао дошел до вопроса: хорошо, говорит он, заводы национализированы, но так уж ли наши заводы отличаются от капиталистических?

Мне всегда хотелось взглянуть на это с формальной точки зрения, и я сказал про четыре главных принципа коммунизма, каким он видится мне в свете его стратегических целей и каким его видит философия в условиях имеющегося опыта. Первый принцип состоит в этом самом коллективном присвоении средств производства и финансовых инструментов. Не будем ни в коем случае забывать, что коллективное присвоение и национализация – не одно и то же: коллективное присвоение должно быть изобретено в рамках национализации. Второй принцип состоит в том, что следует покончить с абсолютной неизбежностью иерархического разделения труда. Нужно позаботиться о том, чтобы свести к минимуму различия между ручным и интеллектуальным трудом, управленческим и производственным трудом, между руководителями и исполнителями. По-хорошему эти различия должны быть стерты, а потому нужна соответствующая политика, направленная на их нивелировку. Третий принцип – в том, что пространство должно стать интернациональным в сильном смысле слова, а Марксова формула на этот счет звучала радикально: «У пролетария нет родины». А потом, наоборот, появилась фраза «СССР – родина социализма», что само по себе совершенно противоречиво. Поэтому интернационализм должен быть переоткрыт. Если мы хотим помочь тем молодым людям, которые переоткроют интернационализм, нам следует подойти к вопросу миграции с совершенно иных позиций, чем те, которые соответствуют сегодняшней логике, которая всегда, если ее доводить до конца, ко всему прочему еще и принимает фашиствующий оборот. Наконец, четвертый принцип состоит в том, что все это следует проделывать с применением процедур коллективного принятия решений, которые постепенно перестают быть государственными, авторитарными и централизованными. Вот что значит исчезновение государства.

Если говорить о коммунизме, без упоминания всех этих вещей не обойтись. В противном случае останется совершенно непонятным, что такое «коммунизм». А если мы будем об этом говорить, то нам становятся ясны и причины того, почему эксперимент оказался неудачным: обращали внимание только на первый момент, тогда как остальными пренебрегли.

Вторая часть. «Философия. Между математикой и поэзией»

Начнем с ряда общих вопросов касательно философии как таковой. Вам известно, что Сократа осудили на смерть, потому что он «развращал молодежь». Нужно адресовать это обвинение самим себе. Да, философия действительно развращает молодежь, и в конечном счете она развращает всех и каждого. Философия организует возникновение брешей, открывает новые [виды] на жизнь, жизнь подлинную, а не ту ложную, которую нам сегодня предлагают капиталистический рынок и культ денег.

Чтобы прояснить цели и средства философии, мы сосредоточимся на «условиях» философии, которые задаются отношением между философией и четырьмя иными формами истины, истинами науки, искусства, любви и политики. Мы взглянем внимательнее, каким образом философия, язык которой простым не назовешь, располагается между математикой и поэзией, между строго выстроенным доказательством и чарующим действием языка.

Тезис № 1. Математическое доказательство и рациональная философия возникли в одном и том же месте в одно и то же время, в Греции IV века до н. э. Философия возникла в Греции, будучи обусловлена математикой, однако в стихии поэтического языка. И начиная с этого момента в философии всегда господствовало известное напряжение между, с одной стороны, ее стремлением к доказательности и математике, а с другой – ее желанием обольщать и быть поэтичной. С одной стороны – Спиноза, а с другой – Ницше.

Тезис № 2. Это напряжение могло принимать форму конфликта или противоречия. Так, Платон говорит об «извечной вражде между поэзией и философией». Со своей стороны он повергает поэзию безжалостным нападкам, даже несмотря на то, что часто провозглашал свою любовь к ней. Это конфликт не столько объективный (в смысле различиями между типами языка), сколько субъективный. И поэзия, и философия каждая пыталась посредством одного и того же инструмента – языка – предложить своей аудитории две разные формы обращения. Философия претендует на то, чтобы заменить авторитарную речь на аргументированную речь. Потому что высказывание является истинным не потому, что оно озвучено устами священника, царя, пророка или бога. Оно истинно, потому что доказано. Посему всякая предполагаемая истина должна выдержать проверку в открытой дискуссии, а высказывающий ее субъект не может выступать гарантом истины высказывания. Те высказывания, которые уже доказаны, служат основанием истины новых высказываний. Что касается поэзии, то она располагается ближе к сфере чарующего, к области субъективной трансформации, вызванной силой и красотой языка как такового.

Тезис № 3. Трудность состоит именно в том, что до Сократа философия появилась в рамках еще поэтического языка, в основном вдохновленного обширными поэмами Гомера, а потому она была ближе к поэзии, чем к математике. Это время Эмпедокла и Анаксимандра. Переход случился в работах Парменида: он тоже написал длинную поэму. Но на самом деле он предложил доказательство, логическое доказательство того, что есть лишь бытие, а тем самым он поместил философию между поэзией и математикой. Чтобы доказать, что есть только бытие, а ничего другого – нет, он применил косвенный метод доказательства от абсурда. Фактически, он попытался продемонстрировать, что небытие не может существовать и что, как следствие, только бытие существует. Тот факт, что небытие не существует, кажется очевидным, но на самом деле нужно хорошо уяснить, что для Парменида «быть» и «существовать» – разные вещи.

В любом случае с Парменидом философия оказывается между поэзией и математикой, и Платон решает перенять этот доказательный подход, при этом не жертвуя красотой языка. На самом деле тот вид поэзии, которую критикует Платон, это не поэзия вообще, а та поэзия, которую он называет «миметической», то есть та, которая втискивает себя в узкие рамки подражания природе и стремится не к новым знаниям, а к новым аффектам. Согласно Платону, моделями для этой «плохой» поэзии выступают эпос и, прежде всего, трагический театр. Поэтому дело тут не столько в языке, сколько в субъективных эффектах, вызываемых поэзией, ведь ее ускользающее от контроля, чарующее действие подталкивает зрителей и слушателей идентифицироваться с тем или иным образом мысли, чувства и действия, а для философии это недопустимо. Нужно все-таки принять тот факт, что Платон не исключает поэзию как таковую. Он принимает ее при условии, что она не является миметической. Его главный аргумент в том, что философия – это создание нового, а не имитация чего-то [существующего].

Итак, после Парменида язык философии располагается посередине между языком поэтическим и языком математическим. Можно было бы сказать, что есть чарующий или обольщающий язык, и он заставляет осуществлять перенос на того, кто говорит; но есть и другой язык язык доказательства, который погружает слушателя в молчание.

Тезис № 4. Сам Платон постоянно прибегает к поэтическому языку, в частности в форме «мифов», своего рода сказок, которые создают и видоизменяют понятия, рассказывая выдуманную историю их появления.

В отличие от поэтических историй, сказок, короче говоря, в отличие от языка выдумки, сила математики состоит в том, что она опирается на символы, знаки, фигуры или формулы, а не на слова, образы или фразы. Вот пример математического языка:

[(∀y) (y ∉ х)] ↔ (х =∅).

Эта формула означает: «Утверждение, что ни один из элементов множества у не принадлежит множеству х, равносильно утверждению, что множество х – пустое». Можно сказать, что математика демонстрирует силу знака, чистых знаков и символов, чистого доказательства или символизации, в то время как поэзия – это сила языка в развитии, сила речи и ее образности.

Тезис № 5. Именно по этой причине философия никогда не ограничивалась математическим языком, ведь философия, даже будучи демонстративной, так и не достигла соответствующего уровня формализации. Чисто математическая философия, которая имела бы исключительно буквенное или символическое представление и в которой всякое утверждение было бы теоремой, – это несбыточная мечта. Спиноза, который свою знаменитую книгу «Этика» написал по образцу великого трактата Эвклида, – это исключение. Но даже он далек от строгой формализации. Можно даже сказать, что по большому счету «Этика» Спинозы – это вид абстрактной поэзии. Кроме того, существуют такие философские сочинения, которые открыто выбирают поэтическую форму [выражения], как, например, «De rerum natura» Лукреция или некоторые части «Так говорил Заратустра» Ницше.

Из этого мы можем заключить, что философия не допускает символьного представления в его чистой действенности. Для нее слова должны иметь смысл. Она, без сомнения, может попытаться стать доказательной, но она не может быть до конца формализованной. Вот почему философия располагается между математикой и поэзией.

Тезис № 6. Математика, будучи формальной онтологией множеств, является независимой наукой с собственной закрытой областью [изучения]. Поэзия же, как необыкновенное использование обыкновенного языка, может возникнуть из какого угодно текста.

К тому же математика написана на особом языке, в то время как поэзия пишется на многих языках, и отсюда возникает вопрос, как возможна универсальность в философии. На самом деле философы с самого начала утверждали, что написанное и сказанное ими обладает универсальным значением. В этом смысле философ высказывает нечто настолько универсальное, что оно преодолевает границы национальных языков с их различиями. И математика, в свою очередь, тоже могла бы претендовать на роль универсального языка, поскольку она пользуется всеми преимуществами литеры[2]; но мы уже упоминали, что для философских сочинений литеры недостаточно. Непростая проблема, ведь если философия не может не быть написана на национальном языке, ее универсальность испытывается и проверяется переводом. Поэтому нам нужно предположить, что в случае с философией существуют такие переводы, которые в самом деле не влекут за собой трансформации или модификации ее универсального значения. Здесь мы выходим на тонкий вопрос отношений между философией и переводом.

Тезис № 7. Философия может и должна задаваться вопросом, почему формализованная математика находит применение в области наук о природе, особенно в физике, которая занимается конкретными объектами и законами природы. Я отвечу, что это так, поскольку математика – это наука обо всем, что существует. Не о том, что существует так-то или так-то, а о том, что существует.

С философской точки зрения математика составляет доказательный аппарат всякой мысли о бытии, мысли о бытии как таковом, о том, что есть, и о том, как оно есть (речь не идет ни о конкретном дереве, ни о конкретном человеке). Начало этому положил уже Парменид, для которого бытие есть бытие, ведь небытия не существует. С этой же точки зрения поэзия дает возможность ухватить событие изнутри языка. В этом смысле моя собственная философия соотносится с поэзией, но не со стороны бытия или того, что есть, а со стороны события, того, что случается, то есть того, что невозможно с первого взгляда признать существующим. Подумайте о произведениях искусства (они появляются в результате создания чего-то, чего еще нет), или о любви (как о том, что может случиться, а может и не случиться), или же о научных открытиях, переворачивающих все сложившиеся представления.

Тезис № 8. Про любую вещь можно сказать, что она наряду во всеми остальными является множеством. Ничто в природе не является одним в абсолютном смысле. Еще раз, с точки зрения математики, «все, что ни есть, есть форма множественности». Ничто в природе не является одним в абсолютном смысле, вот эта вот бутылка воды состоит из множества вещей. Быть – значит быть многим, а математика – наука о множестве. Вопрос математики с философской точки зрения – это вопрос о множестве. Другими словами, помыслить множество в его чистоте – это задача математики, тогда как в философии помыслить множество иногда трудно, а иногда – просто (поэтому математика может быть полезной философии). Вероятно, Бог – единственное исключение. Если он существует, то он существует как абсолютное Единство. Отсюда и важность Бога для философии: метафизика занимается безусловно Единым в форме Бога, великим Единым, который противопоставлен нам, потому что мы – множества. Все, что относится к природе или к материи, составлено из элементов, в свою очередь принадлежащих природе или материи.

Это ставит нас перед фундаментальным выбором между онтологией Единого и онтологией многого. Вспомните историю философии и многочисленные попытки доказать бытие Бога (например, у Декарта или Лейбница). В философском смысле Бог не связан с аффектом, с верой, он берется в контексте доказательства необходимости великого Единства-бесконечности. Математическая сторона важна в той мере, в которой мы говорим о конфликте между рациональным доказательством существования Единого в рамках философии, это с одной стороны, а с другой – математической онтологии, посвященной любым формам множественности.

Со своей стороны поэзия свидетельствует о силе ума, заставляющего язык говорить о том, о чем сказать невозможно. С философской точки зрения существование такой силы позволяет говорить о том, что истины обладают универсальностью, потому что они основываются на событиях. Это значит, что они устремляются по ту сторону онтологических законов тех миров, к которым они принадлежат.

С моей точки зрения, поэзия позволяет осмыслить то, что случается, то есть – чистое событие. Событие – это по определению то, что возникает, а затем исчезает. Поэтому я и думаю, что необходимо отказаться от классического представления о Единстве (Бог как великое Единое) в пользу мысли о чистой множественности и трудной задачи помыслить новое. История философии становится таким образом историей новых способов смотреть на фундаментальные вопросы. Древняя метафизика в основном интересовалась существующим в противовес несуществующему, Единым в оппозиции к множественному или же бесконечным Богом в противопоставлении конечности всего чувственного. Сегодня фундаментальным вопросом является дистанция между бытием (тем, что существует) и событием (тем, что случается). Как всегда и бывает в философии, тут – вопрос моего личного выбора. Философ всегда стремится осуществить такую программу, начало которой дает ряд сформулированных им для самого себя вопросов.

Тезис № 9. Есть лишь две науки, предметом которых является бытие. Либо вы полагаете, что Бог существует, и тогда должна быть наука о формах Единства, то есть теология. Либо есть только наука о всех возможных формах множественности. И это – онтология.

Ускользая от всякой онтологии, любое поэтическое произведение является именем для события. Возьмем пример французского поэта Поля Валери. Стихотворение под названием «Под платаном» [ «У платана»]. Стихотворение рассказывает о попытке сделать из огромного дерева лишь один из элементов пейзажа и местности, то есть увязать его не с событием, а со спокойной силой мира, как он есть.

Ты клонишься, Платан, блистая наготой,Стоишь, как скиф-подросток;Ты просветленно – чист, но в землю врос пятой.И плен объятий жесток.

Мы видим, как дерево становится как бы жертвой собственной красоты, превращается в заложника местности. Мы становимся свидетелями его чистой объективации.

Но в конце стихотворения дерево восстает против объективации. Оно не хочет быть прекрасным заложником, оно хочет быть частью события, события внезапного и сильного, как буря. И оно отвечает: «Нет, я не хочу быть всего лишь частью структуры».

О, – нет – Платан в ответ качает головой,К посулам равнодушный:Ему в привычку быть погоды буревойИгрушкою послушной![3]

Тезис № 10. Онтологию можно осмыслить целиком лишь в рамках языка и логики математических наук. Они используют весь потенциал формальных символов, поскольку символическое представление отвлекается как от смысла знака, так и от законов мира. Такая символика применяется исключительно в целях нотации, осмысления и классификации всевозможных форм того, что существует, а также для анализа возможных отношений между ними. Математические науки могут иметь символическую форму представления, поскольку они всякий раз отвлекаются от частного, но только при условии, что для всякой частности будет найдена универсальная форма.

Философия выступает поэтизацией математики, поскольку истину она понимает как смешение бытия и события.

Тезис № 11. Математика может использоваться для формулировки законов природы по той причине, что каждый отдельный природный объект наряду со всеми остальными не может не быть частью того, что существует. Всякий объект существует в той или иной форме множественности. Поэтому-то мы и можем осмыслить и сформулировать онтологические основы физики на языке математики.

В XIX веке и на протяжении большей части XX века триумф, с одной стороны, позитивизма и связанной с ним науки, а с другой стороны – триумф истории, а значит, и политики возымели своим следствием появление целой плеяды поэтов, начавшейся с Гёльдерлином и закончившейся с Паулем Целаном и включавшей наряду с другими Рембо, Малларме, Тракля, Мандельштама, Пессоа, Стивенса, Вальехо. На протяжении всего этого периода поэзия взялась за решение задач, которыми до этого занималась философия, например: осмысление всего, что является непредвиденным, невозможным, что является проявлением случайности и дает примеры нового героизма.

Тезис № 12. Философия должна располагаться по ту сторону как теологии, то есть религиозного учения о формах Единства, так и чистой онтологии, то есть светской науки о формах множественности (математика). Философия начинается там, где встает задача не просто помыслить то, что есть, но помыслить бытие того, чего нет, а также воздействие того, чего нет, на то, что есть. Значит, перед философией стоит задача помыслить событие и прояснить важность того, что возникает и исчезает.

Ведь все это не может быть сведено к форме множественности. Событие является событием в конкретном контексте, а значит, по своей природе оно является поэтическим. Поэтому философия должна быть осведомлена о том, как обстоят дела в поэтической сфере. Этим же объясняется тесная связь любви и поэзии, а любовь – это прекрасный пример того, как универсальное и творческое становятся событием жизни отдельного человека.

В последние годы XX века провал второй волны коммунизма (падение социалистических государств) и кризис в науках (преданных ради коммерческих интересов) возродили независимую философию, покончив с эпохой поэтов.

Тезис № 13. Философия должна хорошо разбираться в математической онтологии. Отчасти это ее долг: понимать мысль о любых возможных формах множественности, а в особенности – все фундаментальные теории о бесконечности в современной математике. Между тем философия – это не просто мысль о том, что есть, это также мышление о том, что случается с тем, что есть. Она [размышляет] не только о бытии, но и о событии. Не только о формах возможного, но о самом оформлении того, что в некоторый момент времени считается невозможным. Вот почему сегодня как никогда никакая философия не может быть достойной своего имени без посредничества поэтов, особенно без выдающихся представителей поэтической эпохи.

Философия – это размышление о тех истинах, которые появляются вследствие наступления событий в ситуации наличного бытия. Истина обладает новизной в той мере, в которой она всегда сложно устроена, ее образуют, с одной стороны, принадлежащие актуальной ситуации множества, а с другой – событие, случившееся в данной ситуации. Эта взаимосвязь чрезвычайно важна: результатом события является реализация внутри бытия такого процесса, итогом которого становится появление новой истины, создание истины в рамках четырех условий (наука, искусство, любовь и политика). Таким образом, философия занимает промежуточное положение между поэзией (то, что случается, событие) и математикой (то, что есть, бытие).

Третья часть. «Онтология и математика»

I. Философия и ее условия

Как некоторым из вас известно, на мой взгляд, философия существует лишь постольку, поскольку существуют процедуры истины, она обусловлена историческим состоянием этих процедур. Я отнес все истины, которые человечество открыло за свою многотысячелетнюю историю, к четырем главным типам: наука, искусство, политика и любовь.

Но тогда вопрос в том, какие примеры подходов к изучению связи между философией и ее условиями дает нам история философии. Трудность, обобщенно обрисовать которую я тут намерен, кроется в трех разных процессах, с которыми приходится иметь дело при исследовании исторического корпуса философии.

Первый состоит в том, что в каждый момент истории философии необходимо принимать во внимание состояние четырех условий и их влияние на философию в определенном месте. Это панорамный взгляд, присущий историкам. Он позволяет более или менее точно описывать философию по эпохам и регионам. Так, когда говорят об «античной философии», или о «средневековой философии», или же о «континентальной философии», противостоящей «аналитической философии», главным образом американской.

Второй процесс связан с очерчиванием внутри одного из условий такой проблемы, которая целиком видоизменяет предшествовавшее отношение философии к полному диспозитиву условий. Именно это и произошло в случае с математикой и затронувшими ее в V веке до н. э. преобразованиями, вызванными открытием «несоизмеримости», которая вынудила греческую математику совершить скачок от пифагорейской арифметики к геометрии Евдокса с Евклидом, а философию – от исследования Гармонии к теории разрывов [theorie des ruptures]. Можно вспомнить и политические последствия Французской революции, которая подтолкнула немецкую философию начиная с Фихте к фундаментальным диалектическим преобразованиям, которые однажды продемонстрируют присущий негативности творческий потенциал.

Третий процесс состоит в ожидании того, что философия – то есть прежде всего философ – со своих философских позиций вмешается в динамику по крайней мере одного из условий. Это – ретроактивный процесс, в котором философия устремляется к своим условиям. Очевидно, что, к примеру, платонизм в долгосрочной перспективе повлиял на социальные представления о любви в эпоху возвышенной куртуазности или что гегельянская диалектика имела решающее значение для коммунистической политики, как она была задумана Марксом. Или же мы можем проследить влияние материализма и вольнодумства, истоки которых находим у Эпикура, на театральные работы Мольера и других.

Я говорю все это для того, чтобы напомнить, что «условие» не равно «причине». В конечном счете в случае с наукой, искусством, политикой, любовью и философией речь идет о пяти переплетенных процессах, хотя и понятно, что философия занимает особое положение, не будучи способной существовать независимо от четырех остальных процессов, а те, в свою очередь, могут существовать сами по себе.

II. «Cитуативность»

Когда тридцать лет назад я, словно политический лозунг, озвучил формулу «онтология – это математика», сомнений в ее успешности у меня не было, но в то же время я и не предусмотрел всех связанных с ней неудобств. Ведь эта формула хороша своей броскостью, но неудобна своей приблизительностью. Прямолинейно и неосторожно предоставляя типично философское понятие «онтологии» в распоряжение отдельной науки – математики, – эта формула недостаточно точно отражает сложность отношений между философией и ее условиями. Поэтому я коснусь вопроса отношений между математикой и философией, опираясь на кое-какие предварительные соображения.

Начнем с первых трех процессов, которые я определил выше, иными словами – с глобальной истории квартета условий. Какое применение в философии могут иметь четыре условия в том виде, как они были предложены мною во Франции пятьдесят лет назад, в последней трети XX века? Какие изобретения, какие продукты творчества, какие проблемы в этой связи привлекли мое внимание?

1. С точки зрения развития теории множеств в математике даже на фоне гениальных находок Геделя 1930-х и 1940-х годов решающее значение имели труды Пола Коэна с его теорией форсинга и обобщенного множества. Настоящий прорыв дала теория категорий, благодаря которой в математике понятие отношения вытесняет понятие объекта.

2. В области политики мы имеем пеструю картину массовых движений, захвативших университетскую молодежь и представителей рабочего класса почти по всему миру в 1960-х и 1970-х годах, в частности во Франции в 1968 году и в Китае с пришествием Великой пролетарской культурной революции; и немаловажную часть этой картины составляет повсеместный провал этих движений, совпавший с крахом социалистических государств, включая Россию и Китай, и давший почву для дальнейших размышлений всем коммунистам.

3. В искусстве самым главным и долгосрочным открытием отличились пластические искусства, потому что они изобрели перформанс, в котором решающее значение для произведения искусства имеет тело самого художника, а также инсталляции, которые фиксируют пространственно организованные структуры в их мимолетном и локальном аспекте. В обоих случаях эстетическое произведение обретает временный характер, становится относительным как с точки зрения времени, так и с точки зрения пространства, а тем самым опровергается идея его объективной и вневременной ценности.

4. В сфере любви мы становимся свидетелями либерализации сексуальных отношений в социуме, упадка авторитета семьи, эмансипации женщин, легализации противозачаточных процедур, популяризации представлений о жизни как бесконечном празднике, представления о том, что желание как таковое составляет неотъемлемое право, а в результате любовная связь становится все менее прочной, а то и вовсе, как в случае с «сайтами знакомств», оказывается предметом коммерческих расчетов, когда на первый план выходят стоимость и окупаемость. Вместе с тем в противоположном направлении двигается Лакан, который меняет психоаналитическую точку зрения своей знаменитой формулой: «В любви мы встречаемся с бытием»[4], так что любовь становится для субъекта местом онтологии.

При внимательном взгляде на эти обуславливающие материи становится ясным, что они имеют два типа следствий внутри той сферы, которая называет себя «философией». С одной стороны, мы имеем культурный релятивизм, который не оставляет места понятию универсальной истины, рассматривая его как фикцию и проявление империализма, и в противовес этому отдает предпочтение множественности языков и обычаев, пестрому многообразию в масштабах целой планеты, сложносоставным формам идентичности, которые теперь оказываются предпочтительнее глобальных конструкций. С другой стороны, развиваются доктрины, в которых действие ставится выше мысли, чистое движение – выше организации, интуиция – выше Идеи, жизнь – выше структуры, локальный подход – выше глобальной ценности, сложносоставные множественности – выше диалектического дуализма, утверждение – выше отрицания; короче говоря, такие доктрины, которые Платону, Декарту или Гегелю предпочитают стоиков, Юма или Ницше.

В то же время именно в перспективе этих «ситуативных» и обуславливающих материй мое собственно философское желание полагает первоочередной задачей реконструировать в противовес двум доминирующим и усиливающим друг друга тенденциям спекулятивный пласт речи, способный по-новому организовать те вопросы, которые доминирующие в настоящее время течения в своем развитии обходят стороной, а именно: вопросы бытия, истины и субъекта. И раз уж мы начали с онтологии, продолжим говорить о ней.

III. Онтологии

Если я рассматриваю свои размышления о бытии в контексте истории этого вопроса, я замечаю не менее шести подходов к пониманию того, что в конце концов стали называть «онтологией».

Прежде всего – два негативных подхода:

1. Понятие бытия является пустым, у него нет смысла. Эта точка зрения сегодня превалирует по уже упомянутым причинам. Ее с самого начала придерживался скептицизм, равно как и позитивизм, как можно увидеть на примере Огюста Конта; этих же взглядов открыто придерживается витализм; эту точку зрения разделяет Витгенштейн, с ней целиком согласны представители американской аналитической философии. Для всех этих мыслителей ясно, что слово «бытие» является безосновательной субстантивацией [переходного] глагола «быть таким-то или таким-то», в результате чего мы приходим к полной бессмыслице.

2. Понятие бытия имеет смысл и положительное значение. Но мы не можем по-настоящему познать, что является его содержанием. «Вещь в себе» располагается по ту сторону наших познавательных способностей. Как известно, в этом состоит точка зрения Канта, но в конечном счете этот взгляд разделяет и Хайдеггер с его «историзмом»: современный нигилизм, вызванный к жизни разгулом техники, привел к тому, что мы позабыли не только подлинный смысл и предназначение [destination] бытия (каковая участь постигла метафизику уже начиная с Платона): мы позабыли и о самом факте забвения. Поэтому для нас стал совершенно чуждым не только смысл бытия, но и сам вопрос об этом смысле, который, между прочим, конституирует нас исторически.

А теперь четыре положительных подхода:

Все они сходятся в том, что слово «бытие» имеет реальный смысл, оно может быть предметом истинного и обоснованного знания. Но это общее всем им утверждение дает начало различным и подчас диаметрально противоположным ходам мысли.

3. Третий подход намечает путь к монотеизму в разных его формах: наиболее непосредственной и точной формой проявления бытия является Единое, Великое Единое или Единое как Бесконечность. В общем говоря, в этом состоит позиция классической метафизики, которую Хайдеггер небезосновательно определяет как «досмотр бытия со стороны Единого» [l'arraisonnement de l'être par l'Un]. На самом деле об этом говорил уже Аристотель, для которого бытие представляется «чистым актом» трансцендентного бога. У него вопрос определения смысла бытия становится – и на протяжении длительного времени будет оставаться – преимущественно философской задачей Доказательства того, что Единство бытия как таковое существует. Между тем появятся и мистические течения, для которых доступ к трансцендентному бытию открывается не благодаря доказательствам, а через переживаемый опыт, рассказ о котором имеет поэтическую, а не логико-математическую форму. Эти течения обусловлены искусством, как можно понять на примере св. Иоанна Крестного, а вовсе не наукой, примером чего служат работы Мальбранша. Но в обоих случаях мысль-жизнь достигает бытия лишь через восхождение к Единому-бесконечному, этой современной форме аристотелевского Единого как чистого акта.

4. В четвертой перспективе бытие предстает не как рационально или экстатически постигаемая трансцендентность Бога-Единства, но как своя собственная тотальность, и все изнутри нее указывает на нее, будучи имманентным выражением ее единственности. Предпосылки этого направления мысли заложены Парменидом, который из несуществования небытия выводит абсолютное единство бытия, так что все явленное в нем сущее предстает как его мнимые преломления. Своего апогея этот спекулятивный взгляд достигает у Спинозы, доказывающего единство Субстанции (или Природы), которая изнутри самой себя в избытке производит разнообразные модусы, каждый из которых в своем бытии целиком зависит от субстанциального Единства. Гегель предлагает свой, динамический подход, также ориентированный на имманентность: будучи абсолютным, бытие совпадает с историей своего становления. Бытие диалектически самораскрывается, и в абсолютном Знании замыкается круг его становления.

5. С пятой точки зрения бытие можно помыслить лишь ценой отказа от всякого трансцендентного Единства, от всякой объединяющей тотализации. На самом деле бытие – лишь дисперсия множественности в пустоте. Иными словами: Единое (как пустота) – на стороне небытия, а бытие распадается и дробится на атомы. Со времен Демокрита этот подход начинают называть материалистическим, поскольку его сторонники отказываются от всяких попыток отыскать смысл бытия вообще, а вместо этого принимают материальность атомов и их комбинаций в пустоте. Этого подхода придерживаются Эпикур и Лукреций.

6. Наконец, шестой подход утверждает, что подлинная мысль о бытии не требует ни трансцендентного Единого, ни имманентного Единого, ни дисперсии атомов, потому что бытие есть не что иное, как отношение и движение, видоизменяющее и связывающее между собой отношения. Иначе говоря, бытие состоит из отношений между отношениями. Этого подхода придерживается Гераклит, а если брать из числа более поздних философов, то Ницше, Бергсон и Делёз. Процветанию этого подхода сегодня способствует математика категорий. В частности, теория категорий позволяет схематически помыслить бытие как Отношение отношений между отношениями. Фундаментальное понятие функтора и его систематическая организация, достигаемая через понятие пучка, подытоживают этот подход.

Принимая во внимание всю сложность философского наследия, посвященного онтологии, я вооружился пониманием современного состояния условий и решился выработать свой подход. Разумеется, «решился» сказано метафорически: подходы скорее навязывают себя философу-субъекту, а не выбираются им из шести упомянутых вариантов. И навязал он себя по причине моей убежденности, которая появилась не благодаря математике, а благодаря политике, убежденности в том, что нужно было предложить «материалистическую онтологию», то есть такую, которой чужда всякая трансцендентность и которая избегает несостоятельного понятия «материи», ведь за ним в конечном итоге всегда скрывается непознаваемое Единое в отличие от наглядно данной множественности того, что есть. И потому я, по примеру Маркса в молодости, обратился к пятому подходу: утверждению, что бытие есть лишь чистая множественность, без единства и специфического атрибута наподобие «материи» или «духа».

Принципиально важно, что я вернулся к вопросу о математическом условии именно исходя из этого течения мысли, намереваясь понять, придаст ли оно моему спекулятивному решению максимально строгую структурированность. И я обнаружил таковую в теории множеств, потому что я толковал эту теорию, взяв за основу исключительно аксиоматику Цермело – Френкеля, именно как систематическое изучение любых возможных форм множественности, без всяких единств или конкретных качеств. И затем я вернулся к философии, но уже обеспечив моему исходному онтологическому решению формальные основания.

Тут поэтому своего рода круговое движение, включающее историю философской онтологии, мое собственное бытие в качестве философского субъекта, актуальное состояние математического условия и вновь мое бытие философом, которое стать частью истории философских онтологий. Этот круг можно описать и так: имеющиеся онтологические возможности, принятые в свете этих возможностей решения, учтенные задним числом математические условия, философско-математическое решение рассматривать последние как адекватную форму для решений онтологического порядка, затем инвестирование этих последних решений в первое решение за счет математической формализации понятия множественности без единого и его разновидностей, обогащение истории философии этой, как предполагается, новой онтологией (см. книгу «Бытие и событие»).

В силу кругового характера описанного мной движения, разумеется, невозможно рассматривать по отдельности то, как я использую математику, и мое философское решение. Но нельзя и сказать, что «онтология равна математике». Потому как порождаемое исходным решением высказывание «бытие есть множественность без единства» ни в коем случае не является высказыванием математическим. И окольное движение через современную теорию множеств не доказывает исходного положения. Организованный союз математики и философии плодотворен лишь с точки зрения его следствий. И его польза становится тем очевиднее, чем дальше мы прослеживаем эти следствия. В случае с математикой нужно как минимум дойти до уровня теорем Коэна об обобщенных подмножествах. А в философии спекулятивный размах моих суждений становится понятным лишь с точки зрения диалектики бытия и события, что на самом деле значит: диалектика между детерминированностью аксиомами и универсальностью либо же между конкретизированными множествами с определенными свойствами и универсальными множествами, лишенными всяких свойств.

IV. Бытие и событие

Это затянувшееся вступление позволяет по-новому взглянуть на главный вопрос, который и сегодня становится причиной бурных дискуссий и критики: для чего, в конце концов, моему философскому дискурсу теория множеств?

На этот вопрос можно ответить следующим образом. Математическая теория с аксиоматикой Цермело – Френкеля предлагает философу ясное и строгое научное знание о всех допустимых формах чистой множественности (не имеющей ни единства, ни эмпирических предикатов вроде «материи», «духа», «атомов», «потоков» и т. д.). Эти формы определяются исключительно неопределенными элементами («наборами») и ничем больше, потому что составляющие множество элементы сами являются множествами. Определения того, что такое множество, не дается, и это соответствует самой функции множества, которое является чистой формой бытия, состоящей из других форм. «Полагание» осуществляется только в аксиомах, которые задают ряд относительных свойств, без которых нельзя понять, что представляет собой та или иная форма. Элементарное отношение, которое называют «принадлежностью» и обозначаемое ∈, как в случае x ∈ у, утверждает, что множество x является элементом множества у. Отношение ∈ можно считать особым: всякое другое отношение в рамках аксиоматики Цермело – Френкеля может быть определено через него посредством классической логики. Наконец, аксиоматика задает свойства отношения ∈ в рамках определенной логики, а на основе этих свойств – и целого ряда других свойств, характеризующих формы чистой множественности, к примеру «быть транзитивным», «быть бесконечным», «быть фундированным», «быть ординальным», «быть множеством подмножеств», «быть функцией», «быть обобщенным», «быть недоступным кардиналом» и т. д. Все эти свойства дают философу чрезвычайно гибкие инструменты понятийного постижения бытия, а оно, в свою очередь, оказывается философской проблемой с подачи математики.

Может возникнуть вопрос, почему спекулятивное изучение бытия, как подметил уже Аристотель в книге Гамма своего трактата «Метафизика», должно осуществляться с опорой на классическую логику, для которой ведущую роль играет принцип непротиворечивости (невозможно одновременно утверждать «p» и «неверно, что p») и принцип исключенного третьего (если дано корректно построенное высказывание «p», то верно одно из двух: либо оно истинно, либо оно ложно, а третьего не дано). Философский ответ гласит: в большинстве случаев онтологические высказывания требуют, как величаво указывает Парменид, чтобы мы пользовались рассуждением от абсурда. Парменид начинает свое спекулятивное рассуждение с утверждения, что мы не можем непосредственно показать, будто существует только бытие, потому что для обоснования этого утверждения нам нужно показать, что небытие не существует. В духе его учения часто говорят, что в рамках теории множеств невозможно прямо доказать существование той или иной формы чистой множественности. Относительно определенного набора форм невозможно построить конструктивного и по возможности также интуитивно ясного доказательства их существования. Но зато мы можем прийти к другому результату, например: «Если я отрицаю существование этой конкретной формы множественности, то я вынужден отрицать и то высказывание, которое я до этого признал истинным». Рассуждение от абсурда в таком случае позволяет заключить, что данная форма множественности существует. Мы также можем – должны – принять правило самой широкой допустимости, которое можно сформулировать следующим образом: «Если данная форма множественности, например тот или иной вид бесконечной множественности, может быть ясно определена в рамках формального языка, так что отрицать ее существование окажется невозможно, то я могу, а на самом деле я должен, принять, что она существует». Вся суть в том, что с онтологической точки зрения на фундаментальном отношении принадлежности, то есть е, стоит печать классической логики.

Действительно, если даны два множества х и у, то верно либо «х ∈ у», либо «неверно, что х ∈ у». Третьего не дано, а значит, действует закон исключенного третьего из классической логики. Мое спекулятивное суждение поэтому состоит в том, что онтология – классична.

Теперь я должен показать, что аксиомы классической теории множеств, основанной на аксиоматике Цермело – Френкеля, могут похвастаться философской легитимностью. Мне это удалось, я полагаю вполне добросовестно, продемонстрировать для каждой аксиомы системы Цермело – Френкеля. Ограничусь здесь тремя примерами, которые затрагивают наиболее спорные аксиомы, в том числе и с точки зрения философов.

Первый пример. Я принимаю по исключительно онтологическим соображениям ужасную, контринтуитивную и часто поносимую «аксиому выбора», которая представляет собой одну из важнейших и характернейших составляющих системы Цермело – Френкеля. Эта аксиома утверждает, что если дано множество множеств – чем, как мы помним, является любое множество, – то всегда без исключения можно найти такую функцию, которая позволяет мне отыскать в каждом из этих множеств один, и только один, элемент. Иначе говоря, если дано множество A, включающее элементы x₁, x ₂, x ₃… x_n, x_n ₊₁…, существует такая функция f, именуемая функцией выбора, что она «извлекает» из каждого набора элементов x₁, x₂, x₃… x_n, x_n₊₁… один, и только один, элемент. В общем, мы имеем такую функцию f(A), что для каждого x_n из A существует y_n, ∈ f(A), такой, что этот y_n окажется единственным элементом из f(A), принадлежащим x_n. Функция f «выбирает» один элемент из набора принадлежащих A элементов. Так что f(A) можно сравнить с национальной ассамблеей представителей элементов из множества A, по одному избранному представителю на каждый элемент, а f в таком случае – электоральная процедура по назначению этих представителей.

Аксиома выбора позволяет избежать проблем с выбором, покуда оперируют конечными множествами. Но в случае с бесконечными множествами возникает вопрос, каким образом определять функцию, ставящую одного представителя в соответствие каждому элементу исходного бесконечного множества? Чаще всего невозможно доказать существование точно заданной операции извлечения бесконечного набора представителей из бесконечного множества. С аксиомой выбора потому спорили, что она утверждает существование операции, которую невозможно задать. На самом деле в случае с бесконечными множествами аксиома выбора утверждает существование особого бесконечного множества, такого, которое является результатом одновременного выбора по одному элементу из каждого элемента исходного бесконечного множества. Но само существование этого множества, в общем, не может быть доказано или сконструировано, а потому его существование постулируется аксиомой выбора как априорный принцип.

Тем не менее я принимаю эту аксиому по трем соображениям философского характера.

Первое я называю принципом максимальности: материалистическая онтология полагает, что любая точно заданная форма множественности должна считаться гипотетически реальной, если не доказано обратного. Всякое ограничение на существование тех или иных форм множественности с онтологической точки зрения неприемлемо, если оно мотивировано границами нашей способности как существ конечных на деле сконструировать составляющие их элементы. Ведь в противном случае мы впадаем в эмпирический релятивизм. То, что мы не в состоянии сконструировать ту или иную форму бытия множественности, не означает, что мы вправе отрицать ее существование. За неимением опровержения аксиома выбора остается в силе. С точки зрения этой аксиомы некое множество ясно определяется как «представитель» некоторого иного множества, что уже само по себе интересно, но и с практической точки зрения доказало свою незаменимость в современном анализе.

Второе соображение – логическое. Согласно красивой теореме Диаконеску, используемой в рамках теории категорий, аксиома выбора требует опираться на классическую логику. Отказ от аксиомы выбора, таким образом, влечет возможность неклассической логики, что с онтологической точки зрения неприемлемо.

Третье соображение больше относится к мета-математике: Гедель доказал, что если теория Цермело – Френкеля без аксиомы выбора является когерентной (не содержит внутренних противоречий), то таковой является и теория Цермело – Френкеля с аксиомой выбора. Добавление аксиомы, таким образом, само по себе не создает проблем.

Будучи примером принципа максимальности, гарантией классической логики, не нарушая контекстуальной связности, аксиома выбора является ценнейшим принципом спекулятивной онтологии.

Второй пример. Я принимаю, по одной важной причине философского характера, аксиому основания. Эта аксиома утверждает, что всякое множество включает по меньшей мере один элемент (или несколько), который сам не содержит общих элементов с исходным множеством. Если словесная формулировка вам покажется недостаточно ясной, запишем ее в виде формулы:

Для любого множества x: ∀x Существует по меньшей мере одно множество у: ∃у

Такое, что оно является элементов первого множества: у ∈ x

И такое, что если z является элементом Y: z ∈ у

То z не является элементом исходного множества x: (z ∈ х)

После чего можно записать все это одной формулой, как видите, гораздо более компактной, чем соответствующее высказывание на родном языке:

(∀x) (∃y) [(y ∈ x) & [(z ∈ y) → (z ∈ x)]]

Не только с точки зрения философии, но и с точки зрения условий, накладываемых истинами политики и любви, эта аксиома чрезвычайно важна, потому как она вводит онтологический постулат присутствия Иного во всяком Тождестве. Действительно, всякая форма множественности допускает [существование] внутри себя такого элемента, которому чужды и составность, и бытие множественным. Можно сказать и так, что аксиома основания утверждает имманентность отрицания: во всякой форме множественности есть такая точка бытия, которая не принадлежит той же сфере, которой принадлежит сама эта форма. В рамках моей философии истин из этого вытекает утверждение, что ничто истинное не может быть в строгом смысле тождественным. С онтологической точки зрения поэтому чистая тотальность всегда ложна, а это уже дает нам удивительные следствия в политической сфере. Элемент z полагает радикальную инаковость: вопреки всякому расизму и идентитаризму, любая тождественность-идентичность укрывает внутри себя другого. Вслед за математикой онтология не имеет тут нормативного характера, она только утверждает: что до бытия, бытия нейтрального, не нормативного, помысленного совершенно общо, то в нем всегда есть инаковость. Сказать, что все французы являются французами в чистом смысле, означает совершить онтологическую ошибку. Потому что смешение тут неизбежно, от него никуда не денешься, ну и зачем тогда напирать на тождество? Горизонт – это универсальность. Иными словами, «истину» и «универсальность» невозможно отделить друг от друга.

Из аксиомы основания вытекает, что не может быть рефлексивного высказывания в чистом виде х ∈ у. Это несложно доказать. Имеется в виду, философски говоря, что никакая форма множественности не может быть элементом самой себя. И, в общем-то, понять это нетрудно: с онтологической точки зрения форма борется с неоформленным как с небытием и не может, покуда она ведет эту борьбу, полагать себя как уже бытийствующее через само себя и в самом себе. Абсолютную невозможность высказывания (х ∈ у) можно понимать и с позиций теории Субъекта. Тогда невозможность будет означать: не существует никакой полной рефлексии. Иначе: всякое Когито является неполным. Вспомните Фрейда и бессознательное: мы не принадлежим себе полностью.

Третий пример. Я без ограничений принимаю аксиому бесконечности, которая постулирует существование бесконечного множества (а с учетом остальных аксиом, и существование бесконечно разнообразных типов бесконечности). Эта аксиома говорит, что существует бесконечное число форм множественности, но чтобы такое утверждать, нужно строго определить понятие бесконечности. Подходы к определению могут быть разными. Но все они являются рабочими в том смысле, что они исключают смутные и параинтуитивные подходы, по типу «бесконечное – это нечто чрезвычайно большое». Наиболее известные из этих определений совпадают с определением такой операции на множествах, которая может быть повторена бесконечное количество раз.

Так, предположим, что дано произвольное множество х такое, что оно состоит только из элемента х, – такое множество называют сингельтоном х и символически обозначают как {х}. Заметьте, что х нужно строго отличать от сингельтона {х} по той причине, что если х = {х}, то из этого следует, что множество {х} не подчиняется аксиоме основания. Действительно, в согласии с этой аксиомой должен быть хотя бы один элемент сингельтона, который не содержит ни одного общего элемента с самим сингельтоном. Но единственным элементом сингельтона является х. Следовательно, должен быть такой элемент х, который в то же время не является элементом сингельтона. Если сингельтон равен х, мы имеем абсурдную ситуацию, когда существует такой элемент х, который не является элементом х. Поэтому, покуда мы допускаем аксиому основания, всегда будет справедливо: {х} ≠ х.

Принимая во внимание сказанное, предположим, что существует такое бесконечное множество Inf, что если х ∈ Inf, то и {х} ∈ Inf. Очевидно, что в таком случае мы открываем возможность реитераций вида: х, {х}, {{х}},…,… бесконечный ряд которых «целиком» содержится в Inf. В таком случае мы соглашаемся в том, что Inf – это бесконечная форма множественности.

Абсолютно фундаментальное свойство бесконечных множеств состоит в том, что часть любого такого множества может быть столь же большим, что и само множество. Принятая в греческой математике аксиома «целое больше своей части» не имеет силы для бесконечных форм множественности. На самом деле совсем нетрудно убедиться, как великолепно показал Галилей, что аксиома «целое больше своей части» неприменима к бесконечности, если исходить из самого интуитивного понятного нам примера множества целых положительных чисел, столь хорошо знакомых нам «натуральных» чисел, один, два, три и т. д. Действительно, существует столько же четных чисел, сколько и нечетных. Мы просто каждому нечетному числу сопоставляем число четное. Единице ставится в соответствие двойка, двойке – тройка, и так далее, так что в конце концов бесконечное множество всех чисел 1, 2, 3… n, n + 1… будет точно соответствовать парному множеству 2, 4, 6… 2n, 2(n + 1). И это притом, что множество четных чисел строго является частью множества всех чисел. Ну так вот, выходит, что часть оказывается столь же большой, что и целое.

В остальном, веские причины принять аксиому бесконечности мы, по моему мнению, обнаруживаем, когда начинаем заниматься изучением форм множественности, выходящих за рамки нашей вообще-то ограниченной областью конечного интуиции. И тут тоже должен иметь силу принцип максимальности: в отношении всего, что с формальной точки зрения не содержит противоречия и имеет явное определение, мы можем утверждать, что оно существует, ведь у нас нет никаких оснований полагать, будто наша элементарная интуиция является мерой для бытия как такового.

Между тем онтология, если ее определять в условиях той части математики, которая занимается всевозможными формами чистой множественности, сама по себе недостаточна для познания того, что такое создание конкретной истины в конкретном мире. Разумеется, мышление о формах множественности, то есть о том, в чем может состоять бытие существующего, по-прежнему необходимо. На самом деле любая наука в той или иной степени математизирована. Даже Лакан приходит к выводу, что идеалом психоанализа является матема. При этом всякая теория истины и обладающего ею субъекта, взяв на вооружение истину о бытии как таковом, должна в то же время привести свою речь в согласие с конкретностью мира и своеобразием того материала, который этот мир предоставляет творческой мысли.

Поэтому философия должна извлечь из этих условий и сформулировать в понятиях общую теорию о том, что такое субъективированный процесс универсальной значимости в рамках своеобразия того или иного, конкретного мира. Но прежде всего, что такое мир? Разумеется, онтологически мир составлен из множества, наделенного поддающейся определению формой, которая, в свою очередь, составлена из множественностей той или иной формы, изучаемых математикой. Но какова в действительности природа самой этой «составленности» во всем ее своеобразии?

V. Логики миров

Дать ответ на этот вопрос – цель моей книги «Логики миров», и я думаю, что книги «Бытие и событие» и «Логики миров» нельзя отделять друг от друга, точно так же как с некоторых пор нельзя отделить ее от книги «Имманентность истин». Потому как нельзя отделить присущую истинам универсальность, как она установлена в «Бытии и событии», ни от их конкретности, осмысленной в «Логиках миров», ни от их абсолютности, ставшей темой размышлений в «Имманентности истин».

Я хочу здесь в самом общем виде охарактеризовать «Логики миров», чтобы прояснить, каким образом в этой книге учитывается математическое условие.

– Центральным понятием книги выступает «тождество в рамках данного мира» (что с диалектической точки зрения можно выразить «как различие в рамках данного мира»). Онтологическое понятие тождества является строго экстенсиональным: две формы множественности различны, если, и только если, существует по крайней мере один элемент, принадлежащий одной форме и не принадлежащий другой. В противном случае они тождественны. В «светском» понимании тождество, а значит, и различие понимаются, напротив, интенсионально, качественно и берутся в отношении к тому миру, о котором идет речь. Принадлежащая одному и тому же миру пара множеств x и у наделена тождеством в степени, варьирующейся в диапазоне от минимального значения у (два объекта в рамках мира совершенно различны) до максимального значения M (два объекта в рамках мира практически идентичны). Различия в степени тождества устанавливаются исходя из конкретного объекта в рамках данного мира с учетом присущей этому миру трансцендентальной структуры.

– Некое принадлежащее миру множество, рассмотренное с позиции его идентичности другим элементам того же мира, выступает объектом данного мира. Мы видим, что определение «быть множеством, являющимся элементом с точки зрения мира как целого» – мира, который и сам по своему бытию выступает множеством, – не является достаточным для понимания того, что такое объект, потому как принадлежность множеству является лишь онтологической характеристикой. Чтобы определить объективность, нужно принять во внимание качественное и переменное понятие дифференциальной степени тождества, которая в общем и целом крайне изменчива.

– Некий объект в мире не только есть, но и существует[5]. Присутствие объекта в данном мире само определяется некоей степенью, которая является степенью тождества объекта самому себе. Именно этой степенью определяется, что такое существование объекта в некотором мире. Если существование достигает максимума (степень существования объекта – M), объект существует в мире «абсолютно». Если же, напротив, существование минимально (степень равна μ), то объект не то чтобы отсутствует в мире, ведь его совокупное бытие принадлежит бытию мира, но он становится чем-то несущим в данном мире. Промежуточные степени соответствуют большей или меньшей интенсивности существования в мире.

Чтобы прояснить сказанное самым доступным способом, мне потребуется сделать предварительные замечания. Предположим, что мы будем называть «сущим», как у Хайдеггера, некую множественность, а затем спросим, каким образом это сущее является, что позволяет сказать о нем, что оно существует в определенном мире. Предположим также, что мы захотим помыслить такое сущее не только с точки зрения его бытия, то есть той чистой множественности, которая задает его недетерминированное бытие, но что мы захотим помыслить это сущее, поскольку оно есть здесь [в мире], то есть в с точки зрения того, как оно возникает и проявляется в горизонте мира. Будем называть такое проявление в мире «существованием» этого сущего. Покуда некоторое сущее остается недифференцированной множественностью, нас будет интересовать мировой горизонт, благодаря которому эта множественность не только будет рассматриваться как математически мыслимая множественность, но также будет множественностью в горизонте мира. Там, где она появляется в мире, она существует. Следовательно, мы принимаем вполне классическое разделение бытия и сущего, хотя и немного его видоизменяем. Действительно, «бытие» в данном случае – то, что мыслится как чистая множественность, а «существование» как принадлежащее множественности бытие-здесь в горизонте конституированного, определенного мира.

С технической точки зрения проработка сказанного может осуществляться очень по-разному. Сейчас не буду вдаваться в подробности, скажу попросту, что переход от бытия к существованию или, скажем, отношение между бытием и бытием-здесь, другими словами отношение между множественностью и вписыванием этой множественности в мир – это отношение трансцендентальное. В том именно смысле, что всякой множественности в мире может быть приписана та или иная степень существования, степень проявления. Следует хорошенько уяснить, что существование, понятое как проявление в рамках определенного мира, неизбежно связано с определенной степенью, с большей или меньшей интенсивностью проявления в этом мире, что и можно назвать интенсивностью существования. Так что получается, что всякой множественности может быть трансцендентально приписана – и в этом состоит как раз трансцендентальность упомянутого отношения – определенная степень интенсивности существования в рамках конкретного мира. Разумеется, некоторая множественность может проявиться сразу в нескольких мирах, и это – очень сложный, но в то же время важный момент. Мы исходим из принципа вездесущности бытия, я бы даже сказал, что в этом – определяющая черта человечества. Почему человечество полагает, что у него столь исключительное положение? Всецело по той причине, оно способно проявляться в совершенно разных мирах, ему можно трансцендентально приписать чрезвычайно широкий диапазон степеней интенсивности существования. Как прекрасно, что мы существуем сразу в нескольких мирах! Ведь если бы мы были привязаны к одному миру, для нас это было бы очень мучительно, особенно если мир окажется не из лучших, как часто и бывает.

Таким образом, множественность может проявляться в нескольких мирах, причем, как правило, она делает это с разными степенями интенсивности: в одном мире – интенсивно, чуть слабее в другом, почти незаметно – в третьем, с невероятной интенсивностью – в четвертом. Если смотреть экзистенциально, то нам хорошо известно такое перемещение между разными мирами с переменной интенсивностью. Всякому знакомо, что последовательность экзистенциальных этапов часто представляет собой переход из мира, в котором мы существуем со слабой степенью интенсивности, в мир, в котором мы существуем с большей интенсивностью: вот он, миг жизни. За всем этим стоит крайне изощренная логика. Фундаментальный смысл в следующем: для некоторой проявляющейся в мире множественности, а также для всех составляющих ее элементов, которые, если можно так сказать, появляются в тот же самый момент, что и она, ведь она появляется в мире как целое вместе со всеми своими составляющими, всегда будут существовать такие ее составляющие, чье проявление будет характеризоваться наименьшей степенью интенсивности, то есть которые будут существовать в минимальной степени. Вы, разумеется, понимаете, что существовать минимально в трансцендентальном [измерении] мира – все равно что совсем не существовать. Божественное око, наблюдающее за миром извне, в состоянии сравнить минимальные значения. Но если речь о нас, существующих внутри мира, то существовать в наименьшей возможной степени с точки зрения мира означает не существовать вовсе. Поэтому мы и называем этот элемент «не-су-щим». Поэтому мы и будем попросту говорить: если дана некая проявляющаяся в мире множественность, у нее всегда будет такой элемент, который является в данном мире не-сущим. Он и является в собственном смысле не-сущим данного множества по отношению к данному миру. Обратите внимание, не-сущее не может быть охарактеризовано онтологически, у него есть лишь экзистенциальная характеристика, состоящая именно в том, что оно имеет минимальную степень существования. Интересно, что все это можно продемонстрировать. Я этого сейчас не буду делать, заинтригую вас, но можете и сами поискать. Однако мы можем показать, что во всем, что существует, есть что-то несуществующее. Если дано некое множество A, точка несуществования будет обозначаться как ∅A, то есть как пустое множество, показатель A. Имя собственное, которое означает: не-сущее A. И не забывайте, что не-сущее A – это всегда не-сущее, принадлежащее A в рамках некоторого мира.

Я приведу пример очень показательный и хорошо известный. В предлагаемом Марксом анализе буржуазных и капиталистических обществ пролетариат является собственным не-сущим политических множественностей. Он – то, что не существует, что вовсе не означает, будто у него нет бытия, – типичная ошибка. Разумеется, Маркс не хочет сказать, будто у пролетариата нет бытия, наоборот: он накладывает объем на объем, чтобы дать объяснение существующему. Социальное бытие пролетариата не ставится под сомнение. Для Маркса пролетариат полностью лишен политического представительства в той мере, в которой его бытие, та множественность, которую он собой представляет, есть в мире, в абсолютном смысле, и ее можно подвергнуть анализу, но с точки зрения правил проявления, свойственных миру политического, пролетариат не проявляется. Он есть в мире, однако он есть с минимальной степенью проявления, то есть с нулевой степенью. Об этом и поется в «Интернационале»: «Кто был ничем, тот станет всем». Каждый, кто говорит «мы – ничто», очевидным образом не хочет сказать, что он – ничто; он утверждает, что является никем в данном мире, когда нужно проявиться политически. С точки зрения их политического проявления они являются никем. И стать всем – значит изменить мир, изменить его трансцендентальное [измерение]: нужно, чтобы трансценденталь изменилась, и тогда, в свою очередь, изменится [функция] приписывания существования. Поэтому не-сущее – это в строгом смысле точка непроявления в мире некоторой множественности, точка, соотнесенная с трансценденталью этого мира. Вы и сами сможете отыскать этому много примеров. Я настаиваю как на общем законе проявления, общем законе бытия-здесь, что оно всегда требует точки несуществования.

– Глобальная логика, стоящая за всем этим богатством посвященных объекту теорий, естественным образом опирается на теорию множеств (бытие объекта в данном мире зафиксировано его принадлежностью в качестве множества той форме множественности, которая есть мир), но их сердцем скорее является та формальная теория отношений, которую предлагает теория категорий. Некоторый объект в действительности экзистенциально задан изменчивыми отношениями, которые связывают его со всеми остальными объектами в мире, в том числе и с ним самим (через определение его степени существования в мире). Учитывая, что мы переходим от бытия (помысленного с абсолютно общей точки зрения) к существованию (бытие в контексте конкретного мира), то есть от онтологии (бытие как таковое, чистые множественности) к логике (отношения, связывающие между собой любые вещи, имеющие локальное проявление в том или ином мире), степень существования можно рассчитать как дифференциальное определение этих отношений в рамках мира на шкалах интенсивности.

– Соображения более технического характера, следующие за фундаментальными понятиями теории категорий, позволяют сделать вывод, что с глобальной точки зрения мир имеет структуру Топоса Гротендика. Замечу мимоходом, что о топосе речь может идти всякий раз, когда некоторая форма бытия является формой в некотором мире. Событие всегда случается в мире: всякое событие локализовано, даже если оно случается также в иных мирах, что придает ему универсальный характер, даже если оно случается в мире из-за чего-то, что самому этому миру не принадлежит, что придает ему обобщенный характер.

Поэтому у меня столько же оснований утверждать, что «отношение», «действие», «существование в мире», эти важные для витализма любого вида понятия, подпадают под теорию категорий, сколько причин заявлять, что моя онтология – это теория множеств. Но на самом деле в обоих случаях есть одно философское понятие, которое, не имея точно установленного математического коррелята, остается в центре взаимного отношения, связывающего философию и обуславливающую ее математику. Этим понятием выступает «бытие множественностью без единого» во втором случае и «проявляться в мире интенсивностью существования» – в первом.

В «Бытии и событии» философское понятие универсальности получает онтологическую опору в математическом понятии обобщенного множества. Обобщенное множество является таким подмножеством данного бесконечного множества, что невозможно указать для входящих в него элементов общий признак из всего набора определимых в данном мире признаков. Иначе говоря, с одной стороны, у нас есть некое бесконечное множество, скажем: A, а с другой стороны – набор свойств P, определимых в рамках системы Цермело – Френкеля с помощью существующих констант, логических операторов и отношения ∈. Подмножество A будет «обобщенным» в том случае, если его нельзя определить с помощью аксиомы выбора и одним из доступных свойств P. То есть в том случае, когда мы имеем некоторое принадлежащее A подмножество G, которое, однако, не является ни определенным, ни определимым как «множество элементов A, имеющих свойство P».

Наконец, можно сказать, что единственное свойство G состоит в том, чтобы быть подмножеством A. По этой причине оно является обобщенным, «чистым» подмножеством и не соотносится с теми свойствами, которые задаются языком теории.

Я уже показал, что мы находим в этом потенциальную формализацию особенно важного для Хайдеггера различия между «знанием» и «истиной»: знание – это свойство, общее всем предметам в мире и получающее выражение в доминирующем языке. Истина – это создание по «ту сторону знания» и как таковое невыразимое в доминирующем языке в момент своего создания (а потому ее частенько отвергают самые ярые сторонники языка). Тут становится заметно пересечение с платоническим противопоставлением «мнения» и «истинного знания». Первое всегда циркулирует в виде речи, второе требует радикального очищения в стремлении к Идее.

Нетрудно понять, что в онтологии множественного мнения и знания опираются на подмножество ситуации, выделенное из ситуации при помощи аксиомы отделимости, то есть посредством объединения всех множеств с общим свойством, если таковое свойство известно всем пользователям доминирующего языка. Но чтобы имело место созидание истины, в своем бытии оно должно опираться на обобщенное подмножество, независимое от доминирующего языка.

Пол Коэн в самом начале 60-х открыл общий метод построения в системе Цермело – Френкеля обобщенных множеств в контексте теоретико-множественной модели. Я в этом вижу наконец-то обретенное обоснование универсальности истины с точки зрения ее чистого бытия, потому что обобщенное множество находится по ту сторону любого тождества, обнаружимого в рамках существующего мира.

Если касаться понятия уникальности, то в контексте теории топосов, составляющей подраздел теории категорий, его статус ясно определен через понятие существующего в данном мире объекта. Наконец, древнее противопоставление «универсальности» и «уникальности» получает дополнительное прояснение в условиях конкретного набора математических теорий (теория Цермело – Френкеля, теория топосов), во-первых, через различие бытия-множественным и существования-в-мире, а во-вторых, через более техническое противопоставление, с одной стороны, «обобщенного множества», а с другой стороны, «относительной степени существования» в мире.

Поэтому мне удалось в своих двух первых книгах по современной метафизике универсальность истин (обобщенность) противопоставить уникальности (существование) в рамках некоторого данного мира мнений. Остается понять, почему истины оказываются абсолютными, то есть не просто исключают всякую эмпирическую интерпретацию, но и не зависят ни от какой трансцендентальной конструкции, то оказываются наделены независимым от субъектов бытием, хотя эти последние и могут выступать для них своего рода историческими акторами в тех или иных определенных мирах.

Скажем иначе. В «Бытии и событии» я показываю, как под видом обобщенной множественности может появиться универсальная исключительность истины. В «Логиках миров» я показываю, что истины, бытие которых носит исключительный характер, оттого не становятся менее существующими, будучи единичностями, конечными произведениями искусства в реально существующих мирах. Тем самым мне удалось защитить онтологическую возможность множественностей, отстоящих от мира, в котором они случаются, достаточно далеко, чтобы иметь универсальное значение. И в то же время я смог доказать, что универсальность истинного произведения нисколько не исключает, что она является результатом вполне конкретных операций и что сам ее материал прежде существовал в конкретном мире.

Наконец:

– Благодаря онтологическому диспозитиву чистой множественности мне удалось выйти за пределы сферы трансцендентного, сферы Единого как единственного гаранта бытия Истины.

– Благодаря диспозитиву обобщенной универсальности мне удалось выйти за пределы эмпиризма и релятивизма, отрицающих существование универсальных истин.

– Благодаря теории существования в мире обобщенных истин, которые тем самым становятся уникальными, мне удалось избежать идеализма с его стремлением полностью отделить от реального мира полноту Истины, которая тем самым становится всецело субъективной.

Но кроме того, нужно защитить против расхожего релятивизма и еще один пункт. Тот факт, что возникновение истин событийно, а также тот факт, что их бытие является обобщенным, нисколько не исключают того, что, даже будучи продуктами внутримирного творчества, они остаются безусловными в одном точном смысле. С точки зрения математического условия этот смысл обнаруживается не благодаря операциям форсинга из теории Коэна, не благодаря тонкостям теории топосов, а благодаря другой области фундаментальной математики, а именно теории бесконечности, переживающей бум своего развития в последние десятилетия. Вся моя третья книга, законченная, как вам известно, в прошлом году и получившая название «Имманентность истин», посвящена как раз этой теме.

VI. Имманентность истин

Могу здесь лишь в самых общих чертах набросать ход мысли этой книги с точки зрения соотношения философии и ее математического условия.

Онтологическая универсальность сама по себе не гарантирует абсолютности истин. Релятивист всегда может возразить, что она всего лишь обеспечивает циркуляцию между разными мирами обобщенного произведения, что равнозначно империалистическому стремлению навязать локальную обобщенность другим, культурно иным мирам. Это возражение высказала в мой адрес моя подруга Барбара Кассэн. «Универсальность – всегда универсальность с чьей-то точки зрения», – заявила мне она с несколько наивным напором, за которым всегда стоит смесь из эмпиризма (пресловутая универсальность – на деле вполне осязаемая и культурно заданная вещь, факт языка) и идеализма (все существует «для кого-то»).

Новая книга снимает эти возражения по существу, утверждая, что абсолютный характер истины сам гарантирован тем типом бесконечности, с которым истинное произведение – всегда остающееся с онтологической точки зрения конечным фрагментом обобщенного и, значит, универсального становления – вступает в отношение. Главная задача «Имманентности истин» состоит в том, чтобы прояснить, в чем именно состоит имманентное отношение, связывающее между собой истинное произведение и бесконечность, отношение, которое обосновывает абсолютность истины.

Я готов к тому, что Барбара Кассэн, приведя в пример религию, скажет на это: «Абсолютность – всегда абсолютность с чьей-то точки зрения». Но истинное произведение представляет собой сущее в рамках мира и потому никакого отношения к религии не имеет. Революция, любовь, картина, теорема – они тут, перед нашими глазами. И любой в конечном счете подмечает в них инвариантность, свидетельствующую об их универсальном значении, потому как все мы через субъективный опыт столкновения с ними становимся участниками отношения, связывающего конечное произведение со скрыто бесконечным характером его бытия.

Касательно того, в чем состоит посредническая роль математики в этом особенно сложном вопросе, я могу ограничиться лишь самой общей и простой идеей. Скажем так: современная теория бесконечного позволяет философски определить, что такое свойство абсолюта. С точки зрения математиков, абсолют – нечто формальное: это мысленно допустимый (определимый), но логически не состоятельный набор всех возможных форм множественности без единого.

Между строк заметим, что математики, со свойственной им гениальной находчивостью во всем, что касается выбора названий, этому абсолюту, который хотя и несостоятелен логически, все же в достаточной степени существует, чтобы ему можно было приписывать определенные свойства, дали название «V» – за которым могут скрываться самые разные вещи, например, «Великая пустота» [Vide] или «Место истины» [Vérité].

То, благодаря чему истинное произведение становится бесконечным, то есть абсолютизируется, не утрачивая при этом как нечто реальное свойств конечности, единичности (существования) и универсальности (обобщенности), – это его опосредованная связь с так определяемым абсолютом. Посредничество обеспечивается тем, что реально существующее в конкретном мире произведение может «принимать» то или иное свойство, примером чему служат ключевые интуиции Спинозы касательно определения «атрибутов субстанции». Гениальной находкой математиков стало ясное определение того, что такое этот атрибут бесконечного. Его математическое название таково: транзитивный класс V (абсолют), на котором производится элементарное вложение самого абсолюта.

Я не могу здесь даже приблизительно касаться точного смысла этого определения, даже притом, что, как всегда и бывает в математике, лежащая в его основе идея гораздо понятнее обосновывающих ее вычислений. Так или иначе, такое определение есть. Кроме того, известно фундаментальное условие существования по меньшей мере одного атрибута абсолюта: существование особого типа «очень большого» бесконечного (англоговорящие используют выражение «large cardinal»), которое я по веским философским основаниям называю «полным».

И вот: мне удалось показать, по-прежнему рассматривая математику и философию в тесной связи, что определение (математическое) того, что в философии я называю «атрибутом абсолюта», служит прекрасным основанием тому спекулятивному смыслу, который я в него вкладываю. Философу, кем бы он ни был, остается лишь проделать непростой обходной путь по конструированию разных видов бесконечности, отыскать на этом пути способ абсолютизировать произведения истины, которые, как я уже продемонстрировал, постоянно переключаясь с математики на философию, одновременно являются единичными и универсальными, так что остается лишь показать, что они в той же степени могут быть абсолютными.

Я думаю, что эта задача была решена. Я справился с ней в том достаточно преклонном возрасте, когда решение задачи приносит подлинное удовлетворение! Позвольте мне, с гордостью за себя, на этом закончить!