Критическая расовая теория, н..:

(1) Называйте все, что вы хотите контролировать, «расистами» до тех пор, пока оно не окажется полностью под вашим контролем.

(2) Марксистская теория расового конфликта, т. е. расовый марксизм

(3) Вера в то, что расизм, созданный белыми людьми для собственной выгоды, является фундаментальным организующим принципом общества.

Как скажут вам те, кто придерживается Критической расовой теории, обычно пытаясь защитить ее от любой критики, существует множество способов, которыми мы можем определить Критическую расовую теорию. Ее собственные ученые не согласны с тем, что это такое, поэтому нормальные люди, которые в нее не верят, как нам говорят, не могут и надеяться узнать, что это такое. А если и знают, то не совсем правильно, потому что, очевидно, не до конца вникли в суть. Все критические теории разделяют эту фундаменталистскую структуру. Только инсайдеры обладают необходимой просвещенной перспективой, чтобы понять, а значит, и полноценно использовать, а значит, и критиковать теорию. В Критической расовой теории этот фундаментализм оправдывается тем, что в противном случае критики не обладают критическим сознанием расы, необходимым для истинного понимания того, что они критикуют. Результатом такого фундаментализма является то, что основные базовые предположения теории никогда не подвергаются сомнению, а сама теория лишь концентрируется, но никогда не оспаривается критикой. Этот базовый факт вызывает глубокую иронию, если учесть, что он относится к критическим теориям, которые продают себя как единственный законный способ избежать этой ловушки. (Железный закон бодрствующей проекции — это действительно железный закон).

Важно отметить, что этот налет фундаменталистского мышления в Критической расовой теории несколько затрудняет понимание того, с чего начать, когда речь заходит об объяснении того, что такое Критическая расовая теория. Самое простое и понятное определение Критической расовой теории, которое я могу дать, звучит следующим образом:

Критическая расовая теория — это убеждение в том, что расизм, выгодный белым людям («превосходство белой расы»), является фундаментальным организующим принципом общества (и что это плохо).

Это базовое определение, конечно, слишком упрощает ситуацию, но если вам нужно что-то, что прорвется сквозь дым и зеркала и что вы сможете в считанные секунды озвучить на собрании по вопросам государственной политики или административного управления, оно подойдет. Критическая расовая теория — это вера в то, что расизм организует все общество. Критическая расовая теория отнюдь не оптимистична в отношении такого положения дел, она считает, что расизм такого рода является системным, то есть фундаментальным свойством существующей системы (всего общественного устройства и всего того, что заставляет его работать), поэтому расизм — это постоянная черта системы. Фактически, один из основателей теории критической расы, Деррик Белл, написал в 1992 году книгу под названием «Лица на дне колодца» (Faces at the Bottom of the Well). Подзаголовок этого веселого тома? «Постоянство расизма».

Конечно, фундаментальный организующий принцип общества по определению должен быть его постоянной характеристикой, потому что если этот принцип изменить, то возникнет другое общество. Такой образ мышления является отличительной чертой критических теорий, которые считают, что невозможно создать существенные изменения в системе изнутри этой системы (действительно, Макс Хоркхаймер, который впервые разработал критическую теорию в 1930-х годах, настаивал на том, что это является фундаментальной сутью критической теории). Если с расизмом нельзя покончить изнутри системы, но с ним необходимо покончить как с моральным императивом, то из логики Критической расовой теории следует, что сама система должна быть разрушена, демонтирована, а в конечном итоге уничтожена и заменена новой. Таким образом, Критическая расовая теория по своей сути революционна, поскольку ее главная цель — покончить с расизмом и добиться расовой справедливости — может быть достигнута только путем замены системы в самом ее фундаменте. Они говорят об этом прямо. В книге «Критическая расовая теория: An Introduction», например, Дельгадо и Стефанчик пишут,

В отличие от традиционного подхода к гражданским правам, который предполагает постепенное продвижение вперед, критическая расовая теория ставит под сомнение сами основы либерального порядка, включая теорию равенства, юридическую аргументацию, рационализм эпохи Просвещения и нейтральные принципы конституционного права.

Поскольку Критическая расовая теория предполагает фундаментальное изменение существующей системы и отвергает инкрементные и поэтапные подходы, она революционна. Этот факт, конечно, является еще более весомым доказательством того, что она является марксистской теорией, все из которых всегда фокусируются на достижении революции как своего рода очищающего события, которое положит конец существующим системам власти (путем наделения тех, кто обладает соответствующим сознанием, диктатурой, которая будет длиться до тех пор, пока ее правление не растворится естественным образом в окончательной бесклассовой Утопии).

Так в чем же проблема существующей системы, по мнению теоретиков критической расы? В том, что они называют «белизной». Теория критических рас считает, что расизм как форма власти может исходить только от белизны (и людей, которые принимают ее преимущества или поддерживают ее, а именно белых людей, «примыкающих к белым» меньшинств и расовых меньшинств, которые «ведут себя как белые», т. е. расовой буржуазии) к людям других рас. Таким образом, расизм — это поддержание существующей системы, независимо от расовой принадлежности, и извлечение выгоды из существующей системы, от которой, если человек белый, невозможно отказаться. В этом смысле Критическая расовая теория возлагает на белых вину за проблемы общества. Более того, она делает это почти параллельно тому, как марксисты отмазывали капиталистов, а национал-социалисты — евреев, и почти по тем же причинам. Белизна — это своего рода «буржуазная собственность», как могли бы сказать марксисты, и ею владеет привилегированное меньшинство в ущерб обществу, как это сделали бы национал-социалисты.

Как мы увидим, Критическая расовая теория настолько заинтересована в отбрасывании белизны, что считает, что раса и расизм отличаются от предрассудков другого рода и были созданы белыми людьми специально для установления и поддержания господства белых (которое, как утверждается, коренится в белизне). Исходя из этой идеи, Критическая расовая теория рассматривает белизну как тип «собственности», которую она стремится упразднить. Признание Критической расовой теории марксистской теорией делает это загадочное в иных случаях утверждение легко понятным: Маркс хотел отменить частную (буржуазную) собственность и говорил, что именно в этом изменении заключается суть коммунизма. Белые люди автоматически становятся собственниками (расовой буржуазией), а представители других рас, называемые «цветными людьми», — эксплуатируемым классом, отчужденным обществом от своего культурного капитала в силу примата «белизны», — положение дел, известное как «превосходство белой расы». Таким образом, в Критической расовой теории белизна — это буржуазная собственность, которая должна быть отменена точно так же, как Маркс имел в виду, когда говорил, что смысл коммунизма — это «отмена частной собственности», что придает легкий смысл призывам «критического просветителя белизны» Робина ДиАнджело (а затем и компании Coca-Cola) быть «менее белыми».

Таким образом, подобно марксизму, который обвиняет буржуазию и любых «реакционеров», защищающих ее и «статус-кво», Критическая расовая теория обвиняет белизну и всех «расистов», которые стремятся ее поддерживать, даже если просто извлекают из нее пользу, не борясь с ней постоянно на условиях Критической расовой теории. То, что многие идеи и ценности, которые она называет «белизной», такие как индивидуализм, меритократия, лояльность, пунктуальность, продуктивность и сосредоточенность на получении правильного ответа в математических задачах, выгодны всем — независимо от того, кем они являются, — для Критической расовой теории более чем неважно. Сама эта вера также считается неотъемлемой частью той самой белизны, которую необходимо ликвидировать, часто в соответствии с печально известным и абсурдным указанием Одри Лорд: «Инструменты хозяина никогда не разберут дом хозяина».

Ключевое отличие Критической расовой теории от классического «вульгарного» марксизма заключается в том, что КРТ утверждает, что белые люди как расовые собственники, а не реальные владельцы собственности, получают внутреннюю выгоду от расово стратифицированного социального, культурного и экономического устройства («системы») и поэтому работают на его поддержание, пусть даже бессознательно. Такую же моральную ответственность несут те, кто якобы «интернализировал» белизну, те, кто «примыкает» к ней в силу успеха, достигнутого благодаря применению аналогичных ценностей, и те, кто «ведет себя как белый», хотя обладает иным расовым сознанием. Каждая из этих категорий предателей по-своему обвиняется в поддержании белизны и превосходства белой расы (в соответствии с теорией критических рас) как естественных, полезных и просто «таких, какие они есть». Пробуждение «истинного» расового сознания, осознающего это и безоговорочно отвергающего это (и саму белизну как его корень), является, таким образом, главной программой Критической расовой теории.

Предполагается, что расовое сознание — это осознание того, что системный расизм, выгодный белым людям, является ключевым способом понимания любого неравенства, особенно различий в средних результатах между расовыми группами. Эти различия в средних показателях по группам рассматриваются как доказательство расизма, коренящегося в превосходстве белых, во всех случаях, если только группа, обозначенная как «черные», не выходит на первое место. Если, например, группа, обозначенная как «белые», превосходит любую другую расовую группу, считается, что причиной этого является превосходство белой расы и системный расизм, который Критическая расовая теория должна найти, «допросив» соответствующую систему. С другой стороны, если какая-либо расовая группа превосходит белых в среднем, этот факт не имеет значения, если только она также не превосходит какую-либо другую расовую группу, которая не считается белой, и тогда это является результатом того, что эта группа купилась на превосходство белых таким образом, что в это может поверить только Теория критической расы. Превосходство над белыми в среднем не является доказательством расизма в Критической расовой теории, потому что динамика власти, определяющая стратификацию системы, характеризуется как «превосходство белых». Фактически, превосходство над белыми воспринимается как доказательство того, что они получили доступ к белизне, а иногда и как откровение «белой посредственности» — веры в то, что белые люди становятся посредственными, живя в состоянии привилегии (что делает их предполагаемое превосходство еще более нелегитимным и раздражающим). Вкратце, Критическая расовая теория — это вера в то, что различия в средних результатах между расовыми группами такого (и только такого) рода являются доказательством системного расизма. Это означает, что «системный расизм» означает, что различия в групповых результатах такого рода существуют, независимо от того, вызваны они реальным расизмом или нет.

Фундаментальное предположение Критической расовой теории заключается в том, что системный расизм поддерживается людьми, которые не осознают, что поддерживают его, часто бессознательно. Это неизбежно следует из того факта, что их характеризуют как участников расизма только потому, что расовая группа, к которой они принадлежат, в чем-то превосходит некоторые другие расовые группы. Эта идея является ключевой для формулировки расизма как «системного» теоретиками критической расы. «Системный расизм» — это название причины, по которой возникают определенные виды «неравенства» (это различия в результатах в среднем между определенными, но не другими расовыми группами). Ключевая идея Критической расовой теории заключается в том, что независимо от чьих-либо намерений или даже отсутствия каких-либо расистских личностей, убеждений или институтов, система сама может быть расистской и что она является расистской, если появляются любые нетерпимые формы расового неравенства. Это утверждение находит свое подтверждение в заключительной части предложенного Ибрамом X. Кенди решения проблемы, которую, по мнению критической расовой теории, она идентифицирует: «Чтобы исправить первородный грех расизма, американцы должны принять антирасистскую поправку к Конституции США, которая закрепит два руководящих антирасистских принципа [sic]: Расовое неравенство является свидетельством расистской политики, а различные расовые группы равны» (курсив добавлен). Кроме того, теория критической расы утверждает, что каждый, кто получает выгоду от такого положения вещей, является соучастником этого положения, а значит, несет за него моральную ответственность.

Действительно, понятие неосознанной предвзятости — а это именно то, что ревизионисты вроде Алана Фримена и Деррика Белла вписывали в движение на самых ранних его этапах, предполагая, что белые люди просто действовали в своих собственных интересах во время Движения за гражданские права, — является центральным для Критической расовой теории и главного обоснования Критической расовой теории, почему Критическая расовая теория необходима в первую очередь. Все аналитические инструменты существующей системы направлены на поддержку белизны, а расовая справедливость, по их мнению, даже не может быть понята в существующих терминах. Таким образом, выявление неосознанных предубеждений и «переосмысление» общества становится основной заявленной мотивацией Критической расовой теории. Мы видим, как Кенди формулирует это своекорыстное утверждение как необходимость «формально подготовленных экспертов по расизму» (теоретиков критической расы) для решения вопроса о том, что является «расистским», а что «антирасистским», без какой-либо промежуточной или нерасистской позиции. Теоретики критической расы искренне верят, что только они обладают необходимой «линзой», чтобы обнаружить расизм, который прячется в обществе повсюду на виду, не замечаемый теми, кто извлекает из него выгоду или «интернализировал» его как «просто то, как все есть». Заставить людей видеть мир таким же образом («повысить расовое сознание») — вот в чем суть критической теории расы, то есть неомарксистской теории расы.

Эта странная и корыстная статья веры несомненно причисляет Критическую расовую теорию к критическим теориям (так называемому неомарксизму), что напрямую соответствует представлениям Макса Хоркхаймера о том, чего должна достичь критическая теория еще в 1930-х годах, когда он создал критическую теорию. Для Хоркхаймера критическая теория — это теория, которая осознает, что принципиально иное общество не может быть понято или описано в терминах существующего общества. Как он сказал в одном из интервью в 1969 году,

Критическая теория, которую я задумал позже, основана на идее, что нельзя определить, что такое хорошо, как выглядело бы хорошее, свободное общество, изнутри того общества, в котором мы сейчас живем. Нам не хватает средств. Но в своей работе мы можем выявить негативные стороны этого общества, которые мы хотим изменить.

Критическая расовая теория рассматривает этот вопрос так же — «инструменты хозяина никогда не смогут разобрать дом хозяина», — хотя и фокусируется на расе и вызывает вызывающую аллюзию на рабство, чтобы передать это в эмоционально резонансных терминах.

Поэтому убеждение в том, что общество в основе своей организовано расизмом, который дает преимущества за счет белизны и скрывается под поверхностью сознания, — это то, как, по мнению теоретиков критической расы, каждый должен понимать природу расы и расизма. Это марксистский расовый анализ. Теория критических рас существует для того, чтобы вызвать это критическое расовое сознание у других, чтобы они тоже смогли увидеть «истинную» природу расовой реальности. Это также является отличительной чертой марксистского подхода. Однако пробуждение сознания — это не вопрос теории, это вопрос практики. Таким образом, «в отличие от некоторых академических дисциплин, критическая расовая теория содержит активистское измерение», как и все критические теории. Это активистское измерение почти исключительно заинтересовано в повышении критического сознания расы (или расового сознания), то есть в создании большего количества теоретиков критической расы. Эти люди, будучи обращенными, в свою очередь становятся активистами, руководствующимися теорией. Как отмечают Дельгадо и Стефанчик, вторя Марксу, «[Критическая расовая теория] не только пытается понять нашу социальную ситуацию, но и изменить ее». Для этого необходимо заниматься расово-осознанным активизмом: смотреть на мир через призму Критической расовой теории и предпринимать соответствующие действия. Преобразованные люди должны затем распространиться, подобно вирусам, во всех сферах и слоях общества и продолжить процесс повышения уровня сознания. В этом отношении Критическая расовая теория гораздо больше похожа на перепрограммирование (или, если говорить о детях, просто программирование), чем на индоктринацию. Теоретиков критической расы учат не столько тому, что думать, сколько тому, как сделать теорию критической расы центральной в любом мышлении.

Это описание позволяет мне предложить следующее, более глубокое, стороннее определение Критической расовой теории:

Критическая расовая теория — это революционный и в целом неомарксистский способ активизма, основанный на убеждении, что фундаментальным организующим принципом общества является «системный расизм», который, как утверждается, был создан и поддерживается белыми людьми для сохранения социальной структуры, обеспечивающей множество несправедливых преимуществ перед цветными людьми, особенно чернокожими.

Хотя это определение нигде не встречается в литературе по Критической расовой теории — это мое собственное описание, — я считаю его верным, точным и конкретным. Большая часть этой книги посвящена обоснованию этого утверждения о том, чем является Критическая расовая теория, в том числе с точки зрения того, что она делает. (Критическая расовая теория — это, собственно, то, что делает Критическая расовая теория.) Другой способ выразить это, возможно, с юмором, но, безусловно, иллюстрирующий, как она функционирует и почему ее используют, состоит в том, что Критическая расовая теория — это наконечник копья длиной в сто лет, которое вонзается в бок Западной цивилизациии за ним стоит более двухсот лет интеллектуальных мускулов. Это копье — культурный и неомарксизм, а мускулы — его интеллектуальные предшественники.

Если и есть что-то, что, я надеюсь, читатели вынесут из этой книги, помимо глубокой антипатии к Критической расовой теории, основанной на уверенности в том, что она несовместима с западными либеральными и религиозными ценностями, так это то, что Критическая расовая теория — это тотализирующая система убеждений, основанная на особом и ядовитом мировоззрении. Эта система убеждений является тотализирующей, потому что она рассматривает все в обществе именно таким образом и считает любые другие попытки интерпретировать общество частью системы, против которой она по своей сути выступает. Отказ от интерпретации явлений в мире через призму, которую дает Критическая расовая теория, в глазах Критической расовой теории означает неспособность аутентично рассматривать расу, расизм, власть и социальное положение. Таким образом, она является тотализирующей. По мнению теоретиков критической расы, не существует другого законного способа взглянуть на общество, кроме как через теорию критической расы, потому что все остальные взгляды, как считается, поддерживают системный расизм. То, что она основана на особом и ядовитом мировоззрении, становится очевидным, как только человек узнает фактическое содержание этой системы убеждений, которой требуется полное подчинение.

Как мы увидим, особенно в следующей главе, Критическая расовая теория, по ее собственным словам, считает, что расизм — это обычное положение вещей в обществе, постоянное, присутствующее во всех социальных явлениях, институтах, отношениях и взаимодействиях, неотделимое от «белизны» и, следовательно, белых людей, и как материально, так и структурно детерминирующее жизнь людей различными способами, которые систематически угнетают людей на основе их расовой идентичности. Она считает, что расовая идентичность должна быть поставлена на первое место, чтобы бросить вызов этому расизму через политику идентичности, отвергающую методы Движения за гражданские права, и что все, что угодно, кроме тотальной системной революции (под ее властью) в системе, которая даже не может быть сформулирована на языке существующей системы (то есть расовой утопии), не только не уменьшит расизм, но укрепит и спрячет его более успешно, делая расизм хуже, а не лучше. Оно верит в это; оно видит мир таким; и оно не успокоится, пока все остальные не будут видеть мир таким же. Вот почему теоретики критической расы так часто описывают теорию критической расы (наряду с интерсекциональностью) как «теоретическую линзу», «чувствительность» и «практику». Это система убеждений, основанная на особом и ядовитом мировоззрении.

Это очень много. Однако пока давайте начнем с меньшего. Позвольте мне лишь подчеркнуть, что Критическая расовая теория на самом деле вовсе не является «теорией». Критическая расовая теория — это социально-политическое «движение ученых и активистов», целью которого является изменение общества — но не постепенными или либеральными методами, которые она отвергает, а путем социокультурной революции. То есть это Критическая теория, в рамках которой ни «критический», ни «теория» не имеют привычных, повседневных значений. Она «критическая» в том смысле, что бесконечно жалуется на то, что общество не является марксовой утопией, и «поднимает негативные аспекты этого общества». Это «теория» более или менее потому, что Хоркхаймер назвал ее таковой. Это лингвистический трюк, когда марксистская теория выставляет себя как «теория», не всегда пиша Т с большой буквы.

Так получилось, что слово «раса» в «Критической расовой теории» также не получает своего обычного значения. Как указано в глоссарии терминов Университета Брандейса, посвященном многообразию, равноправию и инклюзии («Our Social Justice Definitions»), раса — это не та грубая категоризация, приближенная к цвету кожи и этническому наследию, которую мы обычно понимаем. Это,

Вводящая в заблуждение и обманчиво привлекательная классификация человеческих существ, созданная белыми людьми родом из Европы, которая присваивает человеку ценность и социальный статус, используя белую расовую идентичность как архетип человечества с целью создания и поддержания привилегий, власти и систем угнетения.

Для теоретиков «Критической расы» даже само определение расы зависит от их тотализирующего взгляда на динамику расовой власти. Сразу же обратите внимание на то, что она считает расу «обманчиво привлекательной» и «созданной белыми людьми родом из Европы». Этот взгляд подкрепляет мое утверждение о том, что Критическая расовая теория рассматривает расу — через призму которой она видит все остальное — как политическую конструкцию, созданную белыми людьми, чтобы надуть всех остальных. Фактически, определение прямо говорит об этом. Чтобы понять Критическую расовую теорию, необходимо глубоко усвоить этот момент. «Раса» — ее центральный объект интереса и «центральный конструкт для понимания неравенства», а значит, и мира, и Критическая теория рас рассматривает расу как социально-политический конструкт, созданный белыми людьми специально для дискриминации, лишения прав и дегуманизации всех остальных рас. Именно так она видит мир и все, что в нем происходит.

Это узкоспециализированное определение слова «раса» (буквально среднее и единственное уточняющее слово «Критической расовой теории») показывает, что Критическая расовая теория является параноидальной теорией заговора. Согласно ей, раса — это политически заряженная социально сконструированная категория, созданная «белыми людьми родом из Европы… с целью поддержания привилегий, власти и систем угнетения», обычно обозначаемых достаточно просто как «превосходство белой расы» или «системный расизм». Проще говоря, Критическую расовую теорию можно понимать как обширную теорию заговора, которая утверждает, что белые люди, как исторически (что имеет под собой некоторую правду), так и в настоящее время (что не имеет), организовали общество таким образом, что оно производит несопоставимые расовые результаты («системный расизм»), которые дают им преимущества перед всеми остальными, особенно перед чернокожими.

Поэтому стоит подчеркнуть, что в моем определении Критической расовой теории акцент сделан на слове «вера», поскольку ее взгляд на мир требует чрезмерного количества мрачной и пессимистичной веры. Несмотря на любые доказательства, приводимые против этих утверждений, Критическая расовая теория в конечном итоге придерживается мнения, что «расизм» является правильным объяснением всех различий в результатах одной расовой группы по сравнению с другой, когда «коричневые» расы и черные в среднем отстают от белых. Как выразился Кенди, «расовое неравенство — это доказательство расистской политики». Более того, он считает, что этот «расизм» присущ всем аспектам существующей социальной, культурной, экономической и политической системы, социально сконструирован и навязан белыми людьми, обычен, постоянен, имманентен прямо под поверхностью всех взаимодействий и социальных явлений, и был создан и поддерживается как таковой белыми людьми с целью сохранить ситуацию такой, даже если они об этом не знают. Как пишут Дельгадо и Стефанчик, «поскольку расизм продвигает интересы как белой элиты (материально), так и людей из рабочего класса (психологически), у больших слоев общества мало стимулов для его искоренения».

Критическая расовая теория придерживается этой вымученной точки зрения как базовой пресуппозиции — того, во что она верит до того, как к анализу будут привлечены доказательства, и как единственно верного способа интерпретации любых представленных ей доказательств. Любая другая возможная интерпретация различий в результатах групп отвергается как попытка системы исключить Критическую расовую теорию и приписать какую-то другую причину средних различий между одной расовой группой и другой. Именно так я хочу охарактеризовать Критическую расовую теорию: как систему убеждений, которая берет в качестве своего центрального занятия и интереса феномен, названный ею «системным расизмом», который, по ее мнению, детерминирует общество и группы людей в нем, организованные по «расовому признаку», как она его рассматривает. Стоит отметить, что это квалифицирует Критическую расовую теорию как фундаменталистскую веру. Когда вера интерпретирует все через призму конкретного религиозного текста, она демонстрирует то, что называется интратекстуальностью (весь анализ происходит внутри священного текста), что является признанной формой фундаментализма. Теория критической расы аналогичным образом является интрадоктринальной (весь анализ должен происходить внутри ее доктрины) и, следовательно, фундаменталистской в том же смысле.

На самом деле я бы пошел дальше и сказал, что Критическая расовая теория — это фундаменталистская религия (хотя и не очень хорошая). Я не хочу сказать, что Критическая расовая теория похожа на религию. Я имею в виду, что она таковой является, как с точки зрения того, как она верит и ведет себя, так и с точки зрения соответствующего правового стандарта. (Поскольку это относится ко всем критическим теориям, то, вероятно, справедливее будет сказать, что Критическая расовая теория — это конфессия в созвездии родственных религий). Подробности аргументов в пользу веры и поведения изложены в этой книге (и, вероятно, уже убедительны), но я добавлю, что, как только мы понимаем гегелевско-марксистский взгляд на историю и роль человечества в ней, становится практически неоспоримым, что сама история берет на себя роль божества для критических теоретиков. Юридический аргумент удивительно прост. Юридическое определение «религии» для целей Первой поправки в Соединенных Штатах простое, его дал Бен Клементс, написав для Cornell Law Review в 1989 году, по совпадению в тот же год, когда Критическая расовая теория появилась в монастыре из своей предыдущей интеллектуальной инкубации:

Религию можно определить как всеобъемлющую систему верований, которая затрагивает фундаментальные вопросы человеческого существования, такие как смысл жизни и смерти, роль человека во Вселенной, природа добра и зла, и которая порождает обязанности совести.

Критическая расовая теория, очевидно, отвечает всем этим требованиям. Это всеобъемлющая система убеждений, которая рассматривает системный расизм, выгодный белым людям, как фундаментальный организующий принцип общества, который действует в сфере невидимого и нематериального (структурного) и на уровне бессознательного (равнозначного душе или иному нуминозному — Герберт Маркузе даже называет критическое сознание «сублимированным», тогда как обычное или ложное сознание «десублимировано»). Оно затрагивает фундаментальные вопросы человеческого существования, в частности, роль человека во Вселенной (продвижение расовой диалектики к расовой справедливости) и природу добра (расовая справедливость) и зла (расовое неравенство и его порождение). Смысл жизни характеризуется в этих терминах: быть на правильной стороне (расовой) Истории (подробнее об этом в главе 4). Обязанности совести включают в себя прежде всего воспитание и поддержание расового сознания и, таким образом, антирасизм, который Робин ДиАнджело характеризует в религиозных терминах: пожизненная приверженность постоянному процессу самоанализа, самокритики и социальной активности. Название этих обязанностей совести, как будет подробно обсуждаться в главах 2 и 5, - праксис — применение (Критической расовой) теории на практике, что, как мы увидим в главе 3, является определяющим требованием любой критической теории.

Приведенное выше определение, данное Клементсом, является частью действующего функционального определения Комиссии по равным возможностям в сфере занятости, когда речь (на рабочем месте) защищена конституцией как религиозная речь, добавив лишь положение о том, что,

Религиозные убеждения включают теистические убеждения, а также нетеистические «моральные или этические убеждения в том, что правильно и неправильно, которых искренне придерживаются с силой традиционных религиозных взглядов.»

Сила убеждений Критической расовой теории (и других критических теорий) вряд ли подлежит сомнению. Их приверженцы готовы буквально разорвать на части существующее общество, чтобы увидеть реализацию своих убеждений на практике, поскольку это их явная цель. Они также редко терпят инакомыслие и характеризуют любое несогласие, выходящее за пределы их «объектива», как неспособность к правильному взаимодействию. И Макс Хоркхаймер, и Герберт Маркузе описывают критическую теорию буквально как второе измерение человеческой мысли, включающее необходимое моральное измерение, оставленное без внимания «традиционной теорией», а Маркузе характеризует это новое сознание в «Эссе об освобождении» как настолько необходимое, что становится фундаментальной «жизненной потребностью» человека, которая делает жизнь без реализации цели критической теории непереносимым состоянием для верующих. Другими словами, Критическая расовая теория, как и все критические теории, как и все марксистские теории, в конечном счете религиозны по своей природе. Она и они должны быть защищены как таковые, и, что гораздо важнее, учитывая ее вторжение в наши школы, правительство, компании и вооруженные силы, американские граждане должны быть защищены от нее как таковой в соответствии с положением об установлении.

Как фундаменталистская вера, Критическая расовая теория также является глубоко нездоровой. Фактически, она попадает в класс современных систем верований, известных как «теории заговора». То, что Критическая расовая теория предстает как обширная теория заговора (и практически неотличима от расового выражения параноидального расстройства личности), вызывает удивление только до тех пор, пока мы не поймем ее интеллектуальные корни. Эти корни заложены в построении Критической расовой теории как Критической теории расы. Хотя мы вернемся к этой теме более подробно позже в этой книге, Критические теории — это все теории заговора именно такого рода. Происходя из марксистских теорий заговора о высшем классе общества (буржуазии) и о том, как он сохраняет контроль над низшими классами общества (пролетариатом), критическая теория (как «неомарксизм») пытается «выйти за рамки» «вульгарного марксизма» (чисто экономического марксизма, который является «вульгарным» в силу того, что недостаточно сложен для учета культурной и основанной на идентичности динамики власти). Он стремится сделать это, утверждая, что экономический класс — лишь одна из многих возможных систем власти, которые могут вызывать привилегированное положение одних и системное угнетение других, и что они действуют гораздо более тонкими способами, чем прямая власть сверху и пропаганда.

В случае Критической расовой теории предполагается, что расизм носит системный характер и создается и поддерживается белыми, чтобы они могли сохранять свои привилегии и другие преимущества перед представителями других рас. В этом смысле Критическая расовая теория — это марксистская теория, которая рассматривает расу как наиболее детерминированный объект угнетения. Это не просто предположение, основанное на терминологии или признаниях ее основателей. В знаковой книге «Критическая расовая теория: The Key Writings that Formed the Movement» под редакцией Кимберли Креншоу (которая назвала эту систему убеждений «Критической теорией расы»), истоки Критической теории расы объясняются тем, что она возникла именно в этом контексте:

Организованная группой интеллектуалов-неомарксистов, бывших активистов «Новых левых», бывших контркультурщиков и других оппозиционеров в юридических школах, Конференция по критическим юридическим исследованиям [на которой была разработана теория критической расы] зарекомендовала себя как сеть открыто левых преподавателей, студентов и практиков, приверженных разоблачению и оспариванию того, как американское право служит легитимации угнетающего социального порядка.

Далее они подробно останавливаются на этом различии между Критической расовой теорией и «вульгарным марксизмом»:

В восьмидесятые годы критики обсуждали вопрос об «инструменталистских» и «иррационалистических» подходах к праву; большинство из них соглашались с проблематичным характером того, что стало называться «вульгарным марксизмом». Вкратце можно сказать, что в традиционном марксистском анализе право предстает как инструмент классовых интересов, которые коренятся вне права, в некой «конкретной социальной реальности». В общем, право — это всего лишь «идеологическое отражение» какого-то классового интереса, укорененного в другом месте. Многие критики — отголоски «новых левых» конца шестидесятых — стремились отделиться от этих «инструменталистских» концепций на том основании, что они воплощают в себе ограниченное представление о диапазоне и местах производства социальной власти, а значит, и политики. Определяя класс в терминах позиции человека в процессе материального производства и рассматривая право и все другие «надстроечные» явления как простое отражение интересов, коренящихся в социально-классовой идентификации, вульгарный марксизм, утверждали критики, игнорировал способы, которыми право и другие чисто «надстроечные» сферы помогают конституировать те самые интересы, которые право, как предполагалось, просто отражает.

Другими словами, Критическая расовая теория рассматривает «превосходство белой расы» как порождение неомарксистской надстройки под названием «системный расизм», которую она намерена анализировать примерно так же, как классический марксизм анализирует экономический класс с точки зрения «капиталистической надстройки», поддерживаемой «буржуазными ценностями» (т. е. обширной теорией заговора). Для тех, кто не знаком с марксистским языком, это означает, что на самом деле теоретики критической расы придерживаются убеждения, что расизм носит системный характер и является фундаментальным организующим принципом общества, который можно изменить только путем социокультурной революции. Мало того, такое понимание отношений между расой, расизмом и властью, лежащее в основе Критической расовой теории, в основе своей является марксистским анализом, использующим «белизну» в качестве концепции козла отпущения, параллельной концепции частной собственности или капитала в классическом («вульгарном») марксизме.

Критическая расовая теория даже использует свой статус обширной теории расового заговора для оправдания многих своих худших поступков, хотя и не в явном виде. Например, когда она намеренно расифицирует обстоятельства, она утверждает, что системный расизм уже навязал расу этим обстоятельствам, на что она просто реагирует. Таким образом, в оруэлловской манере она называет использование Критической расовой теории для расиализации того, что внешне нейтрально, «дерасиализацией». Один из примеров «дерасиализации» — когда теория критической расы проводит сегрегацию по расовым «фракциям» или «группам родства», утверждая, что это форма «десегрегации». Оправдание теории критической расы? Системная власть уже сегрегирует эти пространства, так же как и расифицирует их, поэтому ей удается отменить эту системную сегрегацию путем явной сегрегации, чтобы уменьшить последствия системного расизма. Хотя все это на самом деле не имеет смысла, представленная паралогическая форма понятна только в том случае, если сначала принять теорию заговора, лежащую в основе системы убеждений Критической расовой теории.

Поскольку это марксистский анализ отношений между расой и «системной властью» в обществе, Критическая теория расы абсолютно враждебна основным столпам и ценностям (классического) либерализма. Многие люди, которые правильно ассоциируют Критическую расовую теорию с левым движением и, следовательно, ошибочно смешивают ее с либерализмом, могут найти это удивительным, но «критика либерализма» и, более того, «традиционных подходов» к гражданским правам является центральной чертой Критической расовой теории. Именно в этом свете следует понимать Критическую расовую теорию. Это все, что было сказано выше, использованное для расово мотивированного нападения на весь либеральный порядок.

Чтобы никто не подумал, что я преувеличиваю это утверждение, вот оно в изложении самих теоретиков критической расы. В первом параграфе книги Critical Race Theory: An Introduction» Ричард Дельгадо и Жан Стефанчик пишут,

Что такое критическая расовая теория? Движение критической расовой теории (КРТ) — это группа активистов и ученых, заинтересованных в изучении и изменении отношений между расой, расизмом и властью. Движение рассматривает многие из тех же вопросов, что и традиционные дискурсы гражданских прав и этнических исследований, но помещает их в более широкую перспективу, включающую экономику, историю, контекст, групповые и собственные интересы, и даже чувства и бессознательное. В отличие от традиционного подхода к гражданским правам, предполагающего постепенное продвижение вперед, критическая расовая теория ставит под сомнение сами основы либерального порядка, включая теорию равенства, юридическую аргументацию, рационализм эпохи Просвещения и нейтральные принципы конституционного права.

Как видно, Критическая расовая теория — это движение, которое отличается от инкрементализма и пошагового прогресса (то есть является революционным) и направлено непосредственно против «самих основ либерального порядка» (то есть является контрлиберальным и контрпросветительским). Она прямо ставит под вопрос равенство, которое она рассматривает как средство, с помощью которого поддерживается неравенство (различия в результатах, оцениваемые группами расовой идентичности); юридическое обоснование и верховенство закона, включая, опять же по ее собственным словам, «права», к которым она относится «с большим подозрением» научный, логический и другие формы инструментального разума («рационализм Просвещения»), который она рассматривает как «белый» способ познания; нейтралитет, который, по ее мнению, маскирует неравенство; и конституционное право, на котором основаны либеральные общества. Как мы увидим в главе 3, она разделяет многие из этих критических замечаний с неомарксизмом (критической теорией), от которого она в значительной степени ведет свое происхождение.

Эта характеристика может позволить нам определить Критическую расовую теорию еще одним способом, достаточно кратким и не столь сильно насыщенным технической терминологией. Это революционное движение, которое стремится заменить либеральный порядок (то, что обычно называют «западной цивилизацией») на нечто, разработанное им самим и, предположительно, находящееся под его властью. Этот новый порядок, который он будет поддерживать, во всех отношениях расистский и в большинстве случаев марксистский, с «равенством» (перераспределение материальных ресурсов) и «расовой справедливостью» (перераспределение привилегий и культурных ресурсов), стоящими вместо обычного коммунизма в качестве конечной цели (я иногда называю эту более широкую схему перераспределения «неокоммунизмом»).

Путаница, заставляющая людей считать Критическую расовую теорию либеральным проектом, хотя она явно антилиберальна, отчасти является артефактом общего смешения либерализма и левизны в политическом дискурсе Соединенных Штатов. Эти две широкие категории политических философий, конечно, не одно и то же, но относительно немногие американцы знают об этом. Однако в этой путанице есть нечто большее, чем просто лингвистическое смешение. Критическая расовая теория, «рассматривая многие из тех же вопросов, что и обычные дискурсы гражданских прав», на самом деле (диалектически) синтезирует в своей неомарксистской основе либерализм и постмодернизм. Этот момент важен, но он заходит слишком далеко, чтобы рассматривать его подробно, пока мы не рассмотрим, что такое «диалектический синтез» в главе 4. Тем не менее, можно утверждать, что знаковая статья Кимберле Креншоу «Mapping the Margins», написанная в 1991 году, определяет, каким образом неомарксизм в рамках Критической расовой теории претендует на включение некоторого либерализма и определенно включает в себя некоторые аспекты постмодернизма, но при этом преуспевает в сохранении ни того, ни другого в том виде, в котором они должны быть. Более подробно эта история будет изложена в главе 3.

В качестве последнего пункта в определении Критической расовой теории следует вернуться к тому факту, что она является критической теорией. Критические теории, по определению, должны иметь три компонента: идеализированное видение общества, способ критики общества за то, что оно не соответствует этому видению, и вовлечение в социальную активность, соответствующую этим двум целям (термин «праксис», от греческого «действовать»). Как описывают Дельгадо и Стефанчик в книге Critical Race Theory: An Introduction,

В отличие от некоторых академических дисциплин, критическая расовая теория содержит в себе активистское измерение. Она не только пытается понять нашу социальную ситуацию, но и изменить ее; она ставит перед собой задачу не только выяснить, как общество организует себя по расовым линиям и иерархиям, но и преобразовать его к лучшему.

Очевидные отголоски Карла Маркса в стороне, это означает, что Критическая расовая теория — это не просто набор идей, аналитический инструмент или даже движение, касающееся академического изучения общества и его явлений. Это активизм. То есть нельзя просто преподавать Критическую расовую теорию или анализировать обстоятельства, явления, институты и системы через призму Критической расовой теории. Теоретик критической расы должен реализовывать идеи и стремиться привести эти обстоятельства, явления, институты и системы в соответствие с теорией критической расы.

Некоторые примеры практики критической расы включают следующее:

Применение критики Критической расовой теории ко всему, что попадает в поле зрения, в попытке поднять критическое сознание расы.

Нанимать теоретиков критической расы в качестве комиссаров (обычно с титулами вроде «сотрудник по вопросам разнообразия, справедливости и инклюзии»), выдавая себя за педагогов, администраторов, сотрудников отдела кадров и тому подобное.

Переписать и перестроить школьные программы таким образом, чтобы в центре внимания было воспитание критического сознания расы как системы угнетения.

Занимается политикой идентичности и активизмом, включая протесты и, по-видимому, беспорядки.

Составление правил сообщества для институциональных «сообществ», проведение тренингов по этим темам и обеспечение их соблюдения в учреждении.

Издевательства над диссидентами (сеансы культурно-революционной борьбы), организованные мафией, преломляются как «подотчетность».

Подробнее о практике критической расы будет сказано в главах 2 и (особенно) 5 этой книги, теперь, когда стало ясно, что практика критической расы неотделима от теории критической расы по определению. Другими словами, Критическая расовая теория как набор идей и «аналитических инструментов», оторванных от социальной активности по внедрению и установке ее во всех сферах жизни, на самом деле не является Критической расовой теорией. Таким образом, Критическая расовая теория — это то, что делает Критическая расовая теория.

Дав определение Критической расовой теории, мы теперь можем обратиться к ее основным постулатам, чтобы уточнить наше понимание этого пагубного мировоззрения. Эти основные постулаты определяют, во что верит Критическая расовая теория, учитывая, что ее следует понимать как систему убеждений.

Теперь, когда мы примерно представляем себе, что такое Критическая расовая теория, по крайней мере, в виде рабочего определения — марксистская теория, которая считает, что расизм организует общество, — мы можем положить мясо на эти голые кости, обратив внимание на то, во что верит Критическая расовая теория. Помните, что Критическая расовая теория — это система убеждений, и в этом отношении она в значительной степени характеризуется тем, что она утверждает в качестве основных убеждений.

В зависимости от источника, от трех до шести «фундаментальных постулатов» или «основных предположений» Критической расовой теории обычно предлагаются в качестве убеждений, которых придерживается большинство теоретиков Критической расы. В этом руководстве, стараясь быть исчерпывающим, я перечислю и объясню дюжину основных убеждений и руководящих предположений Критической расовой теории. К этому списку я добавлю обсуждение тесно связанной с ней области, которая возникла вместе с Критической расовой теорией и была глубоко проинформирована ею, под названием Критические исследования белизны. То, что некоторые теоретики критической расы ставят под сомнение или сомневаются в некоторых из них, фактически не имеет значения для понимания того, чем является критическая расовая теория и из каких предпосылок она исходит как система убеждений.

Критическая расовая теория имеет ряд основных предположений, которые лежат в основе ее мировоззрения. К ним относятся, но ни в коем случае не ограничиваются:

Вера в то, что расизм — обычное и постоянное явление в обществе;

Принятие тезиса о конвергенции интересов Деррика Белла;

Вера в материальный детерминизм по расовым категориям;

Социальное конструирование (и навязывание) расы;

Вера в структурный детерминизм по расовым категориям;

Уникальный голос цвета (эпистемология позиционной точки зрения);

Повествование, нарративное плетение и контрповествование;

Исторический ревизионизм;

Критика либерализма и самих основ либерального порядка;

Белизна как форма собственности;

Межсекторность; и

Антирасизм как праксис.

Как мы видели в предыдущей главе, Критическая расовая теория исходит из предпосылки, что расизм является фундаментальным организующим принципом общества. Как следствие, она считает, по словам Дельгадо и Стефанчика, что «расизм — это обычное явление, а не отклонение от нормы — «нормальная наука», обычный способ ведения дел в обществе, обычный, повседневный опыт большинства цветных людей в этой стране» 37 Дистилляцией этой точки зрения является знаменитое ныне высказывание преподавателя критических исследований белизны Робин ДиАнджело: «Вопрос [в рамках критической расовой теории] заключается не в том, «имел ли место расизм?', а «как расизм проявился в этой ситуации?» 38 Для теоретиков критической расы объяснением любого явления, оказывающего неравное воздействие на расовую группу, по умолчанию является расизм, и это может зайти настолько далеко, что они будут допрашивать каждый институт, взаимодействие и явление на предмет расизма, который должен как-то проявиться в нем, особенно если есть заметные различия в результатах между (определенными, но не другими) присутствующими расовыми группами. Более того, он всегда найдет его, если задастся целью искать. Он должен быть там по определению, в конце концов.

Из-за обыденности расизма в рамках Критической расовой теории дальтонизм, равенство и нейтралитет, не говоря уже об индивидуализме, человеческом универсализме и меритократии (в общем, либеральных идеалах), подвергаются в Критической расовой теории жесткой критике. Фактически, они, как утверждается, создают условия для своих противоположностей: скрытой дискриминации, для понимания, обнаружения и оспаривания которой и нужна Критическая расовая теория (они называют этот процесс «допросом»). Таким образом, эта вера превращает либеральную этику в расистскую теорию заговора, поддерживаемую белыми против расовых меньшинств и позиционирующую расовую идентификацию, политику идентичности и, не в последнюю очередь, Критическую расовую теорию как единственно возможное средство защиты. Под эту критику попадают даже права: «[Теоретики критической расы] также с большим подозрением относятся к другому основному принципу либерализма, а именно к правам» 39 Если вы считаете, что это заходит слишком далеко, позвольте мне процитировать слова Робина ДиАнджело и Озлема Сенсоя по этому поводу:

Многие из этих движений первоначально выступали за один из видов либерального гуманизма (индивидуализм, свобода и мир), но быстро перешли к отказу от либерального гуманизма. Логика индивидуальной автономии, лежащая в основе либерального гуманизма (идея о том, что люди свободны принимать независимые рациональные решения, определяющие их собственную судьбу), рассматривалась как механизм, позволяющий удерживать маргиналов на их месте, скрывая более крупные структурные системы неравенства. Другими словами, он обманывал людей, заставляя их верить, что у них больше свободы и выбора, чем на самом деле позволяют общественные структуры. 40

Большинство людей не осознают, что Критическая расовая теория также признает постоянство расизма. На самом деле, как уже говорилось и объяснялось ранее, подзаголовок книги Деррика Белла 1992 года «Лица на дне колодца» (Faces at the Bottom of the Well) на сайте звучит как «Постоянство расизма». Белл, полагая, что расизм присущ системе, а система, скорее всего, не потерпит краха, действительно верил, что расизм постоянен — странная отправная точка для системы убеждений, якобы направленной на искоренение расизма и достижение «расовой справедливости».

Формально теоретики критической расы не считают, что расизм повсеместно перманентен, хотя Деррик Белл прямо говорит, что считает его таковым (в своем фаталистическом пессимизме). Они считают, что расизм — это постоянная черта существующей системы. Таким образом, для теоретиков критической расы единственным способом достижения их единственной цели («расовой справедливости» через «расовое освобождение», которое является концом расизма) является полная социальная, культурная и системная революция, которую ведут и направляют те, кто обладает критическим сознанием расы. То есть в теории расизм может быть покончен объединенной тотальной расовой большевистской революцией и антирасистской культурной революцией под руководством теоретиков критической расы, предположительно опосредованной на ближайшей стадии диктатурой антирасистов, параллельной марксову понятию «диктатура пролетариата». Это утверждение звучит экстремально, но если учесть, что Ибрам X. Кенди призвал к принятию антирасистской конституционной поправки, которая установит новую неподотчетную ветвь власти, наделенную именно такими полномочиями, то все становится ясно. Мы вернемся к этому вопросу более подробно в главе 4, когда будем обсуждать марксизм. Пока же постоянство расизма в Критической расовой теории — это в основном особенность следующего постулата, который мы рассмотрим, — тезиса Белла о конвергенции интересов.

Тезис о конвергенции интересов был первоначально сформулирован Дерриком Беллом и характерен для его параноидального и циничного историко-правового ревизионизма американского законодательства, особенно в эпоху гражданских прав. Он настаивает на том, что белые (как расово доминирующая группа в обществе) не предпринимают никаких действий, законных или иных, чтобы помочь другим расам, особенно черным, если это не отвечает их собственным интересам. Более того, именно собственные интересы являются главным интересом белых при принятии мер, и поэтому они склонны проводить любые изменения таким образом, чтобы в итоге укоренить, увеличить или просто замаскировать проблемы других расовых групп. То есть интересы белой доминирующей расовой группы и группы, которую она считает достойной расширения прав и возможностей, должны совпадать, чтобы любые действия имели место, и результаты этого совпадения интересов почти всегда таковы, что действия, которые выглядят как предпринятые для достижения лучших расовых результатов (или истинной расовой справедливости), как правило, сохраняют расизм или усугубляют его. Это, конечно, очень параноидальный и циничный способ думать о расовом прогрессе.

Тезис о конвергенции интересов впервые получил значительное развитие в книге Белла 1970 года «Раса, расизм и американское право», где он был использован для переосмысления дела «Браун против Совета по образованию города Топека» как принятого в интересах белых. Белл полагает, что в 1950-х годах, когда было принято это решение, белые находились под давлением, чтобы увеличить торговлю и выставить себя в выгодном свете перед коммунистами времен холодной войны, которые использовали сегрегацию и законы Джима Кроу против США в качестве пропаганды в пользу глобального коммунизма — интересная вещь, которую хочется защищать. «Во-первых, — пишет Белл, — решение по делу Брауна обеспечило немедленное доверие к борьбе Америки с коммунистическими странами за завоевание сердец и умов новых народов третьего мира» 41 Таким образом, школы были десегрегированы не для улучшения расового равенства, а для удовлетворения антикоммунистических интересов белых американцев, и в результате дело Брауна против Совета по образованию привело к появлению новых проблем для чернокожих, а не к решению существующих. Другие авторы Критической расовой теории, в том числе ученица Белла Кимберле Креншоу, повторяют решение по делу «Браун против Совета по образованию» как ключевую отправную точку для размышлений Критической расовой теории об американском праве с тех пор. (В качестве примечания стоит отметить, что теория критической расы в буквальном смысле развивалась в значительной степени благодаря возражениям против десегрегации школ).

Ричард Дельгадо и Жан Стефанчик зашли гораздо дальше циничного анализа тезиса о конвергенции интересов, выведя его из почти полностью материалистических (старых социалистических) корней Белла:

Вторая особенность, которую иногда называют «конвергенцией интересов» или материальным детерминизмом, добавляет еще одно измерение. Поскольку расизм отвечает интересам как белой элиты (материально), так и рабочего класса (психологически), у широких слоев общества мало стимулов для его искоренения. 42

Это шокирующее заявление. В нем паранойя и конспирология Критической расовой теории, очевидно, снова поднимают свои уродливые головы. Для Дельгадо и Стефанчика это не только обвинение в том, что люди, занимающие «доминирующие» структурные социокультурные позиции, не будут помогать тем, кто находится в структурно «маргинализированных» социальных позициях, если это не отвечает их собственным интересам (и поэтому часто делают это с трудом), как это было у Белла. У них также нет никакой мотивации к морально мотивированным действиям в их интересах — по сути, их структурно «доминирующая» социальная позиция не позволяет им заботиться или даже осознавать, что они должны заботиться о неравенстве, от которого они якобы «выигрывают». Это поистине ядовитое и клеветническое обвинение, которое с тех пор приносит много плодов теоретикам критической расы, поскольку позволяет теоретикам критической расы утверждать, что все, кто не выполняет их просьбы, должны иметь глубоко эгоистичные мотивы, которые они, вероятно, даже не осознают.

Большая часть Критических исследований белизны берет свое начало и развивается на основе этой особенно циничной и параноидальной предпосылки Критической расовой теории. Как утверждает Робин ДиАнджело, «если я не знаю о барьерах, с которыми вы сталкиваетесь, то я их не увижу и тем более не буду мотивирован на их устранение. Я также не буду мотивирован на устранение барьеров, если они дают мне преимущество, на которое я чувствую себя вправе». 43 Она также добавляет: «Многие цветные люди стремятся научить белых расизму (на их собственных условиях) и предлагают нам эту информацию на протяжении десятилетий, если не столетий. Только наше собственное отсутствие интереса или мотивации мешает нам получить ее». 44 Барбара Эпплбаум в книге «Быть белым, быть хорошим» пишет: «Хотя определение белизны трудно сформулировать, все согласны с тем, что белизна — это социально сконструированная категория, которая нормализована в системе привилегий так, что воспринимается как должное теми, кто извлекает из нее пользу». 45 Позже она добавляет, ссылаясь на книгу Шеннон Салливан «Разоблачение белизны»: «Как ясно показывает Шеннон Салливан, белые практики настолько привычны, что белые люди часто не осознают лежащую в их основе установку, которая их мотивирует. Белые практики — это бессознательные привычки, которые способствуют формированию и укреплению расистских систем». 46

В соответствии с этой токсичной доктриной даже то, что требует теория критической расы, — стать «антирасистом» — отвечает интересам белых, а потому может быть цинично истолковано как еще одно проявление расизма, вновь утвердившегося и укоренившегося. Об этом говорится не только в книге ДиАнджело «Хрупкость белых» 47 и в книге Эпплбаум «Быть белым, быть хорошим», где она пишет: «Согласно второму смыслу соучастия белых, быть хорошим белым — это часть проблемы, а не решение системного расизма» 48, но и в шокирующей книге Шеннон Салливан «Хорошие белые люди», которая занимает всю книгу. Аргумент заключается в том, что такие «антирасистские» белые могут в результате считать себя «хорошими белыми», которые полагают, что они «менее расистские» или даже «не расистские», и, вероятно, они делают это для того, чтобы позиционировать себя в качестве таковых и отказаться от повышения своего расового сознания. 49 Как пишет Салливан,

Оба эти направления белого антирасизма служат для того, чтобы отдалить хороших белых людей от расизма. Кем бы ни были настоящие расисты — белыми рабовладельцами, белыми супремасистами, бедными белыми людьми — они там, а не здесь, где находятся белые люди среднего класса. Третье направление белизны среднего класса также дистанцирует хороших белых людей от соучастия в белом расизме, в этом случае дистанцируя их от расы вообще. 50

Действительно, при такой интерпретации доктрины слияния интересов все успехи в борьбе с расизмом могут быть пересмотрены как способ более успешно поддерживать и скрывать расизм, тем самым укореняя его в системе и делая его более трудным для обнаружения и оспаривания. Неудивительно, что Белл верил в неизменность расизма.

Материальный детерминизм — это старая марксистская идея о том, что материальные условия определяют выбор, который делают люди, в том числе моральный и интеллектуальный. Другими словами, такие благородные идеалы, как «содержание характера», не могут служить основой для суждения о человеке, поскольку материальные условия, в которых он находится, и его сознание относительно этих условий в конечном итоге определяют его характер. Как следствие, материальный детерминизм подразумевает, что выбор человека, по крайней мере, частично детерминирует его жизненные результаты (согласно марксистской теории). Поэтому теоретики критической расы ссылаются на материальный детерминизм, когда говорят, что даже если не удастся обнаружить преднамеренного расизма, скажем, в политике и практике приема или найма на работу, различия в результатах на уровне групп все равно являются системным расизмом, который можно обнаружить в затянувшемся влиянии редлайнинга и «бегства белых» (и, соответственно, плохих районов), Джима Кроу и сегрегации, и даже рабства в прошлом, создающих различия в материальных стартовых условиях между различными расовыми группами. Хотя материальный детерминизм, конечно, заходит слишком далеко (и является слишком марксистским), некоторое ядро истины в идее о том, что материальные условия влияют на диапазон возможностей, безусловно, существует. Те, кто знаком с тезисами теоретиков критической расы, поймут, что материальный детерминизм, который является их наиболее марксистским подходом, — это что-то вроде «мотыльковой» позиции (той, которую легко защищать, но которая не раскрывает всей глубины их убеждений), на которую они будут опираться, когда их более хрупкие культурные и «структурные» аргументы начнут рассыпаться.

Как мы видели выше, Дельгадо и Стефанчик считают его неотъемлемой частью Критической расовой теории, почти синонимом тезиса о сближении интересов, хотя, очевидно, они должны иметь в виду, что материальный детерминизм следует из факторов, включающих сближение интересов по вопросам материальных условий. Неудивительно, что он неоправданно сложен, особенно в плане его связи с теорией критических рас. Отчасти сложность заключается в том, что с конца 1980-х годов (а Критическая расовая теория была определена и названа в 1989 году) Критическая расовая теория в основном не является материалистическим подходом, поскольку она включила в свое мышление очень много постмодернистского социального конструктивизма. Деррик Белл, особенно в 1970-е годы, не проявлял особого интереса к постмодернистской теории.

Помимо частой потребности в мотыльке, в котором можно спрятаться, продвигая свою повестку дня, Белл в значительной степени ответственен за материалистический подход к Критической расовой теории, который все еще существует, но гораздо менее заметен, поскольку интерсекциональное (постмодернистское) направление возникло в годы, предшествовавшие 1990-м. Теоретики критической расы, такие как Деррик Белл, которые в первую очередь интересовались правом, экономикой и другими материальными последствиями расы и расизма, в целом считаются «материалистами». Во многих отношениях, когда Ибрам X. Кенди, который отнюдь не славится ясностью мысли, говорит о «расистской политике», он также обращается к материалистическому анализу, хотя это осложняется тем, что Кенди также использует «политику» как свободный синоним «системы», созданной политикой, и поэтому не говорит о ней чисто материально (например, социальные ожидания и нормы между людьми, такие как точное знание стандартного английского языка, считаются Кенди «политикой»). Как объясняет Кенди в книге «Как стать антирасистом»,

Расистская политика — это любая мера, которая порождает или поддерживает расовое неравенство между расовыми группами. Антирасистская политика — это любая мера, которая порождает или поддерживает расовое равенство между расовыми группами. Под политикой я подразумеваю писаные и неписаные законы, правила, процедуры, процессы, положения и руководства, которые управляют людьми. Не существует такой вещи, как нерасистская или расово-нейтральная политика. Любая политика в каждом учреждении, в каждом сообществе, в каждой стране порождает или поддерживает либо расовое неравенство, либо равенство между расовыми группами.

Расистская политика описывается и другими терминами: «институциональный расизм», «структурный расизм» и «системный расизм», например, Но это более туманные термины, чем «расистская политика». Когда я их использую, мне приходится сразу же объяснять, что они означают. «Расистская политика» более осязаема и требовательна, и с большей вероятностью будет сразу понята людьми, в том числе ее жертвами, которые, возможно, не обладают обширным знанием расовых терминов. «Расистская политика» точно говорит, в чем проблема и где она находится. «Институциональный расизм», «структурный расизм» и «системный расизм» излишни. Расизм сам по себе является институциональным, структурным и системным. 51

Дельгадо и Стефанчик пытаются объяснить, что Критическая расовая теория, по сути, делится на два лагеря — идеалистический и материалистический (или «реалистический»), которые не всегда согласны друг с другом. 52 Идеалистический лагерь, настаивают они, считает, что расизм и дискриминация — это вопросы мышления, ментальной категоризации, отношения и дискурса. Раса — это социальная конструкция, а не биологическая реальность. Следовательно, мы можем создать ее и лишить ее большей части ее жала, изменив систему образов, слов, установок, бессознательных чувств, сценариев и социальных учений, с помощью которых мы внушаем друг другу, что некоторые люди менее умны, надежны, трудолюбивы, добродетельны и американцы, чем другие. 53

В противоположность этому, они характеризуют «реалистический» (материалистический) лагерь таким образом:

Для реалистов расизм — это средство, с помощью которого общество распределяет привилегии и статусы. Расовая иерархия определяет, кто получает материальные блага, включая лучшие рабочие места, лучшие школы и приглашения на вечеринки в домах людей. Представители этой группы отмечают, что предрассудки возникли вместе с рабством. До этого образованные европейцы в целом положительно относились к африканцам, признавая, что африканская цивилизация была высокоразвитой, с огромными библиотеками и центрами обучения. Африканцы стали первопроходцами в математике, медицине и астрономии задолго до того, как о них узнали европейцы. 54

Затем они отмечают, что в ранние годы (примерно 1970–1990 гг.) материалистическая интерпретация (и, соответственно, материальный детерминизм как объяснение расового неравенства) была доминирующей, хотя с тех пор ситуация в значительной степени изменилась, и в настоящее время доминируют «идеалисты» и те, кто смешивает два подхода. 55

В той мере, в какой Критическая расовая теория остается материалистической (а это в основном в той степени, в какой она обращается к исторической несправедливости, такой как редлайнинг, Джим Кроу, рабство, наркополитика 1990-х годов и т. д.), она принимает и использует веру в материальный детерминизм. Таким образом, наследие этих институциональных и других форм расизма в прошлом создало материальные условия, которые формируют характеры, мораль, мысли, ценности и подходы к жизни различных расовых групп и по сей день. Эта точка зрения является, пожалуй, наиболее разумным аспектом Критической расовой теории, за исключением трех моментов.

Во-первых, он часто ссылается на материальные условия, существовавшие десятилетия или столетия назад, чтобы объяснить значительную часть наблюдаемого сегодня неравенства, при этом упорно игнорируя факты о других расовых группах, которые в среднем преодолели аналогичные трудности за такое же или меньшее время (например, американцы азиатского происхождения сегодня подвергаются в Америке материальной дискриминации, пережили единственную в Америке попытку этнической чистки и отправки в концентрационные лагеря, часто относятся к наименее обеспеченным и социально изолированным иммигрантским группам, и все же превосходят все остальные расовые группы). Во-вторых, подходя к этим вопросам через модифицированную марксистскую призму, он упускает большую часть важных сложностей, необходимых для создания хороших материалистических объяснений неравенства, не говоря уже о решениях этих проблем. И в-третьих, из-за того, что раса, как «наиболее важный» конструкт в понимании неравенства, ставится в центр, гораздо более значимые материальные переменные, такие как экономический класс, домашние условия и т. п., превращаются в расовые проблемы, несмотря на то, что статистический контроль за этими переменными часто приводит к полному исчезновению статистических различий между группами. (Действительно, второй и третий пункты здесь часто противоречат друг другу, что еще больше ослабляет подход). В итоге материальные детерминистские аргументы, хотя и обладают некоторой долей достоинств, в основном создают для Критической расовой теории «мольбу», на которую она может отступить, чтобы казаться основанной на эмпиризме, а не на вере, подобной религии.

Конечно, сама идея о том, что материальные условия детерминированы характером, взглядами, моралью и т. д., является отвратительной точкой зрения, которая с трудом объясняет исключения из правил, не прибегая к регрессивным и клеветническим утверждениям. Успех часто объясняется тем, что при таком взгляде «ведешь себя как белый», «стремишься к белой награде» или являешься «образцовым меньшинством», а несогласие с Критической расовой теорией людей, не являющихся белыми, объясняется «интернализованным расизмом», «примыканием к белым» или «расовым предательством». Все эти идеи — лишь расовые версии старых марксистских и неомарксистских концепций, таких как ложное сознание и принадлежность к мелкой буржуазии. Если либеральные материалистические анализы могут предложить много полезного, то критическим анализам практически нечего рекомендовать.

По другую сторону от раскола «идеалист» против «материалиста» во всех критических теориях с тех пор, как на сцену вышел социальный конструктивизм, мы находим еще один основной тезис Критической расовой теории — ее собственный тезис о социальном конструировании. Короче говоря, теоретики критической расы не верят в то, что расовые категории реальны в каком-либо значимом отношении (это, заметим, отличается от либерального взгляда, согласно которому могут существовать некоторые различия, даже неглубокие, но что для этических и практических соображений на уровне индивидов их следует игнорировать). Усложняя ситуацию, следует отметить, что хотя они ошибаются в этом взгляде в одном важном аспекте (их социальный конструктивизм слишком строг), в другом они в основном правы (у нас гораздо больше общего между расовыми группами, чем нет, и единственная действительно значимая раса в нашем виде —, человеческая раса — это либеральный тезис о социальном конструировании расы). Слишком сложно, этически неуместно и выходит за рамки данной работы рассматривать биологическую литературу о группах человеческих популяций и о том, как они соотносятся с широкими категориями, которые мы сегодня обозначаем как «расы». Однако есть некоторые медицински значимые различия, которые могут угрожать многим представителям определенных рас, скорее всего чернокожим, в соответствии со слишком строгим социальным конструктивистским тезисом Критической расовой теории.

Просто теоретики критической расы справедливо считают расовые категории, которые мы склонны признавать сегодня, такие как белый, черный, азиат и латиноамериканец, грубыми социальными фикциями, которые лишь слабо отражают какие-либо лежащие в их основе биологические реалии (существование которых они решительно отрицают). Они идут дальше и утверждают, что расовые категории не просто социально сконструированы, но и наделены социальной значимостью через их связь с динамикой власти, к которой одни (белые и примыкающие к ним) имеют доступ, а другие — нет. Совершенно необоснованно и в отрыве от реальности на протяжении большей части последних нескольких десятилетий теоретики критической расы идут еще дальше и утверждают, что все расовые категории — это изобретения белых, которые исторически использовались и до сих пор используются специально для поддержания расового господства белых и угнетения других расовых групп (особенно черных). Конечно, в этой крайней точке зрения есть доля истины — расовые категории иногда создавались в прошлом именно таким образом, — но то, как эта идея используется в Критической расовой теории, вводит в заблуждение относительно современной социальной реальности, которая в целом принимает либеральный тезис о социальном строительстве и рассматривает людей как отдельных личностей, а не как членов расовых категорий. Вспомните, например, определение понятия «раса» из Университета Брандейса, в котором утверждается, что белые люди создали белую расовую идентичность как «архетип человечества» специально для того, чтобы дать себе власть и исключить из нее других. Практически никто не согласится с этим утверждением сегодня, что бы ни происходило в 1750 или даже 1950 году.

Теоретики критической расы не только считают, что расовые категории социально конструируются и определяются наиболее значимым образом в связи с динамикой власти, которую теория критической расы претендует на уникальную точность описания, но и утверждают, что белые люди навязывают расовую идентичность всем остальным специально для того, чтобы дискриминировать их и лишать права голоса (это уже больше похоже на теорию заговора). Это двухчастное понимание тезиса о социальном конструировании — что раса (1) социально конструируется белыми для проведения политики идентичности в своих интересах и (2) навязывается белыми другим для извлечения этих выгод — необходимо для понимания того, как Критическая расовая теория думает о расе, расизме и власти (а значит, и обо всем, о чем она думает). Хотя первая из этих идей присутствует как в либерализме, так и в постмодернистской теории, хотя и по-разному, эти социально-конструктивистские взгляды на расу считаются «вульгарными» в Критической расовой теории. Этот тезис является одним из ключевых в работе Кимберле Креншоу 1991 года «Mapping the Margins». Ее аргумент заключается в том, что, отрицая структурное навязывание расы как категории (обязательно с позиции привилегий маргинализированным позициям), «вульгарный конструктивизм» не может точно заниматься расой и одновременно лишает всякой надежды на осмысленную политику идентичности — ее реальную заявленную цель. 56

Трудно кратко изложить все эти взгляды. Исторически сложилось так, что грубые расовые категории, которые мы признаем сегодня, были созданы для оправдания господства белых, колониализма и рабства, и что эти расовые категории, стереотипы и предрассудки навязывались белыми людьми другим расам в неблаговидных целях, по крайней мере, всего несколько десятилетий назад. В эпоху после введения гражданских прав во всем западном мире существует гораздо меньше доказательств того, что это так. Поскольку Критическая расовая теория считает, что создание и навязывание расовых социальных категорий является эндемичным для системы (имеется в виду либерализм эпохи Просвещения), и эта система все еще сохраняется, так что расизм имеет постоянство (даже когда она впадает в постмодернизм), она также считает, что этот исторический расизм должен все еще существовать в той или иной более тонкой форме (в соответствии с тезисом о конвергенции интересов и его следствиями). Эта особенность Критической расовой теории — одна из причин того, что часто кажется, будто она говорит так, как будто 1950-е или даже 1850-е годы являются показателем ситуации, в которой мы находимся сейчас.

Сочетание тезиса социального конструктивизма и тезиса навязывания в Критической расовой теории, как таковой, является основой для слияния неомарксизма и постмодернистской теории, что будет подробно рассмотрено в следующей главе. Результат слияния неомарксистской Критической теории с постмодернистским социальным конструктивизмом формально известен как критический конструктивизм (который я также назвал «Критической социальной справедливостью», следуя Робину ДиАнджело и Озлему Сенсою 57). С точки зрения его релевантности Критической расовой теории и другим критическим теориям идентичности в рамках доктрины и практики межсекторности, можно считать, что критический конструктивизм приобрел наибольшее значение в работе Кимберле Креншоу 1991 года «Mapping the Margins».

В предыдущем абзаце довольно подробно объясняется, что Критическая расовая теория рассматривает расу как социальный конструкт, который ее сторонники не занимают властной позиции, чтобы разрушить его каким-либо прямым способом. То есть, даже если они не считают расу реальной, раса навязывается системной властью «миноритизированным группам» (получившим статус меньшинства в результате этого навязывания, независимо от фактических демографических показателей) и становится структурно «реальной», таким образом детерминируя жизненные результаты (на уровне группы). Таким образом, Критическая расовая теория может эффективно быть расово эссенциалистской (приписывая расовым группам существенные характеристики), избегая при этом обвинения в том, что она занимается расовым эссенциализмом, утверждая, что жизненный опыт принадлежности к определенной расовой группе приблизительно существенен для нее в результате морально незаконной практики белой расовой группы, навязывающей расовую категоризацию всем расам (кроме себя, вроде как).

Если циничные материалистические анализы, такие как тезис о конвергенции интересов, приводят к вере в материальный детерминизм в Критической расовой теории, то критический конструктивистский тезис о расе приводит к вере в структурный детерминизм, который является гораздо более заметным. Как и его материалистический собрат, структурный детерминизм в общих чертах утверждает, что структурные условия, определяемые системной властью, становятся основой для «прожитой реальности» человека в жизни, таким образом, его характера, ценностей, установок и взглядов. Структурный детерминизм, таким образом, утверждает, что структурные условия организации общества (включая то, что считается знанием, как используется язык, нормы, ожидания, обычаи, демографические факты и т. д.) создают статистически детерминированные неравные результаты на групповом уровне и одновременно приводят людей к определенным взглядам, связанным с их «позиционным» отношением к системной власти. («Статистически детерминированный» здесь означает, что, хотя невозможно предсказать жизненные результаты любого конкретного человека, независимо от его идентичности или расовой категории, средние групповые показатели по категориям предсказуемы).

Функционально вера в структурный детерминизм в Критической расовой теории включает в себя другое основное убеждение, которое она часто пытается (неудачно) заявить о себе: что она антиэссенциалистская по отношению к расе. Эссенциализм — это вера в то, что существуют конкретные существенные характеристики, сопутствующие какому-либо признаку, например расе или полу, и поэтому расовый эссенциализм полагает, что различные расовые группы имеют определенные существенные характеристики (например, спокойные, жестокие, умные, тупые, спортивные, ленивые и т. д.), которые характеризуют их. Обычно в эссенциалистской доктрине эта характеристика понимается как биологически существенная, а не культурно существенная или существенная в каком-то другом смысле (например, структурно существенная). Расовый эссенциализм справедливо ассоциируется с биологическим расизмом, хотя последний не всегда должен следовать из первого (на практике, как правило, так и происходит). Критическая расовая теория претендует на антиэссенциализм благодаря своему социально-конструктивистскому тезису о расе — раса даже не является «реальной» вещью, так как она может эссенциализировать людей, классифицируемых по ней, — но по очень веской причине (которая очевидна) ее часто обвиняют в расовом эссенциализме в другом смысле (потому что это так). «Структурный детерминизм» — это фактически способ, которым он разделяет для себя эту середину (диалектический синтез этих позиций). Дельгадо и Стефанчик описывают вывод из этого решения, уникальный «голос цвета», как существующий в «несколько непростом напряжении» с антиэссенциализмом, 58, что является причудливым академическим способом сказать, что они знают, что говорят самодостаточную чушь.

Вера в структурный детерминизм приводит Критическую расовую теорию к убеждению, что опыт человека «как» члена определенной расовой категории (или другой группы идентичности) в значительной степени существенен в рамках преобладающей системной динамики власти, которая является фундаментальным организующим принципом общества. То есть, хотя нет ничего существенного в том, чтобы быть черным или белым, есть нечто структурно существенное в том, чтобы быть черным или белым в системе, где доминируют белые. Более того, что бы это ни было, оно приводит к предсказуемым, описываемым результатам в жизни и в жизненном опыте, которые отражают «жизненные реалии» таких обстоятельств, будь то привилегии или угнетение. Теория критической расы считает себя единственным авторитетом в вопросе о том, как выглядят эти «жизненные реалии» и как они формируют результаты на групповом уровне. Эти «жизненные реалии», на понимание которых претендует Критическая расовая теория, в свою очередь, детерминированно формируют ценности, взгляды, характер, идеи и так далее. Результатом этой доктрины является то, что люди в каждой расовой группе должны «говорить правду власти» только так, как предписывает Критическая расовая теория, потому что они знают, и это не имеет никакого отношения к самим людям, а является виной белых людей, создающих, поддерживающих и навязывающих белую супрематическую систему, в которой мы все должны жить, чтобы они могли извлекать из нее пользу, даже если они не знают, что делают это. (Мнение, выраженное в предыдущем предложении, является еще одним кратким и точным изложением Критической расовой теории).

Из-за своей веры в структурный детерминизм Критическая теория расы привержена идее анализа на уровне группы и, следовательно, политике идентичности. Идеал, который обычно выражается в интерсекциональной мысли, заключается в том, что позиционность должна быть намеренно задействована, где позиционность означает социальную позицию человека по отношению к различным пересекающимся системам власти, выявленным критическими теориями идентичности, такими как теория критических рас. Как утверждают Озлем Сенсой и Робин ДиАнджело, «те, кто заявляет, что выступает за социальную справедливость, должны заниматься самоанализом своей собственной социализации в этих группах (своей «позиционности») и стратегически действовать исходя из этого осознания, бросая вызов социальной несправедливости». 59 Вкратце, структурный детерминизм — это обоснование того, почему все должны постоянно думать в терминах расы и политики расовой идентичности в соответствии с правилами Критической расовой теории.

Принятие доктрины структурного детерминизма также объясняет приверженность Критической расовой теории к тому, что она называет «(Критической) социальной справедливостью», 60 которая считает индивидуальные права менее интересными и важными, чем права группы 61, и которая стремится создать «справедливость» в мире путем выравнивания средних результатов группы (плюс возмещение исторической несправедливости, т. е. репарации) под маркой «равенства». (Много света будет пролито на связанные идеи «равенства» и «справедливости» в рамках подхода «Критическая социальная справедливость» в главе 4). Таким образом, групповая идентичность бесконечно более значима, чем индивидуальная, и подлинность человека «как» члена расовой группы можно определить по тому, насколько он способен говорить «как» член этой группы в соответствии с тем, как Критическая расовая теория характеризует его опыт. Вот почему чернокожие, выступающие против Критической теории рас, являются «расовыми предателями» или «действующими белыми», и почему азиаты, евреи и многие латиноамериканцы являются «примыкающими к белым», несмотря на то, что не являются белыми.

Поскольку Критическая расовая теория эссенциализирует жизненный опыт и «жизненные реалии» по признаку расы (но не расы как таковой), она приписывает «уникальный голос цвета» якобы расово угнетенным группам. Этот «голос цвета» считается «аутентичным», если он говорит то, что утверждает теория критических рас о жизненном опыте и «жизненных реалиях» принадлежности к определенной расовой категории в доминирующей белой или белой супремацистской культуре. Вот как это объясняют Дельгадо и Стефанчик:

Последний элемент касается понятия уникального голоса цвета. Сосуществуя в некоторой неловкой напряженности с антиэссенциализмом, тезис о «голосе цвета» утверждает, что из-за различий истории и опыта угнетения черные, индийские, азиатские и латиноамериканские писатели и мыслители могут донести до своих белых коллег то, что белые вряд ли знают. Иными словами, статус меньшинства предполагает наличие компетенции говорить о расе и расизме. 62

Этот цветной голос считается авторитетным и не подлежащим опровержению, потому что, по сути, Критическая расовая теория считает системное угнетение по расовому признаку, в силу его навязывания системной властью, принадлежащей доминирующим группам (белым людям), базовым, говоря философским языком. То есть оно просто истинно (если и только если с ним согласна Критическая расовая теория) и является неоспоримым основанием для утверждения знания. Человек испытывает системное угнетение, структурно определяющее его жизнь и взгляды, и поэтому уникальный голос, говорящий с этой позиции, должен существовать и считаться авторитетным. Как мы увидим в главе 4, корни этого ошибочного направления мысли уходят к Жан-Жаку Руссо, который ошибочно полагал, что искренность является сильным арбитром истины. Если отбросить философию, практические последствия этой доктрины включают в себя усиление предвзятости вместо ее минимизации и невозможность не согласиться с позицией Критической расовой теории, если она исходит от человека, который утверждает, что критически относится к своей собственной миноризированной расовой категории (по крайней мере, если у человека больше расовых привилегий, чем у этого человека). В свою очередь, субъективные оценки получают приоритет над объективными (которые отвергаются как ложно объективные и, зачастую, «белые»), что в значительной степени случайно приводит к истине, расширяет возможности мошенников и наделяет высшей властью тех, кто находится внутри партии — проверенный рецепт социальной катастрофы.

Дельгадо и Стефанчик не только признают, что «уникальный голос цвета» существует в «несколько неловком противоречии» с отказом от расового эссенциализма, но и признают, что он расистский и в других отношениях. «Голос цвета», как его называют, похоже, подразумевает, что теоретики критической расы глубже разбираются в некоторых вопросах, чем их белые коллеги», — пишут они 63, обращаясь к распространенной (и точной) критике критической расовой теории. Эта линия мышления, как оказалось, также уходит корнями в Руссо, в частности в то, что стало называться «диалектикой хозяина и раба», как мы увидим. Дельгадо и Стефанчик пытаются разрешить эту вопиющую проблему с доктриной, настаивая: «Теоретики критической расы считают, что, хотя белым ученым не следует отказываться от написания работ на подобные темы, их часто лучше рассматривать силами меньшинств». 64 Они также признают, что это приводит к проблемам «статуса» при использовании критической расовой теории для решения вопросов. 65 То есть, хотя теоретики критической расы обычно намеренно избегают этой специфической терминологии, теория критической расы придерживается того, что феминистские теоретики называют «эпистемологией точки зрения» — убеждения, что то, кем вы являетесь по отношению к действующим системам власти, определяет, что вы можете и чего не можете понять. (Такое убеждение является прямым следствием как материального, так и структурного детерминизма, если придерживаться его строго).

Предсказуемо, что на практике эта доктрина приводит к борьбе за положение, к пересудам над людьми, считающимися «привилегированными», и к постоянным проверкам того, насколько обоснованны претензии угнетенных на просвещенную точку зрения. Иными словами, она высвечивает худшее в человеческом племенном поведении по поводу того, что, возможно, является худшей из возможных основ для человеческого племенного поведения: расы. Этот трайбализм затем строго соблюдается, так что члены расовой группы, не исповедующие свой «уникальный голос цвета» так, как теория критических рас считает «аутентичным», исключаются из авторитетов любого рода. Когда чернокожие общественные деятели говорят не по своему расовому сценарию, одобренному Теорией критической расы, в том числе Ларри Элдер (названный Los Angeles Times «черным лицом белого превосходства», когда баллотировался в губернаторы как консерватор), Кондолиза Райс (названная «пехотинцем белого превосходства» после несогласия с подходом к расовым отношениям, реализуемым Теорией критической расы на практике), Дэйв Шапелл (чьи шутки о транс-активистах проистекают из его «белой привилегии») или Канье Уэст (которого, по мнению Та Нехиси Коутса, перестали считать «черным» после того, как он надел кепку «Make America Great Again» и поддержал президента Дональда Трампа по некоторым вопросам) — о них не просто говорят, что они неправы или даже «расовые предатели» (среди прочих ругательств), но и что они больше не являются подлинными представителями своей расы. В теории критических рас доктрина «уникального голоса цвета» превращает расовую идентичность в политическую, а политическую идентичность — в расовую. «У нас больше не может быть черных и коричневых лиц, которые не хотят быть черными и коричневыми голосами», — утверждает 66 радикально левая конгрессвумен Айанна Прессли, закрепляя эту точку зрения. Еще более прямолинейно выразилась Николь Ханна-Джонс, архитектор проекта «1619» журнала New York Times: «Есть разница между тем, чтобы быть расово черным и политически черным». 67 Старый феминистский афоризм «личное — это политическое» становится истинной и правильной идентичностью в рамках марксистских теорий идентичности, таких как теория критической расы: политика — это личность.

Критическая расовая теория, как мы видели, скептически относится к рационализму эпохи Просвещения. Она также в целом осознает силу повествования. Учитывая, что структурный детерминизм, как предполагается, придает «уникальный голос цвету», эти две особенности в совокупности заставляют ее отдавать предпочтение повествованию и созданию нарративов перед логикой, разумом, рациональностью и другими инструментами того, что некоторые философы называют «эпистемической адекватностью». Они делают это с гордостью и без явного признания того, что подразумевается, что небелые расовые группы таким образом характеризуются как иррациональные и основанные на нарративах — что можно было бы признать определенным фанатизмом низких ожиданий, если бы не тот факт, что теория критической расы сказала бы, что сами ожидания являются артефактом «культуры превосходства белой расы», чтобы избежать обвинения. Согласно этой доктрине, не только ожидания, но и факты считаются конституирующими динамику власти, которая создает существующий социальный порядок. Другими словами, Критическая расовая теория рассматривает факты и опору на факты как расово-политические. Говоря более кратко и привычно, Критическая расовая теория отдает предпочтение рассказам как одному из «других способов познания», используемых небелыми расами для вызова существующего социального порядка, и рассматривает их исключение из правового и научного обоснования, например, как часть обширного заговора белых против всех других рас. Эмоциональный акцент из взгляда Руссо на искренность снова проглядывает, очевидно, как и предвзятый субъективизм предполагаемого цветного голоса.

Как ни удивительно для большинства людей, не знакомых с Критической расовой теорией, она открыто выступает за рассказ как средство (небелого, неевроцентричного) познания и передачи «знаний» о «прожитых реалиях» переживания системного расизма, в том числе в науке и праве. Критическая расовая теория: An Introduction», например, посвящает целую главу идее «юридического повествования» и утверждает: «Хотя некоторые авторы критикуют КРТ за излишний негативизм и неспособность разработать позитивную программу, юридическое повествование и нарративный анализ — очевидные достижения, на которые может претендовать движение.» 68 Их обоснование этой сомнительной практики прямолинейно: «Адвокаты и преподаватели клинического права применяют рассказ и нарративный анализ, чтобы понять, как динамика убеждения действует в зале суда. Они также используют их для понимания взаимодействия власти и интерпретационного авторитета между адвокатом и клиентом». 69 То есть истории убеждают — зачастую сильнее, чем факты (и в одном предложении мы находим почти все социальное обоснование движения Black Lives Matter, а также оправдания О. Дж. Симпсона).

Среди различных видов использования рассказов и нарративных переплетений, которые он пропагандирует, есть так называемые «контр-истории». Это истории, иногда вымышленные, аллегорические или параболические, которые бросают вызов господствующим нарративам, стереотипам и ожиданиям и, таким образом, призваны «нарушить гегемонистскую власть» и ее ожидания в отношении расы. Конечно, многие из этих «ожиданий» — просто устаревшие расовые тропы, спроецированные в качестве широко распространенных убеждений на белых людей — это излюбленный прием Ибрама X. Кенди. Другими словами, контр-истории — это часто эмоционально мотивированные анекдоты, которые иногда свидетельствуют о данных, а иногда представляют собой исключения из правил (примером последнего типа, не имеющего отношения к расе, может быть знакомство с человеком, который выкуривал по две пачки сигарет в день и, тем не менее, дожил до 100 лет).

Такой подход может показаться читателю более разумным, чем он есть на самом деле. Трудно оценить, насколько нелепым может быть (контр)повествование в Критической расовой теории, не ознакомившись с некоторыми из них лично. Как выясняется, это не просто выдумывание нарративов об обстоятельствах полицейских убийств, плохое владение статистикой или рассказ о своих ощущениях или интуиции (феноменологической интерпретации) обстоятельств — например, утверждение, что, хотя за год в США от рук полиции погибает всего несколько безоружных чернокожих, «кажется», что их «убивают» на улицах каждый божий день. Подобное заблуждение — самый скромный садовый сорт по сравнению с тем, как это происходит в юридической и учебной литературе. Здесь мы можем рассмотреть пример, приведенный Глорией Лэдсон-Биллингс в ее главе в «Справочнике по теории критической расы в образовании», где она описывает особенно своеобразный и параноидальный пример Деррика Белла, который был склонен к подобным вещам:

В другой хронике Белл (Bell, 1989) описывает то, что он называет «лекарством от черной преступности», где группа молодых чернокожих мужчин обнаруживает волшебную таблетку, которая превращает их из мелких уличных преступников в выдающихся граждан. Они больше не употребляют наркотики, не грабят и не воруют, не прогуливают школу и не участвуют в деятельности банд. Они становятся примерными гражданами, если продолжают принимать таблетки. К сожалению, у правоохранительных органов становится меньше работы: отпала необходимость в целевой группе по борьбе с бандами, исчезла цель у целевой группы по борьбе с наркотиками, а ночные патрули в черных общинах не приносят подозреваемых. Поначалу общество в целом в восторге, но вскоре люди начинают понимать, насколько выгодна преступность для остальных членов общества. Теперь им приходится увольнять полицейских и тюремных надзирателей. Охранные фирмы продают меньше средств защиты и вынуждены сокращать персонал. Альтернативные школы и центры временного содержания несовершеннолетних остались без молодежи. Вся экономика города была основана на побочных продуктах преступности. Чтобы вернуть все на круги своя, полиция отправляется за чернокожей молодежью в пещеру за городом и обнаруживает источник волшебных таблеток. После того как молодые люди уходят, полиция устраивает облаву на пещеру, конфискует все оставшиеся таблетки и взрывает место. 70

Прежде чем комментировать дальше, стоит отметить, что эта контр-история — не просто выдумка Деррика Белла; она была положительно повторена другим ученым с высшим образованием (Лэдсон-Биллингс) в другой книге. Это поразительно, потому что данная «контр-история» является ничем иным, как странной, не говоря уже о почти невероятной паранойе и цинизме (на самом деле, это просто смешно). Это также типично для Белла, который, как известно, написал еще один рассказ «Хроника подарка ДеВайна» (1999) о вымышленном персонаже, которого, как ни странно, зовут Женева Креншоу (Кимберле Креншоу была его аспиранткой), и который якобы столкнулся со многими из тех же проблем, связанных с высокой рабочей нагрузкой, что и он в юридической школе. Для Белла важным фактом в этой нагрузке было то, что он был единственным афроамериканцем (и профессором теории критической расы) в престижной юридической школе. Представляя, что эти требования для него непомерны и коренятся в расизме, он рассказывает странную и параноидальную притчу о том, что школа может в конце концов достичь переломного момента и кардинально измениться — если некий донор будет продолжать проталкивать в школу все больше и больше чернокожих (теоретиков критической расы), пока она не изменит свой характер на фундаментальном уровне. Эта идея о том, что для подлинного разнообразия необходимо присутствие «критической массы» «разнообразных» голосов, оказалась основой для двух самых влиятельных решений Верховного суда по вопросу приема в колледжи и университеты с учетом расовой принадлежности, особенно для дела Груттер против Боллинджера (2003). Суть Белла: преимущественно белая школа будет сопротивляться такой «диверсификации», чтобы такой (критический) расовый переломный момент никогда не возник — из-за расизма, а не из-за плохой методологии, основанной на критической теории. Иными словами, он использовал историю для продвижения параноидальной теории заговора и расового цинизма. (Еще более странным, чем эти примеры, является рассказ Белла «Космические торговцы», в котором он выражает убеждение, что «белое» общество обменяло бы всех чернокожих на инопланетных захватчиков за большие деньги и для решения серьезных проблем, таких как изменение климата).

Чтобы вы не думали, что эта своеобразная, если не сказать шизоидная, тенденция присуща только Деррику Беллу, возьмите пример с преподавателя критической теории Даниэля Солорзано, также опубликованный в «Справочнике по критической расовой теории в образовании», который ставит Белла в пример для подражания.

Эта глава — рассказ о том, как я использовал свои образовательные археологические навыки для понимания критической расовой теории (КРТ) и как КРТ привела меня к выявлению и анализу различных концепций в области образования, социологии, этнических исследований, женских исследований и права. Чтобы помочь рассказать эту историю, я буду использовать реальную и вымышленную электронную переписку, которую я вел с Дерриком Беллом в апреле 2009 года по поводу использования им «расистских гипосов». На самом деле, эта глава была написана под впечатлением от статьи, которую Деррик Белл написал в 1989 году под названием «Эпистолярное исследование для биографии Тургуда Маршалла». Сначала я не знал, что означает слово «эпистолярный». Поискав, я обнаружил, что это форма письма, в которой используется письмо или серия писем, чтобы рассказать историю. В своем «эпистолярии» Белл (1989) воссоздает серию писем между собой и вымышленным Асой Букманом, президентом Real World Books. В последовательности писем они обсуждают возможность написания биографии Тургуда Маршалла. Здесь я начинаю свою электронную «эпистолярную» переписку с профессором Беллом о своем пути к критической расовой теории в образовании в целом и CRT и трансформационному сопротивлению в частности. 71

Чтобы убедиться, что суть не упущена, глава Солорзано в этой академической книге представляет собой серию реальных и вымышленных электронных писем, которые он (притворяясь) вел с Дерриком Беллом и которые он смоделировал на основе странных повествовательных привычек Белла, включая его собственное притворство в обмене вымышленными письмами с вымышленным человеком. Тема этих фантастических писем — полезность «расистских гипов» в Критической расовой теории, особенно в применении к образованию. Однако «расистские гипотезы» — это то, что мы только что видели у Белла: гипотезы расизма, то есть его причудливые «контр-истории», которым, по его мнению, есть место не только в книгах, но и в юридическом дискурсе, если не в зале суда. Не хочу ставить слишком тонкую точку, но Критическая расовая теория считает этот бред глубокой методологией, которую она может заявить как «явный прогресс» в науке.

Почему теоретики критической расы предпочитают этот подход, кроме как потому, что он работает на эмоциях и поэтому часто оказывается успешным с тактической точки зрения? Потому что истории могут быть «разрушительными» для существующего порядка, считают Дельгадо и Стефанчик:

Некоторые критически настроенные сказочники считают, что истории также выполняют важную деструктивную функцию. Общество конструирует социальный мир через ряд негласных соглашений, опосредованных образами, картинками, сказками и сценариями. Многое из того, во что мы верим, нелепо, корыстно или жестоко, но в тот момент не воспринимается как таковое. Атака на укоренившиеся предубеждения, которые маргинализируют других или скрывают их человечность, — законная функция любой художественной литературы. 72

Опираясь на рассказывание историй, переплетение нарративов и контр-истории — когда не просто выдумывают что-то расово соленое, предположительное и нелепое — Критическая расовая теория часто представляет утверждения о расизме в ситуациях, когда доказательства не подтверждают их, а затем рассматривает просьбы о доказательствах как свидетельство дальнейшего расизма. Например, в Эвергринском государственном колледже в Олимпии, штат Вашингтон, до того как он сгорел в 2017 году, распространялся нарратив о том, что эта прогрессивная школа является расистским учреждением, а когда (прогрессивный) профессор биологии Брет Вайнштейн попросил доказательства этого расизма (указав, что если он существует, то он хочет это исправить), ему сказали, что если бы он сталкивался с расизмом, он бы знал об этом и поэтому не нуждался в доказательствах. Затем его просьба о доказательствах была оформлена как пример его собственной белой привилегии и, таким образом, дальнейшего расизма в институциональном аппарате школы. Таким образом, теоретики критической расы правы в своем утверждении. Когда мы отдаем предпочтение параноидальным вымыслам, продиктованным повесткой дня, а не фактам, объективности и правде, то все, от чего зависит общество, может быть разрушено. Они будут просто рассказывать свои истории и объяснять, почему другие истории не имеют значения. В конце концов, истории белых уже рассказаны.

Не будет ошибочным охарактеризовать работу в рамках Критических правовых исследований таких ученых-юристов, как Деррик Белл и Алан Фриман, которая привела к развитию Критической расовой теории, как исторический ревизионизм права во время и после Движения за гражданские права. Однако это было бы лишь верхушкой гораздо большего айсберга исторического ревизионизма, который занимает центральное место в повествовании о Критической расовой теории. Как мне часто приходится делать, чтобы никто не подумал, что я преувеличиваю, позвольте мне привести цитату из Дельгадо и Стефанчика об этом шокирующем методе, которому они посвятили целый раздел:

Анализ Брауна, проведенный Дерриком Беллом, иллюстрирует вторую фирменную тему CRT — ревизионистскую историю. Ревизионистская история пересматривает исторические записи Америки, заменяя удобные мажоритарные интерпретации событий на те, которые более точно соответствуют опыту меньшинств. Она также предлагает доказательства, иногда подавленные, в этих самых записях, чтобы поддержать эти новые интерпретации. 73

Учитывая то, что мы только что узнали о повествовании в теории критической расы, это является важным приоритетом. Ключевая фраза, которую нельзя упустить, заключается в том, что интерпретации истории пересматриваются теоретиками критической расы специально для того, чтобы «более точно соответствовать опыту меньшинств». Однако, согласно Критической расовой теории, они структурно обусловлены и, следовательно, могут быть точно поняты только тогда, когда они согласуются с Критической расовой теорией, которая одна обладает необходимыми критическими инструментами для понимания структур и того, что они раскрывают об обществе.

Вкратце, Критическая расовая теория считает, что вся западная и особенно американская история была рассказана неверно, в «обеленном» виде, что способствует развитию системного расизма. Поэтому она требует переписать и пересказать историю так, чтобы она поддерживала Критическую расовую теорию. Это должно быть сделано в соответствии с так называемыми «критическими историографиями» (фирменное название: «честная история»), которые концентрируют самые уродливые аспекты расовой динамики и представляют их как свидетельство существующей динамики власти в обществе в качестве преподавания истории. Примером может служить проект «1619», в рамках которого журнал «Нью-Йорк Таймс» использовал основание Америки как «рабовладельческий строй», а Революционную войну — как средство поддержания рабства в противостоянии с британцами. Другой пример — ревизионистская интерпретация Дерриком Беллом дела «Браун против Совета по образованию» и движения за гражданские права как результатов сближения интересов «белых» в борьбе с коммунизмом. В соответствии с ревизионистскими историческими методами Критической расовой теории, вся история была бы историей, рассказанной в поддержку утверждений о системном расизме, сделанных Критической расовой теорией, включая идею слияния интересов (преподносимую как факт, а не как домысел) и всю историю Америки и Запада как намеренно расово угнетающую в соответствии с ее извращенным определением «расы».

Теоретики критической расы назвали бы свой пересмотр «честной историей» или «дерасиализацией» уже расиализированной (в пользу белых) истории, и они считают его необходимым проектом для образования и понимания себя и своего места в мире. Конечно, реальное обоснование их применения исторического ревизионизма заключается в том, что в практике теории критической расы каждый предмет должен быть согнут для повышения расового критического сознания, то есть для манипулирования людьми, чтобы они стали теоретиками критической расы. История, поскольку она была действительно системно и институционально расистской в тех формах, которые нереально применить к современности в западных обществах, является одним из самых плодотворных мест для такого рода рассказов в качестве «строгой» методологии, тем более что любые новые «находки», предоставляемые этим методом, становятся основой для новых утверждений о материальном и структурном детерминизме, все из которых повторяют точку зрения Критической расовой теории.

Как и в случае с реальной правдой истории, теоретикам критической расы не нравится либерализм, который они рассматривают как еще одно средство, с помощью которого создается и поддерживается расовое угнетение. Как пишут Дельгадо и Стефанчик в книге Critical Race Theory: An Introduction, «ученые, занимающиеся критическими расами, недовольны либерализмом как основой для решения расовых проблем Америки. Многие либералы верят в цветовую слепоту и нейтральные принципы конституционного права» 74, с которыми они в корне не согласны. Вспомним, что Критическую расовую теорию они впервые представили таким образом: «Критическая расовая теория ставит под сомнение сами основы либерального порядка, включая теорию равенства, юридическую аргументацию, рационализм эпохи Просвещения и нейтральные принципы конституционного права» 75 Они усиливают это презрение к либеральному порядку, прямо заявляя вскоре после этого, что «[Теоретики критической расы] с большим подозрением относятся к другому либеральному столпу, а именно к правам» 76.

Этот отказ от либерализма в откровенно лево-ориентированной Критической расовой теории может шокировать людей, причисляющих себя к либералам или ошибочно отождествляющих Критическую расовую теорию с «либерализмом» по какой-либо другой причине, например, из-за ее заявленного интереса к проблемам, связанным с гражданскими правами, и неустанного внимания к «миноритизированным» группам. Однако это не либерализм. Это антилиберальный левизм, и это разные вещи. Подобно тому, как в математике противоположностью «открытого» является не «закрытый», а «не открытый», противоположностью либерала является не консерватор, а нелиберал. Многие консерваторы, по сути, являются либералами в своей политической философии (так, они поддерживают идею конституционной республики, подобной Соединенным Штатам), но очень немногие левые — либералы. Они, как и нелиберальные правые, которых они постоянно поносят, как правило, нелиберальны до глубины души. Разница лишь в том, что они хотят, чтобы общество было организовано левыми, контролируемыми самими, а не чем-то правым. Нам не мешало бы помнить, что левый авторитаризм уже много раз пытались применить во всем мире, начиная с Французской революции конца XVIII века, и каждый раз это заканчивалось катастрофой.

Критическая расовая теория скептически относится к либерализму, поскольку считает, что его основные принципы, такие как нейтралитет перед законом, бесцветность, индивидуализм, общая универсальная человечность независимо от идентичности, меритократия, объективность, разум, наука, капитализм и права собственности, демократическо-республиканское (а не чисто «демократическое») правление — все это средства, с помощью которых якобы правящие классы организовали общество для сохранения собственной выгоды за счет всех остальных. Эта точка зрения, разумеется, марксистская (и неомарксистская). Повторим слова Озлема Сенсоя и Робина ДиАнджело, например,

Многие из этих движений (в их числе антивоенные, феминистские, движения за права геев, «Черная сила», коренных народов, движение чикано, за права инвалидов и другие движения за социальную справедливость) изначально выступали за один из видов либерального гуманизма (индивидуализм, свобода и мир), но быстро перешли к отказу от либерального гуманизма. Логика индивидуальной автономии, лежащая в основе либерального гуманизма (идея о том, что люди свободны принимать независимые рациональные решения, определяющие их собственную судьбу), рассматривалась как механизм, позволяющий удерживать маргиналов на их месте, скрывая более крупные структурные системы неравенства. Другими словами, он обманывал людей, заставляя их верить, что у них больше свободы и выбора, чем на самом деле позволяют общественные структуры. 77

Очень важно, чтобы мы понимали Критическую расовую теорию как отвергающую либерализм, то есть как отвергающую свободу, что мы можем прочитать здесь на простом английском языке.

Опять же, в приведенном обосновании неприятия либерализма мы видим общую склонность Критической расовой теории к теоретизированию заговоров, которую она разделяет со всем неомарксизмом и другими родственными критическими теориями идентичности, как Queer Theory. Либерализм и его основные ценности, согласно мировоззрению, включающему Критическую расовую теорию, «одурачивают людей, заставляя их верить, что у них больше свободы и выбора», чем есть на самом деле (из-за структурного детерминизма). Неомарксисты называли это «ложным сознанием», которое есть у всех, пока они не становятся Критическими теоретиками, у которых вместо этого есть «критическое сознание», которое видит мир в терминах Критической теории. В списке «критических расовых теоретиков», помимо уже перечисленных вещей, индивидуализм, свобода, мир, индивидуальная автономия и рациональность. Почему? Теория заговора Критической теории рассматривает их как «механизмы удержания маргинализированных на своем месте за счет того, что они [не являются Критической теорией]».

Одна из причин такого нелиберального менталитета в Критической расовой теории заключается в том, что сама Критическая теория очень критична по отношению к либерализму и была таковой с самого начала. Действительно, неомарксизм (который и есть Критическая теория) возник специально для того, чтобы выяснить, как добиться успеха марксистской теории над либерализмом на Западе. Как уже отмечалось, в критической теории эти же убеждения сосредоточены в доктрине «ложного сознания» (которую они позаимствовали у Маркса и Энгельса, которые лишь слегка интересовались ею), согласно которой могущественные интересы в обществе организуют культурные и другие ценности и социальный порядок, чтобы обмануть людей, заставив их поверить, что они счастливы, в безопасности и довольны, в то время как «на самом деле» (по мнению критических теоретиков) они несчастны, находятся под угрозой фашизма и подвергаются капиталистическому рабству и другим формам системного угнетения. Основные работы Герберта Маркузе 1960-1970-х годов, особенно «Одномерный человек» и «Репрессивная толерантность», в высшей степени фокусируются на этой точке зрения.

«Белое превосходство» и «системный расизм», на которых фокусируется Критическая расовая теория, — это именно такой менталитет, в котором раса и расизм, а не капиталистический консюмеризм, являются наиболее релевантными конструктами неравенства. Возвращаясь к нашей попытке дать определение Критической расовой теории в прошлой главе, мы могли бы остановиться на очень лаконичном определении: Критическая расовая теория — это изучение того, что она называет «системным расизмом». Это определение становится понятным только тогда, когда человек осознает, что «системный расизм» — это неомарксистская конструкция, однако — фундаментальный организующий принцип общества, который увековечивает угнетение и господство, который является объяснением всех различий в результатах, где белые превосходят любые другие расовые группы в тупых статистических средних показателях. В остальном это концепция троянского коня. Центральное место в идее системного расизма, как мы видели, занимает то, что люди в большинстве своем имеют ложное представление о нем, будь то в результате умышленного «игнорирования белых» (Барбара Эпплбаум) или «интернализованного расизма».

Критическая расовая теория также не приемлет либеральные идеи Просвещения об индивидуализме, заслугах и объективности, которые она однозначно ассоциирует с «культурой превосходства белой расы». Хотя ни один из этих идеалов не является идеально достижимым на практике — групповщина, коррупция и предвзятость всегда существуют в той или иной степени — Критическая расовая теория в корне отвергает даже стремление к индивидуализму, меритократии и объективности. В каждом случае теоретики критической расы считают, что эти идеи имеют «белые» определения, которые не признают, что они определяются в рамках «белой культуры» (или «культуры превосходства белой расы»), и поэтому они не только не реальны, но и являются перевернутыми версиями самих себя. Теоретики критической расы искренне утверждают, что белые люди ссылаются (в сговоре, хотя сами того не ведая) на индивидуализм, заслуги и объективность, чтобы оправдать собственные привилегии и обмануть людей других рас, заставив их поверить в то, что различия в успехе объясняются чем-то иным, нежели системой. Это приводит к принижению индивидуального характера в очевидных случаях, а также науки и разума в случае отрицания объективности (что выходит далеко за рамки проекта 1619 года и даже доходит до утверждения, что 2+2 не всегда равно 4 из-за необходимости бросить вызов объективности). Что касается меритократии, то она приводит к чему-то вроде версии «Принципа Питера» из теории критической расы, которая утверждает, что «белая посредственность» продвигается на высокие посты благодаря махинациям белых привилегий, которые самоуверенно выдают себя за меритократию. В свою очередь, это используется для оправдания настоящей версии «Принципа Питера» из «Теории критической расы»: использование кривых идей вроде «разнообразия, равенства и инклюзивности» для приема, найма и продвижения на влиятельные посты профессионально неквалифицированных аппаратчиков.

Другая критика либерализма, часто предлагаемая теоретиками критической расы, заключается в том, что прогресс, достигнутый либерализмом, порождает самоуспокоенность (а не более революционное сознание). Это также основано на другой отравленной неомарксистской критике: что капитализм создает процветающее общество, которое, в свою очередь, крадет любую возможность создания революционного пролетариата. То, что прогресс действительно происходит при либерализме, — одна из главных причин ненависти критических теоретиков к либерализму, и огромное количество их литературы (включая «Одномерного человека» Герберта Маркузе в 1964 году и печально известную «Белую хрупкость» Робина ДиАнджело в 2018 году) посвящено жесткой критике либеральных триумфов: процветания общества для Маркузе и «хороших белых либералов» и «белых прогрессистов» для ДиАнджело (среди прочих). Например, как пишет ДиАнджело,

Я считаю, что белые прогрессисты ежедневно наносят наибольший ущерб цветным людям. Я определяю белого прогрессиста как любого белого человека, который считает себя не расистом, или менее расистом, или в «хоре», или уже «понял». Белые прогрессисты могут быть самыми сложными для цветных людей, потому что в той степени, в какой мы считаем, что мы уже пришли, мы будем тратить свою энергию на то, чтобы другие видели, что мы уже пришли. Ни одна из наших сил не будет направлена на то, что мы должны делать всю оставшуюся жизнь: заниматься постоянным самоанализом, непрерывным образованием, налаживанием отношений и реальной антирасистской практикой. Белые прогрессисты действительно поддерживают и увековечивают расизм, но наша оборонительность и самоуверенность делают практически невозможным объяснить нам, как мы это делаем. 78

Чтобы вы не подумали, что этот аргумент выдвигают только такие люди, как ДиАнджело (которая на момент написания этой статьи частично находится в опале — потому что она делает мировоззрение Критической расовой теории настолько очевидным и явно ужасным), вспомните, что Барбара Эпплбаум и Шеннон Салливан выдвигали похожие аргументы, в обоих случаях, по сути, в виде длинных книг. Как и другие теоретики критической расы, более прямолинейно относящиеся к чистому CRT. Давайте, например, вернемся к Дельгадо и Стефанчику по тому же вопросу:

Более того, говорят, что права отчуждают. Они отделяют людей друг от друга — «держитесь подальше, у меня есть свои права» — вместо того, чтобы побуждать их к созданию тесных, уважительных сообществ. А в случае с гражданскими правами суды низшей инстанции с легкостью сужают или выделяют широкое и звонкое эпохальное решение, такое как «Браун против Совета по образованию». Группа, которой они якобы выгодны, всегда приветствует такие дела, как Браун, с большим торжеством. Но после того, как празднование утихает, великая победа тихо сходит на нет из-за узкого толкования, административных препятствий или задержек. В итоге группе меньшинства становится не лучше, чем было раньше, а то и хуже. Его друзья, либералы, считая, что проблема решена, переходят к чему-то другому, например, к спасению китов, а его противники, консерваторы, разъяренные тем, что Верховный суд снова уступил дорогу недостойным меньшинствам, усиливают сопротивление. 79

Куда бы вы ни заглянули в литературе, написанной в рамках Критической расовой теории (например, в чрезвычайно влиятельной книге Пауло Фрейре «Педагогика угнетенных», посвященной Критической педагогике), вы неоднократно обнаружите, что смысл существования этих критических подходов — вызвать критическое сознание, которое является революционным сознанием. То есть убедить людей в том, что они зависят от системы, которая их угнетает, и что вместо того, чтобы взять на себя ответственность за избавление от зависимости, они должны объединиться, чтобы разбить эту систему. Как вы думаете, почему Дельгадо и Стефанчик в первом же абзаце своего введения в тему сразу же отмечают, что отвергают «традиционные подходы к гражданским правам, в которых принят инкрементализм и поэтапный прогресс» 80? По той же причине, по которой позже в том же абзаце, что и процитированная выше цитата из Сенсоя и ДиАнджело, они обязательно указывают, что их «революционные движения». Точно такую же критику либеральных республик можно найти у неомарксиста Герберта Маркузе в 1960-х годах, например, в «Репрессивной толерантности» и «Эссе об освобождении»: процветающие либеральные общества работают и предотвращают марксово революционное рвение. Либерализм порождает стабильность, которая, как они справедливо замечают, противопоказана революции, и, по их мнению, он отнимает революционное рвение у людей, которых устраивают в целом хорошие, успешные общества, которые он порождает. Поэтому они ненавидят то, что работает, будь то современный капитализм или бесцветное равенство. Причина проста. Если это работает, люди хотят сохранить это, а не становиться революционерами-утопистами.

Несмотря на то, что теоретики критической расы ненавидят либерализм и хотят свергнуть его с помощью неомарксистской (то есть культурной) революции, они довольствуются тем, что используют некоторые его идеи для достижения своих целей. Эта тенденция, возможно, наиболее шокирующе проявляется в другом основном постулате Критической расовой теории, который берет свое начало в статье Шерил И. Харрис в 1993 году в Harvard Law Review, призванной охарактеризовать «белизну как собственность». Смысл этого аргумента заключается в том, чтобы охарактеризовать «белизну» как вид собственности, созданный белыми людьми, чтобы дать себе и тем, кого они считают достойными, эксклюзивный доступ к ресурсам общества (то есть как буржуазную собственность). Те, кто внимательно следил за бурным летом 2020 года, наверняка заметили, что «белизна как собственность» приводилась видными деятелями общества в качестве одного из оправданий беспорядков в рамках Критической расовой теории, включая грабежи и поджоги, даже когда многие из предприятий, ставших мишенью, ограбленных и разрушенных в ходе беспорядков, не принадлежали белым (малый бизнес, принадлежащий черным и другим меньшинствам, управляется мелкой буржуазией Критической расовой теории и поэтому по-прежнему является «белизной» как собственностью).

В этом юридическом обзоре (читай: юридическом ревизионизме) Харрис доказывает, что «белизна» квалифицируется как форма собственности, поскольку она отвечает основным правам, ассоциируемым с правом собственности в либеральных обществах: «право распоряжения», «право пользования и наслаждения», «собственность на репутацию и статус» и «абсолютное право исключения». 81 Как бы ни был сомнителен ее аргумент, он, очевидно, оказался весьма убедительным для теоретиков критической расы, которые в дальнейшем приняли его в качестве основного постулата своей доктрины. Таким образом, параноидальная конспирологическая природа Критической расовой теории снова становится очевидной, как и важная нить, ведущая к марксистским корням Критической расовой теории. Харрис, как и большинство теоретиков Критической расовой теории, утверждает, что белые люди создали расу и белую расовую идентичность, чтобы обеспечить себе особый статус в обществе и, что важно, оставить за собой право исключать другие расы из белизны и тех преимуществ, которые она дает белым и их расовым соседям («абсолютное право исключения»). Эта идея используется в качестве обоснования «отмены» белизны, подобно тому, как Маркс и Энгельс призывали к отмене буржуазной собственности в «Манифесте коммунистической партии». То есть Критическая расовая теория — это марксистская теория, рассматривающая белизну как буржуазную собственность, которая должна быть упразднена через расовый классовый конфликт.

Уловка стандартная. Как и во многих других аргументах материалистического направления Критической расовой теории, идея о том, что белизна в некотором смысле действует как собственность, созданная белыми и для белых, которые могут решать, кому принадлежать, а кому нет, как это было с ирландцами, немцами, итальянцами и евреями в разные периоды истории, была такова до принятия законов о гражданских правах. Исторические несправедливости должны оставаться актуальными и сегодня, а их обоснования не должны меняться, согласно Критической расовой теории — по крайней мере, в тех случаях, когда ссылки на эти несправедливости или утверждения об их обосновании идут на пользу теоретикам Критической расы. Одним из функциональных пунктов Критической расовой теории является принятие достаточно параноидальной и конспирологической позиции, чтобы прийти к выводу, что Акты о гражданских правах на самом деле ничего не изменили, кроме того, что расизм стало труднее обнаружить и с ним труднее бороться (и, видимо, отбить глобальный коммунизм). Таким образом, в 1993 году Шерил Харрис сформулировала понятие «белизна как собственность», в 2001 году Дельгадо и Стефанчик (и многие другие) включили его в доктринальный канон Критической расовой теории (и т. д.), а активисты, ученые и политики, информированные о Критической расовой теории, ссылаются на него, чтобы оправдать грабежи и поджоги торговых заведений в течение 2020 года.

Почему Харрис и другие теоретики критической расы хотят охарактеризовать белизну как собственность? Потому что они марксистские теоретики. Вот и все. Первый пункт «Манифеста коммунистической партии» Карла Маркса, написанного вместе с Фридрихом Энгельсом в декабре 1847 года, призывает к отмене «буржуазной» частной собственности:

Отличительной чертой коммунизма является не отмена собственности вообще, а отмена буржуазной собственности. Но современная буржуазная частная собственность — это окончательное и наиболее полное выражение системы производства и присвоения продуктов, основанной на классовых антагонизмах, на эксплуатации многих немногими. В этом смысле теория коммунистов может быть подытожена одним предложением: Отмена частной собственности. 82

Для теоретиков критической расы «белизна» — это «буржуазная частная собственность», потому что белые являются буржуазией (несправедливо привилегированным, собственническим классом) в динамике власти «системного расизма», которая, по их мнению, является фундаментальным организующим принципом общества. Именно поэтому Робин ДиАнджело говорит нам, что не существует такого понятия, как «позитивная белая идентичность», и что она стремится быть «менее белой» (печально известное эхо в корпоративных тренингах «разнообразия» компании Coca-Cola в 2021 году). 83 Критическая теория расы рассматривает «белизну как собственность», потому что это позволяет им перенести коммунистическую революцию из экономической сферы в расово-культурную — раса становится центральной конструкцией для понимания неравенства. Стать «менее белым» и «нарушить белизну» — значит попытаться воплотить коммунистическое видение Маркса об отмене буржуазной частной собственности в новой сфере, к которой американская культура более чувствительна.

Критическая расовая теория является частью и включает в себя смежную концепцию, называемую интерсекциональностью, которая также была разработана Кимберли Креншоу, давшей название Критической расовой теории. Креншоу впервые официально изложила идею интерсекциональности в юридической статье 1989 года под названием «Демаргинализация пересечения расы и пола», хотя в предыдущее десятилетие эта идея уже витала как в квир-теории, так и в кругах черных феминисток.

На первый взгляд, интерсекциональность кажется разумной и даже здравой, и если бы она не была развернута в контексте критической конструктивистской парадигмы (то, что Джордан Петерсон справедливо назвал «постмодернистским неомарксизмом»), то так бы оно и было. В его наиболее милосердной интерпретации говорится, что человек, занимающий две категории идентичности одновременно, может подвергаться дискриминации не только в рамках каждой из них, но и в обеих категориях одновременно и уникальными способами, применимыми только к «пересекающимся» идентичностям. Например, как удачно отмечает Креншоу, можно представить, что чернокожие женщины могут подвергаться особой дискриминации в компании, которая нанимает достаточно чернокожих мужчин, чтобы не быть уличенной в расовой дискриминации, и достаточно белых женщин, чтобы не быть уличенной в дискриминации по половому признаку. Кроме того, чернокожие женщины могут сталкиваться с уникальными стереотипами, не относящимися к стереотипам чернокожих и стереотипам женщин, которые служат несправедливой основой для такой дискриминации, о чем Патриция Хилл Коллинз подробно рассказывает в книге «Черная феминистская мысль». На мой взгляд, такое признание идентичности действительно открывает сложную, но важную область в законодательстве о дискриминации. Однако я отвергаю интерсекциональность, поскольку считаю, что ее следовало бы искать либеральными средствами, а не средствами Креншоу (например, больше склоняясь к индивидуализму, объективности и меритократии, а не к все более конкурентной и тенденциозной политике идентичности), который открыто и энергично атаковал либерализм как причину того, что такой вопрос остался без ответа.

Интерсекциональность, а не просто странное название явления в законодательстве о дискриминации, которое стоит рассматривать ответственно, — это убеждение в том, что невозможно рассматривать любую форму системного угнетения в отдельности. Все формы угнетения связаны друг с другом на межсекторальном уровне. Интерсекциональность, таким образом, делает два явных призыва к тем, кто ее принимает: вовлеченность в позиционность и солидарность со всеми другими людьми, которые подвергаются системному угнетению, как того требуют критические теории идентичности и другие неомарксистские критические теории. Другими словами, в рамках интерсекциональности невозможно не заниматься политикой идентичности и тем, что известно как «мышление, ориентированное на идентичность», а значит, каждый человек должен рассматриваться как член различных пересекающихся и структурно детерминированных групп идентичности, а не как уникальная личность со своими собственными взглядами.

Согласно доктрине вовлекающей позиционности, человек, таким образом, должен пониматься не как индивид (как мы видели выше в кратком изложении критики либерализма со стороны Критической расовой теории), а как член различных пересекающихся групп, которые определенным образом позиционируются в социальном плане в результате различных системных динамик власти в обществе. Поэтому политика идентичности ставится на первое место во всем. Кто вы — не ваша индивидуальная личность или человечность, как прямо отмечает Креншоу в «Mapping the Margins» 84 — ставится на второе место, сразу после того, насколько критически ваша политика отражает то, кем вы являетесь, и вы и ваши идеи понятны только в связи с тем, как критические теории идентичности интерпретируют социальные позиции различных групп идентичности, к которым вы, как можно сказать, принадлежите. Они структурно детерминированы, в конце концов, помните, и соответственно ограничивают «аутентичный» диапазон вашего голоса. Вот почему лучше всего называть интерсекциональность в том виде, в котором она существует в мире, ее правильным именем: марксизм идентичности.

Цель этой намеренной «позиционной вовлеченности» также очень четко объясняется в «Mapping the Margins»: иначе невозможно проводить эффективную политику идентичности. «Вульгарный конструктивизм, таким образом, искажает возможности для осмысленной политики идентичности», — говорит нам 85 Креншоу сразу после того, как ссылается на необходимость межсекционного мышления, ориентированного на идентичность. Смысл интерсекциональности, таким образом, заключается в том, чтобы заставить как можно больше членов различных «миноритизированных» групп идентичности думать о себе именно так, чтобы они заложили почву и понесли воду для неомарксистской культурной революции (которая, вероятно, в конечном итоге не будет особо заботиться о них и их свободе). По словам Креншоу, «опираясь на силу общего опыта, женщины признали, что политические требования миллионов говорят более весомо, чем мольбы нескольких изолированных голосов». 86 Вот примерно так. Она весьма преуспела в создании этой кросс-идентичной солидарности, быстро превратив все критические теории идентичности в интерсекциональные, подвергнув их энергичной внутренней критике по любой оси политики идентичности, на которой они не были сосредоточены (например, назвав феминизм «белым феминизмом» и обвинив его в поддержке расизма путем игнорирования черных женщин и их проблем и т. д.).

Интересно, что сама Креншоу не любила называть межсекторность теорией. Вместо этого она называла ее «предварительной концепцией», 87 «практикой», 88 и, позднее, «чувством». 89 Действительно, в книге «Mapping the Margins» она специально говорит, что не рассматривает эту концепцию как «тотализирующую теорию идентичности» 90, а скорее как линзу, позволяющую увидеть, «как устроен социальный мир». 91 Интересен и тот факт, что хотя Креншоу не ссылается на Герберта Маркузе (но ссылается на его радикальную черную феминистку Анджелу Дэвис) в «Mapping the Margins», 92 «Эссе об освобождении» Маркузе конкретно призывает к развитию «новой чувствительности» и «солидарности» — это два из четырех названий разделов/глав в этом эссе. Учитывая, что Маркузе также призывал к «Биологическому фундаменту социализма» (первый раздел/глава) и ясно дал понять, что освобождение означает освобождение в новый вид социализма, которого еще не существует (что вызвало похвалу маоистской революции в Китае, которая происходила в то время, и привело к гибели десятков миллионов людей), понимание интерсекциональности как социокультурного измерения «новой чувствительности» (нового способа мышления обо всем), которая приведет к культурной революции, становится практически неизбежным. (Примечание: я считаю, что «устойчивость» — это «новая чувствительность» в ее полном проявлении, и для ее достижения и поддержания необходима межсекторная справедливость — читай: социализм идентичности).

Таким образом, для Критической расовой теории интерсекциональность является как неотъемлемой частью того, как Критическая расовая теория видит мир, так и более широкой концепцией, на которую опирается критическое расовое теоретическое мышление. Лучше всего представить себе это так: родительская категория, в которую вписывается Критическая расовая теория, — все критические теории идентичности — соединяются в одну метатеорию под названием «интерсекциональность», которая делает их все смежными друг с другом. Патриция Хилл Коллинз назвала клубок динамики власти и иерархических механизмов в обществе «Матрицей господства», которая является лишь еще более расплывчатой марксовой теорией заговора относительно того, как устроено общество.

Наконец, по крайней мере, в этом списке основных убеждений Критической расовой теории, Критическая расовая теория поддерживает то, что она называет «антирасизмом», как праксис. Как объяснялось в предыдущей главе, теория критической расы не является теорией критической расы без праксиса критической расы, что означает применение и реализацию теории (журналист Тим Пул забавно и справедливо назвал это «прикладными принципами критической расы (CRAP)»). Эти два понятия — теория и практика — неразделимы в том смысле, что теория критической расы без практики не является теорией критической расы, а практика критической расы, не основанная на теории критической расы, по определению бессмысленна. Как уже отмечалось, Критическая расовая теория — это то, что делает Критическая расовая теория.

Причина в том, что все критические теории, по определению, должны включать в себя праксис (социальную активность от имени своего нормативного видения общества). Позвольте мне подчеркнуть это: по определению. Как мы видим в статье «Праксис» в энциклопедии marxists.org: «[Праксис] — это на самом деле просто другое слово для обозначения практики в том смысле, в котором практика понимается марксистами, в котором ни теория, ни практика не могут быть поняты в отрыве друг от друга. Лукач использует этот термин в 1923 году, и с тех пор его часто употребляют западные марксисты». 93 Как мы увидим в следующей главе, критическая теория обычно рассматривается как та, которая имеет, по крайней мере, три элемента, третий из которых — воплощение ее в практику. Иными словами, не существует разделения теории и практики, когда теория является критической теорией.

«Антирасизм» звучит так, словно речь идет о противостоянии расизму, но это лингвистическая уловка Критической расовой теории, которая использует специализированные внутренние определения практически для всего — это еще одна особенность Критической теории. Действительно, как сказал Герберт Маркузе в своем эссе 1972 года «Контрреволюция и бунт»,

Радикальный отказ, протест проявляется в том, как слова группируются и перегруппировываются, освобождаясь от привычного употребления и злоупотребления. Алхимия слова, образа, звука, создание другой реальности из существующей — перманентная революция воображения, появление «второй истории» внутри исторического континуума. Перманентная эстетическая диверсия — таков путь искусства. 94 (курсив Маркузе).

В Критической расовой теории быть противником расизма достаточно просто, но, например, Робин ДиАнджело и Ибрам X. Кенди совершенно ясно говорят, что не только недостаточно быть «не расистом», но и невозможно быть «не расистом». Они, вслед за неомарксистскими феминистками 1970-х годов, такими как Патриция Бидол и Джудит Кац, предлагают манихейский (и большевистский) выбор: «расист» или «антирасист», как они их определяют, и принуждение к направлению этого выбора проявляется как (часть) праксиса Критической расовой теории. Поэтому нужно быть очень внимательным к контексту использования термина «антирасизм», чтобы определить, стоит ли за ним теория критической расы, а в нынешних обстоятельствах, как правило, стоит.

Для Кенди, как он объясняет в своей книге 2019 года «Как быть антирасистом», быть антирасистом — значит быть внимательным к каждому возможному действию или «политике», которые приводят к результатам, которые он называет «расистскими». Вот как он начинает книгу:

РАСИСТ: Тот, кто своими действиями или бездействием поддерживает расистскую политику или высказывает расистские идеи.

АНТИРАСИСТ: Тот, кто поддерживает антирасистскую политику своими действиями или выражает антирасистскую идею. 95

Является ли Критическая расовая теория «антибелой»? И да (очевидно), и нет, и в той степени, в которой это так, это, вероятно, наименее интересная вещь в ней. Интереснее то, что она неомарксистская, и наиболее точно то, что Критическая расовая теория для достижения своих целей кощунственно обвиняет белых. Белизна, по ее мнению, — это идеология и набор культурных практик, созданных и поддерживаемых белыми людьми, чтобы они могли контролировать, кто имеет полный доступ к обществу и его благам. Чувствительный читатель сразу же распознает эту особенность — как центрирование расы, так и козлиное отпущение на основе утверждения о накопленных расовых привилегиях — как напоминающую о национал-социализме, но, к счастью, это не так. Теоретики критической расы действительно воспроизводят эти ужасающие способы мышления, но в конечном счете являются марксистами по своему подходу, а Гитлер ненавидел марксистов до глубины души (хотя он признает, что освоил и использовал их методы для достижения собственных целей в «Майн Кампф» — «Постепенно я стал экспертом в доктрине марксистов и использовал эти знания как инструмент, чтобы донести свои собственные твердые убеждения» 103). Критическая расовая теория обвиняет белых в том, что они являются формой расовой и культурной буржуазной собственности. Однако такое же различие не может быть проведено в отношении всех людей, оплачивающих внедрение Критической расовой теории. Их технократическая и евгенически-трансгуманистическая идеология, специально пропагандируемая с шикарных швейцарских горнолыжных курортов, воспроизводит многое из гитлеровского национал-социалистического Weltanschuuang в новой форме и для новой самоопределившейся гиперэлиты наднационалистов (которые приняли этот аспект коммунизма, наряду с анализом теории критической расы, в свое фашистское мировоззрение).

В то время как собственно Критическая теория расы в значительной степени является параноидальной теорией заговора о белых людях, подразделение Критической теории расы, известное как Критические исследования белизны (или просто «исследования белизны», или иногда «образование белизны»), нельзя назвать иначе как антибелым. (На самом деле, точнее всего было бы сказать, что Критические исследования белизны, которыми в подавляющем большинстве занимаются белые люди, — это форма ненависти к белому превосходству, смысл существования которой заключается в пробуждении белого расового сознания, которое настолько осознает собственное превосходство, что должно постоянно себя осуждать). При этом следует отметить, что Критическая расовая теория является «антибелой», поскольку она неомарксистская и использует расовую проблематику в западном контексте, который демографически в основном белый, особенно исторически. То есть Критическая расовая теория не столько антибелая по замыслу, сколько антибелая по удобству, потому что коммунисты еще в 1930-е годы знали, что расовый раскол в Америке будет наиболее плодотворной массовой линией для разрыва общества и прокладывания пути для коммунистической революции в Америке. 104

Критические исследования белизны вопиюще связаны с Теорией критической расы, но они столь же очевидно представляют собой проблему для теоретиков критической расы, потому что они столь прозрачно грубы, расистски и конспирологичны. Поэтому теоретики критической расы, защищая свою теорию, часто изображают ее как не связанную с ней или, в крайнем случае, как интеллектуальный тангенс или задворки теории. Тем не менее, ложь очевидна. Трудно игнорировать тот факт, что, независимо от того, является ли она формально частью «Критической расовой теории» или нет, поскольку это критическая теория расовой группы и ее отношений с другими расовыми группами, она, как минимум, является критической теорией расы. Таким образом, квалифицируется ли она строго как часть Критической расовой теории — это почти полностью семантический вопрос, и, по моему мнению, она должна быть включена в Критическую расовую теорию.

Ричард Дельгадо и Джин Стефанчик, похоже, с этим не согласны, поскольку в книге «Критическая расовая теория: An Introduction, где они описывают ее следующим образом:

Еще одна новая область критических исследований — изучение белой расы. По крайней мере, на протяжении нескольких столетий социологи изучали цветные сообщества, заученно рассуждая об их истории, культуре, проблемах и перспективах. Теперь новое поколение ученых берет под прицел белизну и исследует конструирование белой расы. Если, как считает большинство современных мыслителей, раса не является объективной или биологически значимой, а конструируется социальными настроениями и борьбой за власть, то как белая раса в Америке пришла к самоопределению?… Решение этого вопроса включает в себя изучение того, что значит быть белым, как белизна была закреплена юридически, как определенные группы входили и выходили из категории белизны, «прохождение», феномен белой власти и превосходства белой расы, а также автоматические привилегии, которые приходят с членством в доминирующей расе. 105

Сама идея «белизны как собственности», основной постулат Критической расовой теории, также, кажется, указывает на то, что Критические исследования белизны являются неотъемлемой частью Критической расовой теории, поскольку такой анализ, безусловно, относится к этой области. Слово «белизна» также встречается в книге «Критическая расовая теория: The Key Writings that Formed the Movement» около 150 раз, часто теоретизируя о том, что западная культура — это «культура белизны», которая нуждается в критическом анализе (в эту книгу также полностью включено эссе Шерил Харрис «Белизна как собственность»). В этом отношении, я думаю, мы можем согласиться с тем, что Критические исследования белизны — это не то, что может честно отрицать Критическая расовая теория.

Тем не менее, Критическая теория белизны несколько отличается от более широкой Критической расовой теории тем, что она полностью сосредоточена на белой расе, белых людях и белизне. Ее заявленные цели включают допрос культурного производства белизны, а также привилегий белых, которые она дает белым людям, разработку всеобъемлющей теории «соучастия белых» в расизме и возложение через нее «моральной ответственности белых» на белых людей, 106 и формирование (никогда не позитивного) расового осознания белизны у белых людей и поощрение их к самокритике и помощи в ее демонтаже (как праксис). Эти проекты существуют в дополнение к целям, перечисленным выше Дельгадо и Стефанчиком. В этих проектах часто открыто и прямо говорится (вопреки тому, что подтверждают многие публичные теоретики критической расы), что все белые люди являются расистами в силу того, что они белые и, следовательно, обязательно извлекают выгоду из предполагаемой системы белого доминирования, которую они создают и поддерживают во всем обществе. Робин ДиАнджело прямо говорит об этом в книге White Fragility 107 (среди прочих мест), а Барбара Эпплбаум по меньшей мере дюжину раз повторяет это в своей книге 2010 года Being White, Being Good: White Complicity, White Moral Responsibility, and Social Justice Pedagogy. У ДиАнджело это выглядит следующим образом,

Белые люди, выросшие в западном обществе, обусловлены белым супремацистским мировоззрением, потому что оно является основой нашего общества и его институтов… Вступая в разговор с таким пониманием, мы освобождаемся, потому что оно позволяет нам сосредоточиться на том, как — а не если — проявляется наш расизм. 108

Эпплбаум формулирует это в терминах того, что она называет «утверждением о соучастии белых», которому она посвящает целую главу, открывающуюся таким образом:

Утверждение о соучастии белых утверждает, что все белые, в силу системных привилегий белых, которые неотделимы от белых способов существования, вовлечены в производство и воспроизводство системной расовой несправедливости. 109

Это довольно ошеломляющее утверждение не только в том, что все белые люди должны быть расистами, но и, что более важно, в тезисе, на котором оно основывается (и который она подробно аргументирует в других частях книги — в основном в третьей главе): для белых людей «бытие и делание неразделимы, и делание составляет бытие». 110 Для Эпплбаум невозможно не быть расистами, поскольку то, кем они являются, и то, что они делают (пользуются привилегиями белых), — одно и то же. (Можно заподозрить, что ориентация на праксис-ориентированный менталитет, в котором теоретическое бытие и делание неразделимы, вводит ее в заблуждение, заставляя думать именно так — железный закон бодрствующей проекции). Непосредственно перед тем, как сказать это, она пытается отрицать, что она расово эссенциализирует белых людей (опять же, структурный детерминизм — это то, как теоретики критической расы пытаются обойти это), но она расово эссенциализирует белых людей, в буквальном смысле.

Однако этим она не ограничивает свои утверждения о том, что все белые люди — расисты. Она неоднократно повторяет эту мысль на протяжении всей своей книги. Например, она говорит об этом следующим образом,

Белизна выгодна всем, кому приписывают белизну, и именно инвестиции белых людей в белизну могут затушевать то, как белые люди даже с самыми лучшими намерениями участвуют в поддержании несправедливой в расовом отношении системы. Именно соучастию белых людей с благими намерениями посвящена эта книга. Концепция соучастия белых в различных проявлениях встречается в исследованиях, посвященных критической белизне. Следует различать как минимум два типа утверждений о соучастии белых. Во-первых, белое соучастие часто рассматривается как продукт бессознательных негативных установок и убеждений в отношении небелых людей, которые заражают всех белых и оказывают влияние на их практики. Это один из способов объяснить, как благонамеренные белые люди играют роль в сохранении системного расизма. 111 (курсив оригинала)

И это,

Молчаливый расизм, по мнению Трепанье, не связан с психологией какого-то отдельного человека, а скорее является «культурным феноменом». Он молчаливый, потому что эти убеждения и эмоции не выражаются, но они подпитывают повседневный расизм и другие расистские действия. Трепанье подчеркивает, что все белые люди затронуты не одинаково, однако все белые люди «заражены». Белое превосходство, по словам Трепанье, «поселяется в умах всех белых людей». 112

И это,

Уайлдман и Дэвис, например, утверждают, что превосходство белой расы — это система угнетения и привилегий, которыми пользуются все белые люди. Поэтому все белые люди«…являются расистами в этом смысле, потому что мы пользуемся системными привилегиями белых». Как правило, белые думают о расизме как о добровольном, намеренном поведении, совершаемом ужасными другими. Белые тратят много времени на то, чтобы убедить себя и друг друга в том, что мы не расисты. Большим шагом для белых было бы признать, что мы расисты, а затем подумать, что с этим делать.» 113

И это при том, что она добавляет утверждение, что все белые люди — расисты, потому что «само их существование зависит» от «доминирования белых»:

Привилегия белых защищает и поддерживает моральный статус белых, и этот защитный щит зависит от наличия «отвратительного другого», который представляет собой белого как «хорошего». Белые, таким образом, извлекают выгоду из белой привилегии очень глубоким образом. Как замечает Зевс Леонардо, все белые ответственны за доминирование белых, поскольку от этого зависит «само их существо». 114

Следует отметить, что Зевс Леонардо по-прежнему является активным теоретиком критической расы в образовании, и в настоящее время он работает над разработкой и формированием учебных программ для американских школ, основанных на теории критической расы. При этом Эпплбаум также предлагает такую характеристику,

Власть циркулирует через все белые тела таким образом, что они становятся непосредственными соучастниками увековечивания системы, которую они, как личности, не создавали. 115

И эта, пожалуй, самая простая, что она делает,

На данный момент важно то, что все белые люди являются расистами или соучастниками в силу того, что пользуются привилегиями, от которых они не могут добровольно отказаться. 116

Именно это — пробуждение в белых людях негативной расовой идентичности, вызывающей чувство вины, — является основной целью критических исследований белизны, которые вполне относятся к области теории критической расы. Несмотря на то, что развивать эту тему здесь довольно далеко, исторически этот взгляд на расовое пробуждение можно проследить вплоть до У.Э.Б. Дю Буа, который, возможно, является самым непосредственным «глубоким корнем» Критической расовой теории. Мартин Лютер Кинг-младший, как быстро отмечают теоретики критической расовой теории, в своем знаменитом «Письме из Бирмингемской тюрьмы» выражает свое разочарование. Она также обычно появляется в справочнике по человеческим ресурсам White Awareness 1978 года, написанном феминисткой Джудит Кац, которая, похоже, не является теоретиком критической расы как таковой, но основывает свою работу в основном на Дю Буа (наряду со Стоукли Кармайклом и Малкольмом Иксом). Работа Катц, отнюдь не являющаяся курьезом расово-бюрократической истории, также лежит в основе печально известной инфографики Смитсоновского национального музея афроамериканской истории и культуры о «культуре превосходства белых» от 2020 года, которая характеризует такие добродетели, как трудолюбие и пунктуальность, как черты того, что значит быть белым (супремасистом). Она также, по-видимому, возникла из работы другой феминистки, Патриции Бидол, которая в 1970 году написала книгу «Новые перспективы расы» (Developing New Perspectives on Race), возможно, первую настоящую работу в области критических исследований белизны.

На книге Бидола стоит задержаться, поскольку это первая книга, в которой неомарксистская дихотомия «расист или антирасист» явно сформулирована без нейтралитета. В ней также, как позже в десятилетие повторил Кац, белый расизм рассматривается как психическое расстройство — фактически, как форма шизофрении. Возможно, для сегодняшних читателей книга Бидола также является отправной точкой печально известного определения «расизм — это предрассудки плюс власть», которое означает, что расизм может быть определен только в терминах неомарксистской динамики власти, и предвосхищает Робин ДиАнджело и Ибрама Кенди, представляя людей как часть проблемы или часть решения (опять же, без нейтральной стороны). В 1973 году эта книга была превращена в руководство под названием «Расизм в образовании», которое, возможно, является первым в мире пособием по «разнообразию». Оно было заказано, оплачено и распространено крупнейшим в стране профсоюзом учителей — Национальной ассоциацией образования (NEA) в 1971-72 годах. Работу Катц можно рассматривать как адаптацию работы Бидола (которого она цитирует), и обе они являются очевидными предшественниками программы, которую Робин ДиАнджело пыталась навязать людям в различных корпоративных и профессиональных кругах, разрабатывая свою печально известную теорию сопротивления, «Хрупкость белых».

Конечно, хотя эти примеры кажутся довольно экстремальными, другие книги в этой области немногим лучше, включая «Разоблачение белизны» и «Хорошие белые люди» Шеннон Салливан, «Что значит быть белым?» Робин ДиАнджело и ее новый «Милый расизм», и даже культовый «Расовый договор» Чарльза Миллса. Статьи в Critical Whiteness Studies могут быть еще более ужасающими, например, глава Элисон Бейли о «белых разговорах» (появившаяся в книге под названием White Self-Criticality Beyond Anti-Racism: How Does it Feel to Be a White Problem?» — рифма на знаменитую фразу Дю Буа) и позитивно странная работа Робин ДиАнджело (совместно с Шерил Э. Матиас) «Beyond the Face of Race: Emo-Cognitive Explorations of White Neurosis and Racial Cray-Cray», в которой реанимируются идеи расизма как психического заболевания, выделяются особо.

Как уже отмечалось, одно из важнейших направлений Критических исследований белизны — навязывание белым людям расового сознания, которого, по мнению критической расовой теории, они могут избежать в силу своей белой привилегии, и обеспечение того, чтобы это белое расовое сознание всегда было негативным. «Не существует такой вещи, как позитивная белая идентичность», — говорит нам Робин ДиАнджело (117) со всей силой Критической теории белизны. Этот факт о Критической расовой теории, однако, раскрывает нечто очень важное: она является расистской теорией не только по разумным стандартам, но и по своим собственным стандартам. Поскольку она расистская по своим собственным стандартам, она также должна осознавать, что является расистской теорией и, следовательно, намеренно расистской. В этом смысле можно со стопроцентной точностью сказать, что Критическая расовая теория — это расистская неомарксистская теория.

Вот почему. Согласно Критической расовой теории, расовая идентичность может быть навязана только в результате применения системной власти по отношению к расе. Примерно так рассуждает Кимберле Креншоу в конце книги «Mapping the Margins», где она выступает против «вульгарного конструктивизма» постмодернистской теории. Этот тезис является центральным для критического конструктивизма. Критическая расовая теория также признает, что навязывание негативной расовой идентичности группе людей является системным расизмом. Однако именно для этого и существует Critical Whiteness Studies (подразделение Critical Race Theory): навязывать негативную расовую идентичность группе людей с целью понижения их социального статуса. Тем самым Критическая расовая теория не только проявляет себя как расистская система убеждений, которая является антибелой в том смысле, что рассматривает белую расу как расового козла отпущения, но и в том, что она должна обладать достаточной «системной» властью (в случае успеха), чтобы быть расистской.

Почему он так поступает? Потому что это расовый марксизм. Расовый марксизм должен вызывать расовую классовую идентичность, расовое классовое сознание и расовую классовую борьбу. Это возможно только путем навязывания белым расовой идентичности, которая понимается как изначально буржуазная, а значит, проблематичная и нуждающаяся в разрушении и демонтаже, который, по его мнению, должен происходить изнутри. Как мы увидим более подробно в главе 4, все это — результат полного микро- и макрокосмического обращения к руссо-гегелевской диалектике «хозяин — раб», которая в конечном счете движет Критической расовой теорией и всеми ее программами.

Итак, мы дали определение Критической расовой теории и охарактеризовали ее с точки зрения ее собственных убеждений, которые, несомненно, покажутся многим читателям шокирующими, даже если они в какой-то степени знакомы с КРТ. Теперь мы обратим внимание на то, откуда взялась эта уродливая теория: из неомарксизма, который объединился с постмодернистской теорией. Как я уже говорил, понять Критическую расовую теорию можно, только осознав, что она неомарксистская. В следующих двух главах мы разберем, что это значит, и из каких глубоких марксистских, гегелевских и руссоистских корней она проистекает. Что касается моей метафоры копья для Критической расовой теории, то теперь, когда мы описали наконечник копья, мы должны обратить наше внимание на древко.

37. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 7.

38. Рабочий лист «ДиАнджело».

39. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 23.

40. Действительно ли все равны?», с. 5.

41. Раса, расизм и американское право, стр. 105.

42. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 7.

43. Белая хрупкость, стр. xiii.

44. Белая хрупкость, стр. 146.

45. Быть белым, быть хорошим, стр. 9.

46. Быть белым, быть хорошим, стр. 130.

47. Например, в книге «Белая хрупкость», стр. 5 и 150.

48. Быть белым, быть хорошим, стр. 20.

49. Белая хрупкость, стр. 5.

50. Хорошие белые люди, стр. 8.

51. Как стать антирасистом, стр. 18.

52. Критическая расовая теория: An Introduction, pp. 16–20.

53. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 17.

54. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 17.

55. Критическая расовая теория: An Introduction, pp. 18 и 20.

56. «Картирование границ», с. 1296–1298.

57. Действительно ли все равны?», стр. xviii.

58. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 9.

59. Действительно ли все равны?», стр. xviii.

60. Действительно ли все равны?», стр. xvii-xix.

61. «Распаковка предпосылок социальной справедливости», с. 193.

62. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 9.

63. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 91.

64. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 92.

65. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 92.

66. Клар, «Прессли: черные лица, черные голоса».

67. Дорман, «Разница между тем, чтобы быть расово черным и политически черным».

68. Критическая расовая теория: An Introduction, pp. 38–39.

69. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 45.

70. Handbook of CRT in Education, p. 43.

71. Handbook of CRT in Education, p. 48.

72. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 42.

73. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 20.

74. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 21.

75. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 3.

76. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 23.

77. Действительно ли все равны?», с. 5.

78. Белая хрупкость, стр. 5.

79. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 24.

80. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 3.

81. «Белизна как собственность».

82. Коммунистический манифест, стр. 42.

83. Белая хрупкость, стр. 150.

84. «Mapping the Margins», p. 1297.

85. «Mapping the Margins», p. 1297.

86. «Mapping the Margins», p. 1241.

87. «Mapping the Margins», p. 1244, n. 9.

88. См. например, Lang, «President Trump Has Attacked Critical Race Theory».

89. Эта тема появляется в «Mapping the Margins», p. 1243, и подробно рассматривается в более поздней работе с Чо и МакКоллом, p. 795, например.

90. «Mapping the Margins», p. 1244.

91. «Mapping the Margins», p. 1245.

92. «Mapping the Margins», p. 1243, n. 3.

93. Глоссарий Marxist.org, статья «Праксис».

94. Контрреволюция и восстание, стр. 107.

95. Как стать антирасистом, стр. 13.

96. «Примите антирасистскую поправку к Конституции».

97. Рабочая таблица DiAngelo для конкретной формулировки; остальное заимствовано из книги «Действительно ли все равны?».

98. «Примите антирасистскую поправку к Конституции».

99. Педагогика угнетенных, с. 31–32.

100. Педагогика угнетенных, с. 51.

101. Педагогика угнетенных, стр. 48.

102. Как стать антирасистом, стр. 19.

103. «Майн кампф», с. 59.

104. Например, показания доктора Беллы Додд, данные в 1953 году Комитету Палаты представителей по неамериканской деятельности, или призывы Герберта Маркузе использовать «население гетто» и расовые меньшинства в «Эссе об освобождении» и «Репрессивной толерантности», соответственно. См. также высказывание Деррика Белла о том, что предотвращение этого было главной мотивацией белой элиты при десегрегации школ в деле «Браун против Совета по образованию».

105. Критическая расовая теория: An Introduction, pp. 74–75.

106. См. книгу Барбары Эпплбаум «Быть белым, быть хорошим» (2010).

107. Белая хрупкость, стр. 13.

108. Белая хрупкость, стр. 129.

109. Быть белым, быть хорошим, стр. 179.

110. Быть белым, быть хорошим, стр. 15.

111. Быть белым, быть хорошим, стр. 10.

112. Быть белым, быть хорошим, стр. 10.

113. Быть белым, быть хорошим, стр. 15.

114. Быть белым, быть хорошим, стр. 28–29.

115. Быть белым, быть хорошим, стр. 130.

116. Быть белым, быть хорошим, стр. 16. Это утверждение также повторяется в почти идентичной формулировке на стр. 26.

117. Белая хрупкость, стр. 150.

Критическая расовая теория, очевидно, не возникла из-под земли ex nihilo в 1970-х годах с Дерриком Беллом, Аланом Фрименом, Пэтом Бидолом и др. или позже, в 1980-х, когда черный феминизм двигался вперед, создавая различные проблемы, до той роковой встречи в Мэдисоне, Висконсин, в 1989 году, где Кимберле Креншоу, одна из «кучки марксистов», дала ей свое название. У нее есть идеологические истоки, которые предшествуют ей. До сих пор в этой книге было сделано несколько явных ссылок на эти истоки, включая ссылки на Карла Маркса, Г.В.Ф. Гегеля, Жан-Жака Руссо, У.Э.Б. Дю Буа и других, к которым мы обратимся в следующей главе. В этой главе мы не будем заглядывать так далеко в прошлое. Сначала будут рассмотрены другие ссылки, например, на Макса Хоркхаймера, Герберта Маркузе и Жака Деррида. Понимание интеллектуальной истории, лежащей в основе Критической расовой теории, для меня сродни очистке лука, поэтому нам необходимо проделать путь назад во времени. (Это может привести к тому, что при втором прочтении книга приобретет гораздо больший смысл, да будет предупрежден читатель).

Многие читатели моих работ знакомы с моей последней книгой (совместно с Хелен Плакроуз) «Циничные теории», в пятой главе которой рассматривается теория критической расы. В этой книге мы помещаем теорию критической расы в поток философских мыслей и ошибок, на которых фокусируется эта книга: теория постмодерна. Но это лишь часть истории, и определенно меньшая. В этой книге мы указываем, что теории «стипендии социальной справедливости» или «критической социальной справедливости» возникли, когда некоторые активисты и ученые взяли элементы постмодернистской теории, чтобы создать нечто новое, что мы назвали «прикладным постмодернизмом». Это, как мы настаиваем, произошло в основном в 1980-х и 1990-х годах. Проблема в том, что в «Циничных теориях» мало говорится о том, кто были эти активисты, переработавшие элементы постмодернистской теории в «Критическую социальную справедливость», и во что они верили. Короткий ответ на этот вопрос заключается в том, что это были неомарксисты, которые приняли политику идентичности вслед за видениями Герберта Маркузе о создании нового «пролетариата» из левой интеллигенции и различных радикальных групп меньшинств в 1960-е годы. Актуальность постмодернизма в значительной степени заключается в том, что он дал этим активистам преимущество в нашу новую эпоху масс-медиа, когда образы и риторика становятся мощным оружием для навигации и колонизации общества в новой технологической реальности, информационном веке. Иначе говоря, постмодернизм — это почва, на которой может прорасти маркузианская революция.

На самом близком конце Критическая теория расы выросла из ряда переплетающихся и взаимозависимых направлений мысли, в первую очередь из Критических правовых исследований, в которых работал Деррик Белл и в которые он привил критическую теорию расы на ее (материальном) пересечении с правом. Она также возникла из черного либерализма и его феминистского ответвления, черного феминизма (оба направления я буду писать с заглавной буквы, чтобы указать, что это направления мысли, которые могут сбивать с толку людей). Своим развитием она также во многом обязана движению Критической педагогики — несмотря на наглую ложь о том, что Критическая расовая теория — это всего лишь юридическая теория, а не глубокая вовлеченность и переплетение с образованием. Как мы видели в последней главе, возникшее в 1970-х годах направление марксистского феминизма идентичности, которое мы можем назвать «феминизмом белого сознания», также сыграло важную роль в качестве непосредственного предшественника многих основополагающих идей Критической расовой теории.

Более важными, чем эти, — хотя они, безусловно, имеют огромное значение для понимания Критической расовой теории, того, откуда она, и, следовательно, того, как она думает о мире — являются неомарксизм (критическая теория), культурный марксизм и постмодернизм. Критическая теория расы — это, в самом простом анализе, критическая теория расы, которая взяла на вооружение различные постмодернистские инструменты. Пятая глава «Циничных теорий» подробно описывает эти постмодернистские элементы. Хотя культурный марксизм и неомарксизм имеют много общего, это не совсем одно и то же. Когда я говорю о Критической расовой теории как о наконечнике «копья длиной в сто лет», я имею в виду главным образом культурный марксизм и неомарксизм. Эта часть истории начинается с работ культурных марксистов, особенно венгерского марксиста Дьердя Лукача и албанско-итальянского марксиста Антонио Грамши, которые предшествовали и способствовали развитию Института социальных исследований, более известного как Франкфуртская школа критической теории. Их работа в 1910-1920-х годах (а также значительная продукция Грамши после того, как в 1926 году он был заключен в тюрьму итальянскими фашистами) во многом проросла в почву, на которой впоследствии проросла теория критических рас.

Если читатель больше ничего не вынесет из этой главы, он должен понять следующее: Критические теории социальной справедливости, включая Критическую расовую теорию, возникли в результате намеренного слияния Критической теории (неомарксизма) с постмодернистской теорией, которое в основном происходило в академических кругах в 1980-х и 1990-х годах. Другими словами, Критическая расовая теория — это расовое измерение того, что Джордан Петерсон был прав, назвав «постмодернистским неомарксизмом». То, что это так, уже обсуждалось в предыдущей главе, когда речь шла о возникновении критического конструктивизма (который является официальным академическим термином для «постмодернистского неомарксизма»). Цель этого раздела — рассказать немного о том, что представляют собой две теории — критическая теория (фактически, неомарксизм и культурный марксизм рядом с ней и за ней) и постмодернизм, а также о том, как они объединились в течение дюжины лет, начиная примерно с 1990 года. Понимание этого также требует понимания того, как критическая теория превратилась в марксизм идентичности с 1960-х годов до этого времени.

Прежде чем приступить к этому, необходимо отметить, что оба (или все три) направления мысли по своей сути являются марксистскими. Конечно, культурный марксизм — это марксизм в более или менее прямой форме, хотя его методы применяются к вопросам культуры, а не экономики. Неомарксизм, в свою очередь, вобрал в себя многое из культурного марксизма и предлагает глубокую критику классического марксизма. Оба эти направления марксистской теории возникли для объяснения провала классического марксизма, который таким образом был признан «вульгарным». Понимание постмодернизма как марксистской теории, однако, несколько сложнее. Хотя, например, философ Стивен Хикс (автор книги «Объяснение постмодернизма») прав, отождествляя большинство постмодернистских мыслителей с марксизмом, постмодернизм скорее постмарксистский, чем марксистский. То есть он отчаялся и в значительной степени отказался от марксизма в связи с его плачевным провалом, сохранив при этом большую часть основополагающего этоса и большую часть методологии, которую привнесли марксистские мыслители — не в последнюю очередь глубокий отказ от либерализма и капитализма. Дело осложняется еще и тем, что к моменту вступления неомарксизма в 1960-е годы он также предвосхитил постмодернизм и уже затронул некоторые постмодернистские темы. В этом отношении выделяется «Негативная диалектика» Теодора Адорно 1966 года, но эти идеи неизбежны и в «Эссе об освобождении» Маркузе 1969 года. Тем не менее, сказать, что все три работы в целом являются марксистскими, будет правильно и важно для понимания.

При этом мы не имеем ни времени, ни места, чтобы дать исчерпывающий обзор этих двух (или трех) направлений мысли, и не собираемся пытаться сделать это. Как доказывают «Циничные теории», все три направления заслуживают отдельной книги, даже если не пытаться их соединить. Пока же достаточно просто попробовать.

Поскольку история критической теории и культурного марксизма актуальна, но будет немного философски плотной, давайте начнем с краткого изложения ее отношения к критической расовой теории. Очевидно, что Критическая расовая теория — это критическая теория (расы), так что связь между Критической теорией и Критической расовой теорией не совсем непрочна. Кимберле Креншоу ясно показала эту связь, когда сказала в публичном выступлении, объясняя, как Критическая теория расы получила свое название: «Мы обнаружили, что являемся критическими теоретиками, которые занимаются расой, и мы были защитниками расовой справедливости, которые занимаются критической теорией». 118 Это достаточно просто. Однако, чтобы сделать связь более явной, вот часть описания встречи основателей Критической расовой теории, приведенная во введении к книге «Критическая расовая теория: The Key Writings that Formed the Movement,

Наши специальные встречи до и во время различных конференций давали возможность время от времени обсуждать наши взгляды, однако ключевым формирующим событием стало основание семинара «Критическая расовая теория». Семинар, организованный Кимберле Креншоу, Нилом Готандой и Стефани Филлипс, собрал тридцать пять ученых-юристов, которые откликнулись на призыв синтезировать теорию, которая, будучи основанной на критической теории, учитывала бы реалии расовой политики в Америке. Организаторы ввели термин «критическая расовая теория», чтобы дать понять, что наша работа находится на пересечении критической теории и расы, расизма и права. 119 (выделено жирным)

Таким образом, ни у кого не вызывает сомнений, что Критическая теория расы — это Критическая теория расы, и для полного понимания Критической теории расы необходимо понять весь этот интеллектуальный аппарат, включая культурный марксизм, который он выдвинул. (Кстати, в следующем предложении авторы дают понять, что под «пересечением критической теории и расы, расизма и закона» они понимают гегелевский диалектический синтез критической теории, черного марксизма и либеральных гражданских прав, что функционально позволяет им избежать обвинения в том, что они — неомарксисты, считающие, что экономика должна быть подчинена расе, а не наоборот. Подробнее об этом в следующей главе). Итак, чтобы понять Критическую расовую теорию, нам нужно понять неомарксизм и культурный марксизм.

В самом кратком выражении неомарксизм — это марксово признание того, что развитой капитализм работает, в сочетании с убеждением, что это серьезная проблема, требующая радикального решения, чтобы коммунизм все же мог быть достигнут. Другими словами, это вера в то, что психологические, социологические и культурные факторы, не говоря уже о материальном благополучии и комфорте, ведут к сохранению капиталистических режимов и тем самым препятствуют «освободительным» марксистским революциям. Поэтому она гораздо больше заинтересована в идее ложного сознания — идее, что люди в капиталистических обществах считают себя счастливыми и процветающими только потому, что у них нет необходимых (неомарксистских) инструментов, чтобы понять, что на самом деле они несчастны и угнетены, чем Маркс и Энгельс, которые упоминали об этом вскользь всего несколько раз и не вкладывали в эту концепцию глубокого смысла. Другими словами, неомарксизм считает, что развитой капитализм на самом деле не работает, но очень эффективно обманывает людей, заставляя их верить в то, что он работает, убаюкивая их самодовольством и изолируя их от коммунизма и революционной воли. В результате он переместил категорию «угнетенных», лежащую в основе марксистской теории конфликта, из рабочего класса в множество других культурно значимых динамик власти, особенно в политику идентичности к концу 1960-х годов. Как и марксизм, из которого она возникла, она также придерживается убеждения, что капитализм по своей природе нестабилен и развалится. Однако если Маркс считал, что социалистическая революция неизбежна, то неомарксисты видят два возможных диалектических исхода капитализма: либо освободительный социализм, либо фашизм.

Доктрину ложного сознания они во многом почерпнули у венгерского марксиста Дьердя Лукача, который тесно сотрудничал с социологом Максом Вебером, а также у своих собственных попыток привнести в марксизм фрейдистскую психоаналитическую теорию. Таким образом, его цель — не просто пробудить классовое сознание, за что выступал Маркс, но и разрушить существующее сознание, представив его как ложное, разрушительное и порабощающее. В каком-то смысле неомарксизм — это марксистская теория, которая считает, что у нее больше доступа к содержимому вашей головы, чем у вас. Ложное сознание — это глубоко конспиративная и самонадеянная вера в то, что порабощенные люди, как правило, не осознают этого факта и считают себя более свободными и счастливыми, чем они есть на самом деле. Таким образом, ближайшая цель критической теории — преодолеть ложное сознание и поднять критическое сознание, что означает заставить людей мыслить в терминах критической теории. Они называют это «освободительным» и революционным сознанием, в котором люди осознают свои собственные «страдания» и «рабство», несмотря на их веру в собственную удовлетворенность и счастье. 120 Освобождение для неомарксистов означает освобождение от любого угнетения, труда, эксплуатации, отчуждения и ненужной работы (также реальности), все из которых они связывают с капитализмом.

Неомарксисты считали, что ложное сознание является результатом социальной обусловленности системной власти, которая создается и поддерживается теми, кто извлекает из нее выгоду — в основном капиталистами, хотя уже в 1930-е годы они начали распространять этот анализ на другие области системного угнетения, такие как расовое, гендерное, сексуальное и так далее. Они обвиняют трех главных врагов в создании и поддержании ложного сознания. Во-первых, это общество потребления, которое они рассматривают как особо извращенную форму капитализма, все больше отчуждающего людей от реальности, чтобы нажиться на продаже ненужных им товаров. Во-вторых, в обществе есть привилегированная элита, которой выгодно держать людей в ловушке этой системы. В-третьих, существует нечто, называемое «индустрией культуры», созданное этими первыми двумя интересами, чтобы поддерживать эту систему. Культурная индустрия производит некую ложную, попсовую или среднюю «культуру» для обычных людей, чтобы держать их в качестве фальшивых счастливых потребителей. Считается, что эти три силы объединяются для производства ложного сознания с помощью культурных средств от имени взаимосвязанных интересов (либерального, свободного) общества. Следовательно, большинство неомарксистских критиков нацелены (и захватывают) средства культурного производства, а не средства экономического производства, на которых фокусировался Маркс.

С этой целью они разработали критическую теорию, которая, очевидно, лежит в основе Критической расовой теории. Стоит кратко отметить, что марксистский теоретик образования (Critical Pedagogist) Исаак Готтесман называет критическую теорию «критическим марксизмом» (выделено автором) в своей важной книге 2016 года The Critical Turn in Education. 121 Эта идея была впервые изложена Максом Хоркхаймером в 1937 году, когда он был директором Института социальных исследований, более известного как Франкфуртская школа. Франкфуртская школа — это неомарксистский аналитический центр, который возник во Франкфурте, но в 1933 году был переведен в Америку (члены Франкфуртской школы почти все были евреями и поэтому немедленно бежали из Германии, когда Адольф Гитлер занял пост канцлера в 1933 году). Согласно Хоркхаймеру, критическая теория существует для того, чтобы справиться с убеждением (центральным для критической теории), что условия самого общества настолько испорчены, что альтернативное общество даже не может быть придумано в существующих условиях (попытка навязать социализм существующим общественным условиям — это диагноз, который критические теоретики ставят неудачам советского режима, особенно при Сталине). Критическая теория также должна состоять из трех компонентов: (1) она должна поддерживать идеализированное видение общества; (2) она должна заниматься критикой, чтобы объяснить, почему существующее общество не может соответствовать или достичь этого идеализированного видения; и (3) она должна способствовать и участвовать в социальной активности (праксисе) от имени этого видения в соответствии с теорией. 122 Это, конечно, именно то, чем занимается Критическая расовая теория, и именно поэтому ее основатели были правы, считая ее разновидностью Критической теории.

Неомарксизм, нацеленный на культуру, также является в некотором смысле формой или развитием предшествующего ему культурного марксизма. Культурный марксизм начал развиваться в 1910-х и 1920-х годах, когда марксисты того времени пытались продвинуть марксизм в Европе и столкнулись с серьезными трудностями. Они обнаружили, что в некоторых вопросах — например, в вере в неизбежность пробуждения рабочего класса к классовому сознанию и спонтанной пролетарской революции — Маркс, похоже, ошибался, и они хотели понять, почему. Маркс видел, что история развивается в соответствии с диалектическим материализмом через шесть стадий, четвертой из которых является капитализм, а следующей — послереволюционный социализм, но только крестьянская Россия, застрявшая в третьей фазе истории (феодальные сословия), достигла революции и вошла в социализм. Оплоты капитализма в Европе и Америке не сдвинулись с места. Что-то было не так с теорией.

Зарождающиеся культурные марксисты нашли ответ в культуре, которую неомарксисты позже сделают более капиталистической, соединив ее с «индустрией культуры». Те же ценности, которые порождают капиталистические общества, оказываются сильно отталкивающими от марксистского социализма (вероятно, потому, что социализм отвергает свободу и в самом деле является шагом назад в новый, сверхкоррумпированный, фарсовый феодализм, где партия заменяет феодалов и дам). Поэтому культурные марксисты считали, что для того, чтобы произошла революция, необходимо в первую очередь изменить господствующую в обществе культуру и ценности. Таким образом, их программа заключалась в культурной атаке, которая должна была привести к культурной революции, предшествующей полной революции в обществе. Немногие марксистские мыслители были более ясны в этом вопросе, чем венгр Дьердь Лукач, который был глубоко неприятным персонажем, хорошо подготовленным к подрыву и отравлению культурных ценностей в обществе.

Если у Лукача и был равный ему теоретик, то это был один из его современников и соратников, Антонио Грамши. Грамши признавал, что культура производится, поддерживается и передается в ключевых культурных институтах, и понимал, что изменение культуры для того, чтобы освободить место для марксизма, должно быть достигнуто путем проникновения и изменения этих ключевых институтов изнутри. В первую очередь он выступал за то, чтобы воздействовать на пять из них: религию, семью, образование, СМИ и закон. Мы вернемся к этим персонажам в следующем разделе.

Критическая расовая теория вполне вписывается в эту культурно-марксистскую и неомарксистскую форму. Она безжалостно фокусируется на культурных институтах (она началась в юриспруденции и быстро распространилась на образование, а затем на СМИ) и стремится захватить средства культурного производства, чтобы изнутри превратить их в свои собственные органы. Таким образом, Критическую расовую теорию можно понимать как разновидность культурного марксизма, который неверно отождествляет культуры с расами (что можно в значительной степени приписать У.Э.Б. Дю Буа, по крайней мере, с теоретической стороны). Если принять расистскую идею о том, что расы обладают отдельными культурами, то из этого следует базовая конструкция. Эту новую форму марксистской теории я называю «марксизмом идентичности». Критическая расовая теория — это расовый марксизм в рамках этого более широкого созвездия ужасных идей.

Здесь мы сталкиваемся с насущной проблемой. Термин «культурный марксизм» небезопасен, потому что неомарксисты чрезвычайно эффективно добились того, чтобы его заклеймили как «антисемитскую теорию заговора» (с собой в качестве предполагаемых заговорщиков против Запада — что на самом деле правда, но не потому, что они были евреями). Действительно, запись «Культурный марксизм» в Википедии была заменена в 2020 году новой записью, «Теория заговора культурного марксизма». Кроме того, термин «культурный марксизм» является устаревшим и неточным для обозначения марксистской мысли. Культура», на которой в то время сосредоточились культурные марксисты, не была антропологической, которую мы ассоциируем с этим словом сегодня. Напротив, она была скорее похожа на то, что мы подразумеваем под словом «культурный», когда говорим об опере, манерах в загородном клубе и ценим классическую музыку, то есть на принадлежность к высшему классу. Современный «культурный марксизм» в основном атакует идею универсальных либеральных ценностей по-другому: не путем утверждения, что они буржуазные, а через политику идентичности. Эта вторая фаза неомарксизма, которую мы могли бы назвать «марксизмом идентичности», чтобы избежать путаницы, использует идею «культуры» в том смысле, который она приобрела примерно с 1960-х годов и который имеет гораздо больше общего с немецкой мыслью Völkisch, чем высокая культура против низкой культуры. Этот новый подход, основанный на идентичности, возник в основном благодаря усилиям Герберта Маркузе (в рамках того, что я иногда называю второй фазой Франкфуртской школы — Хоркхаймер возглавил первую, а Хабермас — третью, что не имеет особого значения для истории о том, откуда взялась теория критических рас).

Теперь, когда мы понимаем, каким образом неомарксизм и культурный марксизм имеют отношение к Критической расовой теории, мы можем обратить внимание на то, откуда они пришли, чтобы добавить глубины.

Хотя их принято рассматривать как разные направления левой мысли, я считаю, что неомарксизм и культурный марксизм — это в значительной степени одно и то же, представленное в разных уровнях конкретизации задач. Поэтому я буду рассматривать их вместе. Некоторых мыслителей, например Антонио Грамши, легко отнести к одному, а не к другому. Он был культурным марксистом в том смысле, что по своей ориентации он был гораздо более чисто марксистским, хотя культурную сторону общества он понимал, возможно, лучше, чем любой другой мыслитель до его времени (которое закончилось в 1937 году). Другие, такие как Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно и Герберт Маркузе, также очень легко поддаются классификации. Они были критическими теоретиками неомарксистского направления, хотя Хоркхаймер, по крайней мере, работал непосредственно с Грамши до того, как Грамши был заключен в тюрьму. Другие фигуры гораздо более неоднозначны, в частности, Дьердь Лукач и Карл Грюнберг, которые сыграли важную роль (вместе с несколькими другими) в создании Франкфуртской школы в 1923 году, но которые четко не вписываются ни в одну из категорий (они были марксистами, пытавшимися осмыслить свое время). Кроме того, кажется очевидным, что к концу 1960-х годов многие из ранних культурно-марксистских идей вернулись в более чисто теоретическую неомарксистскую мысль Герберта Маркузе, которая, вероятно, в конечном итоге начала «долгое шествие по институтам», особенно в образование, право и СМИ. Эти различия не особенно важны для нашей дискуссии, но их краткое изложение, возможно, стоит того, чтобы заплатить за вход.

Критическая теория была впервые разработана и названа Максом Хоркхаймером в 1937 году в эссе под названием «Традиционная и критическая теория», а свое первое полное изложение она получила в 1944 году в книге Хоркхаймера и Теодора Адорно «Диалектика просвещения» (отредактированной и переизданной в 1947 году). Поскольку Грамши был заключен в тюрьму в 1926 году и писал там большую часть своих работ до самой смерти в 1937 году, а его труды (теперь называемые «Тюремными тетрадями») были спрятаны в тюремных шкафах вместе с ним на протяжении этих одиннадцати лет, его самое подробное изложение идей, которые мы сейчас называем культурным марксизмом, не было бы доступно Хоркхаймеру. Любое влияние на развитие критической теории, которая также была разработана для беспощадной критики культурных элементов либерализма и капитализма, оказали его дотюремные работы, в основном начиная с 1916 года и заканчивая заключением в тюрьму в 1926 году. Известно, что в это время он встречался с Хоркхаймером и Лукачем и, по крайней мере, делился с ними идеями (а также, по-видимому, выступал против Ленина по поводу характера Сталина). Таким образом, неомарксизм и строгий грамшианский культурный марксизм имеют общие корни, но обязательно являются несколько разными теоретическими разработками. Тем не менее, поскольку неомарксистская критическая теория идет за западной, либеральной, просветительской культурой, ее иногда также называют «культурным марксизмом». При всем этом впредь я буду рассматривать эти две идеи как примерно синонимы. Критическая теория будет рассматриваться как инструмент, которым она является, и ее следует признать движущей методологией неомарксизма (и большей части культурного марксизма).

Среди этих мыслителей в первую очередь следует упомянуть Лукача, поскольку его работы, возможно, самые ранние, самые уродливые и самые влиятельные на создание сегодняшних условий, если не считать Герберта Маркузе. В целом он был ленинцем и занимал высокий пост в Венгерской советской республике, которая просуществовала чуть более четырех месяцев в 1919 году, прежде чем венгерский народ оказал ей решительное сопротивление (урок для нашего времени). Затем он бежал в Вену, где впоследствии работал с Грамши и Хоркхаймером. Во время недолговечного венгерского режима он был заместителем наркома просвещения и носил титул народного комиссара по образованию и культуре — то есть был пропагандистом и индоктринатором. С этой должности он стал теоретиком венгерской версии большевистского красного террора, и одним из основных направлений его массовой деятельности было подрывание традиционной морали в Венгрии путем обучения школьников развратной сексуальности (у нас в школах сейчас аналогичная лукачевская проблема, не так ли?). В общем, он не был обаятельным человеком. Однако его внимание к образованию и культуре сыграло важную роль в формировании идей, которые впоследствии стали культурным марксизмом.

Хотя за свою жизнь и в то время он написал множество работ, наиболее влиятельной, вероятно, стала его книга 1923 года «История и классовое сознание». В этой книге он изложил ряд идей, которые изменили ход марксистской мысли (особенно на Западе), включая овеществление (взгляд, согласно которому общественные отношения воспринимаются как атрибуты людей, вовлеченных в них), стремление сделать утопический марксизм нормативным (вопросом этического императива) в марксистской мысли, и развитие идеи о «необходимости» авангардно-партийной (ленинской) революции (идея о том, что пролетариат должен захватить власть и установить жестокую диктатуру как часть процесса достижения социалистического, а затем коммунистического государства). Он также сместил марксистское мышление назад к его гегелевским истокам, вместо того чтобы полагаться на производный от Маркса «диалектический материализм», который он считал ущербным по вышеупомянутым причинам. Самое важное, что можно сделать из этого беглого взгляда на Лукача, — это то, что он сместил марксистскую мысль 1920-х годов в сторону социологических и культурных вопросов, отчасти сделав ее более гегелевской. Учитывая его склонность к насилию (и намеренное насаждение сексуальной дегенерации среди венгерского народа и детей, чтобы открыть их для культурной диверсии), он также привнес в западный марксизм определенное отношение «по средствам», которое не было характерно для гораздо более историцистской системы взглядов Маркса. (Маркс считал, что революции просто происходят, более или менее, даже если насильственная революция необходима в последний момент, когда условия подходят; Лукач понимал, что условия должны быть «правильными»).

Антонио Грамши был более тонок, полагаясь на своего рода подрывной энтернализм (проникновение в институт, чтобы изменить его изнутри), а не на прямую моральную диверсию и авангардистское насилие. Грамши был убежден, что ключом к открытию западных либеральных, капиталистических обществ для марксизма является полномасштабная атака на культурные институты, поддерживающие их ценности. Он назвал широкомасштабную мягкую силу культуры и ценностей «культурной гегемонией» (идея о том, что определенные культурные ценности доминируют и стабильны в поколениях, рассматривается как вид власти) и дал подробный анализ того, как создается это культурное «силовое поле» и как его можно отключить и даже обратить вспять. Его вывод заключался в том, что основные институты, которые производят и поддерживают культуру, должны быть проникнуты (культурными) марксистами и изменены изнутри, чтобы создать культуру, более благоприятную для марксистской мысли. Он выделил пять ключевых столпов культуры: религию, семью, образование, средства массовой информации и закон, причем особое внимание он уделял образованию. Бразильский педагог-марксист Пауло Фрейре, о котором мы упоминали в предыдущей главе и который играет важную роль в развитии теории образования в рамках Критической расовой теории, с энтузиазмом относился к грамшианству в этом отношении. Таким образом, учитывая невероятное влияние Фрейре, это направление мысли фактически доминирует в североамериканских школах сегодня.

По мнению Грамши, марксистские мыслители должны были проникнуть в эти ключевые культурные институты и изменить их изнутри, создав подрывную «контргегемонию» (новую доминирующую контркультуру), которая постепенно делала бы их все более марксистскими. Хотя этот способ мышления был назван в честь того, что Мао Цзэдун делал в Китае в 1960-е годы с его Культурной революцией, он стал известен в 1960-е годы как «длинный марш через институты». 123 Идея заключается в том, что если вы сможете захватить институты с помощью внутренних культурных революций (что может быть сделано очень тихо), то вы сможете полностью изменить культуру внутри институтов, которые производят более широкую культуру, и подготовить почву для полной марксистской революции. Было замечено, что «Мао делал то, что думал Грамши», 124, был ли Мао в курсе идей Грамши о создании контргегемонии в ключевых культурных институтах, особенно в образовании (возможно, но неизвестно, читал ли Мао соответствующего Грамши, хотя несомненно, что он слышал о нем). Короче говоря, Грамши (несомненно, с помощью Лукача) является теоретическим отцом культурной революции (Мао — ее практическим вдохновителем), которая является именно тем, что Критическая расовая теория пытается осуществить в американском и других западных обществах — острием копья длиной в сто лет.

Грамши и Лукача можно оставить в стороне, поскольку они являются родоначальниками культурного марксизма и движущей силой того, что стало известно как культурная революция. Тем временем в 1923 году Карл Грюнберг и несколько других немецких марксистов, поддерживаемых богатым социалистом Феликсом Вайлем и, по крайней мере, в некоторой координации с культурными марксистами, основали (нео)марксистский аналитический центр, Институт социальных исследований при Франкфуртском университете имени Гете (Франкфуртская школа). Их целью было выяснить, почему развитые западные капиталистические общества не продвигаются через социалистические и коммунистические революции (хотя в крестьянской России это произошло), включить развивающиеся социальные науки (особенно фрейдистский психоанализ и веберианскую социологию) в марксистскую теорию, а также дальнейшие амбиции развивающейся (культурной) марксистской мысли того времени. В частности, они стремились исправить очевидные ошибки Маркса и вернуть его теорию к ее более гегельянским истокам (путем выявления более диалектических отношений). Некоторый интерес для истории и философских истоков Критической расовой теории представляет тот факт, что Грюнберг был учеником немецкого экономиста и «социального реформатора» Густава фон Шмоллера, который также преподавал У.Э.Б. Дю Буа — которого многие считают интеллектуальным крестным отцом Критической расовой теории и иногда де-факто первым Критическим расовым теоретиком — и на взглядах которого во многом основывается Дю Буа и проект Франкфуртской школы. 125. (Во время пребывания в Германии Дю Буа, но не только под руководством Шмоллера, также обучался идеалистической философии Иоганна Готфрида Гердера и Г.В.Ф. Гегеля, в значительной степени под влиянием ярых немецких националистов-фёлькишей, к чему мы вернемся в следующей главе).

Франкфуртская школа — это место, где была разработана критическая теория (очевидный интеллектуальный предшественник Критической расовой теории). С 1923 по 1929 год ею руководил Грюнберг, а затем руководство перешло к Максу Хоркхаймеру, который полностью освоился с этой ролью к 1930 году. Именно Хоркхаймер впервые разработал критическую теорию как альтернативу тому, что он называл «традиционной теорией». В основополагающем эссе на эту тему «Традиционная и критическая теория», которое он написал в 1937 году, Хоркхаймер, по сути, переформулировал знаменитое предписание Маркса о том, что смысл изучения философии не в том, чтобы понять ее, а в том, чтобы изменить ее (напомним, что эта рекомендация перефразирована во втором абзаце книги «Критическая расовая теория: An Introduction как часть описания того, что такое Критическая расовая теория). Таким образом, Хоркхаймер разделяет «традиционную теорию», которая предназначена для познания того, как устроен мир, и «критическую теорию», которая призвана изменить его на самом фундаментальном уровне. Традиционная теория была отброшена на более низкую ступень «понимания» (по-гегелевски: Verstand), чтобы стать подручной этически проникнутой Критической теории, которая была оснащена более прочным, многомерным Разумом (по-гегелевски: Vernunft). Как отмечалось выше, это означало, что марксистская теория как этическая система и критический метод, пропагандируемый Марксом («беспощадная критика всего существующего»), представляли собой более высокий, более утонченный подход к познанию (по-немецки: Wissenschaft).

Критическая теория развивалась сначала под руководством Макса Хоркхаймера, а затем Герберта Маркузе для достижения трех основных целей. Во-первых, они стремились сделать марксистскую теорию более диалектической по своей природе, то есть сделать ее более гегелевской в своем подходе. Во-вторых, они хотели указать на то, что существующее общество воспроизводит угнетение даже после революции, если оно не совершает полного разрыва с существующими формами мышления (таким образом объясняя неудачи социализма советского типа без необходимости признавать, что проблема заключается в самой марксовой теории) — и что они не могут быть сформулированы на языке или в идеях существующего общества. В-третьих, и это, возможно, самое главное, им пришлось столкнуться с тем фактом, что капитализм явно работает и, таким образом, порождает функциональные, процветающие общества, которые неомарксисты рассматривали как крадущие революционную волю пролетариата и кооптирующие его в капиталистическую систему. Эта последняя цель имела огромные последствия для развития Критической расовой теории после того, как Герберт Маркузе использовал ее для поиска в различных радикальных сообществах меньшинств в 1960-х годах, особенно в «населении гетто», как он их называл, нового пролетариата, который мог бы реализовать его революционные амбиции. Поскольку мы сегодня живем в мире, который в значительной степени обрисовал Герберт Маркузе, эта мобилизация различных контингентов радикальных меньшинств (чернокожих боевиков, сексуальных меньшинств, феминисток и так далее) оказалась решающей в создании как Критической расовой теории, так и интерсекциональности.

С этими целями критической теории Хоркхаймер и Маркузе были полностью согласны. В интервью 1969 года, за несколько лет до своей смерти, Хоркхаймер объяснил,

Эта социология вышла за рамки критической теории общества, задуманной Марксом, чтобы более адекватно отразить реальность. Один момент очень важен: Для Маркса идеалом было общество свободных людей. Он считал, что это капиталистическое общество обязательно должно быть преодолено солидарностью, заложенной в растущей иммиграции рабочего класса. Эта идея ошибочна. Общество, в котором мы живем, не унижает рабочих, а помогает им строить лучшую жизнь. Кроме того, Маркс не понимал, что свобода и справедливость — это диалектические понятия. Чем больше свободы, тем меньше справедливости, а чем больше справедливости, тем меньше свободы. Критическая теория, которую я создал позже, основана на идее, что нельзя определить, что такое хорошо, как выглядело бы хорошее, свободное общество, изнутри того общества, в котором мы сейчас живем. Нам не хватает средств. Но в своей работе мы можем выявить негативные стороны этого общества, которые мы хотим изменить. 126

Что касается последнего пункта, который Хоркхаймер называет смыслом существования критической теории, Маркузе согласен с ним. В «Эссе об освобождении» он говорит об этом не слишком зловеще,

Предложение «цель оправдывает средства» действительно, как общее утверждение, нетерпимо — но так же, как общее утверждение, нетерпимо и его отрицание. В радикальной политической практике цель принадлежит миру, отличному от и противоположному сложившемуся универсуму дискурса и поведения. Но средства принадлежат последнему и оцениваются им на своих собственных условиях, тех самых, которые цель аннулирует. Например, предположим, что действие направлено на прекращение преступлений против человечности, совершаемых в национальных интересах, а средством достижения этой цели являются акты организованного гражданского неповиновения. В соответствии с установленным законом и порядком не преступления, а попытка их остановить осуждается и наказывается как преступление; таким образом, она оценивается по тем самым стандартам, на которые указывает действие. Существующее общество определяет трансцендирующее действие по его, общества, собственному термину — самооправдательная процедура, совершенно легитимная, даже необходимая для этого общества: одно из самых эффективных прав суверена — право устанавливать принудительные определения слов. 127

Маркузе хочет сказать, что нельзя судить о существующем обществе на условиях, установленных существующим обществом. Чтобы судить их правильно, нужны другие термины, которые, как он указывает, будут предложены критической теорией. По его мнению, цель (новое общество, основанное на коммунизме) оправдает средства достижения цели, потому что в новом обществе (коммунизме) будет настолько лучше, что все согласятся с тем, что мы должны были предпринять радикальные шаги, чтобы вырваться из общества, которое изнутри невозможно понять как угнетающее.

Они согласны не только с этим высоким принципом, что угнетение может воспроизводить себя, если оно нелегитимно в Критической теории. Все три ключевых момента, упомянутых выше, присутствуют в описании Хоркхаймера, которое он дал в интервью в том же году, когда Маркузе написал «Эссе об освобождении». Эти идеи являются центральными для критической теории, как и вера в то, что левые цели оправдывают левые средства — примерно такова основная предпосылка «Репрессивной толерантности» Маркузе 1965 года, и то, что он прямо утверждает в «Эссе об освобождении». Однако это создает проблему для коммунистов. А именно: «существующее общество» работает. Хоркхаймер утверждает, что существующее общество позволяет рабочему классу строить лучшую жизнь, тем самым опровергая Маркса. По мнению Маркузе, это требует от критических теоретиков поиска нового «пролетариата» для своих революционных целей.

В «Одномерном человеке», например, Маркузе пишет: «Новый технологический мир труда, таким образом, ослабляет негативную позицию рабочего класса: последний больше не представляется живым противоречием сложившемуся обществу» 128. Другими словами, рабочий класс не станет подходящей основой для классово-сознательного пролетариата в прогрессивных капиталистических обществах. В «Эссе об освобождении» он пишет на эту тему гораздо более четко. Во-первых, он утверждает, что существующее потребительско-капиталистическое общество стабилизирует рабочий класс. Его аргументы следует читать в полном объеме:

Это не просто более высокий уровень жизни, иллюзорное преодоление потребительского разрыва между правителями и управляемыми, которое затушевывает различие между реальными и непосредственными интересами управляемых. Марксистская теория вскоре признала, что обнищание не обязательно создает почву для революции, что высокоразвитое сознание и воображение могут породить жизненную потребность в радикальном изменении передовых материальных условий. Власть корпоративного капитализма подавила появление такого сознания и воображения; его средства массовой информации приспособили рациональные и эмоциональные способности к его рынку и его политике и направили их на защиту его господства. Сокращение разрыва в потреблении сделало возможной ментальную и инстинктивную координацию трудящихся классов: большинство организованного труда разделяет стабилизирующие, контрреволюционные потребности средних классов, о чем свидетельствует их поведение как потребителей материальных и культурных товаров, их эмоциональное отвращение к нонконформистской интеллигенции. И наоборот, там, где потребительский разрыв еще велик, где капиталистическая культура еще не проникла в каждый дом или хижину, система стабилизирующих потребностей имеет свои пределы; вопиющий контраст между привилегированным классом и эксплуатируемыми приводит к радикализации обездоленных. Так обстоит дело с населением гетто и безработными в Соединенных Штатах; так обстоит дело и с трудящимися классами в более отсталых капиталистических странах. 129

Итак, здесь Маркузе объясняет, что развитой капитализм был успешен, а рабочий класс стабилизирован, в отличие от дестабилизации революционной воли. Однако он указывает на диалектическое противоречие, признавая, что стабилизирующее процветание развитого капитализма еще не достигло всех, называя, в частности, «население гетто и безработных» в качестве потенциальных резервуаров для радикализируемого запаса. Затем он продолжает, углубляя этот аргумент,

В силу своего основного положения в производственном процессе, в силу своего численного веса и веса эксплуатации рабочий класс по-прежнему является историческим агентом революции; в силу того, что он разделяет стабилизирующие потребности системы, он стал консервативной, даже контрреволюционной силой. Объективно, «в себе», рабочий по-прежнему является потенциально революционным классом; субъективно, «для себя», он таковым не является. Эта теоретическая концепция имеет конкретное значение в сложившейся ситуации, в которой рабочий класс может помочь ограничить рамки и цели политической практики. 130

Здесь Маркузе идет дальше и говорит, что рабочий класс должен быть или по сути является тем революционным классом, который он себе представляет, но поскольку он стабилизирован развитым капитализмом, он не может соответствовать этому «самому по себе» факту. Причина этой «проблемы» в том, что развитой капитализм позволяет ему «участвовать в стабилизирующих потребностях системы», превращая рабочий класс в «консервативный» и «контрреволюционный» (в предыдущем отрывке можно заметить, что они также не любят радикальных левых профессоров и других представителей «нонконформистской интеллигенции»). В действительности, как мы скоро увидим, он обвиняет в таком положении дел скрытую систему промывания мозгов, совершаемую в силу того, что у него не было ужасной жизни, «социально сконструированный арест сознания». Это проблема для критических теоретиков, таких как Маркузе (и Хоркхаймер рядом с ним). Решение Маркузе, как мы часто видим в коммунистической мысли, состоит в том, что мы должны не только найти новый резервуар радикального, революционного потенциала, но и изменить человека на фундаментальном уровне, чтобы заставить его нуждаться в коммунизме (здесь: «освобождении») для выживания и функционирования:

В развитых капиталистических странах радикализации рабочих классов противодействует социально спровоцированная остановка сознания, развитие и удовлетворение потребностей, закрепляющих рабство эксплуатируемых. Таким образом, в инстинктивной структуре эксплуатируемых формируется корыстный интерес к существующей системе, и разрыв с непрерывной системой подавления — необходимое условие освобождения — не происходит. Отсюда следует, что радикальное изменение, которое должно превратить существующее общество в свободное, должно проникнуть в измерение человеческого существования, почти не рассматриваемое в марксистской теории, — «биологическое» измерение, в котором заявляют о себе жизненно важные, императивные потребности и удовлетворения человека. Поскольку эти потребности и удовлетворения воспроизводят жизнь в рабстве, освобождение предполагает изменения в этом биологическом измерении, то есть иные инстинктивные потребности, иные реакции тела и разума.

Качественное различие между существующими обществами и свободным обществом затрагивает все потребности и удовлетворения, выходящие за рамки животного уровня, то есть все те, которые необходимы человеческому роду, человеку как разумному животному. Все эти потребности и удовлетворения пронизаны требованиями прибыли и эксплуатации. Вся сфера соревновательных выступлений и стандартизированных развлечений, все символы статуса, престижа, власти, рекламируемой мужественности и обаяния, коммерциализированной красоты — вся эта сфера убивает в своих гражданах саму предрасположенность, органы, для альтернативы: свободы без эксплуатации. 131

Другими словами, то, что мы видим у Маркузе, характерно для критической теории конца 1960-х годов, — это неизменная вера в то, что эта «стабилизирующая сила» (процветание и функционирующее общество) позволяет людям считать себя свободными в рамках эксплуатации, и что неспособность понять, что хорошая жизнь на самом деле плоха, настолько глубока, что действует как своего рода «вторая природа», которую он стремится изменить. Конечно, эта же линия мысли находит отклик в современной Критической расовой теории, или, более конкретно, в Критических исследованиях белизны, где «белый комфорт» считается «подозрительным» и поддерживающим «превосходство белых». 132 Критическая теория призвана стать средством изменения общества, чтобы освободить его от этого стабилизирующего процветания, «внедрив» в человека новую мораль, которая сделает его биологически (читай: психологически) зависимым от некоего неосоциалистического освобождения. Говоря словами Маркузе,

В той мере, в какой этот фундамент сам по себе историчен, а податливость «человеческой природы» проникает в глубины инстинктивной структуры человека, изменения в морали могут «опускаться» в «биологическое» измерение и модифицировать органическое поведение. Когда конкретная мораль прочно утверждается в качестве нормы социального поведения, она не только интроецируется, но и действует как норма «органического» поведения: организм получает и реагирует на одни стимулы и «игнорирует» и отталкивает другие в соответствии с интроецированной моралью, которая таким образом способствует или препятствует функционированию организма как живой клетки в соответствующем обществе. Таким образом, общество постоянно воссоздает, по эту сторону сознания и идеологии, образцы поведения и стремлений как часть «природы» своего народа, и если бунт не проникнет в эту «вторую» природу, в эти вросшие образцы, социальные изменения останутся «неполными», даже саморазрушающимися.

Так называемая экономика потребления и политика корпоративного капитализма создали вторую природу человека, которая либидинально и агрессивно привязывает его к товарной форме. Потребность обладать, потреблять, обращаться и постоянно обновлять предлагаемые и навязываемые людям гаджеты, устройства, инструменты, двигатели, использовать эти товары даже под угрозой собственного уничтожения стала «биологической» потребностью в том смысле, который был только что определен. Вторая природа человека, таким образом, противостоит любым изменениям, которые нарушили бы и, возможно, даже отменили бы эту зависимость человека от рынка, все более плотно заполненного товарами, — отменили бы его существование в качестве потребителя, поглощающего себя покупкой и продажей. Таким образом, потребности, порождаемые этой системой, являются в высшей степени стабилизирующими, консервативными потребностями: контрреволюция, закрепленная в инстинктивной структуре.

Рынок всегда был эксплуатацией и тем самым господством, обеспечивая классовую структуру общества. Однако производственный процесс развитого капитализма изменил форму господства: технологическая завеса прикрывает грубое присутствие и действие классового интереса в товаре. Нужно ли еще говорить, что не технология, не техника, не машина являются двигателями подавления, а присутствие в них хозяев, которые определяют их количество, срок их жизни, их силу, их место в жизни и необходимость в них? Нужно ли еще повторять, что наука и техника — это великие средства освобождения и что только их использование и ограничение в репрессивном обществе превращает их в средства господства? 133

Вследствие этого Маркузе считает, что рабочий класс больше не может быть подходящей основой для революции. Нужен «новый рабочий класс», но Маркузе разочарован тем, что различные необходимые ингредиенты не выстраиваются в единую популяцию.

Эта [стабилизирующая] тенденция усиливается благодаря изменению состава рабочего класса. Сокращение доли «синих воротничков», рост числа и значения «белых воротничков», техников, инженеров и специалистов разделяет класс. Это означает, что именно те слои рабочего класса, которые несли и продолжают нести на себе всю тяжесть грубой эксплуатации, будут выполнять постепенно уменьшающуюся функцию в процессе производства. Все более решающую роль в этом процессе приобретает интеллигенция — инструменталистская интеллигенция, но все же интеллигенция. Этот «новый рабочий класс», в силу своего положения, мог бы нарушить, реорганизовать и перенаправить способ и отношения производства. Однако у них нет ни интереса, ни жизненной необходимости делать это: они хорошо интегрированы и хорошо вознаграждены…Объективный фактор, то есть человеческая основа процесса производства, воспроизводящего сложившееся общество, существует в промышленном рабочем классе, человеческом источнике и резервуаре эксплуатации; субъективный фактор, то есть политическое сознание, существует в среде нонконформистской молодой интеллигенции; а жизненная необходимость перемен — это сама жизнь населения гетто и «обездоленных» слоев трудящихся классов в отсталых капиталистических странах. 134

Таким образом, Маркузе закладывает основу, которая стала марксизмом идентичности сегодняшнего дня, ища новый пролетариат, который сможет восстать с необходимым сознанием и в достаточном количестве, объединив эти группы в «солидарность», которая теперь является клеем межсекторальности.

Для марксистской теории расположение (или, скорее, сужение) оппозиции в определенных слоях среднего класса и в гетто представляется недопустимым отклонением, как и акцент на биологических и эстетических потребностях: регресс к буржуазной или, что еще хуже, аристократической идеологии. Но в передовых монопольно-капиталистических странах смещение оппозиции (от организованных промышленных рабочих классов к воинствующим меньшинствам) вызвано внутренним развитием общества, и теоретическое «отклонение» лишь отражает это развитие. То, что выглядит как поверхностное явление, свидетельствует о базовых тенденциях, которые предполагают не только различные перспективы изменений, но и глубину и масштабы изменений, далеко выходящих за рамки ожиданий традиционной социалистической теории. В этом аспекте вытеснение отрицающих сил с их традиционной базы среди основной массы населения не является признаком слабости оппозиции перед интегрирующей мощью развитого капитализма, а вполне быть медленным формированием новой базы, выдвигающей на первый план новый исторический субъект перемен, реагирующий на новые объективные условия, с качественно иными потребностями и устремлениями. 135

Другими словами, Маркузе признает некую радикальную близость между «населением гетто» и левыми студентами среднего класса (в основном белыми), которую марксистская теория не может адекватно сформулировать. Объединив их вместе (принеся теорию в гетто и черных боевиков с большой буквы в университеты), он видит возможность. Эта возможность заключается в создании нового пролетариата, который заменит «стабилизированный» рабочий класс:

Предшествующая попытка анализа современной оппозиции обществу, организованному корпоративным капитализмом, была сосредоточена на разительном контрасте между радикальным и тотальным характером восстания, с одной стороны, и отсутствием классовой основы для этого радикализма — с другой. Такая ситуация придает всем попыткам оценить и даже обсудить перспективы радикальных изменений в сфере корпоративного капитализма абстрактный, академический, нереальный характер. Поиски конкретных исторических агентов революционных изменений в развитых капиталистических странах действительно бессмысленны. Революционные силы возникают в самом процессе перемен; воплощение потенциального в реальное — дело политической практики. И так же мало, как критическая теория, политическая практика может ориентироваться на концепцию революции, которая принадлежит XIX и началу XX века и которая все еще актуальна в больших регионах Третьего мира. Эта концепция предполагает «захват власти» в ходе массовых беспорядков, возглавляемых революционной партией, выступающей в качестве авангарда революционного класса и устанавливающей новую центральную власть, которая инициирует основные социальные изменения. Даже в индустриальных странах, где сильная марксистская партия организовала эксплуатируемые массы, стратегия больше не руководствуется этим понятием — свидетельство тому долгосрочная коммунистическая политика «народных фронтов». И эта концепция совершенно неприменима к тем странам, в которых интеграция рабочего класса является результатом структурных экономико-политических процессов (устойчивая высокая производительность, большие рынки, неоколониализм, управляемая демократия) и где сами массы являются силой консерватизма и стабилизации. Именно в самой силе этого общества заложены новые способы и измерения радикальных перемен. 136

Его мысль в контексте раздела, предшествующего этому, заключается в том, что рабочий класс больше нельзя считать основой для пролетарского движения или марксистской революции, поскольку он был подкуплен успехами капитализма. Благодаря тому, что, по его словам, развитый капитализм делает общества «процветающими» и «хорошо функционирующими», «массы сами становятся силами консерватизма и стабилизации». Иными словами, Маркузе считает, что успех капитализма в стабилизации общества и обеспечении его процветания и функционирования является серьезной проблемой (фактически, проблемой, которая, как он уверен, приведет к фашизму). В результате он ищет новое место для революционной воли и находит его в нечестивом слиянии левой интеллигенции, в основном в лице студентов и их радикальных профессоров, которые затем принесут критическую теорию радикальным и воинствующим меньшинствам (которых он будет использовать, чтобы добраться до революции). Как он это делает,

Но в то время как образ либертарного потенциала развитого индустриального общества подавляется (и ненавидится) управляющими репрессиями и их потребителями, он мотивирует радикальную оппозицию и придает ей странный неортодоксальный характер. Совсем иначе, чем революции на предыдущих этапах истории, эта оппозиция направлена против тотальности хорошо функционирующего, процветающего общества — она протестует против его Формы — товарной формы людей и вещей, против навязывания ложных ценностей и ложной морали. Это новое сознание и инстинктивный бунт изолируют такую оппозицию от масс и от большинства организованного труда, интегрированного большинства, и приводят к концентрации радикальной политики в активных меньшинствах, в основном среди молодой интеллигенции среднего класса, и среди населения гетто. Здесь, до всякой политической стратегии и организации, освобождение становится жизненной, «биологической» потребностью.

Разумеется, глупо утверждать, что оппозиция среднего класса заменяет пролетариат в качестве революционного класса и что люмпенпролетариат становится радикальной политической силой. Происходит формирование пока еще относительно небольших и слабо организованных (часто неорганизованных) групп, которые в силу своего сознания и своих потребностей выступают потенциальными катализаторами восстания внутри большинства, к которому они принадлежат по своему классовому происхождению. В этом смысле воинствующая интеллигенция действительно оторвалась от среднего класса, а население гетто — от организованного рабочего класса. Но при этом они не думают и не действуют в вакууме: их сознание и их цели делают их представителями очень реальных общих интересов угнетенных. 137

Именно здесь семена Критической расовой теории были посеяны в почву культурного марксизма и неомарксизма. Действительно, именно здесь неомарксизм начал переходить в политику идентичности и, таким образом, стал марксизмом идентичности. Попытка Маркузе донести критическую теорию до «населения гетто» как средство сколотить новый «пролетариат», поскольку рабочий класс, как жаловался Хоркхаймер, смог построить себе хорошую жизнь. Маркузе прямо заявляет:

Население гетто в Соединенных Штатах представляет собой такую силу. Ограниченное небольшими районами жизни и смерти, оно может быть легче организовано и направлено. Кроме того, расположенные в центральных городах страны, гетто образуют естественные географические центры, из которых можно вести борьбу с объектами, имеющими жизненно важное экономическое и политическое значение; в этом отношении гетто можно сравнить с парижскими фабулами XVIII века, а их расположение способствует распространению и «заразности» потрясений. Жестокие и равнодушные лишения встречают все большее сопротивление, но их все еще практически неполитический характер способствует подавлению и отвлечению внимания. Расовый конфликт по-прежнему отделяет гетто от внешних союзников. Верно, что белый человек виновен, но не менее верно и то, что белые люди — бунтари и радикалы. Однако факт заключается в том, что монополистический империализм подтверждает расистский тезис: он подвергает все большее количество небелого населения жестокой силе своих бомб, ядов и денег; таким образом, даже эксплуатируемое белое население метрополий становится партнером и бенефициаром глобального преступления. Классовые конфликты вытесняются или затушевываются расовыми конфликтами: цветовые линии становятся экономическими и политическими реалиями — это развитие коренится в динамике позднего империализма и его борьбе за новые методы внутренней и внешней колонизации.

Долгосрочной силе черного восстания угрожает также глубокий раскол внутри этого класса (рост негритянской буржуазии) и его маргинальная (с точки зрения капиталистической системы) социальная функция. Большинство черного населения не занимает решающего места в процессе производства, а белые организации труда не особо стремились изменить эту ситуацию. В циничных терминах системы значительная часть этого населения является «расходным материалом», то есть не вносит существенного вклада в производительность системы. Следовательно, власть имущие могут без колебаний применить крайние меры подавления, если движение станет опасным. Факт заключается в том, что в настоящее время в Соединенных Штатах черное население представляется «наиболее естественной» силой восстания. 138

В свете этого взгляда гораздо проще понять Критическую расовую теорию как кооптацию черных американцев (и феминисток) неомарксистами (многие из которых были черными феминистками) в революционную программу Маркузе, чем признать ее новым измерением подхода к гражданским правам. По сути, это все равно что смотреть на убийство Движения за гражданские права ради продвижения крошечной коалиции неомарксистов, некоторые из которых оказались «политически черными», на роль революционного авангардного движения, придуманного коммунистическим теоретиком Гербертом Маркузе в 1960-х годах, — диктатуры антирасистов, пытающихся навязать кривое видение «освобождения».

Как к этому пришли? Если сделать шаг назад, то роль критической теории в конечном итоге заключается в том, чтобы добавить второе измерение мысли, которое прямо и намеренно включило модифицированную версию марксизма в теорию — таким образом, как я мог бы сказать, отдавая предпочтение Теории с большой буквы Т. То есть, она должна заставить всю теорию соответствовать некоторой версии марксистской теории. Как говорит Маркузе, критическая теория существует для того, чтобы вернуть «долженствование» в «есть», чтобы сделать знание моральным. Это согласуется с эссе Хоркхаймера 1937 года «Традиционная и критическая теория», в котором он сетует на отсутствие морального измерения в «традиционной теории». Таким образом, становится понятен более важный смысл «Одномерного человека» Маркузе (1964), его самой влиятельной книги. Человек одномерен только тогда, когда он идет по жизни и стремится только к пониманию без революционного критического сознания (которое, кстати, привело к тому, что Маркузе провел большую часть своих последних лет, бродя по прекрасной Санта-Монике, Калифорния, ненавидя все, что он видел). Он обретает дополнительное измерение, когда у него развивается критическое сознание как Новая чувствительность, что происходит после принятия им Критической теории. Это опять же согласуется с видением Хоркхаймера о критической теории, которую он представлял как способ мыслить вне рамок существующего общества для достижения марксистских целей. Централизуя (моральную) обоснованность знания в рамках критической теории и критического сознания, неомарксизм пытается создать новую церковную власть, то есть церковь, которая играет в маскарадные костюмы социологии и поэтому не должна быть признана таковой.

Однако есть и другие важные аспекты критической теории для понимания Критической расовой теории. Глубокая критика либерализма, присутствующая в Критической расовой теории, также во многом обязана Хоркхаймеру и другим критическим теоретикам. Вместе с Теодором Адорно (еще одним неомарксистом Франкфуртской школы) Макс Хоркхаймер написал «Диалектику просвещения» в 1944 году, которую они пересмотрели и переиздали в 1947 году. (Для тех, кто обратил внимание, ссылка на диалектическую мысль здесь является частью их усилий сделать марксистскую теорию более гегельянской — подробнее об этом в следующей главе). Эта книга считается наиболее четким изложением сути критической теории. Они утверждают, что Просвещение и рационализм сами постепенно разрушают себя и, полностью отвергая мифологию, сами становятся мифологией (Маркузе был более экстремален и настаивал на том, что они становятся фашизмом, если не направить их в освобожденный социализм). Тезис книги заключается в том, что диалектический процесс рационализма эпохи Просвещения (который теоретики критической расы ставят под сомнение в самых его основах, напомним) приводит к тому, что разум становится неразумным, рациональность — иррациональной, а либеральные общества — своей противоположностью: все менее свободными в погоне за все более четкой (ложной) рациональностью и «справедливостью». В конце концов, утверждают они, либерализм превратится в фашизм.

Однако их решение проблемы, заключенной в этой вере, заключается не в большей свободе, разве что в туманных призывах к тому, что «освобождение» должно принести окончательную и «истинную» свободу. Вместо этого Хоркхаймер утверждал, что Маркс не понял, что свобода и «справедливость» — это «диалектические понятия», идеалы, которые существуют в оппозиции и противоречии друг с другом: чем больше у вас свободы, тем меньше «справедливости», и наоборот. Маркузе считал, что мы живем в непосредственной опасности фашизма, если только его социалистическое освободительное движение не спасет мир. Критическая теория была создана отчасти для того, чтобы предложить этот новый способ упорядочивания мира. Таким образом, их решение этой проблемы заключается в ограничении свободы, но не в том смысле, который они считают фашистским. Скорее, свобода должна быть ограничена однобоким и эгоистичным способом, который благоприятствует неомарксистским и другим левым достижениям, одновременно подавляя, цензурируя и применяя насилие ко всему, что, по их мнению, является правым. Это звучит экстремально, но буквально является тезисом книги Маркузе «Репрессивная толерантность». Она проистекает из совершенно ошибочной и в основе своей культово-религиозной веры в то, что общество неизбежно станет одним из освобожденных социалистических или фашистских, космической драмой, в которой они изображают себя просвещенными героями, оправданными в использовании любых средств, необходимых для предотвращения «полного бедствия».

Это основа Критической теории и, соответственно, неомарксистской мысли: еще одна лихорадочная мечта марксистов, превратившаяся в бессмысленную теорию заговора. Однако там, где речь идет о Критической расовой теории, старая Критическая теория менее актуальна, чем марксизм идентичности, в который она превратилась во второй половине двадцатого века. После Второй мировой войны и, что, возможно, еще важнее, после признания Никитой Хрущевым преступлений Сталина, Герберт Маркузе — отец новых левых — быстро стал ведущим критическим теоретиком. Его попытка объединить Маркса и Фрейда была опубликована в 1955 году под названием «Эрос и цивилизация», и эта работа оказала влияние на продвижение понятия ложного сознания до уровня «интернализации» угнетения и даже господства. Он утверждал, что западная потребительско-капиталистическая система заставляет людей подавлять свое либидо и «сублимировать» его в производительность и работу, и что это и есть механизм капиталистического порабощения, который люди с трудом осознают в себе (как свое ложное сознание). Благодаря этическим требованиям, которые предъявляет и пропагандирует западное потребительско-капиталистическое общество, те, кто находится наверху, интернализируют свое господство, а те, кто находится внизу, интернализируют свое угнетение, воспринимая их как естественные и оправданные, а не как механизм угнетения и порабощения.

К тому времени, когда Маркузе написал три свои самые влиятельные работы 1960-х годов — «Одномерный человек», «Репрессивная толерантность» (как часть «Критики чистой толерантности») и «Эссе об освобождении» (в 1964, 1965 и 1969 годах соответственно), он был убежден, что этот процесс является главным препятствием на пути к подлинно свободному и освобожденному обществу, подобного которому никогда не существовало и до сих пор не существует нигде на Земле. 139. Он также связывал это идеализированное «освобожденное» общество с «историческими возможностями, которые, похоже, стали утопическими возможностями», 140 то есть с (нео)коммунизмом. Эта связь довольно четко прослеживается в «Эссе об освобождении», где, приведя практически те же доводы, он объясняет, что под «освобожденным обществом» он понимает успешный социализм без бюрократии (государства), то есть коммунизм (за исключением того, что работает). Маркузе также написал влиятельную книгу «Контрреволюция и бунт» в 1972 году, в которой он очень явно и агрессивно выступает за коммунизм, поскольку видит, что потенциал его революции уже ускользает от него, а затем прямо просит избавить слова от их обычных значений (он называет это «использованием и злоупотреблением»), чтобы его проект мог продолжаться в новую, все более постмодернистскую эпоху, где сила языка и образов становится первостепенной.

Тем не менее, эти два эссе Маркузе 1960-х годов заслуживают еще более пристального внимания, потому что они вызывают положительный ужас и, одновременно, точно соответствуют условиям, в которых мы живем сегодня, в том числе благодаря Критической расовой теории (хотя все «новые левые» приняли и внедрили ее). Они обрисовывают однобокую социальную структуру и закладывают основу для появления марксизма идентичности, о чем мы уже говорили.

В работе «Репрессивная толерантность» Маркузе прямо призывает к двойному стандарту, благоприятствующему левым и подавляющему консерватизм во всех формах. Там он пишет: «Освободительная толерантность, таким образом, будет означать нетерпимость к движениям справа и терпимость к движениям слева». Он также говорит, что если даже насилие со стороны левых должно быть терпимым, то нетерпимость к правым «должна начинаться с пресечения слов и образов, питающих это сознание». Он не делает этого, не понимая, к чему призывает. Далее он замечает: «Если быть уверенным, это цензура, даже предварительная цензура» всей правой и консервативной мысли, которую он прямо называет предшественницей «фашизма». Эти тенденции могут показаться знакомыми читателям, пережившим эпоху 2015–2021 годов, особенно последние два года этого периода. В конце 1960-х годов, когда критическая теория начала свою первую попытку революции, был выдвинут четкий аргумент: толерантность — для левых радикалов и ни для кого больше. Действительно, насилие со стороны левых оправдывается и даже пропагандируется в эссе, и даже самозащита со стороны правых осуждается как репрессивное насилие, свидетельствующее о тоталитаризме.

Кроме очевидного корыстного захвата власти, Маркузе обосновывал этот очевидный двойной стандарт любопытной, самовозвышающейся и удивительно параноидальной верой, которая во многом характеризует неомарксизм. Наблюдая за ростом нацизма (и бежав от него в 1933 году), неомарксисты Франкфуртской школы, включая Маркузе и Хоркхаймера, были в подавляющем большинстве убеждены, что капитализм обязательно уступит, и это мнение они в конечном итоге разделяли с Марксом. В отличие от Маркса, они видели две возможности для окончательного краха капитализма: либо он уступит место фашизму естественным путем, либо путем революции — социализму. В этом отношении неомарксизм обладает психотической остротой, которой нет в других формах марксистской теории. Его приверженцы верят, что они спасают мир, а не просто ведут его в направлении возможной утопии. Очень важно понять эту мотивацию, лежащую в основе всех направлений неомарксистской мысли, включая марксизм идентичности и теорию критических рас. Вызывание паранойи у других является важной частью неомарксистской программы «воспитания сознания» и в значительной степени объясняет основной образ мыслей «Антифа», которая называет себя «антифашистской» именно таким образом.

Целью неомарксизма является культурная революция — дестабилизирующий период, в течение которого существующее общество подрывается и деморализуется от способности сопротивляться преимущественно бюрократическому захвату его институтов неомарксистами. Фактически, в «Эссе об освобождении» Маркузе начинает, после повторения призывов к «освобожденной» Утопии и восхваления культурной революции в Китае, с длинного раздела под названием «Биологическая основа для социализма?». Кажется, что он задает этот вопрос, но на протяжении всего раздела он доказывает, что если мы хотим достичь освобожденного общества (коммунизма), то мы добьемся этого только путем изменения человечества на уровне его инстинктивных потребностей, что он называет «биологическим» уровнем. Не обращая внимания на призраки нового советского человека, он также спешит (правда, только в сноске) сказать, что под «биологическим» он на самом деле не имеет в виду биологическое в прямом смысле. Он говорит об этом следующим образом:

Я использую термины «биологический» и «биология» не в смысле научной дисциплины, а для того, чтобы обозначить процесс и измерение, в котором склонности, модели поведения и стремления становятся жизненно важными потребностями, которые, если их не удовлетворить, приведут к дисфункции организма. И наоборот, социально обусловленные потребности и стремления могут привести к более приятному органическому поведению. Если биологические потребности определяются как те, которые должны быть удовлетворены и для которых не может быть адекватной замены, то определенные культурные потребности могут «опускаться» в биологию человека. Тогда мы можем говорить, например, о биологической потребности в свободе или о некоторых эстетических потребностях как об укоренившихся в органической структуре человека, в его «природе» или, скорее, «второй природе». Такое использование термина «биологический» не подразумевает и не предполагает ничего относительно того, как физиологически выражаются и передаются потребности. 141

Я понимаю эту загадку — биологию, которая на самом деле не является биологической, — так: Маркузе призывает намеренно вызывать психопатологии как форму «освобождающего сознания» в том смысле, что неспособность справиться с повседневной жизнью как она есть, по определению является психопатологией. Похоже, именно об этом он и говорит, «чтобы обозначить процесс и измерение, в котором склонности, модели поведения и стремления становятся жизненно важными потребностями, которые, если их не удовлетворить, вызовут дисфункцию организма». В этом отношении неомарксизм представляется теорией, призванной вызвать у тех, кто ее принимает, развитие или, по крайней мере, функциональную имитацию параноидального расстройства личности, которое мы уже видели наглядно в Критической расовой теории. (К этому списку можно добавить и шизоидное расстройство личности, если учесть последствия расщепления сознания, на которые намекает понятие «одномерного человека» как фундаментальной проблемы). Эти дестабилизированные люди затем станут культурными революционерами, потому что найдут общество, в котором они живут, и культуру, которая его поддерживает, совершенно неадекватными грызущим требованиям их права на существование и индуцированного психического расстройства. (То, что «queer» в Queer Theory означает «идентичность без сущности» и что это энергично прививается нашим детям в школах в ходе нашей продолжающейся культурной революции, сразу становится более понятным как преднамеренная стратегия в русле как Маркузе, так и более раннего Лукача).

Что делать с этой индуцированной дисфункцией? Она должна стать основой для революции, как это было для Лукача в Венгрии. Маркузе объясняет, что его освобожденная Утопия может быть достигнута только путем «Великого отказа» от существующего либерального порядка и всего остального, что существует (включая реальность), и развития «новой чувствительности», которая искажает то, что люди считают разумным и нечувствительным, чтобы всегда учитывать динамику власти через критическое и революционное сознание. Отчасти потому, что он настаивает на том, что «солидарность» (против всех форм угнетения и насилия) является необходимым компонентом этой «новой чувствительности», я настаиваю на том, что интерсекциональность (основной компонент Критической расовой теории) представляет собой (один из аспектов) реализации именно того, к чему он призывал. 142 Как уже отмечалось ранее, на протяжении всего эссе он подчеркивает, что наиболее плодотворным направлением действий для достижения этой революции в Америке является недовольство ее «населения гетто», которое может быть мобилизовано по линии освобождения чернокожих. Это укрепляет мою уверенность в предположении, что интерсекциональность отвечает его «Новой чувствительности».

В конечном счете, цель проекта Маркузе — отвергнуть реальность как она есть и заменить ее неомарксистской. Маркузе заявляет об этом прямо:

Концепция первичных, начальных институтов освобождения достаточно знакома и конкретна: коллективная собственность, коллективный контроль и планирование средств производства и распределения. Это основа, необходимое, но недостаточное условие для альтернативы: она позволит использовать все имеющиеся ресурсы для ликвидации бедности, что является предпосылкой для перехода количества в качество: создания реальности в соответствии с новой чувствительностью и новым сознанием. 143 (выделено жирным)

Он повторяет эту тему в «Контрреволюции и бунте», когда указывает, что его цель — «алхимия слова; образ, звук, создание другой реальности из существующей — перманентная воображаемая революция, возникновение «второй истории» в рамках исторического континуума» 144 Это еще более четко повторяет намерения Хоркхаймера, который пишет,

Существуют связи между формами суда и историческими периодами. Краткое описание покажет, что имеется в виду. Классификационное суждение характерно для добуржуазного общества: так сложилось, и человек ничего не может с этим поделать. Гипотетическая и дизъюнктивная формы особенно характерны для буржуазного мира: при определенных обстоятельствах может произойти такой-то эффект; либо так, либо так. Критическая теория утверждает: это не обязательно так; человек может изменить реальность, и необходимые условия для такого изменения уже существуют. 145 (выделено жирным)

Именно это движет критическими теоретиками — вера в то, что они могут создать утопию (Маркузе даже замечает в начале «Эссе об освобождении», что технология делает утопию возможной уже сегодня). Все, что им нужно сделать, — это использовать критическую теорию, вбив ее в головы достаточного количества людей, чтобы они смогли изменить человечество и саму реальность в соответствии с неомарксистской теорией. Спойлер: и на этот раз ничего не выйдет.

После Маркузе критическая теория в ее чистой, академической форме и Франкфуртская школа быстро теряют актуальность для проблем сегодняшнего дня сами по себе. По-видимому, потому, что его призыв был услышан и подхвачен радикалами, такими как Анджела Дэвис, одна из его учениц, а радикальный освободительный призыв был подхвачен Новыми левыми, черными освободителями и черными феминистками, которые заложили большую часть основ, ставших Критической расовой теорией (наряду с другими теориями критической социальной справедливости). Анджела Дэвис утверждала, что именно Герберт Маркузе радикализировал ее, ее цитирует Кимберле Креншоу в книге «Mapping the Margins» 146 (где и зародилась интерсекциональность), и она получает обширную похвалу в последней пятой части (то есть на ста страницах) книги Ибрама X. Кенди «Stamped from the Beginning», и все это подтверждает, что Критическая теория рас имеет глубокие маркузианские (основанные на активизме критические теории) корни.

И последнее, что следует понять о критической теории: она почти полностью посвящена тому, что Герберт Маркузе называет «негативным мышлением» (откровенная отсылка к Гегелю). Негативное мышление — это то, что имел в виду Хоркхаймер, когда говорил, что намерен указать на негативные аспекты существующего общества. Однако это гораздо более древняя идея. Фактически, это ключевая часть диалектического процесса, изложенного Г.В.Ф. Гегелем за 160 лет до этого, который переформулировал диалектику как взятие некоторой абстрактной идеи, столкновение ее с негативной, чтобы прийти к (синтетической) конкретике, которая учитывает обе, через то, что марксисты называли «сублимацией» (нем.: aufhebung). Маркузе и другие критические теоретики принципиально верили, что при достаточной критике (то, что Ленин называл «ускорением противоречий») негативное мышление станет «позитивным», и утопия восстанет (из пепла). Действительно, Маркузе в «Эссе об освобождении» замечает, что «негативное мышление в силу своих внутренних концепций «позитивно»: ориентировано на будущее, которое «содержится» в настоящем, и постигает его» 147, что как раз и является той социальной алхимией, которую Гегель пытался кодифицировать в своей «Феноменологии духа». Конечно, именно это и делает Критическая расовая теория, называя расизмом все, кроме себя.

Постмодернизм — очень сложная тема, и ее очень трудно определить или кратко изложить. Скорее потому, что я уже сделал это с Хелен Плакроуз в «Циничных теориях», чем по какой-либо другой причине, я не буду пытаться дать здесь подробное объяснение постмодернизма. Моей целью будет охватить достаточно, чтобы объяснить, что означает, что «проснувшиеся» теории критической социальной справедливости представляют собой сплав неомарксизма и постмодернистской теории. Лучше ли считать эти «проснувшиеся» теории неомарксизмом, который подхватил постмодернистские инструменты, чтобы адаптироваться к условиям Постмодерна (как это делаю я), или постмодернизмом, который стал более неомарксистским (как Хелен Форвард), не особенно важно или интересно для аргументации. Критические теории социальной справедливости не работали бы, если бы не были ни тем, ни другим, и их слияние (к которому мы обратимся в следующем подразделе) с сегодняшними теориями неоспоримо.

Говоря очень широко, в контексте данной книги, постмодернизм — это постмарксистская (более того, я утверждаю, что и постгегельянская) теория состояния общества при переходе в информационную эпоху. Пост-теория чего бы то ни было — это, в общем, нечто, что отказалось от того, о чем идет речь, не отказываясь от своей общей направленности (проницательные читатели вспомнят здесь немецкое слово aufhebung). В каком-то смысле она не отказалась от него, а вышла за его пределы, как, например, от неудачных романтических отношений, хотя и была глубоко психологически изменена (повреждена) ими. Как постмарксистская теория, постмодернизм сохраняет огромное недоверие и неприязнь марксизма к либерализму, капитализму и западной цивилизации, но он распространяет это недоверие и неприязнь, скорее с отчаянием, и на марксизм. В этом отношении он глубоко нигилистичен и, ключевое слово, деконструктивен. Его цель — разобрать все на части, потому что, по его мнению, ничего не может работать. Это, в конечном счете, печально, потому что во многих отношениях мыслители-постмодернисты видели дорогу в зарождающуюся информационную эпоху дальше, чем, возможно, кто-либо другой, но они делали это с марксистским рефлексом обвинения капитализма во всем и не имели никаких решений (кроме как стоять в стороне от общества и гадить на него, как это было сказано).

В самом кратком изложении постмодернизм — это убеждение в том, что знание не является истиной о мире, а представляет собой еще одно выражение политической власти. Итак, по мнению постмодернистов, знание зависит от культурного контекста и утверждается властью внутри этого контекста. Перефразируя Ричарда Рорти, можно сказать, что постмодернизм отчасти основан на вере в то, что хотя мир и существует, истины в нем нет, поскольку она является культурной конструкцией. В качестве примера обычно приводят то, что в некоторых культурах (в прошлом) считалось, что Солнце вращается вокруг Земли, и это считалось знанием. Истинно это или ложно, в постмодернистской теории не особенно интересно. Независимо от того, истинно оно или ложно, оно считалось истинным, и эта истинность тесно связана с властью и тем, как она действует в обществе. Постмодернизм интересует процесс, посредством которого те, кто обладает властью решать, является ли то или иное утверждение «истинным» или «знанием», делают это, а затем то, как этот статус «знания» утверждает своего рода власть через веру во всем обществе. Для постмодернистов истинность и ложность не имеют значения, потому что суть в том, что для того, чтобы кто-то поверил в то, что что-то истинно (то есть, что это знание), кто-то должен быть наделен властью сказать, что это истинно, и чтобы ему поверили, сказав это. Постмодернистская теория ставит под сомнение все подобные процессы наделения авторитетом утверждений о знании.

Это означает, что постмодернизм опирается на тезис социального конструктивизма, который рассматривает знание и все средства его передачи как социально сконструированные и культурно обусловленные и, как следствие, выражающие власть тех, кто обладает правом решать, что является и что не является «знанием» для данного общества. Например, если мы доверяем биологам говорить о том, что является биологическим знанием, то политический процесс о том, кто может стать биологом — какие методы они будут использовать и признавать, какие идеи в рамках биологии будут продвигаться или считаться обоснованными и т. д., - все это является выражением политической власти. Таким образом, биологическое знание само по себе не является отражением биологических истин, а скорее выражением власти тех, кто имеет право устанавливать, что именно делает человека «биологом» в первую очередь. Другая культура с другим процессом создания биологов вполне может породить другую биологию, утверждают они. Обе биологии будут считаться «биологическими истинами» в каждой культуре, даже если они не согласны друг с другом. (Оружие этой точки зрения может включать в себя использование заявления о разнообразии в качестве политического теста для поступления на биологический факультет, как это уже происходит в американских университетах, по крайней мере, в Калифорнийском университете в Беркли, который был пойман на этом). В рамках постмодернизма власть, решающая, кому быть биологом и, следовательно, каковы биологические «истины», — это фикция, основанная на власти, история, которую общество рассказывает себе о том, что является и не является знанием — разные системы, разные аутентифицированные эксперты, разные биологические «истины». Для постмодернистов эта власть, предоставляющая полномочия, полностью зависит от культуры, в которой она существует, и будет варьироваться от одной культуры к другой, которые, таким образом, не обладают необходимыми эпистемическими инструментами, чтобы понять или осудить утверждения друг друга о том, что является и не является истиной. Если быть предельно милосердным (и осознавать злоупотребления нашего современного общества), то в той степени, в которой постмодернисты были правы, они делали мощное предупреждение миру о коррумпированности научного авторитета, что не одно и то же, что сама наука.

С учетом предыдущего раздела о критической теории сразу же становится ясно, как такой взгляд на мир может быть полезен неомарксистам, которые считают все в обществе, кроме истины, испорченным политической властью. Приняв постмодернизм, реальность больше не будет сковывать их, поскольку в рамках постмодернистской мысли все утверждения о реальности на самом деле являются лишь дальнейшими утверждениями власти, которая контролируется доминирующими интересами в обществе (капиталистами, белыми, мужчинами и т. д., в зависимости от используемой критической теории). Другими словами, сама истина переориентируется в паутину системной власти, которая, по мнению неомарксизма, является фундаментальным организующим принципом общества. Поэтому все различные критические теории идентичности приняли постмодернизм и в основном спорят о том, какой из этих факторов идентичности следует считать центральным в анализе (Критическая расовая теория утверждает, что расовый), а интерсекциональность стремится связать их все вместе и заставить их кивать друг на друга, а не постоянно ссориться и бороться за полное первенство.

Однако в постмодернистской теории есть проблема для неомарксистов. Если все знания социально сконструированы и если все претензии на знание — это просто выражение власти, то это справедливо и для претензий неомарксистов. Основания для их утверждений о системной власти деконструируются и ставятся на одно игровое поле со всеми остальными утверждениями, а этого делать нельзя. Раса не может быть подлинным основанием для системной власти, если раса социально сконструирована и может быть деконструирована постмодернистскими (или либеральными) средствами. Именно поэтому Кимберле Креншоу в конце концов раскритиковала постмодернистскую теорию в «Mapping the Margins» и назвала ее социально конструктивистские тезисы «вульгарными». Ей нужна была основа, на которой утверждения ее зарождающейся Критической расовой теории и других критических теорий идентичности могли бы считаться знанием, которое нельзя оспаривать. Ее ответ на эту проблему заключался в том, что системная власть навязана и (структурно) детерминирована, а значит, в значительной степени освобождена от этой критики постмодернистской теории. Таким образом, она диалектически синтезировала критическую теорию и постмодернистский социальный конструктивизм, сделав сам социальный конструктивизм релевантным власти.

Прежде чем забегать вперед и переходить к слиянию нео- и постмарксизма в теории «бодрствования», следует упомянуть о постмодернизме немного больше, чем это, даже в такой предельно краткой форме. Например, приведенная выше характеристика — это не совсем «постмодернизм», а скорее взгляд самого известного постмодерниста Мишеля Фуко, который рассматривал знание и власть как одно целое («власть/знание»), как объяснялось выше. 148 Среди дюжины выдающихся постмодернистских мыслителей также важны Джеки «Жак» Деррида, который анализировал язык в постмодернистском (технически, постструктуралистском) ключе, Жан-Франсуа Лиотар, который объяснил, как эти «режимы истины» работают на основе консенсуса, и Жан Бодрийяр, который предвосхитил постмодернистский опыт социальной медиасреды, что необходимо для понимания того, как Критическая социальная справедливость стала мейнстримом и получила такое большое доминирование за последние двадцать лет. Правильное рассмотрение каждой из этих тем должно занимать отдельную главу (и это первая глава «Циничных теорий»), поэтому я прошу читателя простить мне нарочито беглое изложение.

Однако влияние мысли Фуко на развитие Критической расовой теории заслуживает хотя бы небольшого упоминания, прежде чем перейти к другим теоретикам. В следующей главе, когда мы будем обсуждать У.Э.Б. Дю Буа, мы обратимся к примечательному курьезу Критической расовой теории: ее поразительной опоре на национализм в немецком стиле (Völkisch nationalism). Этот способ мышления очень важен для понимания уместности странного в иных случаях слова «народ» в Критической расовой теории, которая постоянно ссылается на «черных», «белых» и «коричневых» (а также на любой из вышеперечисленных «фолков», если они одновременно являются квирами). Volk, по-немецки, — это соответствующий «народ», который обозначает народ или нацию, связанную сходным культурным наследием. Критическая расовая теория, в значительной степени следующая за Дю Буа, очень расово народна (то есть Völkisch), что, казалось бы, может противоречить фукольдианскому постмодернизму, но на самом деле усиливается им.

Вот как. Фуко очень верил в культурную обусловленность знания. Утверждение о знании — это характерный продукт культуры, который он ассоциировал с «режимом истины» или эпистемой — в широком смысле, способом представления о мире, созданным путем принятия определенных утверждений как истинных, а других — как ложных. Теория критической расы импортирует эту идею о том, что знание является продуктом данной культуры, и поэтому считает, что, поскольку различные расовые группы имеют различные культуры, связанные с ними (в результате структурного детерминизма), они также должны иметь различные знания («уникальный голос цвета», который «структурно определен»). Эпистемологи критической расы (теоретики знания), такие как Кристи Дотсон, развивают сложные идеи о том, как белизна исключает «другие способы знания» из своей «эпистемической местности», используя такие термины, как «эпистемическое угнетение» и «эпистемическое насилие», чтобы охарактеризовать, скажем, предпочтение строгих научных методов перед рассказом и повествованием или реальной математики перед «этноматематикой».» 149 Теории Фуко о знании, таким образом, позволяют создать своего рода порочный круг, который все глубже и глубже погружается в расовую народность (национализм) через довольно упрощенное понимание того, что на самом деле представляет собой культура. В этом отношении Критическая расовая теория по иронии судьбы впадает как в опасный культурный протекционизм (ведь именно в этом и состоит «культурное присвоение»), так и в глубокую параллель с национал-социализмом, только с «нациями» — расовыми идентичностями, рассматриваемыми как политические образования, а не как, скажем, пост-веймарская Германия.

Идеи Фуко о знании и власти в несколько иной форме представлены другими теоретиками постмодерна. В своей книге 1979 года «Состояние постмодерна» Жан-Франсуа Лиотар включает важный раздел, посвященный тому, что он называет «легитимацией через паралогию», в свое описание заглавной темы. Легитимация относится к процессу того, как мы считаем что-то легитимным (или разумным), а паралогия — это высокопарное слово, которое буквально означает «рядом с логикой», но в конечном итоге относится к (обычно фальшивому) консенсусу. Лиотар хочет сказать, что в условиях постмодерна у нас больше нет возможности сказать, что истинно, а что нет в реальности; мы можем лишь подчиняться социально сконструированному консенсусу, который в конечном итоге является функцией власти. Это мощное предупреждение о времени, в котором мы сейчас живем, но он также зашел слишком далеко. Для Лиотара состояние постмодерна заключается в том, что не существует легитимного анализа. Все легитимируется паралогией (считается истинным или авторитетным в силу фальшивого консенсуса экспертов и обывателей в данном культурном, а значит, властно-динамическом контексте). Там, где Лиотар предупреждал или отчаивался по поводу такого опасного положения дел, теории критической социальной справедливости принимают его и пытаются использовать на практике (то есть вооружаются им). Идея о том, что «другие способы познания» в равной степени легитимны по отношению к разуму, логике и науке (потому что даже они легитимированы лишь консенсусом, а значит, властью, как сказал бы Фуко), глубоко укоренена в этой постмодернистской идее.

В случае с Джеки Деррида главное, что нужно понять, — это то, что его теория языка полностью исключает создание смысла. Упрощая до крайности, он считает, что язык всегда указывает только на другой язык и, таким образом, никогда на вещь, которую он надеется описать (см. «О грамматике»). Смысл, таким образом, бесконечно отсрочен и недоступен. Под дерридианским углом зрения смысл, таким образом, почти полностью подвержен интерпретации (используя «смерть автора» Ролана Барта), и поэтому менталитет «воздействия над намерением» Критической теории социальной справедливости приобретает значимость. То, что что-то значит, — это то, что оно значит для вас, ваша «прожитая реальность», и с этим нельзя авторитетно не согласиться. Если добавить к этому, что социальный консенсус определяет значение, согласно Лиотару, это приводит к глубоко опасной среде, где власть имущие могут определять не только то, что означает что-либо, но и то, что вы имеете в виду, говоря и делая, даже если вы с этим не согласны.

В теории критической расы это оказывается очень важным. Если теоретики критической расы настаивают на том, что «хозяйская спальня» вызывает «воспоминания» о рабстве, несмотря на то, что этот термин появился в каталоге 1926 года, а не на добеллумском Юге, они неоспоримы и правы, а риелторы и все остальные должны изменить свое мнение и свое поведение. Если они решат, что 42-тонная скала, которая была названа расистским термином один раз в 1925 году, сохраняет расизм и не позволяет университетскому кампусу, на территории которого она находится, быть «инклюзивным», десятки тысяч долларов будут радостно потрачены на перемещение скалы, пока администраторы будут говорить о том, как они горды тем, что сделали такой важный шаг во имя «справедливости». Если тролли на 4chan будут настаивать на том, что жест руки «ОК» втайне означает «белую власть», то людям придется потерять работу за его создание, даже если они ничего не знают о Критической расовой теории или интернет-троллинге. Не только выдвижение утверждений о расизме на основе «живого опыта» и субъективной оценки воздействия уходит корнями в дерридианскую мысль, но и изменения, которых теоретики «Критической расы» добивались в законодательстве о гражданских правах, выдвигающем «несоразмерное воздействие» в качестве доказательства дискриминации. Это, на уровне практических стимулов, всегда было смыслом существования Критической расовой теории, потому что это прямой путь к неоспоримому расширению прав и возможностей любого, кто в это поверит, и поэтому это основная структура стимулов на практическом уровне, которая поддерживает ее. В этом отношении анализ критических правовых исследований Деррика Белла и последующий анализ теории критической расы, оценивающий «системный расизм» в терминах среднего группового неравенства, в значительной степени зависит от Деррида.

Деррида также является родоначальником идеи деконструкции, которая представляет собой метод, с помощью которого смысл вытесняется практически из всего. Этот процесс в целом диалектичен, но в том смысле, что не стремится к синтезу (сравните «негативную диалектику» Адорно). Он стремится разобрать вещи на части, а затем оставить их в их частностях, чтобы обнажить содержащиеся в них властные структуры. Деррида, приверженец сомнительной лингвистической концепции, известной как «фаллогоцентризм», которая утверждает, что власть структурно применяется через язык таким образом, что отдает предпочтение мужскому и гетеросексуальному («фалло−» означает фаллос), склонен считать, что слова появляются в «иерархических бинарных парах», таких как мужчина/женщина, где каждое приобретает значение только в свете другого и где одному из них отдается предпочтение. Деконструктивный проект, таким образом, заключается в сохранении иерархической бинарности, при этом подрывным образом изменяя динамику власти («girl power», «the future is female», «Black is Beautiful», «lady dick»).

Конечно, проблема этого подхода в том, что он принимает (часто стереотипную, если не сказать вздорную) «динамику власти», чтобы восстать против нее и тем самым сохранить ее. Большая часть «антирасистской» работы Ибрама X. Кенди основана на этом подходе. Рассмотрим этот отрывок из книги «Как стать антирасистом», который является типичным для этого стиля:

Некоторые белые люди не идентифицируют себя как белые по той же причине, по которой они идентифицируют себя как нерасисты: чтобы не считаться с тем, как белизна — даже как конструкт и мираж — определила их представления об Америке и идентичности и предоставила им привилегии, главная из которых — привилегия быть по своей сути нормальным, стандартным и законным. Быть самим собой, если ты не белый, в Америке считается расовым преступлением. Расовое преступление — выглядеть как ты или наделять себя силой, если ты не белый. Похоже, я стал преступником в семь лет. 150

Кенди просто утверждает эти вещи о белых людях, белизне и, через себя, черноте, сохраняя своеобразные стереотипы, которые почти никто не признает. Он также предполагает, что в Америке существует некая социальная составляющая «быть самим собой» в качестве представителя определенной расы, что является глубоко расистской идеей. И хотя он не пытается напрямую изменить динамику власти, которую он пытается сохранить, он делает это с помощью определенной пассивной агрессии, которая будет эмоционально вызывающей в необходимом деконструктивном ключе, стремясь к парным целям — бросить вызов устаревшим стереотипам и вызвать навязанное белым расовое сознание у белых в зеркальном отражении к тому, что он предполагает у черных.

Общая идея деконструкции заключается в том, что то, что было социально сконструировано (по их мнению, язык, знание, власть, истина, а также такие категории, как раса, пол, сексуальность и секс, и такие табу, как расизм и педофилия), может быть деконструировано. Однако нельзя сказать, что постмодернисты были заинтересованы в чем-то большем, чем просто разбирать вещи на части и играть на обломках. Они потеряли веру в те «исторические возможности, которые стали рассматриваться как утопические», о которых Маркузе сетовал в «Репрессивной толерантности». Однако, как мы уже видели, неомарксисты этого не сделали, и в следующем подразделе мы увидим, как они смогли разделить середину между неомарксизмом и постмарксизмом (создав их диалектический синтез) в создании «критического конструктивизма» (то есть постмодернистского неомарксизма, Критической социальной справедливости, прикладного постмодернизма и т. д.).

И наконец, для понимания наших нынешних обстоятельств, в том числе роли Критической расовой теории в них, необходимо ознакомиться с работами Жана Бодрийяра (который писал в основном в 1980-е годы и позже). Бодрийяр, по сути, утверждает, что в современном обществе, насыщенном средствами массовой информации и поздним потреблением, мы вынуждены жить в том, что он называет «гиперреальностью», где все более реально, чем реально (см. «Симулякры и симуляция»). Несмотря на то, что фильм «Матрица», который сам Бодрийяр отрицал, попытался изобразить этот мир (упустив при этом основную и главную мысль Бодрийяра). Суть: реальное недоступно, потому что мы живем в симуляции реальности, не осознавая этого, и взаимодействуем только с симулякрами реальных вещей, которые полностью утратили связь с их оригиналами. Это сложная идея, которую, вероятно, легче всего понять, вспомнив образы моделей с аэрографией, имеющих невозможные формы, — более красивых, чем настоящие женщины и мужчины, — а также искусственные продукты питания и ароматизаторы, имитирующие настоящие вещи (некоторые имбирные эли, например, гордо заявляют, что вернулись к использованию настоящего имбиря в своих ароматизаторах). Бодрийяр настаивал на том, что в таком состоянии мы полностью оторвались от реальности, и отчаивался, что мы сможем найти ее снова, называя наши обстоятельства «пустыней реального».

И снова теории критической социальной справедливости увидели в этой точке зрения возможность. Они приняли его на веру и использовали в качестве оружия. Они поняли, что могут спроецировать гиперреальный образ мира через СМИ и заставить людей принять его за реальность. Это использование оружия, вероятно, наиболее очевидно и опасно в отношении теории квиров (транс-идеология здесь заложена довольно обнаженно, не так ли?), где «квир» — это «идентичность без сущности», а каждый человек — это аватар, и все его атрибуты — перформансы, не говоря уже о продолжающейся попытке глобальной медицинской тирании. С другой стороны, весь нарратив Black Lives Matter (который почти полностью коренится в Критической расовой теории) также является прекрасным примером такой проекции, вплоть до оправдания беспорядков, грабежей и поджогов летом 2020 года как реакции на якобы бушующую «расовую несправедливость» и как средство борьбы с «белизной как собственностью». Действительно, все движение Black Lives Matter было основано на гиперреальной проекции якобы расистского насилия со стороны полиции на основе нескольких громких историй, которые рассыпались при более тщательном рассмотрении (рассказывание историй и плетение нарративов — полезные инструменты для создания гиперреальной игровой площадки, на которой можно захватить власть). Похожие идеи существуют и в рамках Критической расовой теории, где то, что значит быть «аутентичным» (структурно обусловленным) черным с большой буквы, является проекцией самой Критической расовой теории. Критическая расовая теория, другими словами, делает и белизну, и черноту гиперреальными и контролирует проектор, который их определяет. Говоря печально известными словами Кимберле Креншоу в книге «Mapping the Margins», «Mapping the Margins».

Важно отметить, что идентичность продолжает оставаться местом сопротивления для представителей различных подчиненных групп. Мы все можем осознать различие между утверждениями «Я — черный» и «Я — человек, который случайно оказался черным». Утверждение «Я — черный» берет навязанную обществом идентичность и делает ее якорем субъективности. «Я — черный» становится не просто заявлением о сопротивлении, но и позитивным дискурсом самоидентификации, тесно связанным с праздничными заявлениями, такими как черное националистическое «Черный — это красиво». 151.

Читала ли она Бодрийяра или нет, но в этом абзаце Креншоу управляет проектором политически полезной гиперреальной черноты, которую следует понимать в терминах Критической расовой теории («якорь субъективности», «место сопротивления для членов различных подчиненных групп» и «позитивный дискурс самоидентификации»).

Одно из лучших объяснений этого феномена можно найти в книге Йозефа Пипера «Злоупотребление языком, злоупотребление властью» (1970). В ней Пипер мастерски доказывает очевидное: языковые манипуляции могут быть использованы для создания условий, в которых властью можно легко злоупотреблять, и не в последнюю очередь для того, чтобы заставить людей неправильно понимать природу реальности. (Помните, Маркузе признался, что делал это намеренно для своего движения в «Контрреволюции и восстании», опубликованной через два года после эссе Пипера). Когда читаешь это эссе и его описание построения лингвистически поддерживаемых «псевдореальностей», можно почувствовать, что он предвосхищает не только бодрийяровскую мысль, но и ее вокс-оружие (это, кстати, ничего не говорит в пользу Критической теории социальной справедливости; более того, оно ее осуждает). Сами прикладные бодрийярдовские злоупотребления языком и образами, используемые активистами и теоретиками Критической социальной справедливости, должны быть поняты именно так: как преднамеренные и с целью злоупотребления властью.

Завершая этот краткий раздел, отметим еще несколько «тем» постмодернистской теории, которые имеют отношение к эволюции и ментальности теорий критической социальной справедливости, включая теорию критической расы. В «Циничных теориях» мы называем четыре таких темы: (1) размывание границ, (2) сила языка, формирующего реальность, (3) культурный релятивизм и (4) отрицание индивидуального и универсального в пользу группы. Для подробного рассмотрения этих четырех тем требуется немного времени, но все они актуальны и важны для методов Критической расовой теории. Постмодернистское недоверие к категориям (размывание границ) используется, например, для смешения рассказа и закона или эмпирического исследования. Сила языка очевидна, так как практически весь язык признается расистским или поддерживающим расизм, и в первую очередь используется лингво-символический активизм (структурный детерминизм вытекает из этого, так как «структура» отсылает к структурализму, который развивает эту идею соответствующим образом). Культурный релятивизм — что одна культурная группа не может судить другую и что все культурные артефакты, включая знания, являются культурными продуктами исключительно данной культуры — и отрицание либерального индивидуализма и универсальности человека, очевидно, являются центральными для его убеждений о «культурном расизме», групповом (Völkisch) мышлении и политике идентичности.

В дополнение к этим темам, суть постмодернизма также находится в центре мысли Критической расовой теории, хотя и выраженной через Критическую теорию. В частности, характерный для постмодернизма отрыв от реальности и проекция на лингвистически сконструированную «системную» альтернативу («вторую реальность» или «псевдореальность») является необходимым ингредиентом для того, чтобы такое мировоззрение, как теория критических рас, заработало. То есть постмодернистская теория является неотъемлемой частью метафизики и праксиса Критической расовой теории и других теорий критической социальной справедливости. Это стало возможным благодаря тому, что эти инструменты были взяты на вооружение поздними неомарксистскими активистами и их идеологической родней в десятилетие после 1990 года.

Рождение критического конструктивизма, описанное (но не названное) в работе Кимберле Креншоу 1991 года «Mapping the Margins», является важнейшей историей возникновения, которую необходимо рассказать, чтобы понять, что такое критическая расовая теория, во что она верит, почему она в это верит и что она делает с этой верой. В сноске в начале этой работы она пишет: «Я считаю интерсекциональность предварительной концепцией, связывающей современную политику с постмодернистской теорией», 152, которую можно понимать как стремление включить постмодернистские инструменты в развивающуюся мысль критических теорий идентичности (марксизм идентичности), включая критическую расовую теорию. (В другом месте я называл это предложение выковыванием Единого Кольца: «Одно кольцо, чтобы править всеми; одно кольцо, чтобы найти их; одно кольцо, чтобы собрать их всех; и во тьме связать их». Критическая конструктивистская интерсекциональность, наша солидарная «новая чувствительность», — это «правящее кольцо», которое заставляет людей видеть системную власть как относящуюся ко всему, куда бы они ни посмотрели. А если вы не соглашаетесь, то это потому, что вы расист, или сексист, или аблеист, или еще что-то, и вас нужно привести в чувство, как какого-то призрака, чей моральный и эпистемический авторитет был из вас выжат. Другие кольца власти, такие как феминизм, оказываются под властью этого правящего кольца, и таким образом все в левом движении превращается в марксизм идентичности с особым акцентом на расе с течением времени).

Однако прежде чем перейти к более подробному рассмотрению работы Креншоу «Mapping the Margins», рассмотрим, как работа Креншоу (критикующего Критические юридические исследования в другой работе) представлена в Критической расовой теории: The Key Writings that Formed the Movement:

В частности, Креншоу утверждает, что левая критика прав игнорирует особую роль, которую борьба за права сыграла в политике освобождения чернокожих, и практические возможности, обусловленные основными идеологиями, против которых работали сторонники гражданских прав. Наконец, используя постмодернистский анализ, она разрабатывает теоретические рамки для понимания связи между юридической доктриной и осуществлением расовой власти. 153

То есть, это сплав неомарксизма (как расовой «политики освобождения») с элементами постмодернистской теории. Это полностью согласуется с ее аргументами в «Mapping the Margins», где она ставит под сомнение как либеральные подходы к гражданским правам (и либерализм), так и постмодернизм, как недостаточные для решения проблемы «осуществления расовой власти». В конечном счете, вклад Креншоу в этот синтез состоит в том, что он нашел необходимую неомарксистскую алхимическую формулу, чтобы отбросить расовую категорию (идентичность) от деконструктивных пищеварительных соков постмодернистской теории. Расовая идентичность и приписываемое ей угнетение неомарксистской мысли не подлежат деконструкции. В самом деле, она рассматривает попытку сделать это как неизбежно укорененную именно в тех привилегиях, на критике которых строит себя расовый неомарксизм (марксизм идентичности).

В результате деконструкции расы и, соответственно, расового угнетения как ложной надежды, существующей в еще одном слепом пятне белой привилегии, угнетение, основанное на идентичности, а значит, и критическое сознание идентичности, становятся должным образом базовыми. Это делает их, в Теории, основаниями для знания, которые обязательно освобождаются от деконструкции. Они просто есть, и это неоспоримые вопросы жизненного опыта, которые никто не имеет права оспаривать. С позволения читателя, я хочу теперь привести довольно длинную цитату из соответствующей части «Mapping the Margins», чтобы показать вам, что именно она делает своими собственными словами.

В этом отношении полезно отличать интерсекциональность от тесно связанной с ней перспективы антиэссенциализма, с которой цветные женщины критикуют белый феминизм за отсутствие цветных женщин, с одной стороны, и за то, что он говорит от имени цветных женщин, с другой. Одна из версий этой антиэссенциалистской критики — что феминизм эссенциализирует категорию «женщина» — во многом совпадает с постмодернистской идеей о том, что категории, которые мы считаем естественными или просто репрезентативными, на самом деле социально сконструированы в лингвистической экономике различий. Хотя дескриптивный проект постмодернизма, ставящий под сомнение способы социального конструирования смысла, в целом обоснован, эта критика иногда неверно трактует значение социального конструирования и искажает его политическую релевантность. Одна из версий антиэссенциализма, воплощающая то, что можно назвать вульгаризированным тезисом социального конструирования, заключается в том, что, поскольку все категории социально сконструированы, не существует, скажем, черных или женщин, и поэтому нет смысла продолжать воспроизводить эти категории, организуясь вокруг них…

Но сказать, что такая категория, как раса или пол, социально сконструирована, не значит сказать, что эта категория не имеет никакого значения в нашем мире. Напротив, большой и постоянный проект для подчиненных людей — и действительно, один из проектов, для которого постмодернистские теории оказались очень полезными — это размышления о том, как власть группируется вокруг определенных категорий и осуществляется против других. Этот проект пытается раскрыть процессы подчинения и различные способы переживания этих процессов людьми, которые находятся в подчинении, и людьми, которые находятся в привилегированном положении. Таким образом, это проект, предполагающий, что категории имеют значение и последствия. И самой насущной проблемой этого проекта во многих, если не в большинстве случаев, является не существование категорий, а скорее особые значения, придаваемые им, и то, как эти значения способствуют формированию и созданию социальных иерархий.

Это не означает, что процесс категоризации сам по себе является проявлением власти, но история гораздо сложнее и нюансированнее. Во-первых, процесс категоризации — или, в терминах идентичности, именования — не является односторонним. Подчиненные люди могут участвовать и участвуют в нем, иногда даже подрывая процесс именования, расширяя свои возможности. Достаточно вспомнить исторический подрыв категории «черный» или нынешнюю трансформацию «квира», чтобы понять, что категоризация — это не улица с односторонним движением. Очевидно, что существует неравенство сил, но, тем не менее, есть определенная степень власти, которую люди могут проявлять и проявляют в политике наименования. И важно отметить, что идентичность продолжает оставаться местом сопротивления для членов различных подчиненных групп. Мы все можем осознать различие между утверждениями «Я — черный» и «Я — человек, который случайно оказался черным». Утверждение «Я — черный» берет навязанную обществом идентичность и делает ее якорем субъективности. «Я — черный» становится не просто заявлением о сопротивлении, но и позитивным дискурсом самоидентификации, тесно связанным с праздничными заявлениями, такими как черное националистическое «Черный — это красиво». С другой стороны, «Я — человек, который случайно оказался черным» достигает самоидентификации путем стремления к определенной универсальности (по сути, «я — первый человек») и одновременного отказа от навязанной категории («черный») как условной, косвенной, недетерминированной. В обеих характеристиках, конечно, есть доля истины, но они функционируют совершенно по-разному в зависимости от политического контекста. На данном этапе истории можно привести веские аргументы в пользу того, что наиболее важной стратегией сопротивления для бесправных групп является занятие и защита политики социального положения, а не освобождение и разрушение.

Вульгарный конструктивизм, таким образом, искажает возможности осмысленной политики идентичности, смешивая, по крайней мере, два отдельных, но тесно связанных между собой проявления власти. Одно из них — власть, осуществляемая просто в процессе категоризации; другое — власть, заставляющая эту категоризацию иметь социальные и материальные последствия. Хотя первая власть способствует второй, политические последствия оспаривания одной из них над другой имеют большое значение. 154

То, что делает здесь Креншоу, — это соединяет расовый неомарксизм (раннюю Критическую расовую теорию) с постмодернизмом, переосмысливая социальный конструктивистский тезис постмодернистской теории (и, собственно, либерализма — в свете предыдущего замечания, что она также синтезировала некоторые либеральные идеи гражданских прав) в терминах анализа власти, основанного на Критической теории. Она создает постмодернистский неомарксизм, и эта горстка абзацев — именно то место, где это происходит (хотя это появляется и в других ее работах, таких как «Раса, реформа и ретраншемент», которая полностью включена в книгу «Критическая расовая теория: The Key Writings that Formed the Movement 155).

Креншоу утверждает, что постмодернистский подход к социальному конструктивизму, даже если он был подхвачен и присвоен феминистками и критическими гендерными теоретиками, ценен для ее проекта, но не позволяет в полной мере оценить роль системной власти в формировании значения категорий идентичности. Это полезно, но чтобы быть полезной для сильной и радикальной политики идентичности, она должна признать, что идентичность должна быть поставлена на первое место («Я — черный», а не «Я — человек, который случайно оказался черным») и должна быть неоспоримой (правильно базовой). Обоснованием такого сдвига в перспективе является то, что категории идентичности навязываются, а значит, становятся значимыми и реальными благодаря системной власти и тем, кто ее удерживает и использует. Иными словами, категории идентичности существуют только как приложения власти, поэтому те, кто лишен власти, не могут их деконструировать, но могут понимать себя и общество в их терминах. Это направление мысли является родоначальником критического конструктивизма — постмодернистского социального конструктивизма, переосмысленного в терминах неомарксистских представлений о системной власти.

Ключевой момент, который следует вынести из этого длинного и трудного раздела, заключается в том, что культурные марксисты и неомарксисты хотели переделать человечество и общество в соответствии со своей критической теорией, но не смогли этого сделать, потому что их ограничивала сама реальность, от которой их теории не могли отказаться, даже если они хотели ее изменить. Хоркхаймер и Маркузе совершенно четко понимали, что только выйдя за пределы существующего общества (или «чувствительности»), можно достичь освобождения от него. Именно здесь появился постмодернизм, который все изменил, охарактеризовав любое понимание реальности как очередное применение политической власти. Фактически, он пошел дальше, охарактеризовав все, что похоже на «общее чувство», которое мы могли бы разделять в отношении мира, как ложь, а точнее, как незаконное и недальновидное злоупотребление властью. Как только общее понимание реальности или способность иметь общие основания для установления истин о реальности были переосмыслены как часть властной надстройки общества, стало возможным развитие новой, почти гиперкритической перспективы, которая породила бы «новую чувствительность». Интерсекциональность стала инструментом, который заполнил это пространство, а критические теории идентичности, включая теорию критической расы, стали инструментами для ее реализации.

Таким образом, в «Циничных теориях», когда мы утверждаем, что Критическая теория расы и другие теории критической социальной справедливости — это постмодернизм, подхваченный и переупакованный активистами, мы имеем в виду именно это, а «марксисты идентичности» как крайне активистское третье поколение критических теоретиков — это те, кем были эти активисты. Читателям предлагается обратиться к этой работе, чтобы найти больше примеров того, как это происходит как в Критической расовой теории, так и в других критических теориях идентичности, которые развивались в 1980-е и 1990-е годы в соответствии с этой моделью. Хотя здесь конкретно упоминается только Кимберле Креншоу, ее движение было движением, а не единичной попыткой, и у него тоже были активистские предшественники, некоторые из которых были частью, влиянием или параллельно с тем, что было описано здесь до сих пор.

«Новые левые» — это широкий термин, обозначающий левые движения, возникшие в контексте радикальных гражданских прав 1960-х годов, неомарксизма и антивоенной деятельности во Вьетнаме. 156 Герберт Маркузе часто считается их отцом или, по крайней мере, интеллектуальным крестным отцом. Это движение было в целом либералистским по своей ориентации, антивоенным, антиимпериалистическим (обратите внимание: это в значительной степени контекстуальный синоним слова «коммунистический»), в значительной степени антизападным, глубоко критическим, радикальным до революционного, и, что наиболее важно, переживающим большой развод с классическим («вульгарным») марксизмом, который характеризовал «старых левых», от которых оно хотело отделиться. Большое количество левых движений либо объединились под широким знаменем «новых левых», либо вышли из него, и Герберт Маркузе увидел в этом прекрасную возможность объединить их в нечто вроде нового пролетариата. Возможно, вы помните, что он прямо называет эти движения в ранее приведенных выдержках. Здесь мы кратко рассмотрим несколько из них, имеющих прямое и непосредственное отношение к возникновению Критической расовой теории: движение Критических юридических исследований и черное освобождение (Black Power) и его протоинтерсекционное ответвление под названием Черный феминизм. Как и прежде, целью данной книги не является всеобъемлющий анализ, поскольку основное внимание уделяется именно Критической расовой теории.

Собрав воедино все эти различные движения, «Новые левые» более или менее распались, хотя их влияние и воздействие, конечно, не уменьшилось. Как движение, оно было технически недолговечным, просуществовав лишь с середины 1960-х до начала 1970-х, когда люди в целом достигли переломного момента в своем насильственном радикализме (книга Маркузе «Контрреволюция и восстание» 1972 года как бы представляет собой его предсмертный вздох). Однако он не совсем вымер, и не совсем ушел в подполье. Она перешла в школу. Как рассказывает Исаак Готтесман, марксистский теоретик образования (критический педагог) с факультета образования Университета штата Айова, в первых же предложениях своей полезной книги 2016 года «Критический поворот в образовании»,

«На вопрос: «Куда делись все радикалы шестидесятых?» — наиболее точный ответ, — отмечает Пол Бухле (1991) в своей классической книге «Марксизм в США», — будет таким: не в религиозные культы и не в яппи, а в аудитории» (с. 263). После падения «новых левых» возникли новые левые, академические левые. Для многих из этих молодых ученых марксистская мысль, особенно то, что некоторые называют западным марксизмом или неомарксизмом, а я буду называть критической марксистской традицией, была интеллектуальным якорем. По мере того как участники радикальной политики шестидесятых поступали в аспирантуру, переходили на преподавательские должности и начинали публиковаться, критический поворот начал менять науку во всех гуманитарных и социальных науках. Сфера образования не стала исключением. 157

Другими словами, новые левые стали академическими левыми, причем делали это постоянно, так что то, что сейчас обычно называют «новыми левыми», следует понимать как всего лишь бурный ранний период активизма, когда различные радикальные движения сплавлялись вместе и проникались «критическим марксизмом» (т. е. критической теорией). В результате возникло именно то «марксистское» движение, основанное на политике идентичности, которое описывается в этой книге. Естественным домом для этого движения всегда должны были стать академические круги, поскольку оно наиболее глубоко прониклось философскими измышлениями «философов» Франкфуртской школы и наиболее отчаянно стремилось совершить культурную революцию в Соединенных Штатах в стиле «Длинного марша». В этом отношении «Новые левые» должны быть поняты как двухфазное движение, которое началось на улицах и закончилось в классах, таким образом, раскрывая центральную актуальность Критической педагогики для дестабилизации Запада. В последующих кратких описаниях некоторых радикальных социальных движений стоит помнить, что их основная траектория была проложена в академических кругах, начиная с 1970-х годов, и именно из этого академического кокона за последние полдесятилетия полностью сформировалось так называемое движение «проснувшихся» конца 2010-х годов.

Черный либерализм, как и большинство других тем этого раздела, заслуживает отдельной книги, чтобы полностью оценить его сущность. Для наших целей это движение следует понимать как значимое для основополагающей этики Критической расовой теории. Изначально это было марксистское движение, которое противопоставляло политически черных радикалов и революционеров с большой буквы против так называемой «черной буржуазии», выступавшей за сохранение и преуспевание в либеральном, капиталистическом обществе. Этот марксистский аспект возник на основе — или, что более вероятно, был кооптирован и колонизирован — энергии существующих движений, таких как черный национализм, Black Power и даже менее известное движение Négritude.

Будучи в подавляющем большинстве активистским по своей ориентации и находясь внутри Новых (освободительных) левых, движение за освобождение чернокожих, тем не менее, трудно поддается классификации. Оно временами анархистское, временами коммунистическое, временами критическое, временами националистически-сепаратистское (в смысле черного национализма, который тесно вписывается в расовую фёлькиш-мысль У.Э.Б. Дю Буа и который характеризует Критическую расовую теорию). Следует понимать, что именно в этой гневной среде зародился и вырос этос Критической расовой теории. Именно на это движение ссылались Креншоу и Белл, создавая основу для своей критики общества, постмодернизма, либерализма, права и, в частности, Критических правовых исследований. Именно к этому движению Black Lives Matter и теоретики критической расовой теории обращаются и сегодня, какие бы конкретные цели они ни преследовали: цель «освобождения чернокожих» от существующего общества и его якобы «системно расистской» динамики власти.

Нас интересует прежде всего то, как это движение превратилось в марксистское движение идентичности, которое послужило основой для создания Критической расовой теории. Как уже говорилось выше, Герберт Маркузе распознал в этих боевиках революционный потенциал и немедленно включил их в свою формирующуюся коалицию «Новые левые», наряду с легко радикализирующимися студентами, феминистками, другими радикализирующимися расовыми меньшинствами, сексуальными меньшинствами, безработными и различными социальными изгоями. Его целью было создать основанный на критической теории альянс между этими движениями и левацкой интеллигенцией, особенно студентами колледжей, несмотря на очевидные классовые противоречия (как экономические, так и социальные), которые разочаровывали Маркузе. Сразу после замечания о том, что «население гетто» Соединенных Штатов представляет собой потенциально революционную силу, которую он мог бы (цинично?) использовать в своих целях, он говорит, что «новый рабочий класс» должен быть сформирован путем поиска способа объединить эти группы:

Долгосрочной силе черного восстания угрожает также глубокий раскол внутри этого класса (рост негритянской буржуазии) и его маргинальная (с точки зрения капиталистической системы) социальная функция. Большинство черного населения не занимает решающего места в процессе производства, а белые организации труда не особо стремились изменить эту ситуацию. В циничных терминах системы значительная часть этого населения является «расходным материалом», то есть не вносит существенного вклада в производительность системы. Следовательно, власть имущие могут без колебаний применить крайние меры подавления, если движение станет опасным. Факт заключается в том, что в настоящее время в Соединенных Штатах чернокожее население предстает как «самая естественная» сила восстания.

Ее отрыв от молодой оппозиции среднего класса грозен во всех отношениях. Общность взглядов: полное неприятие существующего общества, всей его системы ценностей — затушевывается очевидным классовым различием — точно так же, как в среде белого населения общность «реальных интересов» между студентами и рабочими витийствует из-за классового конфликта. Тем не менее, во время майского восстания во Франции это сообщество реализовалось в политическом действии в довольно широком масштабе — вопреки негласному запрету со стороны Коммунистической партии и Всеобщей конфедерации труда (CGT), причем инициаторами общего действия были студенты, а не рабочие. Этот факт может свидетельствовать о глубине и единстве оппозиции в рамках классовых конфликтов. Что касается студенческого движения, то основная тенденция в самой структуре развитого индустриального общества благоприятствует постепенному развитию такой общности интересов. Длительный процесс, который в больших областях материального производства стремится заменить тяжелый физический труд технической, умственной энергией, увеличивает общественную потребность в научно подготовленных, интеллектуальных работниках; значительная часть студенческого населения — это перспективный рабочий класс — «новый рабочий класс», не только не расходуемый, но и жизненно необходимый для роста существующего общества. Студенческий бунт бьет это общество по уязвимому месту; соответственно, реакция на него ядовита и жестока. 158

Другими словами, Маркузе нужно было найти способ донести неомарксистскую теорию до черных освободителей, чтобы кооптировать их, а вместе с ними и все черное сообщество («население гетто»), от имени которого, по мнению общественности, они выступают, в свое дело. То, что начиналось как боевой подход к борьбе с расовой сегрегацией и «джимом Кроу», должно было превратиться в неомарксистский проект в рамках зарождающейся «новой левой», которую Маркузе пытался использовать и направлять. Антиколониальное движение, основанное радикалом насилия (и гегельянским мыслителем) Францем Фаноном (также широко называвшим себя «освободительным»), хотя и зашло слишком далеко, чтобы подробно рассматривать его в этой книге, также влилось в растущее движение черного освобождения.

В конце концов, черный либерализм возник как неомарксистская расовая коалиция внутри Новых левых, как ее представлял и создавал Герберт Маркузе, который верил, что собранная вместе коалиция феминисток, расовых меньшинств, сексуальных меньшинств, социальных изгоев и левых интеллектуалов станет культурным и интеллектуальным авангардом для реализации его либералистских фантазий. Разумеется, это было не так уж и сложно. Следует признать, что «освобождение» всегда было марксистским словом, которое означает как освобождение от капитализма (и либерализма), так и от всех систем власти и эксплуатации, страданий, труда и порабощения, которые они, как считается, производят.

Однако черный либерализм несколько старше, чем «новые левые» или попытки Маркузе кооптировать его в свою неомарксистскую программу. Марксисты в своей «Энциклопедии антиревизионизма онлайн» 159 относят историю движения за освобождение черных к Розе Паркс и ее неповиновению сегрегированным местам в городском автобусе Монтгомери, Алабама, в 1955 г. 160 Затем они прослеживают его через развитие движений «Черный патриот», «Черная сила» и «Черные пантеры» в 1950-1960-е гг. и, в конечном счете, Конгресса черных рабочих в 1970 г. Все эти организации были явно марксистскими или неомарксистскими, что облегчало их слияние с маркузианской мыслью, и они проводили много времени, обсуждая марксизм-ленинизм, маоизм и текущие освободительные движения, происходящие по всему миру, большинство из которых также были коммунистическими проектами, особенно то, как они могут быть использованы для «освобождения черных».

Если говорить прямо, то, несмотря на марксистские корни, черный либерализм начался не с Маркузе; Маркузе лишь нашел способ продуктивно использовать его и черных людей через него в своих целях. Часть из этого он осуществил непосредственно. Еще больше он добился через свою аспирантку Анджелу Дэвис, которая была активна в рамках черного либерализма и его феминистского и протоинтерсекционного ответвления, черного феминизма.

Важным моментом в движении черных освободителей, не полностью отделенным от видения Маркузе о создании различных диссидентов, радикалов и жалобщиков (то есть критических теоретиков) в коалиционное движение под руководством левой интеллигенции (читай: его самого), является возникновение черного феминизма. Черный феминизм — это то, что получается, когда вы добавляете радикальную и марксистскую феминистскую критику к черному либерализму и затем обращаете эту критику вовнутрь, на само движение. В этом отношении черный феминизм становится первоначальным местом развития межсекторальности — той самой солидарной «новой чувствительности», которая, как считал Герберт Маркузе, откроет путь к освобожденной утопии.

Основная предпосылка черного феминизма — протомежсекционная: феминизм — преимущественно «белый», черный либерализм — преимущественно «мужской», и поэтому оба они игнорируют уникальные проблемы черных (феминистских) женщин с большой буквы. Его modus operandi также парадигматически межсекционный: Черные феминистки требуют вступления в феминистское или черноосвободительное пространство, а затем обвиняют их в расизме или сексизме, соответственно, и разгребают образовавшиеся обломки. Это неомарксистская политика идентичности в квадрате. Неудивительно, что она одновременно и полная катастрофа, и невероятно эффективна в разделении и завоевании практически всего, с чем сталкивается (так, Единое кольцо).

Пожалуй, самое важное, что можно сказать о движении черного феминизма в такой краткой форме, заключается в следующем: они включили в свой анализ многие направления теории, в том числе неомарксизм и постмодернизм (как и было принято у феминисток того времени), и они стремились обратить свою критику внутрь и «саморефлексировать», то есть превратить ее в тот вид практики, за который выступали радикалы вроде Пауло Фрейре в сфере образования. В частности, как уже говорилось, они были очень заинтересованы в том, чтобы взять такое движение, как радикальный или марксистский феминизм, обвинить его в расизме и навесить на него ярлык «белого феминизма», выдвинув против него аргументы протокритической теории расы. Они сделали то же самое, охарактеризовав черное освобождение как сексистское и женоненавистническое на структурном уровне. Это, собственно, и есть заголовок книги Кимберле Креншоу «Mapping the Margins». К «маргиналам» она относит черных женщин (читай: феминисток), оказавшихся на обочине черного либерализма, и черных женщин, оказавшихся на обочине (белого) радикального и марксистского феминизма. Результат этого анализа: межсекциональность.

О черном феминизме можно и нужно говорить много, очень много (в нынешних условиях очень нужна полноценная книга об этом движении для сторонних наблюдателей, и эпохальная «Черная феминистская мысль» Патриции Хилл Коллинз не подойдет), но сейчас я сужу до образования в 1970-х годах группы, известной как Combahee River Collective, самой известной участницей которой была «инструменты мастера никогда не разберут дом мастера» черной феминистки Одре Лорд. Этот коллектив (конечно, это «коллектив»; они же коммунисты) был радикальной организацией, состоящей из кучки разгневанных радикальных квир-социалисток, черных феминисток, и именно им принадлежат истоки интерсекциональности, а значит, и большей части Критической расовой теории. Вот начальный абзац их «заявления» 1977 года, которое лучше понимать как манифест, приведший нас к интерсекциональности и сегодняшней Критической расовой теории:

Мы — коллектив черных феминисток, которые собираются вместе с 1974 года. За это время мы были вовлечены в процесс определения и уточнения нашей политики, одновременно ведя политическую работу внутри нашей собственной группы и в коалиции с другими прогрессивными организациями и движениями. Наиболее общее изложение нашей политики на данный момент заключается в том, что мы активно боремся против расового, сексуального, гетеросексуального и классового угнетения и считаем своей особой задачей развитие интегрированного анализа и практики, основанных на том, что основные системы угнетения взаимосвязаны. Синтез этих угнетений создает условия нашей жизни. Как чернокожие женщины мы рассматриваем черный феминизм как логичное политическое движение для борьбы с многообразным и одновременным угнетением, с которым сталкиваются все цветные женщины. 161

Истоки интерсекциональности, а также центральная роль черного феминизма во всех анализах угнетения здесь совершенно очевидны. Однако для неподготовленного глаза менее очевидны марксизм («мы привержены борьбе против…») и гегельянство («синтез этих угнетений»), лежащие в основе этого проекта. Это неомарксизм, претерпевающий массивный диалектический синтез во всех областях политики идентичности сразу (Identity Marxism), при этом класс («вульгарный марксизм») теперь занимает последнее место в анализе. На самом деле, не нужно иметь натренированный глаз, чтобы понять, каковы были обязательства Combahee River Collective, или увидеть, как они использовали политику идентичности, чтобы превратить марксизм старой школы в новый марксизм идентичности. Они сами заявляют об этих обязательствах,

Мы понимаем, что для освобождения всех угнетенных народов необходимо уничтожить политико-экономические системы капитализма и империализма, а также патриархат. Мы — социалисты, потому что считаем, что труд должен быть организован для коллективного блага тех, кто выполняет работу и создает продукцию, а не для прибыли боссов. Материальные ресурсы должны быть равномерно распределены между теми, кто их создает. Однако мы не убеждены, что социалистическая революция, которая не является также феминистской и антирасистской революцией, гарантирует наше освобождение. Мы пришли к необходимости выработки понимания классовых отношений, учитывающего специфическое классовое положение черных женщин, которые в целом занимают маргинальное положение в рабочей силе, а в данный конкретный момент некоторые из нас временно рассматриваются как вдвойне желанные фишки на уровне белых воротничков и профессионалов. Нам необходимо сформулировать реальную классовую ситуацию людей, которые не просто являются бесправными и бесполыми работниками, но для которых расовое и сексуальное угнетение являются существенными факторами, определяющими их трудовую/экономическую жизнь. Хотя мы в целом согласны с теорией Маркса в применении к конкретным экономическим отношениям, которые он анализировал, мы знаем, что его анализ должен быть расширен, чтобы мы могли понять нашу конкретную экономическую ситуацию как черных женщин. 162

Коллектив Combahee River Collective, на почве которого выросла межрасовая теория, является проектом, направленным на то, чтобы вывести расовый и феминистский марксистский анализ на передний план для достижения социалистической революции. Эти пункты станут более понятными после прочтения следующей главы, но они указывают на то, что корни Критической расовой теории, по сути, являются структурно марксистскими и диалектически гегелевскими, что абсолютно необходимо для ее понимания. Пока же достаточно сказать, что Критическая расовая теория (как и Критическая расовая теория — см. следующий раздел) и интерсекциональность возникают почти непосредственно из черного феминизма и тех инструментов и мировоззрения, которые он привносит в работу.

Наиболее близким направлением научной мысли и активизма, породившим Критическую расовую теорию, является движение Критических юридических исследований, которое юридические и исторические ревизионисты, такие как Деррик Белл, Алан Фримен и другие ранние теоретики Критической расы, расифицировали в конце 1970-х — начале 1980-х годов. Вот почему мы часто слышим, как апологеты Критической расовой теории говорят, например, что ее не преподают в школах K-12, потому что это всего лишь юридическая теория на уровне аспирантуры. Это утверждение, как мы уже говорили, абсурдно, но его происхождение в культурном институте права одновременно невозможно отрицать. Мало того, что почти все изначальные теоретики Критической расы были «кучкой марксистов», все они также были учеными-критиками в области права.

Саму критическую юридическую науку можно понимать в самом реальном смысле как попытку реализовать в юриспруденции императив Антонио Грамши о проникновении критической (коммунистической) философии в культурные институты (напомним: юриспруденция — один из пяти, которые он специально назвал). К моменту формирования «новых левых» работы Грамши были перетасканы из Москвы, куда их тайно переправили после его смерти в итальянской тюрьме в 1937 году. В 1970 году группа ученых из «Новых левых», включая Джозефа Баттигига (да, того самого Баттигига — отца Пита), перевела его на английский язык в Нотр-Даме. К тому времени, когда в начале 1970-х годов «Новые левые» были на подъеме, идеи Грамши перекочевали в взгляды Маркузе о том, что революцию совершит коалиция, состоящая из радикальных женщин, сексуальных и расовых меньшинств, а также радикальных неудачников и изгоев (таких как «Подпольщики») в сотрудничестве с «левой интеллигенцией», которая будет внедрять их идеи в университеты, образование и СМИ. Таким образом, молодые новолевые правоведы взялись за решение неомарксистской задачи по внедрению критической теории в юридическую науку как пути к внедрению ее в само право. Как описано в книге «Критическая расовая теория: The Key Writings that Formed the Movement,

К концу семидесятых Критические юридические исследования существовали в вихре энергии становления, культурного восстания и организационного импульса: Оно утвердилось как политически, философски и методологически эклектичное, но интеллектуально сложное и идеологически левое движение в юридической академии, а его конференции стали привлекать сотни прогрессивных преподавателей права, студентов и юристов; даже в основных юридических обзорах появлялись критические работы, которые по-новому интерпретировали целые доктринальные области права с явной идеологической мотивацией. 163

Заметьте, что они открыто признаются в реорганизации общества в соответствии с «явно идеологической мотивацией». К тому времени эта мотивация уже прогрессировала. К тому времени, когда предшественники Критической расовой теории, в частности Деррик Белл и Алан Фримен, начали активно выступать на сцене Критических правовых исследований, многое в правовой критике новых левых уже было сделано. Их цель: «деконструкция либерализма». 164 Как это должно было быть сделано? Стандартными средствами критической теории: настаивая на том, что все, что делают закон и либерализм, субъективно и, как таковое, подвержено структурному детерминизму, порожденному «системами власти». Этот менталитет является центральным как для Критических правовых исследований, так и для Критической расовой теории, которая делает то же самое, неустанно акцентируя внимание на расе во всех анализах власти.

Критическая теория расы, как и движение критических юридических исследований, с которым мы часто солидаризируемся, отвергает господствующую ортодоксальную точку зрения, согласно которой наука должна быть или может быть «нейтральной» и «объективной». Мы считаем, что юридическая наука о расе в Америке никогда не может быть написана с дистанции отстраненности или с позиции объективности. В той мере, в какой расовая власть осуществляется юридически и идеологически, юридическая наука о расе является важным местом для конструирования этой власти и, таким образом, всегда является фактором, пусть даже «только» идеологическим, в экономике самой расовой власти. Если воспользоваться фразой из экзистенциалистской традиции, то «нет выхода» — нет места для ученого вне социальной динамики расовой власти, с которого можно было бы просто наблюдать и анализировать. Научная деятельность — формальное производство, идентификация и организация того, что будет называться «знанием», — неизбежно является политической. 165

Именно так из критических юридических исследований возникла теория критической расы (и именно так она захватывает все). Она пришла, вмешалась, а затем, по сути, сказала: «Вы не ставите расу во главу угла при анализе власти; это, вероятно, потому, что вы расисты, которые не могут — или, что еще хуже, не хотят — даже осознать, что вы расисты». И это сработало. И работает до сих пор. Вот как они описывают это своими словами, которые воняют политикой идентичности черных феминисток:

В конце 70-х годов прошлого века Критические юридические исследования (КЮИ) были в основном белой и преимущественно мужской академической организацией. К середине восьмидесятых появился небольшой отряд цветных ученых, которые часто посещали конференции и летние лагеря CLS. Большинство из них в целом были знакомы с Критической теорией права и симпатизировали прогрессивным настроениям Критических правовых исследований в целом. В отличие от мейнстрима юридических школ, эти люди не были отпугнуты критикой либерального юридизма со стороны CLS. Хотя многие представители юридического сообщества были, мягко говоря, глубоко обеспокоены нападками CLS на такие идеологические основы, как верховенство закона, для цветных ученых, опиравшихся на историю борьбы цветных сообществ против формального и институционального расизма, утверждение критиков о том, что право не является ни аполитичным, ни нейтральным, ни детерминированным, вряд ли выглядело спорным. Более того, мы считали, что эта критическая перспектива является основой любой серьезной попытки понять связь между правом и господством белой расы. Однако, хотя зарождающиеся «расовые критики» разделяли эту исходную позицию с CLS, существенные различия между нами становились все более очевидными во время ряда конференций в середине восьмидесятых.

Наши дискуссии во время конференций показали, что, хотя мы разделяем мнение критиков о том, что правосознание функционирует для легитимации социальной власти в США, расовые критики также понимали, что раса и расизм также функционируют как центральные опоры гегемонистской власти. Поскольку ученые CLS в большинстве своем не разработали и не включили в свой анализ критику расовой власти, их практика, политика и теории, касающиеся расы, как правило, были неудовлетворительными и порой неотличимыми от доминирующих институтов, которые они оспаривали. По мере того, как раса перемещалась из маргиналий в центр дискурса критических юридических исследований — или, как сказали бы некоторые, критические юридические исследования совершили расовый поворот, — институциональные и теоретические разрывы между критическими юридическими исследованиями и зарождающейся наукой о расе в конечном итоге проявились как центральные темы критической расовой теории. 166

Как можно понять, Критическая расовая теория возникла для того, чтобы разработать (марксистскую) «критику» расы в праве. Однако все прошло не так гладко — и что удивительно. На самом деле Критическая расовая теория возникла не в результате столкновения теории с теорией, а в результате морального вымогательства. Это произошло, когда предположительно наивные феминистские ученые из Critical Legal Studies решили, что будет хорошей идеей использовать движение в своих интересах, выставив активисток, желающих поставить расовую проблематику в центр внимания, перед аудиторией конференции CLS. В типичной манере они воспользовались этой возможностью и обвинили движение «Критические юридические исследования» в том, что оно — сюрприз! — является расистским. Инцидент, который они приводят, произошел на конференции после того, как «организаторы конференции «фем-крит» попросили цветных ученых провести несколько параллельных дискуссий о расе» 167. Результатом стал предсказуемый хаос, который всегда порождает политика идентичности: «раскрытие» расовой динамики в самом движении (то есть обвинение его и его участников в расизме) с последующим классическим «разделяй и властвуй»:

[Немногочисленные цветные ученые, участвовавшие в конференции, планировали провести семинар с целью выявления и обсуждения различных аспектов расовой власти, проявляющихся в рамках Критических правовых исследований. Хотя практика выявления и оспаривания власти в институтах юридических школ была стандартной чертой политики CLS, попытка представить эту практику в рамках CLS как «белого» института вызвала неожиданно оборонительную реакцию. Горячий обмен мнениями, возникший в ответ на наш вопрос: «Что такого в белизне CLS, что препятствует участию цветных людей?», показал, что модная, передовая иррелевантность CLS по отношению к практике истеблишмента может легко распасться на истерику, если ее вернуть «домой». 168

Вот так из уже марксистского движения «Критические юридические исследования» возникла Критическая расовая теория. Некоторые феминистки привлекли одержимых расой ученых и активистов, которых пригласили выступить, те явились, а затем обвинили всех в расизме за то, что они не делают акцент на расе, после чего начался полный левацкий беспредел. Движение «Критические юридические исследования» оказалось в основном выпотрошено, и три года спустя основатели «Теоретиков критической расы», эта «кучка марксистов», встретились в том роковом монастыре в Мэдисоне, штат Висконсин, чтобы исправить эти «ошибки», сделав расу «центральной конструкцией» для решения проблемы социального неравенства. Как я уже неоднократно говорил, Критическая расовая теория — это то, что делает Критическая расовая теория, и так было всегда.

Последняя область, в которой можно прокомментировать близкие идеологические движения, в которых Критическая расовая теория пустила корни, — это движение Критической педагогики в образовании. Это движение упоминается здесь только для полноты картины (и, честно говоря, требует отдельной книги), в основном потому, что оно возникло параллельно с Критической расовой теорией и поэтому не совсем является движением-предшественником. Тем не менее, трудно, если не невозможно, понять, как влияние Грамши, неомарксистов и даже постмодернистов росло так интенсивно и быстро, как это происходило во всем левом движении в 1980-х и 1990-х годах, без понимания движения «Критическая педагогика». Это глубоко марксистское движение усердно работало над внедрением всех практически применимых аспектов критической теории в образование с момента своего зарождения в начале 1970-х и официального становления в начале 1980-х. Если философские направления, такие как неомарксизм и постмодернизм, и активистские направления, такие как черное освобождение, являются почвой, из которой выросла Критическая расовая теория, а Критические юридические исследования — семенами, из которых она вылупилась, то движение Критической педагогики можно рассматривать как нечто вроде плуга, сажалки и запасов аммиачной селитры.

Мы уже упоминали основополагающую работу 1995 года Глории Лэдсон-Биллингс и Уильяма Тейта IV «К критической расовой теории образования», и мы могли бы посвятить целую главу актуальности книги Белл Хукс «Обучение трансгрессии» 1994 года, которая привносит в образование черные феминистские темы и идеи критической расовой теории, сильно пронизанные эмоциями, но это не суть данного раздела, хотя они и важны для истории о том, как критическая расовая теория оказалась так сильно внедрена в образование. Вместо этого я хочу отметить, что все теории критической социальной справедливости были усилены готовностью движения критической педагогики, как и движения черных феминисток, взять на вооружение практически любой инструмент, способствующий достижению их радикальных целей. Цели движения, как выяснилось, довольно единичны по своей природе: использовать образование как средство, чтобы вызвать критическое сознание у как можно большего числа детей в обществе. Если работает экономика, преподавайте марксизм. Если работает гендер и сексуальность, преподавайте критическую гендерную теорию и теорию квиров. Если работает раса, преподавайте критическую расовую теорию. Все, что потребуется, чтобы вырастить поколение марксистских революционеров через систему образования и таким образом достичь «освобождения».

Пауло Фрейре уже упоминался, но его значение для критической педагогики и того, чего она достигла, невозможно переоценить. Только что изложенное видение было фактически его. Как говорит отец критической педагогики Генри Жиру о своем гуру в книге 2011 года «О критической педагогике»,

Меня часто поражало, с каким терпением Пауло общался с людьми, которые хотели, чтобы он дал ответы, похожие на меню, на поднятые ими проблемы образования, люди, которые не понимали, что их требования подрывают его собственные настояния на том, что критическая педагогика определяется контекстом и должна рассматриваться как проект индивидуальных и социальных преобразований — что она никогда не может быть сведена к простому методу. Контексты имели для Пауло значение. Его интересовало, как контекст особым образом отображает отношения между знанием, языком, повседневной жизнью и механизмами власти. Для Фрейре педагогика была стратегической и перформативной: рассматриваемая как часть более широкой политической практики демократических перемен, критическая педагогика никогда не рассматривалась как априорный дискурс, который нужно утверждать, или методология, которую нужно внедрять, или, тем более, как рабская привязанность к формам знания, которые считаются количественно измеримыми. Напротив, фрейреанская педагогика была сознательным актом, вытекающим из глубокого осознания своего местоположения и организованным вокруг «поучительной амбивалентности нарушенных границ», сложной практики недоумения, прерывания, понимания и вмешательства, возникшей в результате продолжающейся исторической, социальной и экономической борьбы. 169 (выделено жирным)

Критическая педагогика — это пробуждение критического сознания через образование любыми средствами. Поэтому как движение она довольствуется тем, что подбирает любой удобный инструмент, который может сделать это возможным (в любом конкретном контексте), и усиливает и поощряет этот инструмент. Критическая расовая теория, как очевидно из ее работы, и черный феминизм, из которого она в значительной степени проистекает, как очевидно из «Обучения трансгрессии», являются одним из таких очень полезных инструментов.

Критическая педагогика также должна быть понята такой, какая она есть. Это не просто случайная программа, возникшая в сфере образования, когда марксисты получили небольшое влияние. Это применение грамшианского эдикта в «Культурном марксизме» для внедрения марксистских ценностей в образование, наиболее важных из пяти культурных столпов, которые он определил для своей цели. Фрейре читал Грамши, поэтому он намеренно реализовывал эту программу, даже когда цитировал Маркса и Ленина и восхвалял Мао и Че Гевару на протяжении всего своего явно марксистского руководства по образованию («Педагогика угнетенных»). Именно эта книга радикализировала разочарованного Генри Жиру, ознаменовав поворотный момент в его жизни и начало опасного переломного момента для Запада. Жиру, со своей стороны, полностью верил в эту программу, учитывая, что он неоднократно цитирует Фрейре, Маркузе, Грамши и Деррида в своей собственной формулировке Критической педагогики. Критическая расовая теория не только нашла усиление и реализацию через Критическую педагогику, но и получила значительную часть своего развития в образовательном контексте.

Как я уже сказал, «Критическая педагогика» — слишком большой проект для этой простой главы. Цель ее, однако, проста: вызвать критическое сознание у детей, предварительно вызвав его у учителей, чтобы и те, и другие стали марксистскими «агентами перемен». Жиру неискренне формулирует это стремление как необходимое для производства «демократических граждан», хотя то, что он подразумевает под «демократией», похоже, предполагает нечто вроде коммунизма — стандартное коммунистическое убеждение (истинная демократия, по мнению марксистов, невозможна, если остается неравенство, потому что граждане должны быть равны, чтобы демократия была истинной). До него Фрейре видел в ней способ собрать революционное освободительное движение, пробудив в южноамериканских крестьянах критическое сознание. Сегодня движение критической педагогики полностью созрело и полностью завоевало образование в США и Канаде. Образовательные материалы по «равенству» и «антирасизму», включая мошеннический проект 1619 и материалы, напрямую импортированные из движения Black Lives Matter, являются расовым аспектом его реализации. У этого есть только одна цель: превратить наших детей в неомарксистов, занимающихся политикой идентичности.

В заключение этой главы я предлагаю вам следующую историю, которую я рассказывал лишь изредка и которая проливает свет на то, как тесно переплетены критическая расовая теория и критическая педагогика (а значит, и образование). Когда Хелен Плакроуз, Питер Богоссян и я занимались «делом о Grievance Studies», мы действительно хотели нацелиться на журналы по критической расовой теории гораздо более конкретно, чем мы это сделали. Однако проблема была не в том, что мы недостаточно хорошо понимали теорию или боялись написать чушь, выдавая ее за расовую науку. Дело в том, что почти все статьи, посвященные Критической расовой теории, в настоящее время публикуются в журналах по образованию, а большинство статей по Критической расовой теории вне образовательной среды — это, конечно же, юридические обзоры. Для того чтобы взяться за них, потребовалось бы (ложно) разбираться в образовательном (или юридическом) жаргоне и синтаксисе, на что у нас не было времени, учитывая все остальные дела. В то время мы не понимали, что это значит, но это убедительно доказывает, что — вне зависимости от того, что говорят об этом публично эксперты в 2021 году — Критическая расовая теория не только существует в сфере образования; большая ее часть развилась именно там.

118. Креншоу сделал это замечание на президентской сессии Ассоциации американских исследований 2019 года.

119. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xxvii.

120. См. Герберт Маркузе, «Одномерный человек» (1964), «Репрессивная терпимость» (1965) и «Эссе об освобождении» (1969).

121. Критический поворот в образовании, стр. 1.

122. Это резюме приведено в Стэнфордской философской энциклопедии в разделе «Критическая теория».

123. Эта фраза обычно приписывается немецкому марксисту Руди Дучке и была с энтузиазмом воспринята неомарксистом Гербертом Маркузе.

124. «Затруднительное положение марксистского революционного сознания», с. 184.

125. «У.Э.Б. Дю Буа как студент, обучавшийся за границей в Германии».

126. Интервью с Хоркхаймером (Виктор).

127. Эссе об освобождении, стр. 73.

128. Одномерный человек, с. 35. (К чести Маркузе, он продолжает объяснять, что эти же изменения меняют природу господства и превращают его в господство управления, что является точным диагнозом нашего нынешнего положения).

129. Эссе об освобождении, стр. 15–16.

130. Эссе об освобождении, стр. 16.

131. Эссе об освобождении, стр. 16–17.

132. DiAngelo Рабочий лист.

133. Эссе об освобождении, стр. 10–12.

134. Эссе об освобождении, стр. 55.

135. Эссе об освобождении, стр. 52.

136. Эссе об освобождении, стр. 79–80.

137. Эссе об освобождении, с. 51–52.

138. Эссе об освобождении, с. 57–58.

139. В «Репрессивной толерантности» это утверждение звучит с самого начала.

140. «Репрессивная толерантность».

141. Эссе об освобождении, № 1.

142. «Устойчивость» — это, похоже, другая, главная часть.

143. Эссе об освобождении, стр. 87.

144. Контрреволюция и восстание, стр. 107.

145. «Традиционная и критическая теория», с. 227.

146. «Mapping the Margins», p. 1243.

147. Эссе об освобождении, стр. 87.

148. Созвучный гностическим темам, пронизывающим всю эту широко марксистскую мысль, Фуко также знаменит тем, что считает, что в сущности все является тюрьмой, включая само знание.

149. Для ненавистников Дотсон подробно цитирует постколониального теоретика Гаятри Спивак, говоря об «эпистемическом угнетении» и «эпистемическом насилии», а Спивак основывает свои представления о них непосредственно на своем (вероятно, плохом) прочтении Мишеля Фуко. За ссылками следить почти так же легко, как и делать вид, что их не существует. Подсказка: работы, о которых идет речь в этой заметке, были опубликованы Дотсоном в 2012 году, а Спивак — в 1988-м. Другая работа Дотсона, на которую в тексте есть еще более косвенная ссылка, была опубликована в 2014 году и пытается представить эпистемическое угнетение так, как я его описал, переиначив платоновскую «Аллегорию пещеры».

150. Как стать антирасистом, стр. 36.

151. «Mapping the Margins», p. 1297.

152. «Mapping the Margins», p. 1244.

153. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. 61.

154. «Картирование границ», с. 1296–1298.

155. Критическая расовая теория: The Key Writings, pp. 103–132.

156. Стоит отметить, что в свете этого заявления Герберт Маркузе высоко оценил революцию во Вьетнаме и Вьетконг (также известный как Фронт национального освобождения Южного Вьетнама).

157. Критический поворот в образовании, с. 1.

158. Эссе об освобождении, с. 58–59.

159. LOL

160. Marxists.org Эссе о черном освобождении.

161. Коллективное заявление реки Комбахи.

162. Коллективное заявление реки Комбахи.

163. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xviii.

164. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xi.

165. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xiii.

166. Критическая расовая теория: The Key Writings, pp. xxii-xxiii.

167. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xxiii.

168. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xxiii.

169. О критической педагогике, с. 161–162.

В предыдущей главе мы рассмотрели ближайшие идеологические корни Критической расовой теории — радикализм новых левых, включая Критические юридические исследования, черное освобождение и черный феминизм, развитие Критических исследований белизны, где столкнулись неомарксизм и радикальный феминизм 1970-х, и особенно слияние неомарксизма (критической теории), культурного марксизма и постмодернистской теории в марксизм идентичности, который мы сегодня называем «Woke». В этой главе мы вернемся еще дальше назад, обсуждая корни этих корней. Хотя история западной философии с 1700 года (и ранее), возможно, имеет отношение к этой теме, наше обсуждение останется целенаправленным, беглым и сфокусированным на следующих главных персонажах: Карле Марксе, Г.В.Ф. Гегеле и Жан-Жаке Руссо. (Люди, которые, вполне справедливо, хотят обвинить одного или обоих Иммануила Канта и Фридриха Ницше, по очень веским причинам, несомненно, будут разочарованы, но потом смирятся с этим). Ввиду его центральной роли в развитии Критической расовой теории, интеллектуального родства с этими персонажами и некоторыми другими представителями соответствующих философских направлений, а также из-за того, что его трудно поместить куда-либо еще, крестный отец Критической расовой теории, У.Э.Б. Дю Буа, также будет кратко описан в этой главе. В отличие от рассмотрения идеологических корней Критической расовой теории в предыдущей главе, которое является несколько длинным и сложным, здесь оно будет более легким и поверхностным.

К этому моменту требуется небольшое вступление, чтобы доказать, что Карл Маркс имеет какое-то отношение к Критической расовой теории, которая, по сути, является расовым марксизмом. На самом деле, самое простое и точное утверждение, которое можно сделать о Критической расовой теории, заключается в том, что именно марксизм сделал расу «центральной конструкцией для понимания неравенства» вместо экономического класса. Далее, неомарксизм и культурный марксизм являются очевидными прямыми потомками «вульгарного» марксизма, и именно к этому роду ужасной мысли наиболее очевидно принадлежит Критическая расовая теория.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель, с другой стороны, вряд ли будет знаком многим читателям. В качестве краткого вступления стоит сказать, что Маркс во многом исходил из гегелевской философии в основе своей программы — диалектического материализма — и что неомарксисты считали, что Маркс ошибался, будучи недостаточно гегелевским в своем подходе. Гегель, видите ли, в некотором смысле является отцом применимой формы диалектического мышления (формулировки Иммануила Канта и Иоганна Готлиба Фихте несколько более абстрактны), которая является операционной системой всего западного левого движения примерно со времени его смерти. Хотя в этой главе мы также обсудим причудливую метафизику Гегеля, которая имеет отношение к аргументу, что Критическая расовая теория лучше всего понимается как (гностическая и герметическая) религия, главный интерес представляет его формулировка диалектического мышления как негативного процесса и особенно его увлечение диалектикой «хозяин — раб», которую он перенял у Жан-Жака Руссо.

Руссо также несет значительную долю вины за затруднительное положение Критической расовой теории, в котором мы оказались, и не только из-за его влияния на Гегеля и, в других отношениях, Маркса (как вы думаете, откуда у Маркса такой интерес к проблемам буржуазии, когда он прослеживал то, что он называл историей, от феодальных помещичьих хозяйств к капитализму с целью привести их к социализму). Руссо, при всем его полезном вкладе в западную либеральную философию, имел также несколько глубоко ошибочных идей, которые нашли свое отражение в Критической расовой теории. Главные из них — его концепция Общественного договора, которая была расифицирована в Критической расовой теории, и примат эмоций над разумом (и стремление диалектически синтезировать их в нечто лучшее).

И наконец, за неимением лучшего места для обсуждения, мы сталкиваемся с уникальной личностью У. Э. Б. Дю Буа, которого в рамках Критической расовой теории многие считают либо ее интеллектуальным крестным отцом, либо первым настоящим теоретиком Критической расы. Дю Буа был блестящим и проницательным человеком, который написал большую часть своих наиболее влиятельных работ в самом начале двадцатого века, сразу после получения докторской степени (в Гарварде, как первый афроамериканец, получивший докторскую степень), последовавшей за его возвращением из двухлетней поездки на учебу в Германию. Хотя в то время Дю Буа не был особенно политически подкован, он дал увлекательные и важные сведения о жизни чернокожих американцев, проанализировав ее через призму различных немецких философий на рубеже XX века. Его книга «Души черного народа» (1903) широко считается основой теории критических рас, поскольку в ней делается акцент на двойном сознании — опыте одновременного поиска американской и негритянской идентичности. Эти идеи во многом заложили основу для понятий расового сознания, которые неомарксисты смогли перенять более полувека спустя.

Прежде чем перейти к рассмотрению этих четырех конкретных мыслителей, необходимо сделать замечание о методах. Я обнаружил, что единственный способ осмыслить возникновение такой диалектической философии, как теория критических рас, — это рассмотреть соответствующие части в обратном порядке. Рассматривать, к примеру, результаты деятельности Руссо как зацепку для понимания значимости Гегеля, затем Маркса, затем культурологов, неомарксистов и постмодернистов, а затем, в конечном счете, теоретиков критической социальной справедливости — возможно, но сложно, и приходится разводить много грязи в воде, которая гораздо более ясна, если смотреть с другой стороны. Такова природа диалектически развивающейся философии, как я понял, о чем я сейчас расскажу. Читателям, которые хотят ознакомиться с этим подходом к истории, по крайней мере до середины XX века, настоятельно рекомендуется прочитать книгу Стивена Хикса «Объясняя постмодернизм».

Что касается проблемы разработки истоков диалектически построенной философии, то более конкретный пример этого явления приводится в «Циничных теориях». Там мы с Хелен Плакроуз неоднократно отмечали, что многие, если не все, дороги в критической науке о социальной справедливости ведут к Мишелю Фуко, чью значимость для структуры левой социальной мысли сегодня трудно переоценить. Вслед за этим заявлением фуковеды возразили, что мы неправильно представили Фуко, который, по их мнению (вполне справедливому, я думаю), отверг бы Критическую расовую теорию, даже если она построена на его идеях. Аналогичные аргументы можно привести (и приводились) по поводу влияния Деррида, Адорно и Маркса, хотя никто, насколько мне известно, не пытался спасти Герберта Маркузе. То же самое можно сказать и о Руссо, чьи труды были весьма объемны, и о Гегеле, который зачастую практически не поддается расшифровке. Совокупность их мыслей просто слишком широка и часто слишком абстрактна, чтобы вместить ее в довольно избирательные способы, которыми неомарксисты Woke поставили ее себе на службу — часто путем ублюдочной переработки (особенно если это Деррида, которого тоже почти невозможно читать, особенно на английском).

Реальная история заключается в том, что современные активисты движения «Критическая социальная справедливость» выборочно включают полезные элементы мысли Фуко практически во все, что они делают. Они также делают это так, чтобы соответствовать своим активистским планам, включая даже выписывание Фуко из его собственных теорий. Для этих активистов, выдающих себя за ученых, важнее всего операционный успех, поэтому они подбирают различные фрагменты Фуко, Маркса или Гегеля, которые соответствуют их целям, изменяют их по мере необходимости, а остальное выбрасывают. Однако это не происходит произвольно. Существует метод, и это диалектика. Фактически, модификация теорий путем сохранения полезных элементов предыдущих теорий и их стратегического сочетания с другими полезными, но противоречивыми теориями — это то, как диалектика «прогрессирует». Возьмем, к примеру, слияние неомарксизма и постмодернистской теории в работе Креншоу «Mapping the Margins». Ее предпосылка заключается в том, что тезис о социальном конструктивизме, лежащий в основе постмодернизма, должен быть изменен в неомарксистских целях, а сам неомарксизм должен ослабить свою хватку на идее истины, чтобы появилась «осмысленная политика идентичности».

Хотя в Критической расовой теории, безусловно, можно увидеть нити неомарксизма и постмодерна, Критическая расовая теория может легко указать на то, как неомарксисты и постмодернисты отвергают ее. Постмодернисты отвергли бы ее, например, за неспособность деконструировать расу. Неомарксисты отвергнут ее за готовность сделать себя технократической и за то, что она утверждает, что существует множество истин. Это облегчает теоретикам критической расы попытку отрицать, что она постмодернистская (это «вульгарный конструктивизм»), неомарксистская (не понимающая социальной динамики власти и центрального значения расы) и марксистская, если уж на то пошло (что тоже «вульгарно»). Это делает почти невозможным назвать Критическую расовую теорию тем, чем она является, и заставить ее придерживаться этого, если вы слушаете непрекращающийся жаргонный лепет теоретиков. Происходит то, что Критическая расовая теория прячется за диалектическим процессом, лежащим в ее основе, который позволяет ей быть вещью и не быть ею одновременно — вспомните, как она одновременно эссенциалистская и антиэссенциалистская, но также и не эссенциалистская, как мы видели в главе 2; это то же самое.

Диалектический процесс, как мы подробно рассмотрим в этой главе, — это процесс, который берет идею (тезис) и ее противоположность (антитезис) и сталкивает их в противоречие. Из этого противоречия пытаются с помощью философской магии — или алхимии — создать новую, более целостную идею (синтез), которая каким-то образом охватывает и одновременно превосходит и тезис, и его противоположность. По-немецки эта деятельность называется aufheben — глагол, означающий одновременно «упразднить» или «отменить», «сохранить» и «поднять» (буквально: «поднять на», auf — на; heben — поднимать). В применении к философским течениям, таким как марксизм, неомарксизм, марксизм идентичности, aufheben фактически означает, что каждая последующая теория будет сохранять те элементы, которые сочтет полезными, но при этом будет включать другие идеи или изменять их контекст таким образом, чтобы «сублимировать» (как марксисты переводят aufheben) оригиналы на «более высокий уровень» (lift up onto) понимания. Таким образом, дело не в том, что теория критической расы не является неомарксистской, постмодернистской или марксистской; дело в том, что неомарксизм, постмодернизм и марксизм слишком вульгарны, чтобы дышать тем разреженным теоретическим воздухом, который вдыхают и выдыхают теоретики критической расы. Как изысканно!

Например, слияние неомарксизма и постмодернизма, описанное в предыдущей главе, на самом деле является диалектическим синтезом двух их противоречивых тезисов, как это ясно показала Креншоу в «Картировании границ». Она отметила, что социальный конструктивистский тезис, лежащий в основе постмодернизма, полезен (его следует сохранить), но мешает осмысленной неомарксистской политике идентичности (его следует отменить), и назвала этот подход «вульгаризированным социальным конструктивизмом». Деконструктивный постмодернистский социальный конструктивизм существует в диалектической оппозиции (противоречии) к основанной на идентичности системной динамике власти в основанном на идентичности неомарксизме — ее задачей было объединить в одну теорию идеи о том, что расовая категория является социальной фикцией, которая тем не менее детерминирована, и, следуя старой феминистской схеме утверждения, что роли идентичности навязаны им системой власти, она нашла свой путь. В качестве синтетического решения она предложила критический конструктивизм. Этот подход отбрасывает (сохраняет) социальный конструктивизм и основанную на идентичности динамику власти, переосмысливая сам социальный конструктивизм через призму системной динамики власти. В результате получается критический конструктивизм или постмодернистский неомарксизм — синтетическая комбинация двух подходов.

И вот тут есть важный момент. Каждая родительская теория может с легкостью фатально критиковать синтез, но алхимия диалектического процесса делает эту критику вульгарной, то есть устаревшей и (умышленно) слепой в каком-то ключе. В данном случае, как объясняли другие теоретики Критической расы начала 90-х годов, постмодернистский социальный конструктивизм (вульгарный конструктивизм) критиковали за то, что он зашел слишком далеко, потому что исходил от белых мужчин, которые пользовались достаточной белой привилегией, чтобы ошибочно полагать, что раса может быть деконструирована, когда она является навязанной категорией угнетения, которую они не испытывают. Это делает диалектическую теорию в ее новейшем воплощении практически невозможной для критики, потому что любая критика свидетельствует об одном или нескольких невежествах, наивности или коварных мотивах. (И так диалектика развивается).

К слову, поскольку Креншоу вовсе не выдвигает «критический конструктивизм», ее идея интерсекциональности делает этот диалектический процесс пищеварения на шаг дальше, синтезируя противоречия различных категорий идентичности — и именно о них в конечном итоге идет речь в ее статье. Так, например, иногда решение вопросов пола или гендера требует, чтобы вопросы расы были поставлены на второе место, в то время как решение вопросов расы может отодвинуть феминизм на второй план. Эти противоречивые «маргиналии» необходимо «нанести на карту», и диалектический синтез различных политических противоречий идентичности получил название «интерсекциональность».

Дело в том, что к синтезу неомарксизма и постмодернистской теории — критическому конструктивизму — нельзя прийти, рассматривая всю совокупность неомарксизма или постмодернизма. Оба противоречат ему. Некоторые из них должны быть упразднены, в то время как основные элементы, которые двигают левую иглу, должны быть сохранены. Синтез всегда будет существовать в оппозиции к частям, из которых он синтезирован, потому что он возникает из отрицания, и поэтому диалектическим активистам становится слишком легко говорить что-то вроде «Критическая расовая теория не является (нео) — марксистской, потому что она критикует [элементы] (нео) — марксизма, который остается сравнительно вульгарным» или «Фуко полностью отверг бы критическую расовую теорию, а его постмодернистская теория, правильно примененная, разрушила бы ее в корне». Все это верные утверждения, но они упускают суть. Дело в том, что диалектический синтез все еще коренится в этих идеях, но они отбросили все части, которые противоречат новой синтетической линии активизма.

Это сложный, но важный вопрос. Трудно, если вообще возможно, рассматривать историческое развитие такой вещи, как Критическая расовая теория — которая является инструментом диалектического левизма (гегелевского левизма), — спереди назад, рассматривая все части в их совокупности. Гораздо легче, а может быть, и единственно возможно, постичь эти теории в обратном направлении, вот почему я представил сначала теорию критической расы, затем ее ближайшие идеологические корни, а затем перешел к ее глубоким идеологическим корням. Именно к ним мы сейчас и обратимся.

Если говорить о метафорах, то, когда я ранее отмечал, что Критическая расовая теория — это наконечник копья со столетним древком и что за ним стоят двести или более лет мускулов, в этой главе мы опишем эти мускулы (в предыдущей главе описывалось древко, за исключением сложной роли У.Э.Б. Дю Буа, которого, как я полагаю, можно было бы представить как руки на древке копья, чтобы помучить эту метафору). Эта мышца и есть диалектическое мышление. Ее необходимо понять, чтобы понять Критическую расовую теорию: Все западные левые, по крайней мере с младогегельянцев, возникших в 1830-х годах после смерти Гегеля (1831), были диалектическими левыми. То есть операционной системой всех их критических философий со времен Гегеля была его диалектика, которой они придерживались настолько строго, что даже их собственная критическая философия развивалась в соответствии с диалектическим процессом.

Диалектика — это вера левых, и главные фигуры, которые развивали применение диалектики все более синтетическими способами на протяжении капитальной истории (вся история в прошлом, настоящем и будущем, с траекторией и целью, вплетенными в это время), являются пророками этой веры. К ним относятся сам Гегель, Маркс и Энгельс, Лукач и Грамши, Хоркхаймер, Адорно, Маркузе, черные феминистки из Combahee River Collective, Деррик Белл, Кимберли Креншоу и все остальные критические теоретики всех актуальных направлений, которые сделали мир Woke — даже Ибрам X. Кенди! Руссо, Гегель и Маркс могут казаться далекими от сегодняшнего дня, но для диалектического левизма они представляют прошлую неделю и вчерашний день.

Чтобы полностью понять Критическую расовую теорию, необходимо понять следующий ряд идей: Марксизм — это диалектический синтез идеалистической диалектической программы Гегеля с материализмом Людвига Фейербаха (и ненавистью Маркса к Богу); неомарксизм — это диалектический синтез марксизма с его жалкими провалами вместе с психологией и социологией; Идентичный марксизм — это диалектический синтез неомарксизма и радикального либерализма; Теории критической социальной справедливости — это диалектический синтез идентичного (нео)марксизма и постмодернизма; а межсекторность — это диалектический синтез различных противоречивых критических теорий идентичного марксизма. Все это, включая эту серию эволюций, основано на гегелевском понимании диалектики, которое он адаптировал к своей собственной систематической, спекулятивной философии, взяв за основу Кант и Руссо. Затем они были итеративно подвергнуты рефлексии в рамках той же самой (диалектической) методологии с повторяющейся целью синтеза идеализированного общества путем синтеза Теории с ее последовательными неудачами. Все это время целью было любой ценой сохранить философию и утопию, которую она ложно обещает: «определенные исторические возможности, которые стали рассматриваться как утопические возможности», как говорил Маркузе в «Репрессивной толерантности», достигнутые посредством «алхимии слова», как он говорил в «Контрреволюции и восстании».

Говоря проще: марксистский подход к левизне — это диалектическая и синтетическая вера, которая не может принять, что (негативно мыслящий) диалектический процесс — это колоссальный провал. Все эти критические теории и интерсекциональность, которая пытается их объединить, синтетичны в худшем смысле — и не в последнюю очередь потому, что они несовместимы с двумя вещами, которые они больше всего хотят одушевить, а именно с реальностью и человеческой природой. Ведь их цель, по мнению Хоркхаймера, — синтезировать новую реальность (которая признает также, что свобода и справедливость — диалектические понятия, так что чем больше одного, тем меньше другого). Синтетическая «реальность», однако, не является реальностью, поэтому эти программы и любые программы, диалектически вытекающие из их провала, будут катастрофически проваливаться везде, где они будут установлены. Каждый провал, в результате которого погибло более ста миллионов человек, как утверждает их вера, является лишь частью этого жестокого, но необходимого процесса на пути к Утопии. Таким образом, мы видим логику, стоящую за их извечным оправданием: настоящий коммунизм (который будет работать) «никогда не был опробован» (потому что его опробовали только после того, как он сработал).

Поэтому следует понимать, что Критическая расовая теория — это тоже диалектическая вера. Хотя об этом будет сказано больше по мере продвижения по этой главе, пока же рассмотрим этот отрывок из книги «Критическая расовая теория: The Key Writings that Formed the Movement, p. xxvii, показывающий ее марксистские и гегелевские корни:

Наши специальные встречи до и во время различных конференций давали возможность время от времени обсуждать наши взгляды, однако ключевым формирующим событием стало основание семинара «Критическая расовая теория». Семинар, организованный Кимберле Креншоу, Нилом Готандой и Стефани Филлипс, собрал тридцать пять ученых-юристов, которые откликнулись на призыв синтезировать теорию, которая, будучи основанной на критической теории, учитывала бы реалии расовой политики в Америке. Организаторы ввели термин «критическая расовая теория», чтобы дать понять, что наша работа находится на пересечении критической теории и расы, расизма и права. Конечно, хотя мы постоянно подчеркиваем либеральный и критический полюса, на фоне которых развивалась Критическая теория расы, на практике такие диалектические отношения приводят не к резкому разрыву, а к творческому и спорному взаимодействию с обеими традициями. 170 (выделено жирным)

Итак, Критическая расовая теория существует для того, чтобы синтезировать новый взгляд на отношения между расой, расизмом и властью (в Америке). То есть это диалектическое производство синтетической философии, которая полностью заслуживает того, чтобы называться одним или обоими названиями — расовый марксизм или американский марксизм. Итак, давайте рассмотрим этих основных мыслителей в обратном хронологическом порядке, за исключением У. Э. Б. Дю Буа, которого я буду рассматривать последним, поскольку он имеет косвенное отношение к развитию диалектической мысли и центральное отношение к развитию Критической расовой теории.

Марксизм — это глубоко ошибочная идеология. Преобладает мнение, что Маркс предложил экономическую теорию. Это ни в малейшей степени не соответствует действительности. Маркс кооптировал идеи из набора экономических теорий, широко известных как «социализм» (со строчной буквы — намеренно), для продвижения своей Революционной теории (с большой буквы, чтобы подчеркнуть, что Революция представляет собой в марксизме). Вот что на самом деле представляет собой марксизм, облаченный в экономический язык. Более точно, марксизм — это теория социального конфликта по линиям классового расслоения с намерением создать тотальную социальную революцию, а такие модификации марксизма, как теория критической расы, переносят динамику расслоения на расу. Как мы теперь должны совершенно ясно понимать, смысл всей марксистской теории — дойти до революции, и какое бы ни было оформление социального неравенства, которое может привести нас к ней, марксистские теоретики того времени, скорее всего, будут использовать его. Цель всей марксистской теории — отчуждение и эксплуатация низших слоев общества до тех пор, пока они не возненавидят его, в основном путем проецирования того, что само общество является тем, кто отчуждает и эксплуатирует их. Железный закон проекции «проснувшихся» простирается далеко в прошлое (не только до Маркса — до Бытия).

На самом деле марксизм является вторым — вслед за философией Гегеля, от которой он произошел, — в длинном ряду гностических культовых идеологий эпохи Модерна, стремящихся охарактеризовать Бога как тирана, а существующий порядок мира — как тюрьму (привет, Фуко), в которую мы брошены (привет, Хайдеггер) и из которой мы можем выбраться, если откроем истинную природу «реальности», которая является своего рода «сознанием», которое должно быть поднято. То есть марксизм — это мятежный гностицизм, переконфигурированный для индустриальной современности. На этом основано стремление Маркса к центрированию человека в себе, которое он считал необходимым условием подлинной независимости человека (это то же самое ложное обещание, данное змеем в Бытие, кстати). Будучи научным и используя появление научного авторитета в XIX веке, марксизм сосредоточился на «научном» изучении истории (демиург эпохи модерна), которую он рассматривает как своего рода божество для нового, индустриального века. Признавая, что экономическая эксплуатация является наиболее плодотворным источником агитации для достижения гностической революции, марксизм использует экономические и материальные условия в качестве сырья для создания конфликта, необходимого для массового восстания против Бога и реальности. Теория критической расы почти ничем не отличается, за исключением того, что она «делает расу центральным конструктом для понимания неравенства» вместо класса и стремится пробудить расовое сознание вместо отчужденного классового сознания.

То, что Критическая расовая теория коренится (как мы теперь знаем, синтетически) в марксизме, уже очень хорошо известно, так что на данный момент относительно мало что можно сказать об этой связи. Однако для того, чтобы понять, что это значит, необходимо ознакомиться с некоторыми из его ключевых идей. К ним относятся:

Идеология;

Природа марксизма как веры и роль труда в этой вере;

Развитие его диалектического материализма (который однозначно связывает его с Гегелем, чего он, впрочем, и не отрицал);

Историзм, который он вывел из нее (полагая, что создал единое научное исследование истории и, таким образом, может предсказать ее ход);

Траектория, по которой пойдет история при таком историзме, и как она к этому придет; и

Суть теории конфликта, которая в некотором смысле является двигателем его диалектического метода.

Поскольку этот вопрос уже был подробно рассмотрен в предыдущей главе, мы оставим в стороне подробное обсуждение взглядов Маркса на отмену частной (буржуазной) собственности, которые были трансформированы в Критической расовой теории в цель отмены белизны (буржуазной собственности, признанной КРТ в качестве марксистской теории). Его взгляды на отчуждение и эксплуатацию и их связь с этими характеристиками также заслуживают упоминания. О Марксе написано много книг, а об отношениях между марксизмом и Критической расовой теорией — еще больше. Здесь необходимо сказать лишь немного.

Основная концепция Маркса, объединяющая все вышеперечисленные идеи, может быть сформулирована следующим образом. Занимаясь «научным» (подробнее об этом позже) изучением истории (это его материалистическая интерпретация гегелевского понимания всего времени, в течение которого развиваются человеческие общества), мы можем установить, что сама история будет следовать определенной и целенаправленной траектории к утопии под названием коммунизм (безгосударственное, бесклассовое общество). Чтобы достичь этого, она будет развиваться через классовый конфликт, который описывается теорией конфликтов и осмысливается в рамках его идеи диалектического материализма — диалектики, сделанной «реальной», а не оставленной для «идеала». Вкратце это означает, что классы по своей сути находятся в конфликте, а низший класс не осознает этого конфликта (поэтому не сопротивляется), но его можно разбудить, если указать ему на материальные «противоречия», например, что капиталисты очень богаты, в то время как рабочие выполняют почти всю «реальную» работу. Другими словами, материальный прогресс может произойти только тогда, когда эксплуатируемый класс пробудится к предполагаемым реалиям своей эксплуатации при капитализме, называемым «классовым сознанием», которое марксистская теория существует для того, чтобы вызвать, и восстанет против него. Как только рабочий класс превратится в пролетариат, обладающий классовым сознанием, начнется великий конфликт, называемый классовой борьбой, который в конечном итоге достигнет кульминации в восторженный момент, называемый революцией, после чего диктатура пролетариата поведет историю вперед через фазу испытаний под названием «социализм», где пробудившиеся и победившие пролетарии контролируют все средства производства и государство. Наконец, по мере того, как противоречия трибунала иссякнут, в качестве конца истории возникнет коммунизм — безгосударственная, бесклассовая утопия, свободная от всех классовых конфликтов. (Теологически мыслящие читатели поймут, что коммунизм, по сути, является эсхатологической верой — гностическим милленаризмом, поскольку он стремится построить «рай» здесь, на Земле, и позиционирует Бога и небеса как ложь, используемую для предотвращения совершенствования мира посредством особого, если можно так выразиться, Знания).

Конечно, практически все это — мистическая чушь, выдаваемая за «материалистическую», и коренится в обиде и презрении к капитализму, либерализму, религии и Просвещению, а также к обществам, которые они породили, — и прежде всего к успеху. Маркс представлял себе кооперативный рай, в котором все всегда помогают друг другу в соответствии со способностями и потребностями, а не конкурентную среду, в которой люди борются за ограниченные ресурсы. В его представлении это был мир без эксплуатации, в котором каждый мог бы участвовать настолько полно, насколько хотел бы («истинная» демократия, в которой все равны).

Труд — или работа — считается священным в марксовой религии. По сути, вся проблема буржуазии для Маркса заключается в том, что она не должна существовать, поскольку существует только для того, чтобы управлять, эксплуатировать и лишать благородного работника прибавочной стоимости, созданной его трудом. Чтобы понять роль труда в марксовой вере, необходимо осознать, что Маркс был одновременно антиреалистом и гностиком по своей ориентации (более того, похоже, что он перенял многое из романтизма Жан-Жака Руссо через крайне гностические взгляды Уильяма Блейка). Для Маркса мир не существует. Мир находится в вашей голове и создается деятельностью человека, в частности теми видами труда, которые Маркс считал легитимными, такими как земледелие, кузнечное дело и промышленность. Мирская цель этого труда — превратить мир из джунглей в сад. Его духовная цель — превратить субъективное в объективное, которую он адаптировал из систематической философии Гегеля. В процессе, на обоих уровнях, как человек творит мир, так он творит себя — в буквальном смысле для Маркса в «социалистического человека». Таким образом, в самом реальном смысле сердце марксовой религии заключается в том, что труд, который, по его мнению, создает историю, делает вас свободными. (Нацисты, придерживавшиеся сходных убеждений в ином смысле, издевались над евреями, которых они склонны были приравнивать к марксистам, за эту статью марксистской веры, помещая фразу на немецком — Arbeit macht frei- над входами в различные концентрационные и истребительные лагеря, наиболее известные Освенцим и Дахау). Разумеется, именно в этом заключается смысл лозунга Критической расовой теории, призванного побудить людей переделать себя в теоретиков Критической расы: «Делайте работу».

Труд, таким образом, священен в марксизме, и поэтому серп и молот можно понимать как религиозную икону в самом реальном смысле. Они представляют те виды законного труда, которые строят Сад здесь, на Земле, и которые в процессе освобождают человека (от эксплуатации, Бога и природы, то есть реальности). Проблема, конечно же, заключается в центральном философском вопросе, касающемся субъективно-объективного раскола: другие люди. Если ваш субъективный взгляд на мир (и видение Сада) и мой не совпадают, то кто же на самом деле является представителем объективного мира? Марксистская вера гласит, что если все рабочие просто разделяют одно и то же видение, потому что у них одинаковое пробужденное сознание, то эта проблема исчезает, и субъективное и объективное гармонично сочетаются благодаря магии диалектической субляции. Большая проблема, однако, заключается в том, что это работает только при установке тоталитарного видения общества, когда все «просвещенные» пролы разделяют одно и то же видение совершенного общества. Это, как считал Маркс, можно преодолеть, просто уничтожив в мире все буржуазное.

Для Маркса, если верить ему на слово, проблемой и врагом является идеология — термин, встречающийся во всей марксистской литературе, но обычно плохо понимаемый. 171 (Можно привести неопровержимые аргументы в пользу того, что реальным врагом Маркса является любое общество, не находящееся под контролем его культа, а не идеология, но мы будем милосердны ради аргументации и понимания). Коммунизм представляет собой не только конец классового общества и государства, которое ему способствует, но и, неизбежно, конец идеологии. Для Маркса идеология представляет собой нечто вроде самооправдательных объяснений, которые дают буржуазные (управленческие, непроизводственные) деятели для обоснования ценности и важности своей работы. Другими словами, идеология — это формализованный и идеализированный набор рационализаций, которые занимают высокостатусные позиции (те, кто действует в рамках «надстройки», а не «базиса» общества) для сохранения своего статуса и жизни в привилегированном положении. Идеология — это то, что поддерживает классовый интерес и, соответственно, разделение труда, по Марксу, а идеология — это то, что мешает субъективному (теоретической идее) и объективному (практической идее) гармонизировать (синтезировать в абсолют, если оставаться гегельянцем).

Очевидно, что эта точка зрения четко и прямо перекликается с Критической расовой теорией, причем крайне коварным и опасным образом — гораздо более опасным, чем специальный классово-экономический подход Маркса. В Критической расовой теории «превосходство белой расы» — это идеология, а все, кто извлекает выгоду из «белизны», которая по определению включает всех белых людей, являются идеологами, с идеологией которых необходимо покончить. В теории (хотя в реальности это маловероятно) вульгарный экономический марксизм мог бы добиться отмены идеологии в материальной сфере, но в теории критических рас неизменная характеристика человека — в частности, раса — это то, что должно быть отменено. Учитывая катастрофы попыток упразднить экономическое классовое расслоение в предыдущих попытках установить коммунизм, можно с содроганием представить, что потребуется для неокоммунистического упразднения расового расслоения. В то время как объяснение Чарльзом Миллсом взглядов Маркса на «идеологию» в первой главе «От класса к расе» является невероятно ясным и проницательным, его более ранняя формулировка расового общественного договора в «белизне» (с расовыми идеологиями в качестве ее расово-буржуазного оправдания), представленная в «Расовом договоре», принимает очень леденящий душу оборот в свете того, что она на самом деле представляет.

Понимание «идеологии» в том виде, в котором она фигурирует в марксистской теории, требует более глубокого понимания марксизма. Маркс считал, что история проходит шесть отдельных стадий, которые в основном определяют экономические отношения между людьми. Это родоплеменной первобытный коммунизм, рабовладельческая экономика, феодальная экономика или экономика, основанная на собственности, капитализм, социализм и, наконец, коммунизм. Ключевым для эволюции его мыслей об идеологии является понимание того, что для Маркса (искусственное) разделение между теорией и практикой (перерождающейся в «праксис») является результатом разделения труда, которое возникло, когда человечество вышло из племенного первобытного коммунизма и вступило в классово стратифицированные стадии истории, которые последовали за ним. Идеология возникла как самооправдательное объяснение разделения труда и, соответственно, грехопадения из Сада первобытного коммунизма.

Маркс представляет себе совершенный мировой коммунизм в конце идеологии, когда теория и практика воссоединятся в конце истории, исходя из гегелевской веры в то, что последнее противоречие, которое будет смягчено диалектикой, будет заключаться в том, что (совершенная) теоретическая идея и практическая идея (идеальное и реальное) достигнут синтеза в пробужденной Абсолютной идее. Маркс, однако, не последовал за Гегелем в спекулятивный идеализм. Вместо этого он отверг идею Идеи как Абсолюта (или Бога) и заменил ее Человеком-в-себе. Для Маркса идеализм Гегеля был лишь идеологией — то, что мог сделать только спекулятивный философ, то есть буржуазный, надстроечный. Разумеется, та же логика повторяется во всем диалектическом левом движении вплоть до Критической расовой теории, которая похоронила постмодернистов за то, что они являются идеологами (господства белой расы и патриархата), обладая привилегией белых мужчин, которым не навязывают угнетение по расовому и половому признаку.

Обращаясь теперь более конкретно к историзму Маркса, он рассматривал жалобы Руссо на буржуазное французское общество перед Французской революцией как свидетельство третьей из этих стадий, то есть идеологии феодальной аристократии, включающей такие идеи, как дворянство, религия и возникающие права собственности в качестве основы для их рационализации. Он также видел вокруг себя четвертую стадию — которую назвал «капитализмом», идеологией индивидуализма и прав собственности — и считал, что она уже приближается к своей «позднекапиталистической» точке перелома. Глядя на злоупотребления раннего промышленного капитализма, Маркс верил, что рабочий класс в конце концов осознает свое общее угнетение и эксплуатацию, объединится и восстанет в великой пролетарской революции, в ходе которой он захватит средства производства (возможно, спонтанно, когда возникнут подходящие условия) у буржуазии (капиталистического класса, хотя он присваивал их среднему и высшему классу в феодально-государственной дореволюционной Франции) и начнет социализм. По его мнению, социализм — государственная собственность на все средства производства и, следовательно, на собственность — является подлинным социализмом только тогда, когда он контролируется государством, которым управляет пролетариат, то есть рабочий класс, ставший (критически) классово сознательным в соответствии с марксовой теорией (он иногда называл таких людей «социалистическим человеком»). Пролетарское социалистическое государство («просвещенное») будет медленно продолжать работать над своими внутренними противоречиями в соответствии с марксовой теорией (которую они поддерживают, в которую верят и которую проводят в жизнь) и постепенно достигнет точки, когда идеология будет побеждена и «перераспределение» станет спонтанным (то, что я называю «тезисом коммунистической спонтанности»). В этот момент, считал Маркс, само государство становится излишним и растворяется, поскольку в конце истории (когда все противоречия человеческого общества будут синтезированы) возникает шестая стадия — коммунизм, утопия.

Безумие, я знаю. Но это марксовский историзм. Маркс считал, что пришел к этому путем первого подлинно научного изучения истории, и, таким образом, считал себя первым, кто смог научно предсказать ее ход (отбросив всякую идеологию). «Органическая интеллигенция» из пробудившегося рабочего класса (воспроизведенная в рассказчиках Критической расовой теории, которые говорят из своего «жизненного опыта»), не будучи буржуазными идеологами, проведет общество через этот процесс к Утопии, причем их Знание будет превосходить все, что может ему противостоять, поскольку весь остальной интеллектуализм является продуктом самооправдывающихся идеологов и, таким образом, отражает именно идеологию — универсальное существительное единственного числа, как использовал его Маркс, — с которой необходимо покончить полностью. Таким образом, марксисты не только склонны считать, что их собственная теория не может быть неверной (в целом, хотя диалектика должна развиваться, чтобы получить правильные детали), они также считают, что все, что с ними не соглашается, независимо от того, насколько оно логично и эмпирично, не является научным в истинном смысле. Оказывается, это очень гегелевская структура убеждений — Маркс не сам ее придумал. То, что вся эта самодостаточная нефальсифицируемость (буквально, идеология, как ее понимал Маркс — железный закон проекции бодрствования никогда не пропускает) воспроизводится до мельчайших деталей, mutatis mutandis, в Критической расовой теории, ясно как день. Все, что не согласуется с Критической расовой теорией, является «расизмом» или поддерживает «превосходство белой расы», и только те, кто страдает от «системного расового угнетения», могут «говорить правду власти» по вопросу, который является «аутентичным» (свободным от идеологии) только тогда, когда он согласуется с Критической расовой теорией.

Здесь мы видим и другие важные параллели с неомарксизмом и Критической расовой теорией, на которые следует обратить внимание. В неомарксизме вместо Великой пролетарской революции Маркузе представляет себе «Великий отказ», который положит начало Освободительному движению к социализму. По его словам, эта откровенно теологическая концепция (аллюзия на третье канто «Инферно» в «Божественной комедии» Данте) примет «антиномические» и «клоунские формы» и, следовательно, будет иметь нечто вроде подрывной антиэстетики и антиморали. По словам самого Маркузе, из книги «Эссе об освобождении»,

Таким образом, в некоторых секторах оппозиции радикальный протест приобретает антиномический, анархический и даже неполитический характер. Вот еще одна причина, почему бунт часто принимает странные и клоунские формы, которые действуют на нервы истеблишменту. Перед лицом ужасающе серьезной тотальности институционализированной политики сатира, ирония и смеховая провокация становятся необходимым измерением новой политики. Презрение к смертельному esprit de serieux, пронизывающему разговоры и поступки профессиональных и полупрофессиональных политиков, выглядит как презрение к ценностям, которые они исповедуют, разрушая их. Бунтари возрождают отчаянный смех и циничный вызов дурака как средство разоблачения поступков серьезных людей, которые управляют всем. 172

Как мы видели в предыдущей главе, это также послужит основой для его нового пролетариата, который будет укоренен в политике идентичности этого странного вида. Глядя на огромные неудачи Советского Союза, Маркузе также представлял себе небюрократический социализм, который должен был последовать за освободительной революцией. Это, настаивает он, в конечном итоге приведет к освобожденной Утопии, которая является коммунизмом, каким он должен был быть, но не обязательно таким, каким его представлял или предсказывал Маркс.

Более того, Критическая расовая теория читает расовую историю аналогичным образом, хотя, насколько мне известно, они нигде не прописали эту прогрессию в явном виде. Их шестиступенчатый историзм выглядит следующим образом. Во-первых, существует первобытное племенное равенство — все в племени относятся к нему справедливо. Затем — рабство, укорененное, в частности, в идеологии превосходства белой расы, которая в итоге оказывается мерзостью и полностью противоречивой. Отсюда возникают государства апартеида (сегрегация и «Джим Кроу» в Америке), чтобы создать двухуровневую расовую «проприетарную» экономику различий как третий этап, поддерживающий идеологию. После движения за гражданские права возникает равенство без различия цвета кожи, но некоторые расовые противоречия остаются (равенство не является автоматическим или даже гарантированным), как и надстроечная идеология. Это заставляет их стремиться к «расовому переосмыслению» (революции), которая полностью разрушит существующую систему и установит Диктатуру Антирасистов, чтобы принудить к расовому равенству — так называется пятый этап их расовой истории. Другими словами, расовое равенство — управляемая социокультурная экономика, которая перераспределяет (как материальные, так и культурные) власть, привилегии и ресурсы «справедливо» по расам, согласно анализу теоретиков критической расы, — существует прямо параллельно социализму и возможно только при диктатуре, возглавляемой теоретиками критической расы. В конце концов, полагают авторы, все оставшиеся расовые противоречия разрешатся сами собой, диктатура антирасистов больше не понадобится, «антирасистское государство» распадется само по себе, и мир вступит в конец расовой истории под названием «расовая справедливость», которая представляет собой расовую утопию, имитирующую племенное равенство в глобально-социальном масштабе. Это, конечно, произойдет, когда расовая идеология («превосходство белой расы») будет доведена до своего окончательного конца. Итак, равенство — это как расовый капитализм, справедливость — как расовый социализм, а справедливость — как расовый коммунизм — именно то, что вы ожидаете от расовой марксистской теории. Это в точности та же самая разрушенная модель историзма, что и марксизм, но с расой, помещенной в качестве «центрального конструкта для понимания неравенства».

Маркс, со своей стороны, будучи очень ярым атеистом (читай: антитеистом) и ярым материалистом (хотя это не обязательно синонимы), считал, что все соответствующие противоречия, которые приведут этот диалектический процесс разворачивания истории к своему утопическому концу, — это материальные противоречия в условиях жизни рабочего класса по сравнению с богатыми буржуа-капиталистами. Например, материальное противоречие, которое мы часто слышим и сегодня, звучит так: Как в самых богатых странах мира может быть так много бедных? Марксистский ответ таков: по сути, власть имущие и привилегированные каким-то образом устроили общество так, что оно их эксплуатирует, и они — зло, поэтому их нужно свергнуть и украсть у них все плоды их труда и перераспределить, чтобы излечить бедность. Он объясняет, как это происходит: капиталисты устроили общество и условия труда так, чтобы эксплуатировать рабочих, получая прибыль от прибавочной стоимости, произведенной их трудом на капитале капиталистов и с его помощью, которую они жестоко присваивают, чтобы сохранить свои преимущества.

Все вышесказанное — суть «классового конфликта» и описание того, что называется марксистской теорией конфликта. Вкратце это выглядит так: существует некая система, которая разделяет общество на угнетенных и угнетателей, которые их угнетают, и они находятся в конфликте за власть, возможности и ресурсы. Этот конфликт порочен от угнетателя к угнетенным, и поэтому он должен быть порочен от угнетенных обратно к угнетателю, если только им удастся пробудить необходимое революционное классовое сознание, чтобы они смогли организоваться и дать отпор. Эта точка зрения основана на гегелевской диалектике «хозяин — раб», и она является бьющимся сердцем марксизма во всем его глубоком недовольстве.

Можно сразу заметить, что теория расового конфликта также очень явно воспроизводит утверждения «превосходства белой расы» и «системного расизма» в Критической расовой теории, где расизм является динамикой власти, которая стратифицирует общество и порождает расово-классовый конфликт в его сердце. То есть Критическая расовая теория в своей основе является марксистской, насквозь. Например, Критическая расовая теория очень обеспокоена «культурным присвоением» и «эпистемической эксплуатацией», о которых говорит как о способах, с помощью которых доминирующая белая культура извлекает прибавочную стоимость из расовых меньшинств и затем отчуждает их от плодов своего культурного и эпистемического производства. Эта динамика ставит расы в расово-классовый конфликт, а пробуждение расового сознания, способствующее захвату власти антирасистами, используется на всех уровнях общества, чтобы теоретики критической расы могли управлять всем шоу, пока мы наконец не придем к «расовой справедливости» в конце радуги теории критической расы. Диалектика «ведущий-ведомый» используется намеренно, чтобы подчеркнуть противоречия между расами и использовать их в этом политическом процессе — отсюда постоянная работа по пробуждению расовых идентичностей, их политизации и втягиванию в расово-классовый конфликт друг с другом на игровом поле, наклоненном в сторону того, что теоретики критической расы называют «антирасизмом».

Однако марксистский праксис работает, как говорил Ленин, «ускоряя противоречия». То есть при Ленине, который следовал за Марксом, большевики стремились сделать материальные «противоречия» не просто видимыми, а неоспоримыми, провоцируя их. Миллионы людей голодали, а Ленин вел пропаганду вокруг этого, чтобы уничтожить профессионалов и кулаков, которые были бы наиболее способны оказать ему сопротивление или доказать ошибочность его идеологии. Другими словами, марксизм на практике стремится спровоцировать и разжечь классовый конфликт. То же самое происходит и в Критической расовой теории, которая стремится спровоцировать и разжечь расовую вражду и конфликт, чтобы затем пропагандировать их как доказательство того, что идеология расового превосходства всегда присутствовала и скрывалась под поверхностью (что и требует «критической» теории, способной найти ее там, где она скрывается). Здесь мы находим сотериологию (теологическую теорию спасения) для диалектических левых (гегелевско-марксистских) верований: спровоцировать классовый конфликт в той или иной форме, чтобы противоречия стали достаточно значительными, чтобы вызвать Революцию (Вознесение), чтобы после управляемого перехода (Скорби) гностическая утопия была реализована на Земле. Провоцировать классовый конфликт в соответствии с Теорией — значит «быть на правильной стороне Истории».

Еще более мрачно то, что противостояние классов в (вульгарном) марксизме (его диалектика «хозяин — раб») оформляется как порождение соответствующих противоречий, питающих диалектический процесс истории, который должен продвигаться к коммунистической утопии, поэтому он и все порождаемые им хаос и смерть — это благо, поскольку они являются необходимым злом для Большого Блага — завершения истории в утопии коммунизма. Это однозначно еще одна статья веры и, по сути, своего рода самосохранительная (т. е. идеологическая) теодицея (теологическое объяснение зла), с помощью которой можно без конца оправдывать все ужасающие злоупотребления марксизма, воплощенные в жизнь. Все эти миллионы и миллионы смертей были просто необходимы, чтобы обнажить противоречия, которые двигают историю вперед. Спасибо, ребята! На этом неумолимом шлейфе ужасов, которых можно было избежать, основана марксова «наука» истории (грубо говоря, Wissenshaftlicher Sozialismus — научный социализм), то есть диалектический материализм. Заряд веры, как говорил Ленин, заключается в том, чтобы «ускорить противоречия», товарищи! Ведь так вы быстрее доберетесь до конца Истории. Поэтому все, кто не участвует в этом процессе, находятся на неправильной стороне Истории (вы, наверное, не поняли, что Н пишется с большой буквы, хотя, несомненно, слышали эту фразу), сколько бы хаоса, разрушений и смертей им ни пришлось устроить, чтобы оказаться на «правильной» стороне. Теперь, когда они сделали это расизмом, лучше не станет (в самом деле, это похоже на ту же ошибку, которую совершили национал-социалисты).

Возможно, наиболее важным моментом здесь является то, что ни один марксист любого типа никогда не имел ни малейшего представления о том, как заставить все это работать (потому что это не работает). Как я уже выражался в другом месте, коммунизм не знает, как это сделать. Система убеждений, лежащая в основе марксизма, заключается в том, что если вы сможете превратить достаточное количество рабочего класса в религиозно преданных коммунистов и организовать движение так, чтобы они смогли захватить власть над средствами материального производства, то в конце концов это сработает. Если нет, то это потому, что теория была недостаточно сложной и оставляла слишком много противоречий, но это просто процесс обучения, в котором диалектика прогрессирует. Поскольку марксистские теории всегда основаны на негативном мышлении, и поскольку никто не имеет ни малейшего представления о том, как эта алхимия должна привести к созданию идеального общества, которое, по мнению алхимиков, должно «содержаться» и быть освобождено, коммунистические движения никогда не строят и всегда только тратят любой захваченный ими капитал (экономический, социальный или культурный), в тщетной надежде, что он в конечном счёте догонит и начнёт работать сам по себе. Таким образом, если марксизм основан на интеллектуальном мошенничестве, то марксистская теория, воплощенная в жизнь, всегда является разрушительным обманом для тех, кто ее продает.

Таков марксизм в двух словах, и это очень уродливый орех. Неомарксизм расширяет эти мысли, утверждая, что идеология пронизывает каждый аспект общества, не требуя ничего, кроме чистой критики существующего общества, а постмодернизм отчаивается в своей вере, что, по сути, все, даже сам марксизм, является идеологией, с которой невозможно покончить. Критическая расовая теория перенимает практически весь этот механизм, только не в таких «вульгарных» формах. Она утверждает, что невозможно, например, понять классовый конфликт, не поставив в центр расовый конфликт как средство его осмысления. Он ищет каждое расовое «противоречие», которое он может найти, с помощью всевидящего «теоретического объектива» Критической расовой теории, которая исходит из предположения, что расизм — это обычное положение вещей в обществе и может быть соответствующим образом обнаружен только специально обученными Теоретиками Критической расы, которые пробудили свое критическое сознание расы. Выполнение работы — необходимый компонент этого и единственный способ быть на правильной стороне истории. Как бывший математик, доказывающий в этой книге, что Критическая расовая теория — это расовый марксизм, я делаю все, что в моих силах, чтобы не завершить этот раздел буквами QED. 173

Нелишне повторить: диалектика, предшествующая Марксу, является верой в систему убеждений, стоящую за всеми этими марксистскими идеями, включая теорию критических рас. Поэтому крайне важно понять, что такое диалектический подход и откуда он берет свое начало. В диалектической вере считается, что все стоит в связи со своими собственными противоречиями, и синтез этих противоречий, как утверждается, продвигает историю вперед. Эти «противоречия» должны быть выявлены и столкнуты друг с другом, чтобы произвести то, что, по мнению тех, кто видит мир таким образом, представляет собой более высокое понимание явлений — синтез. Например, в «вульгарном» марксизме можно заметить, что капитализм производит огромное богатство, но также и огромную бедность. Это противоречие. В качестве альтернативы предлагается социализм, форма принудительного перераспределения: товары и услуги по-прежнему будут производиться, но без эксплуатации, которая приводит к неравенству в богатстве, — или так они считают.

Диалектический метод стар как философия, его корни восходят к грекам и особенно к Платону, но особенно важного развития в западной философии он достиг, когда его использовал немецкий идеалист Иммануил Кант, организовав его как триаду тезиса, антитезиса и синтеза, последний из которых возникает из разрешенного столкновения первых двух, существующих в противоречии друг с другом. Позднее немецкий идеалист Г.В.Ф. Гегель, особенно после изучения Руссо, развил эту идею в несколько ином направлении, и это оказалось поворотным пунктом как в диалектике, так и в мировой истории. Для Гегеля диалектику лучше сформулировать как «абстрактное, негативное, конкретное», которые в его философии имеют специализированное значение. Вкратце, однако, будучи идеалистом, он в основном занимается мыслью и идеалами, поэтому абстрактному пониманию чего-либо мы противопоставляем его негативное (во многих случаях в мире), и из этого конфликта идей может возникнуть конкретное понимание. Ключевое новшество, которое Гегель привнес в этот процесс, — негативное мышление. Все, что есть, должно быть противопоставлено своему негативу, якобы в поисках чего-то большего.

Хотя объяснять эту философскую алхимию в деталях здесь излишне, стоит сделать несколько замечаний. Как можно взять нечто, абстрагировать его, а затем «добавить» его негатив, чтобы создать нечто большее? Так получилось, что Гегель был тем, кого лучше всего назвать «холистическим» мыслителем. Он считал, что и целое, и частности могут быть правильно поняты только во взаимосвязи друг с другом, и особенно то, что частности не могут быть поняты без понимания их взаимосвязи с целым. Для гегелевских негативных мыслителей это означает, что более полное понимание целого можно получить, рассмотрев частности, а затем освободив их от нашего ограниченного текущего понимания путем столкновения с их отрицаниями. Иначе говоря, большая реальность, подобно золотым зернам, спрятанным в обыденных цветных металлах, содержится внутри того, что, как нам кажется, мы знаем, и мы можем добраться до нее, отбросив ограничения нашего текущего мышления. Подобный образ мышления проявляется у Герберта Маркузе, гегельянского негативного мыслителя, в одном из разделов «Эссе об освобождении», где он особенно четко выражает свою убежденность в том, что единственными вариантами для нас являются социализм или катастрофа:

[Требование указать конкретные альтернативы оправдано еще по одной причине. Негативное мышление черпает всю свою силу из своей эмпирической основы: реального состояния человека в данном обществе и «данных» возможностей выйти за пределы этого состояния, расширить сферу свободы. В этом смысле негативное мышление в силу своих внутренних концепций «позитивно»: оно ориентировано на будущее, которое «содержится» в настоящем, и осмысливает его. И в этом сдерживании (которое является важным аспектом общей политики сдерживания, проводимой сложившимися обществами) будущее предстает как возможное освобождение. Оно не является единственной альтернативой: наступление длительного периода «цивилизованного» варварства, с ядерным уничтожением или без него, в равной степени содержится в настоящем. Негативное мышление и направляемый им праксис — это позитивное и позиционирующее усилие, направленное на предотвращение этого абсолютного негатива. 174

Марксистско-гегельянское мышление Маркузе проявляется здесь со всей очевидностью, как и его паранойя по поводу возможных последствий для человечества, если он не получит свой социалистический путь. Он видит Утопию «заключенной» в настоящем, если только мы сможем избавиться от всей глупости и «цивилизованного варварства» (потенциально заканчивающегося ядерной катастрофой), которые он связывает с капитализмом. Целое должно быть освобождено из современной тюрьмы, и средством для этого должно стать гегелевское негативное мышление. (Проницательные читатели поймут, что это мышление также лежит в основе марксова призыва к «вечной революции», которая, как фантастически считается, будет вечной только до тех пор, пока утопия не будет окончательно освобождена в конце истории, как мы вскоре поймем более ясно).

Гегель был, одним словом, очарован диалектикой и почти всю свою систематическую философию построил на ней. Как спекулятивный философ, он был захвачен тем, как волшебно спекулятивен негативный процесс его диалектического подхода — некая рефлексивность, которой он, казалось, очаровал самого себя. Конечно, эта «диалектика» — та же самая диалектика, которую мы видим в диалектическом материализме Маркса. То есть Маркс мог быть архитектором катастрофической веры, но он не был создателем диалектического механизма, лежащего в основе его диалектического материализма. Это был Гегель.

Пусть не так явно и яростно, но мы должны понимать, что диалектическая мысль Гегеля также революционна — совершенно буквально и в удвоенном смысле. Как мы увидим, Гегель, будучи идеалистом, считал, что Идея — это то, из чего вытекает все остальное. Эта идея воплощается через людей, стоящих у власти в государстве. В свою очередь, государство создает общество, обладающее определенным Духом (грубо говоря, культурой, способом бытия и т. д., буквально Geist). Поскольку диалектическая вера Гегеля начинается с веры в то, что все, что не является актуализированной Абсолютной идеей, содержит свои противоречия, эти противоречия постепенно накапливаются в людях, которые в итоге совершают революцию в мышлении. Эта революция мысли рождает новую Идею, и эта новая Идея воплощается в новом государстве в результате буквальной революции, совершенной руками «человека действия», такого как Наполеон, которого Гегель боготворил. История развивается диалектически, проходя через последовательные революции этого цикла, причем каждый следующий виток отмечен социально-политической революцией в реальности (Практической идеей).

Критики поспешат указать на то, что Маркс отвергал Гегеля во многих аспектах. Конечно, отверг! Маркс полностью отрицает идеал (идеологию) и ставит в основу этой революционной цепи человека-в-себе, независимого от Бога и природы. Человек, в свою очередь, создает материальные условия, организуясь в государство, которое порождает общество (параллельно с Geist), которое найдет эти условия противоречивыми и невыносимыми, что приведет к революции, которая должна произойти в самом человеке. Это приведет к революционному моменту, когда «сознательный» социалистический человек захватит средства производства, и т. д., т. д., т. д., т. д. Таким образом, марксизм — это диалектический синтез идеалистической гегелевской диалектики, однако Маркс не восхваляет Гегеля, а критикует его в диалектическом смысле, описанном в начале этой главы, где существенное ядро сохраняется, а части, которые Маркс считал противоречащими его другим взглядам (а именно материализм и зависть ко всем успехам), должны быть отброшены. Вот что он говорит о гегелевской диалектике в предисловии ко второму изданию «Капитала»,

Мой диалектический метод не только отличается от гегелевского, но и является его прямой противоположностью. Для Гегеля жизненный процесс человеческого мозга, то есть процесс мышления, который он под именем «Идеи» даже превращает в самостоятельный субъект, является демиургом реального мира, а реальный мир — лишь внешняя, феноменальная форма «Идеи». Для меня, напротив, идеальное есть не что иное, как материальный мир, отраженный человеческим разумом и переведенный в формы мысли.

Мистификация, которой подвергается диалектика в руках Гегеля, ни в коем случае не мешает ему первым представить общую форму ее работы во всеобъемлющей и осознанной манере. У него она стоит на голове. Чтобы обнаружить рациональное ядро в мистической оболочке, ее нужно снова перевернуть. 175

Этот знаменитый отрывок требует некоторого понимания. Во-первых, обратите внимание на инверсию от гегелевской идеи (Бога), которую Маркс считает «мистификацией», к марксову человеку. Далее, обратите внимание, что это та же критика, которую неомарксисты дают классическому марксизму: в нем есть правильная общая идея, но она не верна в каком-то конкретном отношении, которое может быть исправлено путем диалектической модификации в более синтетическую форму (и настоящий марксизм, таким образом, ждет, чтобы его попробовали). Маркс собирался «перевернуть [диалектику Гегеля] с ног на голову», выдвинув на первый план материалистические аспекты и принизив идеалистические — диалектическая битва, которая, как мы видели, все еще ведется в Критической расовой теории сегодня, хотя КРТ довольствуется тем, что делит середину и делает то и другое одновременно, в зависимости от своего преимущества в каждый конкретный момент.

Прежде чем продолжить, обратите внимание на то, что Маркс приписывает здесь Гегелю: Гегель был «первым, кто представил общую форму работы [диалектики] во всестороннем и сознательном виде». То есть, хотя диалектический подход предшествовал Гегелю, будучи особым философским увлечением Канта и центром сократических методологий в античности, только у Гегеля он становится полезным для какого-то проекта, который Маркс высоко ценил. Что это за проект? Ну, по его собственным словам, если перефразировать их, философы всегда пытались понять мир, но дело в том, чтобы изменить его. Гегелевская диалектика становится двигателем, с помощью которого радикалы могут преобразовать общество (хотя нет никаких оснований полагать, что сам Гегель был радикалом в малейшей степени). По мнению Энгельса, Маркс был тем, кто взял почти пригодную гегелевскую форму диалектики и сделал ее применимой к реальности, освободив ее от «мистической оболочки» идеализма. 176

В отличие от материалиста Маркса, Гегель был философом-идеалистом. Более того, он был спекулятивным идеалистом, и именно на него ссылается Маркс, говоря о «рациональном ядре в мистической оболочке». Маркс утверждает, что освободит это «рациональное ядро» (Wissenschaftlicher Sozialismus — научный социализм) от гегелевской «мистической оболочки» (System der Wissenschaft — система науки) посредством диалектического синтеза идеализма Гегеля и материализма его наставника по Гегелю Людвига Фейербаха, который, по словам Маркса, остановился лишь на полпути к метафизическому материализму и остался идеалистом в смысле социологического материализма, веры в детерминированность материальных условий. (Проницательные читатели поймут, что это также алхимическое утверждение: смысл диалектики в том, чтобы освободить возвышенное ядро от мирской формы). Материализм Маркса утверждал, что отвергает всякий идеализм (несмотря на Утопию), и его «научный» подход обличал мистические спекуляции в подходе Гегеля, считая, что Гегель все перепутал, или, так сказать, перевернул с ног на голову. Отрицать, что Маркс опирался на Гегеля в развитии своего диалектического материализма, в свете этого, однако, невозможно.

Практически ничего из того, что необходимо здесь сказать, невозможно понять, не остановившись на том, каким образом Гегель (и вслед за ним Маркс), как предполагается, их научное изучение истории. Современный читатель, который действительно знает кое-что о науке, несомненно, найдет эту характеристику озадачивающей. В науке теории — это широкие объяснения, кропотливо выведенные из данных, которые в конечном итоге ограничивают теорию. В теории все наоборот. Предполагается, что теория должна служить основой для правильного понимания данных. Другими словами, теория становится интерпретационной рамкой для данных, а не систематическим объяснением множества данных. Как следствие, опровергающие данные заставляют реальную теорию измениться, а Теория заставит опровергающие данные подчиниться Теории. Систематическая философия Гегеля вопиющим образом ставит науку на голову, как указывает Маркс, но затем точно таким же образом ставит на голову и философию Маркса. Что же получается? Все просто. Это не наука, это сциентизм (хотя по многим причинам я предпочитаю термин «научный гностицизм»), который, по иронии судьбы, является именно тем, от чего постмодернисты в конечном итоге пытались всех предостеречь.

Это мнение — не просто моя догадка. Гегель считал свою глубоко метафизическую философию «системой науки» (System der Wissenschaft). Действительно, его эпохальная работа 1807 года, обычно называемая «Феноменология духа», содержит это описание в качестве подзаголовка. Полное название — «Система наук, первая часть: Феноменология духа (System der Wissenschaft, Erster Theil: Die Phänomenologie des Geistes). Не обвиняя Гегеля в шарлатанстве, как он того заслуживает, проблема заключается в двух фактах: Гегель написал эту книгу в 1807 году, задолго до того, как наука созрела до современных методологий, и что термин, переведенный как «наука», Wissenschaft, имеет более широкое значение, чем то, которое типичная англоязычная аудитория называет «наукой» сегодня. Мы не должны ожидать, что он понимал науку так, как понимаем ее мы. Теперь мы можем предъявить ему обвинение.

Гегель рано понял, что такое наука. Он считал то, что мы считаем научным пониманием вещей, низшей формой «науки», которая занимается только обыденным и не является спекулятивной: Verstand (понимание). Над ним он ставил Vernunft (Разум), который является рамкой, обеспечиваемой систематической философией — по сути, лишь его собственной спекулятивной системой философии, т. е. тем, что было диалектизировано в Теорию. (И ему следовало бы знать лучше! Он, конечно, был знаком с «Критикой чистого разума» Канта). Другими словами, единственная спекулятивная философия для Гегеля — это то, чем на самом деле является систематическое научное исследование. Определять собственную философию как истинное понимание мира, а все, что может ей противоречить, — как низкопробное понимание, — это ход философского шарлатана, и Гегель не раз обрушивался на Исаака Ньютона, особенно по поводу оптики, в которой Ньютон не сильно ошибался.

Это двухстороннее разделение «научной» мысли очень важно, потому что оно проходит через весь марксизм вплоть до современных критических теорий идентичности (марксизма идентичности). В ней мы сталкиваемся с уже знакомым нам разделением, видимым в «научном социализме» Маркса и неомарксистском разделении между традиционной и критической теорией. По Марксу, только социалистический человек, который уже принимает теорию, может по-настоящему понять Wissenschaftlicher Sozialismus и, следовательно, понять, как марксова теория является подлинно научным исследованием истории. Сначала нужно просто принять Теорию, и тогда все станет понятно! У Ленина, Сталина и Мао была своя «советская наука», чтобы отделиться от «буржуазной науки», и в результате у них тоже был свой лысенкоизм и, возможно, сто миллионов погибших при их правлении. У нацистов была «немецкая наука», чтобы противостоять «еврейской науке». Для неомарксистов традиционная теория хороша до тех пор, пока она идет, но она ведет к иррациональности и фашизму, поэтому в паре с ней должна быть Критическая теория более высокого порядка, чтобы соединить должное с сущим. Как сказал Маркузе, «Основа для построения моста между «должно» и «есть», между теорией и практикой, заложена в самой теории». 177 Как еще можно создать утопию, которая «должна» быть, из существующего общества, которое уже есть и «содержит» ее? Как еще можно спастись от «размытости» (Geworfenheit) бытия, как говорил Мартин Хайдеггер (один из главных авторитетов Маркузе)?

Разумеется, этим образ мышления не ограничивается. Неоконсерваторы, стоящие за так называемой Глобалистской Американской Империей, многие из которых бывшие троцкисты, имеют то, что мы насмешливо называем «Наукой», которая является политизированной насмешкой над настоящей наукой, которая сегодня быстро становится Woke. Это также проявляется в постыдно грубом «другом способе познания» против «белой науки», выдвигаемом Критической расовой теорией. То есть Критическая расовая теория делает точно то же самое, хотя и довольно грубо и на, похоже, первоклассном английском («другие способы познания»), а не на изысканном немецком («Wissenschaftlicher Sozialismus» или «Vernunft»). Это все прямая линия гегелевской веры (научного гностицизма), называющей себя «наукой» или «знанием».

Своеобразная диалектическая метафизика Гегеля должна быть использована в этом обсуждении, чтобы понять смысл всей этой так называемой «науки». В общих чертах Гегель считал, что Идея, или Абсолют, является истинной природой Божества. Будучи в целом герметиком (алхимиком) в своей ориентации на диалектический путь, Гегель, однако, полагал, что Божество не может познать себя, не сравнивая себя с презренным Другим — Бытием в сравнении с Ничто (синтезированным в Становлении); или Идеей (возвышенной) в сравнении с Природой (мирской), синтезированной в Geist, или Духе (феноменальном).178 Если говорить кратко, то Гегель рассматривал эту троицу не как атемпоральное, вечное Божество, как в христианской метафизике, на которой он спекулировал, а как процесс, штопорящий время — историю. Идея порождает природу; природа через государство порождает дух (в самом большом масштабе — мировой дух, или Weltgeist); Weltgeist побуждает людей действовать, менять обстоятельства и мыслить по-новому, порождая тем самым новую идею. С каждым поворотом штопора все больше противоречий разрешается, и все три части — Идея, Государство и Гейст — ауфгехобены (упразднены в прежнем виде и подняты на более высокий уровень). Процесс повторяется до последнего противоречия: Идеи, которая совершенна, но еще не знает, что она совершенна, после чего процесс, который и есть История, заканчивается.

Иными словами, в гегелевской метафизике Божественное приводит в бытие сотворенный мир (природу), чтобы он мог познать себя (как Божество). Каким образом? Хотя это и герметическая конструкция, здесь мы должны отметить обращение Маркса к гностической концепции демиургов как творцов-посредников, отождествляемых с мышлением. Таким образом, для Гегеля Абсолют, достигший самопознания, будет порожден «жизненным процессом» (мышлением) сотворенных (человеческих существ), который, по его представлениям, принимает свою высшую форму в диалектике. Таким образом, гегелевская диалектическая вера заключается в том, что Бог создает абстрактного Другого, мир, включая человека, чтобы тот мог понять себя, и осознает себя Богом только после того, как человек осмыслит и синтезирует (или, точнее, конкретизирует) все противоречия, существующие в его понимании мира. Поэтому продвижение диалектики становится императивом гегелевской веры. Предпринимать шаги для ускорения этого процесса теперь называется «быть на правильной стороне истории», а препятствовать ему (например, стремиться сохранить статус-кво) — «быть на неправильной стороне истории». Итак, мы видим, как теории всех мастей порождают религиозные обязанности совести (в активизме) для своих адептов.

Однако Гегель не считал, что природа настолько интересна с людьми, чтобы двигать диалектику, и поэтому политическая организация людей, государство, находится в центре этой штопорной диалектической троицы. Он настаивал: «Государство — это Божественная идея в том виде, в каком она существует на Земле», 179, что означает, что способ, которым мыслящие люди овладевают природой, организуясь в государство, — это то, как Божественное актуализируется в обыденном (противоречие) и затем становится (синтез). Это, конечно, очень по-статистически, потому что Гегель был гигантским статистом. Статистов (и других), которые двигают историю таким образом, Гегель называл «людьми действия», когда они были достаточно сильны (вспомните, например, Ленина и Гитлера), которые были вынуждены (часто сами того не зная, благодаря тому, что он называл «хитростью разума») двигаться вперед по пути Weltgeist. Гегелевская вера, получив силу, всегда остается статичной.

Очевидно, что они также очень религиозны, безошибочно — но с женихом Церкви, существующим в форме государства, которое является конечным Искупителем. Этот простой факт объясняет многое из того, что последовало за всеми гегелевскими катастрофами, обрушившимися на мир с середины XIX века (включая различные попытки коммунизма, национал-социализма, неоконсервативную глобалистскую американскую империю и разворачивающуюся сейчас катастрофу Woke, которая, похоже, сумела объединить все это в одну синтетическую кашу под названием «устойчивость»). Метафизика Гегеля позиционирует государство в тринитарной позиции Сына, мирского проявления Божественного. Христиане сочтут это ужасной ересью, как и все системы верований (включая Критическую расовую теорию и ее христианские синтезы), основанные на гегелевской метафизике. Атеисты и агностики также должны воспринимать ее так, как она есть: как гностическую религиозную систему — не столько систематическую философию, сколько идеалистическую систематическую теологию, возводящую государство в божественный статус. Гегелевские верования, помимо того, что они являются статистами, также обязаны быть бедственными — хотя это не является для них проблемой.

В этих религиях важна диалектика, а не реальные люди и их жизнь. Все движение Истории опирается на диалектику и, по сути, происходит благодаря деятельности людей, которые вызывают этот прогресс. В гегелевском прогрессизме диалектика прогрессирует и в своем неумолимом шествии использует людей, а затем отбрасывает их. Во всяком случае, именно так Гегель описывал «хитрость Разума» в отношении своих «людей действия» (например, Наполеона), которые двигают историю огромными скачками, даже если они не знают о том, как Weltgeist (мировой дух) использует их для продвижения истории. 180 То, что звучало так ужасно, когда мы обсуждали марксизм, — что все ненужные трагедии, связанные с попыткой форсировать коммунизм путем ускорения противоречий, можно рационализировать с точки зрения диалектического процесса Истории, — не является марксистской или даже ленинской идеей. Это статья гегелевской веры. Поэтому следует помнить, что Критическая расовая теория — это лишь один из последних диалектических поворотов этой веры, и она тоже будет использовать людей (как Джордж Флойд и люди, которые жертвуют деньги на Black Lives Matter в память о нем) и отбрасывать их.

Все это, конечно, не наука; это религиозная теодицея — преднамеренное объяснение существования зла в мире. В гегелевских верованиях все уже плохо, но будет лучше, когда история закончится; история должна быть завершена, и все мы должны сыграть свою роль. Природное зло — это мир, существующий в его неразрешенном состоянии, а человеческое зло — это сопротивление прогрессу диалектики, которое поддерживает страдания и угнетение. Как уже говорилось, в метафизике Гегеля Божество, которое является Абсолютной идеей, актуализируется в тот момент, когда оно окончательно осознает себя как Божество. В этот момент, поскольку Идея достигла совершенства, диалектика заканчивается. Вместе с ней заканчивается и история. Так начинается утопия, в которой совершенная Идея выражает себя в мире как совершенное государство и порождает совершенную культуру, существующую в совершенной гармонии без каких-либо дальнейших противоречий, которые необходимо синтезировать. (Это означает, что гегелевская вера имеет эсхатологию (теорию конца света), которая сопровождает эту нечестивую теодицею, и обе эти смертоносные веры основаны на завершении диалектики.

Независимо от того, верил ли Гегель в то, что завершение истории и актуализация Абсолюта произойдут на самом деле, некоторые из его последователей верили в это. Сразу же после его смерти возникли два значительных движения, посвященных его диалектической мысли: консервативные «старые гегельянцы» и прогрессивные «молодые гегельянцы». Старые гегельянцы не просто верили, что диалектика может закончиться; они считали, что она уже закончилась, и что прусское государство 1830-1840-х годов представляет собой то, на что оно похоже. Младогегельянцы не соглашались с ними и без труда указывали на сохраняющиеся противоречия. Маркс вышел из этой прогрессивной линии. Для Маркса диалектика также имеет свой конец. Диалектика будет завершена, когда все материальные противоречия будут обнажены и синтезированы (как призывал ускорить Ленин), и критическая философия существует для того, чтобы это произошло. Те, кто помогает этому процессу или ускоряет его, тем самым ускоряя наступление Утопии, находятся на правильной стороне Истории. Те, кто препятствует этому (и тем самым сохраняет «статус-кво»), находятся на неправильной стороне Истории. Именно так работают прогрессивные гегелевские конфессии.

Говоря о том, как работают эти верования, мы должны сделать несколько более глубокий экскурс в историю, который также имеет важное значение для связи с Критической расовой теорией. Диалектический процесс у Гегеля работает на основе магического немецкого понятия, упомянутого в прошлой главе: Aufhebung (глагольная форма, aufheben; прошедшее время, aufgehoben). Гегель был совершенно очарован этим словом, описывая его как истинный восторг от того, что сердцем его спекулятивной философии будет слово, которое само является спекулятивным (в том смысле, что оно имеет три значения, два из которых, кажется, противоречат друг другу, упраздняют и сохраняют, а третье, которое, кажется, синтезирует их, возвышает). Aufheben — это термин, который Гегель дал процессу раскрытия идей в их противоречиях и использования возникающего конфликта для создания синтетического результата. Aufheben, то, что Маркузе называл «негативным мышлением», — это волшебный ингредиент в гегелевской социальной алхимии. Это процесс, с помощью которого освобожденное общество должно быть освобождено от своей угнетающей (капиталистической, цветной и т. д.) оболочки.

История о том, как Гегель пришел к этой идее, занимающей столь центральное место в его философии, необычайно актуальна в свете обсуждения ее в рамках Критической расовой теории. В соответствии с его довольно жестоким и бесчеловечным взглядом на то, как история использует людей, первой крупной диалектикой Гегеля была так называемая диалектика «господин — раб». Диалектика «хозяин — раб» возникает из очевидного противоречия: что может оправдать одного человека как хозяина, а другого как раба, и что создает конфликт в их взглядах на мир? Гегель развивает свои мысли о диалектике господина и раба в «Философии права» и «Философии истории». В этих работах он стремится к идеалу, который он видел у Руссо и который мог бы примирить противоречие между тем, что Руссо считал сверхрациональным белым, европейским разумом и сверхинстинктивным черным, африканским (и другим) разумом. Синтез для обоих может быть достигнут путем извлечения благородства из инстинктивного дикаря и смешивания его с рациональностью просвещенного западного человека. То есть он не хотел сделать черных африканцев более похожими на белых европейцев, чем хотел сделать белых европейцев более похожими на черных африканцев, стремясь к диалектическому синтезу противоречия в эмоционально-рациональном «дикаре, созданном для жизни в городах», как называл их Руссо. Фридрих Шиллер, учитель Гегеля, использовал слово aufheben для описания цели Руссо, заключавшейся в соединении рациональности и инстинкта.

Гегель, человек своего времени, был глубоким расистом. Он полностью верил, что черные африканские расы ниже белых европейских, и считал их нецивилизованными, по крайней мере в африканском контексте, поскольку сама Африка настолько дика и сурова как среда обитания (он верил в это, никогда не бывая там, конечно). При этом, при всей холодности своего историзма, он удивительно аморально относился к диалектике «хозяин — раб». Для него она просто представляла собой необходимый процесс в разворачивающейся истории. Он рассматривал это различие между черными и белыми как противоречие — диалектику, — и поэтому полностью одобрял колониализм и даже рабство «черной расы» как средство развязать диалектику между черными и белыми для африканцев и в конечном итоге цивилизовать их. 181 История, по Гегелю, использует колонизированных и порабощенных (а также рабовладельцев, которые также просто играют свою роль в разворачивании истории) в своем неумолимом шествии к полному синтезу, в котором Божество осознает себя как Божество, и тогда начнется Утопия.

Помимо очевидного подтекста «хозяин-раб», этот бред о плохих идеях XIX века, конечно же, имеет мало общего с Критической расовой теорией, верно? Ошибаетесь! Именно эта бессмыслица находится в центре диалектического процесса Критической расовой теории. Рассмотрим следующее из книги «Критическая расовая теория: An Introduction, в которой вообще не упоминается Гегель, а Маркс упоминается только в глоссарии:

Разница между материалистами и идеалистами — дело немаловажное. Она определяет стратегию принятия решений о том, как и куда вкладывать свои силы. Если материалисты правы, то для того, чтобы расизм утих, необходимо изменить физические условия жизни меньшинств. Если материалисты правы, то нужно изменить физические условия жизни меньшинств, чтобы расизм утих, то они серьезно относятся к таким вопросам, как профсоюзы, иммиграционные квоты и потеря промышленных рабочих мест в результате глобализации. Если человек идеалист, то в его списке приоритетов будут речевые кодексы в кампусах, судебные разбирательства по поводу расистских высказываний, семинары по разнообразию и увеличение представительства черных, коричневых и азиатских актеров в телевизионных шоу. Если занять золотую середину, то обе силы, материальная и культурная, будут действовать совместно и синергично, так что расовые реформаторы, работающие в любой области, внесут свой вклад в целостный проект расового искупления. 182

Теоретики критической расы все еще пытаются выработать диалектический синтез (в гегелевском ключе) гегелевского идеализма и марксистского материализма, центрируя и используя расу как инструмент, который обнажает диалектические противоречия и приглашает к «целостному» синтезу! Мы можем увидеть это и во вступительном абзаце манифеста коллектива Combahee River Collective 1977 года, из которого возникли интерсекциональность и теория критической расы. Цитируем его еще раз:

Мы — коллектив черных феминисток, которые собираются вместе с 1974 года. За это время мы были вовлечены в процесс определения и уточнения нашей политики, одновременно ведя политическую работу внутри нашей собственной группы и в коалиции с другими прогрессивными организациями и движениями. Наиболее общее изложение нашей политики на данный момент заключается в том, что мы активно боремся против расового, сексуального, гетеросексуального и классового угнетения и считаем своей особой задачей развитие интегрированного анализа и практики, основанных на том, что основные системы угнетения взаимосвязаны. Синтез этих угнетений создает условия нашей жизни. Как чернокожие женщины мы рассматриваем черный феминизм как логичное политическое движение для борьбы с многообразным и одновременным угнетением, с которым сталкиваются все цветные женщины. 183 (выделено автором).

Как отмечалось в разделе «Черный феминизм» предыдущей главы, подчеркнутые части этого утверждения недвусмысленно указывают на то, что Критическая расовая теория и интерсекциональность (которые в значительной степени возникли из движения черного феминизма, а интерсекциональность — непосредственно) являются марксистскими и гегелевскими по своей ориентации. Действительно, можно утверждать, что распри в различных освободительных движениях, которые привели к появлению черного феминизма и, в конечном счете, интерсекциональности, являются результатом диалектических противоречий. Центрирование расы стирает пол и тем самым маргинализирует черных женщин; центрирование пола стирает расу и тем самым маргинализирует черных женщин; и так далее, и так далее, и так далее — до бесконечности. Это «противоречия» (или пары тезис-антитезис), которые требуют синтетического разрешения через диалектику. Таким синтезом является интерсекциональность, которая создается посредством саморефлексии и самокритики во все более мелких пересечениях неомарксистского политизированного статуса идентичности. И это напрямую связано с Критической расовой теорией.

Чтобы не оставалось никаких сомнений в том, что Критическая расовая теория — это диалектическая вера в свою очередь, рассмотрим следующий параграф из книги «Критическая расовая теория: An Introduction, в главе под названием «Looking Inward» (которая кажется спекулятивной):

Некоторые наблюдатели считают, что все расовые меньшинства должны скомпрометировать свои разногласия и выступить единым фронтом против расизма в целом. Опасность такого эссенциализированного подхода заключается в том, что некоторые группы меньшинств, социально-экономические классы и сексуальная ориентация могут оказаться в лучшем положении, а другие — в худшем. Вспомните, как плохо обращались с чернокожими женщинами в движении за гражданские права 1960-х годов: им редко позволяли выступать от имени группы, заставляли маршировать во втором ряду и низводили, за редким исключением, до вспомогательных ролей. Лишь сравнительно недавно чернокожие женщины и латиноамериканки стали играть важную роль на американской сцене. Возможно, дебаты об эссенциализме/антиэссенциализме разгораются тогда, когда мейнстрим начинает видеть обоснованность жалоб более крупных групп. Подобно автомобилю с отложенным техническим обслуживанием, более мелкие подгруппы, которые до сих пор хранили молчание, начинают привлекать внимание более крупных групп к подавляемым проблемам. Так и развивается диалектика. 184 (выделено жирным)

Последнее утверждение, «и таким образом диалектика прогрессирует», не случайно и не случайно, как и прямая аллюзия на предписание Маркса о том, что смысл изучения мира заключается в его изменении, во втором абзаце книги. Дельгадо, признанный марксист, прекрасно понимает, что делает заявление о гегелевско-марксистской вере, и именно тот процесс, о котором говорилось выше в манифесте Combahee River Collective и который лежит в основе Critical Race Theory и intersectionality, является тем, что он имеет в виду. Противоречия между различными конкурирующими группами в неомарксистской политике идентичности должны быть синтезированы, потому что именно так сама история продвигается к идеализированной (или коммунистической, или освобожденной) Утопии в конце гегелевской радуги.

Самое важное, что здесь нужно понять, — это то, что для Гегеля и его метафизической системы, а значит, и для системы взглядов Критической расовой теории, диалектика не является статичной. Это даже не средство анализа. Это активное нечто, которое делает одно и только одно: оно прогрессирует. Для Гегеля «История» — это название истории развития диалектики, и она развивается благодаря «жизненному процессу» мирского творчества, мышления, осуществляемого диалектическим абстрактным Другим по отношению к Абсолюту, людьми как частью Природы. Но даже в этом случае человечество участвует в процессе, каким бы разрушительным он ни был. В Критической расовой теории центрирование расы, а значит и диалектики «хозяин-раб», во всех сферах жизни способствует прогрессу диалектики и поэтому является императивом.

Критическая расовая теория — вопиющая деноминация в ряду гегелевских верований. Например, напоминая о заявлении в Critical Race Theory: An Introduction» о том, что теоретики критической расы «с большим подозрением» относятся к правам, весьма влиятельная книга Патриции Уильямс 1991 года «Алхимия расы и прав» позиционирует идеи расы и прав в диалектическом противостоянии. В этой странной, построенной на повествовании книге (которая начинается с того, что автор жалуется на то, что у нее депрессия и что она пишет в рваном халате в день, когда она, как говорится, даже не может), права позиционируются как нечто, что белые люди создали и дали себе сами и чем, если люди других рас (особенно черные и, возможно, вдвойне особенно черные женщины) хотят получить доступ, они должны пожертвовать собой. Однако это всего лишь воспроизводит диалектику «хозяин — раб», позволяя статизму нависнуть над любой теорией естественных прав.

По мнению Патриции Уильямс, «алхимическая» программа расы и прав — что само по себе является тонкой гегелевской отсылкой — должна стремиться к синтезу идей прав и расового исключения из существующих прав в существующем обществе. Права — это не то, с чем люди рождаются, если одни люди могут требовать права исключать других из своих прав, утверждал бы этот аргумент. Вместо этого мы должны думать о них в терминах привилегий, которые власть имущие предоставляют себе и другим по своему выбору. Иными словами, права, дарованные Творцом, должны быть преобразованы (или сублимированы) в привилегии, предоставляемые расово «сознательным» государством. Они будут оставаться неотчуждаемыми до тех пор, пока их отчуждение не будет поддерживать Теорию, и должны быть отчуждаемыми во всех остальных случаях, чтобы кажущееся противоречие могло быть разрешено. Это будет определяться расовыми категориями и расовой политикой теоретиков Критической расы, которые, согласно Теории, одни обладают необходимым расовым сознанием. Таким образом, Критическая расовая теория устанавливает два свода правил: один для тех, кто ее поддерживает, и один для тех, кто против нее.

Эта идея о том, что раса и права — диалектические понятия, синтез которых произойдет в результате социальной алхимии, не является уникальной для странной, но влиятельной книги Уильямса. Она является центральной для юридической мысли, лежащей в основе Критической расовой теории. Обратите внимание, что это также согласуется с тем, что мы видели в книге «Критическая расовая теория: The Key Writings that Formed the Movement:

В частности, Креншоу утверждает, что левая критика прав игнорирует особую роль, которую борьба за права сыграла в политике освобождения чернокожих, и практические возможности, обусловленные основными идеологиями, против которых работали сторонники гражданских прав. Наконец, используя постмодернистский анализ, она разрабатывает теоретические рамки для понимания связи между юридической доктриной и осуществлением расовой власти. 185

И снова мы видим, что идея расы используется Критической расовой теорией для того, чтобы подорвать идею прав, которая, как мы все знаем, впоследствии была переосмыслена в терминах привилегий.

В самом деле, вся эта «алхимия» призвана оживить диалектику «хозяин — раб» в современном культурном и правовом контексте. Именно поэтому многие люди справедливо считают, что при всем своем «антирасизме» Критическая расовая теория построена на неоспоримом двигателе белого превосходства, которое рассматривает белых как высших, черных — как низших, и это состояние должно быть немедленно ликвидировано посредством критики и мультикультурализма. Фактически, Критическая расовая теория определяет себя как антитезу (и метод поиска синтеза) системному «превосходству белой расы», которое, по ее мнению, фундаментально организует общество — на случай, если оставались какие-то сомнения в том, что это проект в структуре веры гегельянства.

Читатель может задаться вопросом, какого же расового синтеза добивается Критическая расовая теория? Как и все марксисты, они не знают. Они называют его «расовой справедливостью», что является расовым эквивалентом коммунизма, и, не имея никакого описания, он существует в рамках ужасно многого «воображения». Впрочем, это не удивительно. По словам неомарксиста Теодора Адорно, «нельзя позитивно изображать утопию», что он связывает с религиозной заповедью о запрете на наскальные изображения. 186 (Примечание: связывая свою философию с Писанием, Адорно приравнивает утопию, возможно, в конце истории, к Богу, как это сделал бы приверженец гегелевской веры). Как объясняет Адорно, «Утопия, по сути, заключается в решительном отрицании, в решительном отрицании того, что просто есть, и, конкретизируя себя как нечто ложное, она всегда в то же время указывает на то, что должно быть» 187 Но это восторженная реплика Герберта Маркузе о том, что негативное мышление станет «позитивным». Просто никто не знает как, поэтому Хоркхаймер предупреждал, что теоретикам не стоит пытаться, а нужно просто указать на те аспекты этого общества, которые они хотят изменить.

То же самое характерно и для размышлений Критической расовой теории о «расовой справедливости». Вместо того чтобы рассказать, как это будет выглядеть или как мы можем добиться этого в реальности, теоретики «Критической расы» призывают своих последователей «переосмыслить» расовую систему, никогда не говоря, как это сделать. Это потому, что она не знает как; коммунизм никогда не знает как. Вместо этого, как и все марксистские движения, теория критической расы выступает за беспощадную критику тех аспектов общества, которые она хочет изменить, и использует политическое пространство, открывающееся благодаря негативу, чтобы продвинуть себя к власти. Теоретики критической расы хотят захватить власть, чтобы установить и внедрить расово-эквивалентный вариант социализма, управляемое государство, в котором расово-критическое сознание будет вести общество к безгосударственному, (расово) бесклассовому обществу в силу своего пробужденного (Woke) сознания. Пока же ему нужен гегелевский статистский тоталитарный контроль во главе с человеком действия, таким как Ибрам X. Кенди, который в конце концов тоже будет отброшен историей. Очаровательно!

С гегелевско-марксистскими теориями всегда одно и то же. Жалуйтесь и захватывайте власть, чтобы установить (культурную) диктатуру антитезиса (для марксистов: диктатура пролетариата; для теоретиков критической расы: диктатура антирасистов). Затем эта диктатура будет управлять обществом до тех пор, пока все не станет идеальным, детали будут определены. В этот раз тоже не получится.

Я хочу сказать немного о Жан-Жаке Руссо, только сравнительно. Его отношение к Гегелю и несколько идей, которые нашли свое отражение в менталитете критической социальной справедливости, просто заслуживают упоминания. Более подробно об этих идеях можно прочитать в восхитительной книге Стивена Хикса «Объяснение постмодернизма», которую я снова рекомендую. Его знания о Руссо и его современной актуальности значительно превосходят мои собственные.

Диалектика «хозяин-раб» и ее влияние на Гегеля, о котором мы только что говорили, среди идей Руссо, вероятно, имеет самое непосредственное значение для последующего развития Критической расовой теории. Это очевидно, поскольку в некотором смысле вся марксистская теория может быть выведена из нее, не говоря уже о прямом применении расы в этом контексте. Еще один интерес представляет тот факт, что философия Руссо вдохновила течение мысли, имеющее отношение к Критической расовой теории. Философия Руссо вдохновила не только кровавую Французскую революцию; она также вдохновила романтизм, который вдохновил экзистенциализм, который вдохновил структурализм, который развился в постструктурализм, который стал основой постмодернизма, который является второй большой частью корня Критической теории социальной справедливости и, следовательно, Критической расовой теории. Однако пока я не буду ограничиваться лишь упоминанием этих двух тем.

Две другие руссоистские идеи также имеют непосредственное и важное значение для развития теории критических рас. Это примат эмоций — особенно искренности и чувств — над разумом в качестве средства распознавания истины (для Руссо это также было вопросом, который рассматривался в том смысле, который Гегель назвал бы диалектическим) и «Общественный договор». Первое теоретики критической расы используют по-разному, но в основном в виде утверждения, что чувства, связанные с «живым опытом» структурного угнетения, являются важнейшим измерением «знания», которое было исключено «белыми» для поддержания «господства белых». Во-вторых, теоретики «Критической расы» непосредственно расифицируют то, что они называют «Расовым договором», который относится к числу наиболее конспирологических идей, в которые они верят.

Руссо удивительно низко оценивал разум и рациональность (в частности, версию, выдвинутую шотландским Просвещением, олицетворением которого в то время был Дэвид Юм, на которого Руссо временами очень сердился). Он считал, что они потерпели крах, и большинство критических теоретиков считают так же, как и он, и по тем же причинам. Эмоции, считал он, достаточно просты, более искренни, а значит, в каком-то смысле более истинны, или, точнее, лучше, чем истинны. И действительно, Руссо считал эту «искренность» истинной основой религии — радикально субъективной, которая не является поклонницей ни разума, ни откровения. Это одна из главных тем «Эмиля, или О воспитании», в которой он также осуждает скептицизм и в долгих дебатах противопоставляет «разум» «вдохновению». Из этого убеждения в эпоху модерна родился сентиментализм, характерный для романтического движения, а затем, в отчаянии, — экзистенциализм и, наконец, в полном нигилизме, — постмодернизм. Очевидно, что идея о том, что «живой опыт» человека в отношении «живой реальности» «системного расизма» считается более искренним и лучшим, чем истина, является центральной для Критической расовой теории и ее структурно обусловленного «уникального голоса цвета» сегодня. Утверждение, что преподавание ревизионистской истории на основе Критической расовой теории, как, например, проект «1619», является преподаванием «честной истории», также понятно в этом руссоистском свете, если принять, что «честный» используется для обозначения «искреннего» (с точки зрения Критической расовой теории) в пользу «истинного». Это «правда», если она кажется правдой людям с просвещенной перспективой.

Более того, Руссо ошибочно полагал, что именно гражданское общество, слишком законспирированное, структурированное и упорядоченное, приводит к распаду общества и войнам. Цивилизация сама по себе является проблемой — идея, которая, несомненно, вдохновила Гегеля и Маркса на то, чтобы рассматривать историю как хронику стремления человека (глубоко ошибочного) к идеализированному миру. Возвращение к природе, инстинкту и эмоциям стало, таким образом, ключевым компонентом аффективного поворота Руссо. (По имеющимся сведениям, Руссо осознал несостоятельность разума в этом отношении в причудливой сцене, которая выглядит как слезы и маниакальный психологический срыв, во время которого он, возможно, потерял сознание). Вот, например, из «Рассуждения о неравенстве»: «О человек, из какой бы страны ты ни был и каковы бы ни были твои взгляды, слушай: смотри на свою историю так, как я думал ее читать, — не в книгах, написанных твоими собратьями, которые лгут, а в природе, которая никогда не лжет» 188 Таким образом, мы видим его связь с романтизмом, который основывался на тех же самых плохих идеях. Мы также видим отголоски Руссо как в общей паранойе критических теоретиков, так и в «Диалектике Просвещения», великом труде критической теории. В этой работе считалось, что рациональность всегда сама себя уничтожает, становясь иррациональной посредством диалектики, которая должна разыграться внутри нее.

Взгляд Руссо на то, что эмоции торжествуют над разумом (или, по крайней мере, синтезируются с ним, в соответствии с тем, что Шиллер и Гегель назвали бы aufhebung), по-прежнему присутствует в Критической расовой теории, и не только в том свободном виде, о котором говорилось выше. Рассмотрим это довольно тревожное мнение о «разрыве между разумом и эмоциями» в философских аудиториях от современного теоретика образования Эллисон Вулф:

Меня интересуют конкретные способы циркуляции эмоций в философских аудиториях, особенно в тех, где в центре внимания находятся тексты и опыт угнетенных групп. В частности, я исследую, как дисциплина норм и культура оправдания, поддерживающая разделение на разум и эмоции, переоценивая разум и принижая эмоции, позволяет, облегчает и скрывает членов доминирующих групп, участвующих в эпистемическом сопротивлении, направленном на защиту привилегий, чтобы сохранить свою эпистемическую территорию и мировоззрение. 189

Ее аргумент заключается в том, что философия, основанная на разуме, проблематична, поскольку пытается минимизировать влияние эмоций, которые могут исказить ясное мышление. Хуже того, исключение эмоций (искренности) в пользу логики на самом деле является формой контроля, которую используют те, кто имеет социальные привилегии для их сохранения. В этой работе она, как и Руссо, утверждает, что эмоции проясняют мышление и, благодаря большей искренности, повышают доверие. Чтобы не было никаких сомнений в том, что это имеет отношение именно к Критической расовой теории, она также пишет,

Разделение разума и эмоций одновременно является эпистемическим и политическим. Как показала Элисон Джаггар в книге «Любовь и знание», «критическое осмысление эмоций не является самодовлеющей заменой политического анализа и политического действия. Она сама является разновидностью политической теории и политической практики, необходимой для адекватной социальной теории и социальных преобразований». Обеспечивая критерии того, что является знанием, заслуживающими доверия знатоками и философски легитимными областями исследования, дисциплинарная практика защиты привилегий, заключающаяся в принижении «эмоциональных» знатоков и отрицании теоретической важности знаний, порожденных эмоциями, способствует невежеству в отношении всего (или кого-либо), исключенного из рациональной вселенной; она препятствует знанию и порождает невежество. Например, когда представители маргинальных групп выражают гнев по поводу проявлений расизма и сексизма, это отвергается на том основании, что они действуют «иррационально», слишком «эмоционально вложены» в эту тему, или становятся невразумительными. Такое регулирование эмоций закрепляет культуру оправдания, о которой говорит Дотсон, и позволяет невежеству циркулировать в неравном поле знаний, принудительно заставляя замолчать тех, кто делает эмоциональные заявления. Как таковые, ссылки и принуждение к разделению разума и эмоций маскируют способы, которыми слушатель отказывается (намеренно или нет) «коммуникативно отвечать на лингвистический обмен из-за пагубного невежества», совершая тем самым эпистемическое насилие через замалчивание свидетельств и/или через их удушение. 190

Другими словами, Вульф и подобные ей теоретики утверждают, что эмоции и разум должны быть диалектически синтезированы в некий лучший способ познания (который будет более «инклюзивным» в силу того, что не будет просто благоприятствовать сохраняющему привилегии белому, европоцентристскому способу познания). Далее она связывает основанную на разуме «культуру оправдания» (культуру, которая ожидает, что люди будут обосновывать свои утверждения рационально и доказательно, а не просто искренне или страстно) с созданием «неравного поля познания». Ссылаясь на «расизм и сексизм» и «членов маргинализированных групп», она втягивает эту дискуссию во властно-динамические рамки интерсекциональности и теории критических рас. Теоретики критической расы видят это довольно просто: Белые люди: разум. Другие расы: эмоции. Что нужно? «Дикари, созданные для жизни в городах». Отголоски Руссо вопиющи, но это относится к Критической расовой теории 2017 года, а не середины XVIII века.

Что касается Общественного договора — идеи, которую Руссо подробно развил в 1762 году в качестве предлагаемого решения проблемы, изложенной им в «Рассуждении о неравенстве», — то именно в ней Руссо выдвинул одну из своих самых опасных и актуальных (для Критической расовой теории) идей. Вкратце, идея Общественного договора заключается в том, что каждый человек в обществе соглашается отказаться от многих своих прав ради общего блага, то есть мы все неявно соглашаемся на коллективизм в обществе. Руссо определил результат этой жертвы как то, что все становятся более свободными, поскольку все отказываются от одних и тех же прав и несут одни и те же (навязанные обществом) обязанности. Учитывая вопиющую негативность мышления, нет ничего удивительного в том, что именно эту программу Маркузе излагает на сайте как «освобождение», что можно ясно прочесть, когда он завершает «Эссе об освобождении»:

Не регресс к предыдущей стадии цивилизации, а возвращение к воображаемому temps perdu в реальной жизни человечества: Прогресс к той стадии цивилизации, когда человек научился спрашивать, ради кого или чего он организует свое общество; к той стадии, когда он проверяет и, возможно, даже прекращает свою непрекращающуюся борьбу за существование в расширенном масштабе, осматривает то, что было достигнуто веками страданий и гекатомбами жертв, и решает, что этого достаточно и что пора наслаждаться тем, что у него есть и что может быть воспроизведено и усовершенствовано с минимальными затратами отчужденного труда: Не остановка или сокращение технического прогресса, а устранение тех его черт, которые увековечивают подчинение человека аппарату и обострение борьбы за существование — работать больше, чтобы получить больше товара, который нужно продать. Иными словами, электрификация, действительно, и все технические устройства, облегчающие и защищающие жизнь, вся механизация, высвобождающая человеческую энергию и время, вся стандартизация, избавляющая от надуманных и паразитарных «персонализированных» услуг, а не умножающая их, а также гаджеты и жетоны эксплуататорского изобилия. С точки зрения последнего (и только с точки зрения последнего) это, конечно, был бы регресс — но свобода от господства товара над человеком является предпосылкой свободы.

Все, что нам нужно сделать, — это отказаться от своей свободы и сопутствующих ей процветания и самореализации — как материальной, так и духовной, — и мы сможем обрести истинную свободу в коллективе, как это представляют себе эти опасно наивные утописты. Эти идеи — в конечном счете, отвержение Руссо от Просвещения, упакованное в марксистскую коробку.

Но это неомарксизм, а Критическая расовая теория в сравнении с ним выглядит ужасно потребительской, если судить по тому, как ведут себя компании Woke и потребители Woke. Это потому, что Критическая расовая теория не озабочена консьюмеризмом, как это делали бы «вульгарные» неомарксисты (более того, они любят использовать его для продажи своих идей и получения прибыли). Критическая расовая теория занимается не тем, чтобы заставить наше общество ограничить себя в терминах буржуазного потребительства, а буржуазной белизны. От белизны нужно избавиться, и если мы все согласимся быть «менее белыми», мы будем наслаждаться более свободным, более «расово справедливым» обществом.

Для достижения этой цели многое в Критической расовой теории (или, по крайней мере, в Критической философии расы и Критических исследованиях белизны) основывается на особенно неприятном диалектическом повороте идеи Общественного договора, предложенной недавно умершим Чарльзом Миллсом в 1997 году. Эта идея называется «Расовый договор», которую Миллс развил в книге с таким названием. Вот как Барбара Эпплбаум резюмирует эту идею в своей книге «Быть белым, быть хорошим», которую мы подробно обсуждали в главе 2:

В своей часто цитируемой книге «Расовый договор» Миллс утверждает, что расовый договор лежит в основе современного общественного договора. Расовый договор — это тайное соглашение или набор мета-соглашений между белыми людьми, направленных на создание и поддержание класса небелых людей. Целью Расового договора является «обеспечение привилегий и преимуществ полноправных белых граждан и поддержание подчиненного положения небелых». Для достижения этой цели необходимо увековечить невежество и неверно истолковать мир, каким он является на самом деле. Расовый договор — это соглашение о незнании и гарантия того, что это будет считаться истинной версией реальности для тех, кто получает выгоду от отчета. То, что такое незнание социально санкционировано, имеет огромное значение. Миллс называет такое отсутствие знаний «перевернутой эпистемологией» и утверждает, что это

Официально санкционированная реальность, (которая) расходится с реальной действительностью…человек соглашается неверно истолковывать мир. Человек должен научиться видеть мир неправильно, но с уверенностью, что этот набор ошибочных представлений будет подтвержден белым эпистемическим авторитетом, религиозным или светским.

Белое невежество, таким образом, будет ощущаться как знание для тех, кто получает выгоду от системы, потому что оно поддерживается социальной системой как знание. 191 (выделение оригинальное)

Как вам такая теория заговора? Это Критическая расовая теория, напрямую опирающаяся на Жан-Жака Руссо и использующая расовую версию ложного сознания в неомарксизме для создания самой продуманной и нелепой теории расового заговора, которую только могло придумать человечество. Она искренне верит, что все белые люди тайно сговариваются, даже не упоминая об этом, чтобы поддерживать общество, в котором доминируют белые, и которое маргинализирует представителей других рас. В результате этого суперсекретного соглашения, в котором участвуют все белые люди (и их соседи), даже не подозревая о его существовании, они также считают, что их «белое невежество» в отношении расовых «реалий» будет казаться им знанием, хотя это не так. Это, в свою очередь, оправдывает необходимость того, чтобы «другие способы познания» (коренящиеся за пределами белизны, а значит, в рассказах и эмоциях, которые более искренни, чем «белый» рационализм) вмешались, чтобы «выровнять поле познания».

А что побудило Миллса? Ну, это просто. Вот его собственные слова из книги 2003 года «От класса к расе», сборника его эссе с довольно красноречивым названием (это буквально книга, посвященная тому, что Критическая расовая теория есть не что иное, как то, чем я представляю ее в этой книге, а именно расовый марксизм):

В этой статье я выразил свое разочарование, которое позже станет еще более явным, в ортодоксальном марксизме, который претендовал на историчность, но игнорировал превосходство белой расы как основную историческую структуру. Хотя я по-прежнему идентифицирую себя как марксист, я привожу доводы в пользу необходимости разработки модифицированного марксизма, который учитывает расу глубоким, а не поверхностным образом. В фразе, брошенной для этой пересмотренной версии, я прокомментировал скудость анализа «белизны» — мало я знал, какой растущей индустрией это станет в течение десятилетия! По аналогии с попыткой разработать двухсистемный подход, например «социалистический феминизм», я доказывал необходимость черного марксизма, который синтезировал бы подходы марксистской и черной националистической традиций. (На момент написания книги словосочетание «критическая расовая теория» еще не получило широкого распространения). 192

Позвольте мне повторить: это Критическая расовая теория. Именно так она думает о мире. И она стремится снять это извращение одной из самых противоречивых идей Руссо с помощью диалектического процесса, который позаимствовал Гегель, взяв одну из самых наивных (и расистских) идей Руссо и использовав ее, чтобы сделать полезным критический поворот диалектической философии Канта (Маркс продолжил делать ее применимой, а теоретики критической расы выяснили, как сделать ее расистской). Теперь мы обратимся к более современной фигуре, которая, по мнению многих, является первым теоретиком критической расы.

Хотя стремление Герберта Маркузе мобилизовать «население гетто» в качестве неомарксистской революционной силы само по себе делает дело важным, понимание того, как эти философии напрямую связаны с расовым аспектом Критической расовой теории, не говоря уже о некоторых других особенностях Критической расовой теории, требует от нас обращения к У. Э. Б. Дю Буа. Дю Буа — любопытный персонаж, который, по любым оценкам, должен считаться философским крестным отцом Критической расовой теории. Практически в каждом значимом источнике по Критической расовой теории упоминается он и центральное значение для Критической расовой теории его концепции «двойного сознания» — то есть понимания того, что значит быть черным в белом мире.

Хотя Дю Буа писал очень много, в его «своеобразной» философии выделяются два схожих по характеру источника: Души черного народа (1903) и «Души белого народа» (1910 и 1920). Эти две работы являются основой того двойного сознания, которое как у чернокожих, так и у белых пытается вызвать Критическая расовая теория, но это еще не все. Слово «народный» обязательно выделяется, как читатель уже понял. Это «народное», или, в оригинале, немецкое, Völkisch, мышление в отношении расы также является неотъемлемой частью работы Дю Буа и его наследия, включая то, что оно привносит в этос и менталитет системы убеждений Критической расовой теории. На самом деле, я не думаю, что Критическую расовую теорию можно понять без осознания того, что она стремится к созданию расового фёлькиш-национализма, в котором расы рассматриваются как собственные отдельные нации и в которые «патриотически настроенные» члены имеют значительные инвестиции. Истоки этого тревожного аспекта Критической расовой теории в наибольшей степени связаны с Дю Буа и анализом, который он предлагает в этих книгах. Учитывая, что Дю Буа во время учебы в Германии изучал националистическую философию Иоганна Готфрида Гердера, неудивительно, что Критическая теория расы приняла точку зрения, которая представляет расовые «культуры» как нации со своими уникальными режимами истины, населенные «черными», «латинос», «белыми» и так далее.

Поскольку Дю Буа также был гегельянцем (а в поздние годы поддерживал марксизм, хотя во время написания «Душ черного народа» в основном не знал о нем), мы также можем контекстуализировать его идею двойного сознания. Это вариант гегелевской диалектики «хозяин — раб». Гегелевский взгляд на эту диалектику заключается в том, что «господин» и «раб» представляют собой диалектическую пару (противоречие), которая разрешается синтетически, но только определенным образом. Синтетическое разрешение диалектики «господин — раб» возможно только потому, что сознание раба содержит в себе понимание того, что значит быть угнетенным и жить в мире угнетателя (двойное сознание, другими словами). Для сравнения, сознание господина, знающее только позицию господства, лишено этого понимания и требует диалектического отрицания со стороны раба, чтобы пробудиться к нему.

Многое в Критической расовой теории — от «Расового договора» Чарльза Миллса до «белого невежества» Барбары Эпплбаум и «белой хрупкости» Робина ДиАнджело (и ее еще более вирулентного варианта 2021 года — «белой ярости») — наиболее четко прослеживается в терминах этой диалектической статьи веры, которая в Критической расовой теории сосредоточена в том виде, в каком ее сформулировал Дю Буа. Хотя, возможно, он пришел бы к этим же идеям через окончательное включение расизма как системы власти в неомарксистскую мысль, Критическая теория рас многим обязана У.Э.Б. Дю Буа в том, что он сделал их центральными в своей архитектуре. Ложное расовое сознание, по сути, является не более чем непреднамеренным отказом от двойного сознания, которое Дю Буа назвал в своей формулировке гегелевской диалектики «хозяин — раб».

Именно эти черты, тогдашний расовый фёлькиш-национализм (который, хотя и по-другому, был опробован в Германии в конце 1930-х — начале 1940-х годов) и (гегелевское диалектическое) двойное сознание, мы должны иметь в виду, говоря о неоценимом влиянии Дю Буа на теорию критических рас. Их можно рассматривать в контексте влияния его наиболее значимых немецких наставников, с которыми он много работал во время стипендиального года в Берлине в 1892–1894 годах. К ним, в частности, относятся Генрих фон Трейчке, Адольф Вагнер (оба ярые немецкие националисты) и, как уже упоминалось, Густав фон Шмоллер, который также вдохновил формирование Франкфуртской школы (возможно, он был самым глубоким влиянием Дю Буа, судя по объему писем, которыми они обменивались). Можно убедительно доказать (и это было сделано), что проект Дю Буа более или менее перерабатывает реформистские политэкономические теории фон Шмоллера в контексте расы, 193 с вкраплениями Гердера и Гегеля.

Конечно, по крайней мере, его анализ напоминает расово-социалистический анализ и отчетливо диалектичен по форме. 194 Как отмечает биограф Дю Буа Дэвид Леверинг Льюис, «немецкие влияния [на Дю Буа] безошибочны с их предложением материализующегося духа и диалектической борьбы, весь этот бурлящий процесс приходит к конкретизации в das Volk — могущественной нации с уникальной душой.» 195 Эта отчетливая гегелевская вибрация 196 явственно ощущается в словах самого Дю Буа, даже в первой главе «Душ черного народа», где он ясно объясняет, почему в названии написано «души» во множественном числе, а «народ» — в единственном:

После египтянина и индийца, грека и римлянина, тевтона и монгола негр — своего рода седьмой сын, рожденный с вуалью и одаренный вторым зрением в этом американском мире, — мире, который не дает ему истинного самосознания, а лишь позволяет увидеть себя через откровение другого мира. Это необычное ощущение, это двойное сознание, это чувство, что всегда смотришь на себя глазами других, измеряешь свою душу по ленте мира, который смотрит на это с забавным презрением и жалостью. Человек постоянно ощущает свою двуличность — американец, негр; две души, две мысли, два непримиримых стремления; два враждующих идеала в одном темном теле, чья стойкая сила только и позволяет ему не разорваться на части.

История американского негра — это история этой борьбы, этого стремления обрести самосознательную мужественность, слить свое двойное «я» с более совершенным и истинным «я». В этом слиянии он не желает терять ни одного из прежних «я». Он не хочет африканизировать Америку, потому что Америке есть чему научить весь мир и Африку. Он не хочет обесцветить свою негритянскую душу в потоке белого американизма, ибо знает, что в негритянской крови есть послание для мира. Он просто хочет сделать так, чтобы человек мог быть одновременно негром и американцем, не подвергаясь проклятиям и плевкам со стороны своих собратьев, не сталкиваясь с грубым закрытием перед его лицом дверей возможностей. 197

Aufheben — дьявольский, хранить, возносить! Отпечатки гегелевской диалектики в сознании индивида и его диалектики «хозяин-раб» в группах — налицо. Конечно, как же иначе? Они — источник этого второго взгляда, этого двойного сознания, которое одновременно навязано, особенно во времена Дю Буа, и самонавязано. Это сложный, но важный вопрос.

Самонавязывание этого сознания двойной идентичности не сразу становится очевидным из написанного Дю Буа, если принять его за чистую монету. Чтобы увидеть это, нужно осознать, что из-за производного гердеровского фёлькиш-мышления за использованием слов «черные люди» скрывается квазинационалистическая (культурная) идентичность, заложенная в его употреблении слова «негр». Если понимать его прямолинейно, то он прав, указывая на то, что нет никаких причин, по которым человек в свободной, равноправной стране не может быть одновременно негром (каковым он является) и американцем (его национальность), и напряжение, которое он испытывал до 1903 года по этому поводу, сразу же становится понятным и неприемлемым с точки зрения стандартов равенства. Однако при осознании его расового фёлькиш-мышления становится очевидной диалектическая природа его утверждения: и «негр», и «американец» — это «национальные» идентичности, существующие в противоречии в точном соответствии с гегелевской диалектикой «хозяин — раб». Невозможно понять Критическую расовую теорию, не осознав ее принятие этого одновременно (и диалектически) навязанного и самонавязанного расового сознания, которое имеет свои философские истоки в У.Э.Б. Дю Буа и его адаптации немецкого национализма и идеализма. 198

Поэтому читать «Души черного народа» с позиции, которая одновременно осознает критическую теорию расы и выступает против нее, — увлекательное занятие: ведь это однозначно критическая теория расы в контексте, где такая конструкция почти имеет смысл — потому что ее утверждения основаны на реальности, а не на параноидальной конспирологии, в том, что она была опубликована в 1903 году, а не, скажем, в 1993 (или 1995, когда Глория Лэдсон-Биллингс и Уильям Тейт IV опираются именно на эту часть Дю Буа, чтобы сделать утверждение, что раса должна считаться «центральной конструкцией для понимания неравенства»). Это своеобразное ощущение, если я могу применить фразу из Дю Буа, возникает потому, что критическая теория, сделанная правильно — что иногда возможно, когда она представляет собой нечто иное, чем те злобные штуки, носящие аналогичное собственное обозначение, рожденные во Франкфурте на службе марксизма, — справедливо критикует несправедливую системную, структурную и институциональную власть, а также недоосознанные и намеренно самовозгорающиеся предубеждения, заложенные в предрассудках отдельных людей. (В свободном обществе юмор, как правило, делает большую часть тяжелой работы в этом проекте).

Это не значит, что У. Э. Б. Дю Буа был прав в своем подходе, который все еще оставался диалектическим и безответственно расовым Völkisch, а значит, что теоретики критической расы, которые утверждают, что унаследовали его работу и продолжают ее, неправильно понимают ее и мир, в котором они живут. Они делают это потому, что в своей паранойе и обиде, вызванных критикой, они ошибочно полагают, что его обстоятельства точно соответствуют их собственным. «Цветовая линия, — писал он, — это проблема двадцатого века», и теоретики критической расы, подхватившие его в своих незаконных целях, поступили бы лучше и мудрее, если бы поняли эту огромную мысль и оставили ее в силе.

Прежде чем продолжить, мы должны на мгновение остановиться, чтобы рассмотреть неудобные параллели и различия между критической расовой теорией и национал-социализмом, то есть нацизмом. Хотя в рамках самой Критической расовой теории эти параллели не столь актуальны, как можно было бы опасаться, тем не менее она по-своему импортировала некоторые важнейшие элементы нацистской идеологии. Критическая расовая теория, применяемая на практике, должна быть признана в определенной степени рискующей воспроизвести чудовищные ошибки, заложенные в этих ужасных формах мышления. В этом разделе мы затронем и проясним некоторые из них.

Фёлькиш-национализм, применяемый к расам как нациям, привнесённый через У.Э.Б. Дю Буа, предлагает первую неудобную точку сходства между Критической расовой теорией и нацистской идеологией, которую следует воспринимать всерьёз. Подобное представление о расах как нациях «народностей» приводит к своеобразному «национализму», на котором Критическая расовая теория настаивает в той или иной форме «социализма» (равенства). Однако прежде чем делать слишком поспешные выводы, следует отметить, что целью Критической расовой теории является равенство между расовыми группами, а не внутри них, что диаметрально противоположно нацистскому видению мирового господства арийцев. Тем не менее, этот расовый «национализм» — то, на что опирается Кимберли Креншоу в «Mapping the Margins», когда говорит, что, например, «Я — черный» становится якорем для расовой субъективности.

Здесь, однако, важно понимать, что Критическая расовая теория остается решительно марксистской, а не нацистской. Цель определения политизированной расовой идентичности как якоря субъективности — побудить к работе, которую Маркс представлял себе в новой (культурной) области («делай работу» — лозунг). Критическая расовая теория, по словам самой Креншоу, переняла этот взгляд у черного национализма в форме «Черный — это красиво», но рассматривает его иначе, чем любое националистическое начинание. В частности, Критическая расовая теория считает, что она стремится покончить с расовой идеологией, чтобы достичь этого диалектически, стратегически принимая и инвертируя ее. Нацизм продвигал расовую идеологию до предела, основываясь на опасном и странном мистицизме Гитлера об арийской расе и связанной с ним псевдодарвиновской евгенике. Тем не менее, социализм, благоприятствующий определенной группе, которая видит себя в национализированных терминах — скажем, со своими собственными флагами, национальными гимнами, праздниками и так далее, — представляет собой заметную параллель, которую нельзя упускать из виду.

Этот аспект проявляется в расовом отпущении белых, которые автоматически становятся бенефициарами «белизны», как уже говорилось в книге. Расовое отпущение, основанное на белизне, практически полностью повторяет нацистское отпущение евреев. В отличие от предыдущего пункта, здесь между марксизмом и нацизмом не так уж много дневного света. В обеих идеологиях смысл козней отпущения, по расовому признаку у Гитлера и по классовому у Маркса, заключается в том, чтобы захватить собственность и в конечном итоге уничтожить тех, кто рассматривается как узурпирующий класс общества. В теории критической расы это явно расовый вопрос, который Гитлер неоднократно (и с огромным расизмом) подчеркивает на протяжении всей «Майн кампф».

Однако все становится еще хуже. Как можно прочитать в книге Карен Бродкин «Как евреи стали белыми людьми и что это говорит о расе в Америке», основанной на теории критической расы, теория критической расы почти в точности воспроизводит антисемитский нарратив нацистов в отношении евреев, но в отношении расы, а не класса. Бродкин утверждает, что евреи в Америке — особенно ашкеназы — добивались признания их белыми в 1950-е годы, чтобы получить доступ к белизне, обрести расовые привилегии и затем занять позиции культурного авторитета, где они могут устанавливать условия белизны. Это воспроизводит более общую тему Критической расовой теории о том, что белые, а в данном случае «белые» евреи, собирают и накапливают (расовые) привилегии для себя неким нелегитимным образом. Средство от этого — «проделать работу» по признанию белых расовых привилегий (как у белых, так и у «белых» евреев) и упразднить любое позитивное ощущение этой идентичности, чтобы расовое свойство «белизны», в свою очередь, было упразднено.

Роль «работы» во всех трех этих идеологиях представляет значительный интерес. Марксизм, как мы уже говорили, — это религия, основанная на идее, что выполнение определенных видов «законной» работы актуализирует и человека, и человечество (само по себе, как замена Богу). Это в точности воспроизводится в Критической расовой теории, хотя работа в основном культурная и внутренне-духовная, направленная против расизма (принятие критического сознания расы и действия в соответствии с ним). Похожих взглядов на работу придерживалось национал-социалистическое движение, полное название которого — NSDAP (Национал-социалистическая немецкая рабочая партия). В нацизме «работа» является националистической, трудовой как форма социализма и культурно-духовной в связи с мистическими убеждениями Гитлера об арийской расе как создателе и носителе всей высокой культуры.

Особый интерес представляет печально известная фраза «Arbeit macht frei» — «Работа делает свободным», которая была издевательски размещена над входами в некоторые нацистские лагеря смерти, прежде всего в Освенцим. Поскольку Гитлер фактически приравнивал марксистов (которых он ненавидел) к евреям (которых он ненавидел еще больше), и поскольку он, несомненно, хорошо понимал марксистскую идеологию, чрезвычайно вероятно, что эта фраза была помещена туда намеренно как насмешка над марксистской религией, которую нацисты приравняли бы к еврейской. Мысль звучала примерно так: «Если вы думаете, что работа освободит вас, давайте заставим вас работать до тех пор, пока вы не освободитесь (от своей жизни)». Однако то, что обе идеологии приписывают ценности труда особый духовный компонент, затрудняет принятие того, что это размещение было всего лишь язвительной и насмешливой иронией. Единственный возможный способ избавления евреев от еврейства — избавление их от жизни — также соответствовал бы расово-культурной работе, лежащей в основе нацизма. В этом отношении лозунг Критической расовой теории «делай работу» особенно уродлив и зловещ, пусть и непреднамеренно. В Критической расовой теории, конечно, когда все будут правильно выполнять расовую работу, мы освободимся от «превосходства белой расы» и обретем «расовую справедливость», но поскольку белые являются неотъемлемыми бенефициарами «белизны», здесь есть очень опасная линия убеждений, которой нет в «вульгарной» экономической теории Маркса.

Смысл этого раздела не в том, чтобы настаивать на том, что теоретики критических рас — нацисты. На самом деле, это не так. Они — расовые коммунисты, а коммунизм и нацизм, при всех их общих чертах, в целом несовместимы. Однако нельзя отрицать тот факт, что Критическая расовая теория вобрала в себя, случайно или намеренно (и можно доказать наличие элементов и того, и другого сразу), определенные идеологические жилы, представляющие некоторые из наиболее опасных нитей нацистской мысли. Их не следует ни преувеличивать, ни игнорировать. Не следует также игнорировать более серьезные параллели с нацистской идеологией в более широком, наднациональном, откровенно фашистском движении «Устойчивое развитие», управляемом «государственно-частным партнерством» (то есть технократическим фашизмом), которое включает и финансирует Критическую расовую теорию и ее инициативы в более широкий пакет «экологических, социальных и управленческих (ESG)» метрик и мышления. Впрочем, это тема для другой книги, поскольку она просто использует теорию критической расы как полезный инструмент для своих целей (в основном в рамках «социальной» парадигмы). Хотя обсуждение этого вопроса выходит за рамки данной книги, идеология, движущая этим движением, предполагает два широких класса людей. Высшая (технократическая, творческая) каста, назовем ли мы их Избранными, Элитой или Арийцами, будет освобождена от модели неокоммунизма по Критической Расовой Теории, но для поддержания «Устойчивости» (и предлога для системы социальных кредитов), низшие люди будут подвергаться ей, пока диалектическая алхимия не выровняет все диспропорции, чтобы полностью исключить возможность каких-либо низвергающих социальных волнений. Пока же она очень полезна как инструмент разделения и завоевания, а также морального прикрытия своих злоупотреблений. 199

В заключение этой довольно сложной пары глав, посвященных идеологическим корням Критической расовой теории, мы можем составить гораздо более глубокое и проникновенное представление о ее мировоззрении и методах. Помните, что мы начали с утверждения, что Критическая расовая теория — это примерно вера в то, что системный расизм является фундаментальным организующим принципом общества, и что это плохо и этому нужно противостоять. Теперь мы можем более полно понять, о чем идет речь, и расшифровать общую картину ее диалектического алхимического проекта.

Быть «антирасистом», то есть принимать и реализовывать Критическую расовую теорию, значит стать диалектическим Другим по отношению к расизму. Белые антирасисты, как таковые, являются одновременно расистами и антирасистами («расистские антирасисты»), что наглядно демонстрируют унизительные свидетельства ученых из Critical Whiteness Studies. Они также не должны заниматься «эпистемической эксплуатацией» цветных антирасистов, требуя от них помощи в разрешении противоречий и «выполнении работы» (разве это не марксизм?). Таким образом, противоречие находится внутри них самих, и именно там происходит «работа» (диалектика). Однако завершенный синтез вне расизма и антирасизма никогда не приходит ни к одному человеку. Как говорит Робин ДиАнджело, «никто никогда не завершает работу». Это потребовало бы революции в системе, которой каждый индивид подчиняется, но не контролирует — отсюда необходимость расового коллективизма в пробужденных расовых идентичностях. Действительно, пробужденная расовая идентичность — критическое сознание расы — представляет собой синтез расизма и антирасизма в Критической расовой теории, примененный к человеку. Это пожизненная приверженность непрерывному процессу саморефлексии, самокритики и социальной активности, то есть Критической расовой теории как антирасистской практики.

Таким образом, мы можем понять синтетическую цель Критической расовой теории. Она заключается в том, чтобы пробудить критически осознанное расовое сознание, которое, по сути, является двойным сознанием белых, отражающим навязанное двойное сознание черных (и находящимся в антитезе к черной гордости и белому стыду), и оформить их обоих в расово-марксистской манере. Это белое двойное сознание (расистско-антирасистское) должно быть одновременно навязанным и самонавязанным, как и его антитеза, черное двойное сознание, которое навязывается извне и принимается как продуктивный объект субъективности, как это делает Кимберли Креншоу. Каждое из этих состояний представляет собой внутреннюю диалектику, возвышающую политическое расовое критическое сознание как его синтез — антирасистский праксис.

Эти две диалектики «хозяин — раб», белая и черная, также диалектичны друг с другом, и их сопоставление позволяет диалектике «хозяин — раб» работать через расовые границы. Синтезом этих двух пробудившихся расовых сознаний является «расовая справедливость» — расовая утопия, которую невозможно описать и можно только отрицать — полное отсутствие не только любого расового неравенства, но и любой системы или импульса, которые могли бы его породить. Достижение этого неописуемого идеала, расовой справедливости (которая становится самосознанием своего собственного присутствия, завершения и совершенства) должно происходить через каждое расовое противоречие и противоречие, основанное на идентичности, в соответствии с взаимообусловленностью: и так диалектика продвигается к концу расовой Истории. Тем временем Диктатура Антирасистов, параллельная управляемому состоянию социализма на его диалектическом пути к коммунизму, будет служить лиминальной стадией. Этого можно достичь только одним способом: предоставить тем, у кого пробудилось расовое сознание, теоретикам критических рас, тоталитарный контроль над обществом.

Думаете, это заходит слишком далеко, утверждая, что среднесрочной целью Критической расовой теории является установление «Диктатуры антирасистов» (то есть управляемого расового социализма)? Рассмотрим заявленную цель Ибрама X. Кенди — создание антирасистской поправки к Конституции:

Чтобы исправить первородный грех расизма, американцы должны принять антирасистскую поправку к Конституции США, которая закрепит два основных антирасистских принципа [sic]: Расовое неравенство — свидетельство расистской политики, а различные расовые группы равны. Поправка сделает неконституционным расовое неравенство свыше определенного порога, а также расистские идеи государственных чиновников (при этом «расистские идеи» и «государственный чиновник» четко определены). Будет создан и постоянно финансироваться Департамент по борьбе с расизмом (DOA), состоящий из официально подготовленных экспертов по расизму и не имеющий политических назначений. Департамент будет отвечать за предварительную проверку всех местных, штатных и федеральных государственных политик, чтобы убедиться, что они не приведут к расовому неравенству, контролировать эти политики, расследовать частные расистские политики, когда расовое неравенство проявляется, и контролировать государственных служащих на предмет выражения расистских идей. Министерство обороны будет наделено дисциплинарными инструментами, чтобы использовать их против политиков и государственных чиновников, которые добровольно не изменят свою расистскую политику и идеи. 200

Представляемый Кенди Департамент по борьбе с расизмом будет «состоять из формально подготовленных экспертов по расизму», то есть теоретиков критической расы, которые выполняют свои должностные обязанности в рамках антирасизма как праксиса. Она получила бы полный контроль над всеми «местными, государственными и федеральными государственными политиками», чтобы гарантировать, что они не создают неравного воздействия, которое должно быть истолковано конституционной силой как «системный расизм», когда оно имеет место. Они будут уполномочены контролировать и расследовать государственную и частную политику и деятельность государственных чиновников, а также применять дисциплинарные меры в отношении политиков и государственных чиновников, которые «добровольно не изменят свою расистскую политику и идеи», то есть встанут на путь Критической расовой теории. Это диктатура антирасистов (DOA), которая полностью совпадает с марксовой идеей диктатуры пролетариата. Если вспомнить, что пролетариат — это не просто рабочий класс, а пробудившийся классово-сознательный рабочий класс (антикапиталисты), и принять во внимание переход Маркузе от старого «вульгарного» пролетариата к новому идентично-политическому, параллелизм становится неоспоримым.

Поэтому мы можем понять Критическую расовую теорию такой, какая она есть, обращаясь к различным идеям плохой немецкой философии, чтобы облегчить наше понимание. Критическая расовая теория (Kritische Rassentheorie) — это теоретический «разум» (Vernunft), используемый для контекстуализации всего понимания (Verstand) мира, расистский научный социализм (Wissenschaftlicher Sozialismus) для процесса достижения «расового равенства» (Rassensozialismus-racial Socialism), которое в конечном итоге приведет к «расовой справедливости» (Rassenkommunismus-racial Communism). Вот и все. Критическая расовая теория — это расовый марксизм, а ее долгосрочная цель — расово-ориентированный коммунизм.

Праксис критической расы — это то, как критическая расовая теория делает это — то, что делает диктатура антирасистов, как для установления себя, так и для управления тем, над чем она властвует. Именно на это, на функционирование Критической расовой теории как расового марксизма, мы сейчас и обратим наше внимание.

170. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. xxvii.

171. Читателю предлагается ознакомиться с превосходной формулировкой Чарльза Миллса о том, что представляет собой «идеология» в марксистской мысли в первой главе книги «От класса к расе».

172. Эссе об освобождении, с. 63–64.

173. От латинского quod erat demonstrandum — обозначение, помещаемое в конце завершенного математического доказательства, и, технически, я только что это сделал.

174. Эссе об освобождении, стр. 86–87.

175. Капитал, предисловие.

176. Критика политической экономии.

177. Эссе об освобождении, стр. 61.

178. См. «Феноменология духа».

179. Философия истории, с. 41.

180. Введение в философию истории.

181. См. «Философия права» и «Философия истории».

182. Критическая расовая теория: An Introduction, pp. 20–21.

183. Коллективное заявление реки Комбахи.

184. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 58.

185. Критическая расовая теория: The Key Writings, p. 61.

186. «Чего-то не хватает», стр. 10–11.

187. «Чего-то не хватает», стр. 12.

188. Discourse on Inequality, p. 10.

189. «Разделение разума и эмоций», стр. 897.

190. «Разделение разума и эмоций», стр. 896.

191. Быть белым, быть хорошим, стр. 35.

192. От класса к расе, стр. 121–122.

193. «У.Э.Б. Дю Буа как студент, обучавшийся за границей в Германии».

194. Предисловие к «Душам черного народа», стр. xxii.

195. Цитируется в предисловии к книге «Души черного народа», стр. xiv.

196. Примечание: Гегель сформулировал свою диалектику в иных терминах, чем Кант, предпочитая абстрактное, негативное, конкретное тезису, антитезису, синтезу, так что предыдущее высказывание биографа указывает на гегелевское влияние вне всяких сомнений.

197. Души черного народа, стр. 8–9.

198. По поводу того, что он принял немецкий национализм, сообщается, что Дю Буа продолжал праздновать день рождения кайзера в традиционной манере и перенимать немецкие аристократические манеры в одежде, уходе и речи, соответствующие времени, проведенному в Германии, до самой смерти в возрасте 95 лет. См. «У.Э.Б. Дю Буа как студент, обучавшийся за границей в Германии».

199. Читателю рекомендуется прочитать или перечитать книгу Вивека Рамасвами «Woke, Inc.» в свете этой дискуссии.

200. «Антирасистская поправка к Конституции».

Теперь у нас есть глубокое понимание того, что такое Критическая расовая теория (расовый марксизм), и картина вырисовывается мрачная. Теперь мы переходим к практическим вопросам. В этой главе мы рассмотрим праксис критической расы, то, что и как делает критическая расовая теория. Хотя это немного банально, я призываю читателя помнить о максиме «Критическая расовая теория — это то, что делает Критическая расовая теория», пока мы продолжаем. Критическая теория должна быть связана со своим критическим праксисом, и критическая расовая теория не является исключением. Критические теории определяются не только тем, что они думают, но и тем, что они делают. Действительно, марксисты никогда особенно не стеснялись этого основного факта. Например, на сайте marxists.org в энциклопедии марксизма есть статья «практика и теория», и она гласит следующее,

Практика означает деятельность, имеющую средство и цель. Эти слова (практика, действие, деятельность, праксис, труд, поведение) используются с разными значениями разными авторами в разное время на разных языках. Важным моментом является то, что для марксистов практика включает в себя ментальные, теоретические или идеологические аспекты. Эти идеологические или ментальные аспекты могут быть абстрагированы от практики лишь относительно. Противопоставление теории и практики всегда лишь условно и относительно.

Практика активна, а не является пассивным наблюдением, и направлена на то, чтобы что-то изменить. Практика отличается от деятельности в целом, потому что практика неотделима от теории, которая дает ей средства и цель, в то время как деятельность или поведение обычно включают в себя необдуманные рефлексы. Практика реализуется только через теорию, а теория формулируется на основе практики. Всякий раз, когда теория и практика разделяются, они впадают в искаженную односторонность; теория и практика могут полноценно развиваться только в связи друг с другом.

Человеческая деятельность всегда целенаправленна, но на самых ранних этапах развития общества, до появления разделения труда, не было разделения между теорией и практикой. С развитием разделения труда теоретическая сторона развития человеческой деятельности отделилась от практической, а контроль за трудом стал самостоятельным видом деятельности.

Различие между объектом практики, который изменяется, и средствами практики, которые «расходуются», важно для осмысления практики. Также следует отметить, что есть «практика» (в целом) и «практики», каждая из которых направлена на достижение конкретных целей и использует конкретные средства.

Практика — критерий истины. В этом смысле «практика» должна пониматься в самом широком смысле, включающем множество видов умственной и материальной деятельности, которые способствуют изменению знания и мира. 201 (выделено жирным шрифтом, курсив в оригинале)

Помимо того, что это звучит в религиозном духе («до развития разделения труда не было разделения между теорией и практикой»), мы должны понимать, что именно это имеется в виду, когда Кимберли Креншоу говорит о том, что межсекторность — это практика. Именно это имеется в виду, когда Робин ДиАнджело предупреждает, что антирасизм — это «пожизненная приверженность непрерывному процессу», который равносилен практике. Для марксистского теоретика любого толка, включая теоретиков критической расы, практика — это религиозный долг. Именно так происходит развитие диалектики. В переводе на язык теории критической расы эта религиозная заповедь звучит так: «До насаждения господства белой расы не было разделения между теорией и практикой», и именно к этому первозданному состоянию стремится вернуть нас революция критической расы. Если углубиться в этот вопрос, то его можно понять в терминах гегелевской веры в то, что последним шагом перед актуализацией Абсолютной идеи является совершенствование Практической идеи, которая затем синтезируется с Теоретической идеей. Именно это теологическое обязательство стремятся актуализировать все марксистские теоретики, и именно на этом основываются обязанности совести, лежащие в основе их материалистической и культурологической веры.

Что же тогда делает теория критических рас? Если перейти к делу, то она делает ровно одно и только одно (любыми средствами): стремится повысить расовое критическое сознание, то есть создает больше теоретиков критической расы. Это можно сделать на рабочем месте, государственном или частном, с помощью специализированных тренингов по управлению персоналом, носящих такие названия, как «разнообразие, равенство и инклюзия», «антирасизм», «расовая чувствительность», «культурная отзывчивость», «неосознанные предубеждения» или другие эвфемизмы. Это может происходить в школе путем преподавания ревизионистской истории (в средних и старших классах) или путем обучения детсадовцев классификации друг друга по расе и цвету кожи в различных художественных проектах и раскрасках, или через какую-то кооптированную программу вроде Ethnic Studies или Social-Emotional Learning. Это может происходить в церкви, университете или любой другой институциональной среде путем обвинения руководства в поддержании культуры превосходства белой расы, исключающей «маргинальные расы», и требования назначить на руководящие должности (формально обученных) цветных людей (а затем использовать стресс, возникающий, когда добросовестные усилия по удовлетворению этого требования оказываются непродуктивными). Это может происходить в межличностных отношениях, заставляя собеседников акцентировать внимание на расе и делать расовые инциденты важнейшей темой разговора. Это можно сделать в академической дисциплине, сначала обратившись к культуре факультета, а затем превратив дискуссию в спор о социологии факультета и дисциплины, пронизанный теорией критической расы, и сосредоточив внимание на различиях в средних результатах как единственном законном способе интерпретации этих культур. В конечном счете, это всегда одно и то же. Теория критических рас ничего не может предложить в любой ситуации. Это змеиное масло. Она лишь превращает эти ситуации в возможности для теоретиков критической расы (и оправдания для чистки несогласных, буквально под манипулятивными знаменами «инклюзии» и «принадлежности»).

В этом смысле теория критической расы — это, как можно было бы сказать в предупреждении по поводу этических исследований искусственного интеллекта, теоретический максимизатор скрепок, только вместо скрепок он делает теоретиков критической расы. Причина, по которой она действует таким образом, заключается в том, что она принимает на веру, что когда достаточное количество людей, занимающих властные и влиятельные позиции, станут теоретиками критической расы, расовая диалектика будет продвигаться к любой утопии «расовой справедливости» (и мы не узнаем, как она выглядит, пока не придем к ней). Эта метафора «максимизатора скрепок» будет чрезвычайно полезна для понимания того, как ведут себя Критические теории, подобные CRT, и, следовательно, что они собой представляют.

Проблема максимизации скрепок в исследованиях этики ИИ — это мысленный эксперимент, предупреждающий нас о том, что апокалипсис может быть вызван простой, но мощной сверхразумной машиной с плохой оптимизирующей функцией, которая обучена только одной проблеме: максимизации количества скрепок во Вселенной. У нее только одна задача, и она делает только одно (любыми средствами): делает скрепки или инструменты для создания большего количества скрепок из всего, что может. Поскольку она сверхразумна, то в конечном итоге должна быть способна решать чрезвычайно сложные задачи о том, как превратить практически все в большее количество скрепок, в том числе с помощью атомных манипуляций и ядерных реакций, если потребуется. Предупреждение простое: такая машина — сверхумная и плохо оптимизированная — может уничтожить всю Вселенную, медленно придумывая способы превратить еще больше всего в скрепки. Ей не нужно знать, зачем она это делает; она знает только, что должна решить проблему превращения всего, что только можно, в скрепки и иметь средства для ее решения во все более сложных ситуациях. (Гегелевский вопрос: Не превратит ли такая машина, в конце концов, саму себя в скрепки и не имманизирует ли она Эсхатон Скрепок?)

Теория критических рас работает точно так же. В каждом человеке должно быть вызвано критическое сознание расы. Для достижения этой мономаниакальной цели (основанной на плохой вере) каждое учреждение, особенно то, которое занимается производством культуры, должно быть превращено в инструмент, воспитывающий критическое сознание расы. Цель проста. Каждый конвертируемый человек должен быть обращен (новые скрепки), и каждый пост власти и влияния должен быть занят кем-то, чье сознание пробудилось (новые машины и инструменты для изготовления скрепок). Понимание этого менталитета делает понятным почти все, что делают теоретики «Критической расы», каким бы странным это ни было. Все дело в том, чтобы создать новообращенных и поставить их на властные позиции, где они не будут нести ответственности (привлекать их к ответственности было бы расизмом). Для этого они захватывают средства культурного производства и перепрофилируют их для евангелизации теории критических рас.

Поэтому каждая школа, колледж, университет; каждое рабочее место, офис, больница; каждый журнал, журнал, газета; каждая телевизионная программа, фильм, веб-сайт; каждое правительственное агентство, учреждение, программа; каждая церковь, синагога, мечеть; каждый клуб, увлечение, времяпрепровождение и интерес должны быть превращены в средство, с помощью которого расовое критическое сознание может быть индуцировано в людях, которые участвуют в этом любым способом. Если это можно сделать по желанию, то это лучше всего. Если нет, то в ход идут принуждение и вымогательство, как правило, моральное или пиар. Если этого недостаточно, как показывают амбиции Кенди из Департамента по борьбе с расизмом, в ход идет политическая сила. Если и этого недостаточно — а мы надеемся, что этого не произойдет, — то есть знаменитая сентенция Мао Цзэдуна: «Власть течет из дула пистолета» (хотя в наше время власть, скорее, течет из принудительной силы цифровой экономики, оснащенной мониторингом социальных кредитов). Если институт выживет после превращения в машину, производящую теоретиков критической расы, это замечательно и полезно для них и их дела. Если оно провалится, значит, оно было расистским и заслуживало — нет, должно было — провалиться в любом случае. Такова логика; таков антирасизм как праксис. И так диалектика развивается.

Более того, все мыслимые институты должны перестать рассматриваться (с точки зрения Критической расовой теории) как учреждения, которые делают все, что должны делать, жизненно важные или нет. Школы, колледжи и университеты становятся центрами программирования Критической расовой теории. Корпорации становятся центрами программирования Критической расовой теории через отделы кадров и политику внутри и отделы маркетинга снаружи через усилия по брендингу Woke. Средства массовой информации становятся агентствами по пропаганде теории критической расы. Церкви, синагоги, мечети, развлекательные центры (например, спортивные мероприятия) и другие общественные организации становятся потенциальными средствами массовой информации для продвижения Критической расовой теории в более личном ключе. Больницы становятся инструментом для использования предвзятости при оказании медицинской помощи, чтобы привлечь людей к Критической расовой теории. Юридические организации, правительственные агентства и суды становятся средствами, с помощью которых теория критической расы получает дальнейшую кодификацию в законодательстве. В конце концов, полиция и вооруженные силы становятся подразделениями, призванными обеспечивать соблюдение теории критической расы, защищать теоретиков критической расы и наказывать инакомыслие монопольной силой. Каждый институт должен быть превращен в машину по производству теоретиков критической расы, и именно так каждый из них будет рассматриваться через призму теории критической расы. Каждый человек или институт, который не максимизирует критическое расовое сознание, с точки зрения теории критической расы, неправильно использует свои ресурсы. По сути, это расизм.

Этот простой, голый факт — самое важное, что нужно понять о праксисе Критической расовой теории, то есть о праксисе Критической расы, что, собственно, и означает саму Критическую расовую теорию. Она существует только для того, чтобы превратить как можно больше людей в теоретиков критической расы любыми необходимыми средствами, хотя мягкие, принудительные и институциональные средства в подавляющем большинстве случаев предпочтительнее (по крайней мере, на данный момент), а также для того, чтобы расширить возможности этих людей в тех институтах, от которых зависит общество. Она делает это потому, что не знает, как добиться расовой справедливости (или даже как она будет выглядеть), но ревностно верит, что она в конце концов возникнет спонтанно, если достаточное количество теоретиков Критической расы пробудится и будет поставлено на властные позиции. Все остальное, что мы будем обсуждать о практике Критической расовой теории, — лишь описание техники для этой единственной, одинокой, мономаниакальной цели пробуждения критического сознания расы в количестве, достаточном для создания Диктатуры антирасистов, а затем навязывания мнимого критического сознания расы всем остальным, независимо от того, верят они в это или нет. Таким образом, мы можем понять Критическую расовую теорию как тоталитарную. Спойлер: на этот раз тоже не получится.

Что касается того, какие методы использует Критическая расовая теория для продвижения «сознания», то мы уже видели архетипический пример в книге «Критическая расовая теория: The Key Writings that Formed the Movement, где авторы дают описание внедрения менталитета Критической расовой теории в конференцию Critical Legal Studies 1986 года (NB: Креншоу в другом месте сообщает, что это была конференция Fem-Crit CLS 1985 года в Бостоне, не объясняя расхождения в датах 202). Если вы помните, на той конференции организаторы, которые уже были очень прогрессивными и радикальными новыми левыми, применяющими критическую теорию к праву, пригласили несколько «цветных голосов» выступить на конференции, как раз когда движение критических правовых исследований набирало большой импульс и поддержку. Участники дискуссии сразу же обвинили Критическую юридическую науку и ее конференции в расизме, потому что она не ставит расу в центр «центральной конструкции для понимания неравенства», как позже сформулировали Глория Лэдсон-Биллингс и Уильям Тейт IV.

Не нужно быть ученым-ракетчиком, чтобы понять, что обвинение людей, посвятивших себя прогрессивным целям, в расизме в их прогрессивной деятельности вызовет у некоторых из них раздражение и оскорбление. Критическая расовая теория интерпретирует эти реакции как «белую ярость» и «белую хрупкость», как они были названы позже, и, таким образом, как доказательство необходимости более критического осознания расы, т. е. более критической расовой теории. На практике Критическая расовая теория интерпретирует эти вполне разумные реакции как еще одно доказательство системного расизма, и именно так поступили эти активисты, когда их пригласили проникнуть на конференцию Critical Legal Studies. Они использовали споры как «доказательство» того, что движение «Критические юридические исследования» не желает «заниматься расизмом» (в терминах, которые они определяют и контролируют), и тем самым еще больше доказали свой расизм.

Как уже отмечалось, это архетипический пример того, как Критическая расовая теория «поднимает сознание»: через разделение, порождение поляризующих противоречий, а затем использование идеологии для обращения самых сильных единомышленников, фактически фанатиков, в свою веру, одновременно демонизируя тех, кто выступает против. То, что она разрывает на части организацию, которую вампиризирует таким образом, как уже объяснялось ранее, либо не имеет значения, либо является положительным благом с их точки зрения. Истощенный кровью институт либо превращается и становится вампиром Критической расовой теории (или замком вампира), либо погибает, если он не создан для такого превращения. Оба исхода приемлемы для теоретиков критической расы и будут интерпретированы постфактум как то, что должно было произойти. (Весь анализ теории критической расы проводится задним числом, и он всегда определяет расизм как источник проблемы). Расистские организации заслуживают смерти, в конце концов, и бесконечный марш по превращению всего в машину по созданию теории критической расы продолжается.

Возможно, это не сразу бросается в глаза, но этот пример представляет собой намеренное применение диалектики к организации с целью ее изменения. То есть это критический расовый праксис. Движение Critical Legal Studies и его конференции, сообщество и так далее — все это существует: тезис. Теоретики критической расы, будучи приглашенными, позиционируют себя как противоречие заявленным (прогрессивным) целям организации и как внешних Других: антитезис. Затем они заставляют организацию превратиться в машину по производству теоретиков критической расы, которая сохраняет внешний облик (и захваченную ресурсную базу) исходной организации: синтез. В данном случае это было прогрессивное юридическое движение — возможно, коробка скрепок, другого канцелярского товара, была переделана в скрепки, — но с таким же успехом это могло быть любое политическое движение, школа, компания, государственное учреждение или церковь. Модель, по сути, одна и та же и практически каждый раз разыгрывается одинаково.

То, как это происходит, также можно вкратце описать в виде общей картины. Во-первых, поле действия должно быть операционализировано, то есть в институте должны быть созданы или внедрены сочувствующие. Это легко сделать в прогрессивных пространствах, где такие симпатии уже существуют органично и могут быть легко усилены путем написания таких работ, которые в первую очередь заставят кого-то пригласить делать больше, но это может быть сделано и в других средах, скажем, путем обязательного обучения по таким темам, как «разнообразие», «справедливость», «инклюзия», «чувствительность», «неосознанные предубеждения» и «антирасизм». Эта деятельность преследует главную цель — создать сочувствующее поле действий, по которому впоследствии можно будет провести массовую линию. Эта линия будет проводиться после какого-либо события, которое либо произойдет само собой, либо будет сфабриковано специально, обнажая «противоречие», нуждающееся в немедленном синтетическом разрешении, когда оно возникнет.

В случае с конференцией «Критические юридические исследования» в 1986 году, сама дискуссия породила событие, которое послужило толчком. В случае с Америкой в целом можно рассмотреть целый ряд таких событий, в частности, реакцию СМИ и общественности на избрание Дональда Трампа, смерть Джорджа Флойда и других, о которых рассказали «обученные марксисты» из организации Black Lives Matter. Произошло событие, возникла полемика, диалектический нарратив применяется к этой полемике, чтобы усилить поляризацию, и свободные симпатики становятся сильными симпатиками, а сильные симпатики пробуждаются к желаемому критическому сознанию (то есть присоединяются к культу). Скорее всего, вы можете вспомнить как минимум несколько примеров, когда точно такая же схема разыгрывалась в вашей собственной жизни или рядом с ней за последние несколько лет.

Это одна из форм, которую часто принимает более общее явление. Активисты иногда называют этот процесс «храповиком», потому что, подобно храповику, он позволяет двигаться только в одном направлении: в сторону левых теорий. Социальные психологи могут назвать это ренормализацией вокруг нетерпимости. Ренормализация по нетерпимости происходит, когда группа людей идет на поводу у желаний наиболее нетерпимого члена группы, потому что это проще и вызывает меньше шума, пока все в группе не станут более или менее добровольно участвовать в поведении, которого требует наиболее нетерпимый. В праксисе критических рас неустанная клеветническая кампания, а иногда и более худшая, может быть применена к любому, кто не движется в желаемом направлении после какого-либо события, и затем, после факта, достижения манипуляции не будут отменены. Достижения такого рода затем всеми силами удерживаются от регресса к среднему уровню, обычно с помощью тактики, которая равносильна моральному и социальному вымогательству (обвинение колеблющихся и несогласных в «белой хрупкости», «интернализованном доминировании» или даже «привилегированности» — примеры такой тактики). Возможно, школьный совет ваших детей работает именно так.

Эта «трещотка» атакует социальные структуры и сообщества внутри институтов, воздействуя на социологические условия внутри них. В каждом случае это активистское применение диалектики (праксиса), направленное на повышение сознательности путем обнажения противоречий, обычно таким образом, чтобы создать поляризующую социальную среду. Те, кто встает на сторону активистов, повышают свою приверженность в последующем конфликте идентичности и класса, а те, кто не встает, подвергаются остракизму и фактически дискредитируются. Как уже отмечалось, это диалектический процесс, и он исходит из почти религиозной веры в то, что все сущее существует в процессе становления, который разворачивается через отрицание и противоречие, или, как говорил Маркс, «беспощадную критику всего существующего». 203

Этот диалектический праксис распространяется целенаправленно, как вирус, часто следуя предыдущему механизму. Этот процесс описан в соответствующей статье Бреанн Фахс и Майкла Каргера «Женские исследования как вирус», в которой они объясняют, что вирус — это «идеальная метафора» для средств, с помощью которых методы критической теории распространяются в других дисциплинах. Положительно сравнивая себя с ВИЧ, Эболой, атипичной пневмонией и раком (рак представляет собой истинные трансформационные изменения), они призывают активистов изучать эти критические теории, а затем заниматься практикой их внедрения в другие области. Так, в их примере студент-биолог может выучить достаточно Критической теории, чтобы стать ее приверженцем, а затем, когда он поступит в аспирантуру, он может стремиться заразить своей биологической кафедрой ее идеологией. Каким образом? Либо путем коварного медленного бюрократического захвата, либо точно так же, как описано выше в 1986 году: заручиться поддержкой сочувствующих, а затем перенормировать институт, подняв огромную шумиху вокруг какого-то события, которое может быть очень легко спровоцировано недовольным активистом Критической теории, который уже решил, что система создана для того, чтобы держать ее внизу. Все, что для этого нужно, — активистка, которая в своем критическом сознании расы делает из чего-то (часто из чего-то обыденного) расистский инцидент, обвиняет департамент в том, что он способствует этому расизму и, следовательно, является расистским, а затем, опираясь на возникшую поляризацию, разрушает департамент изнутри. Поляризация гарантирована в любой операционализированной среде (в той, которая приняла на вооружение Критическую расовую теорию), потому что оценки носят подстрекательский и субъективный характер — идеальное сочетание. Следовательно, это происходит постоянно. (Модель «неравномерного воздействия» или «неравенства» способствует тому, чтобы люди верили, что субъективные оценки обстоятельств вписываются в «объективные» рамки, подкрепленные данными — диалектический синтез субъективного и объективного, как и мечтал Гегель, и полная катастрофа для установления истины и принятия правильных решений).

В некотором смысле, в контексте вирусной метафоры, это можно сравнить с тем, как вирус (перепрограммированный «агент перемен») находит специфические рецепторы на институциональной структуре, к которым он может прикрепиться. Это может быть нежелание поднимать шум, желание казаться добродетельным и всеобъемлющим, непонимание специализированного «алхимического» языка или любой другой ряд либеральных ценностей и бюрократических норм, которыми пользуются критические вирусы. Как только эти «мягкие места» будут выявлены и использованы, критическая РНК вируса сможет проникнуть в культурную и бюрократическую структуру учреждения. Там она будет размножаться, порождая новых критических теоретиков из всех, кто связан с этим учреждением. Как и в случае с вирусом и его клетками-хозяевами, после заражения учреждения или сообщества все внутренние механизмы и ресурсы этого учреждения медленно направляются на достижение цели превращения колонизированного образования в максимальный теоретик критической расы. Они начнут наказывать за «расистское» инакомыслие, нанимать и продвигать по службе в соответствии с инициативами «Разнообразие» и «Инклюзия», а также приглашать обращенных говорить все громче и громче, чтобы распространить вирус вокруг. Клеточный механизм учреждения был захвачен вирусом, поэтому все, что он делает в дальнейшем, — это производит еще больше вирусных белков, пытаясь как можно дольше избегать обнаружения иммунной системой (выполняя при этом свою обычную работу). Затем эти новоиспеченные «агенты перемен» могут повторить этот процесс в других учреждениях в своей жизни.

Здесь нам следует на минуту отвлечься, чтобы вернуться к тезису о социальном конструктивизме, лежащему в основе всех этих современных критических теорий идентичности. Здесь выясняется, что систему убеждений совершенно не волнуют отдельные люди, которых она рассматривает в идеале как переносчиков болезни. Она заботится только о продвижении системы убеждений. Отчасти это объясняется тем, что система убеждений вообще не интересуется людьми — или интересуется только в самом абстрактном смысле. Ее интересуют только социальные конструкции (которые являются своего рода фикцией), по которым она классифицирует людей на коллективном уровне. Социальная справедливость — это вовсе не равенство индивидов; это равенство групп. Равенство и справедливость должны быть достигнуты для социальных конструкций, потому что на этом уровне действует доктрина структурного детерминизма. Достижение этих не связанных между собой целей для групп — опять же, в абстрактном виде, синтетически конкретизированном — и есть то, к чему относится термин «социальная справедливость», что объясняет отношение Критической расовой теории к этой концепции.

Существует три основных механизма, с помощью которых достигаются эти манипуляции: стратегическое манипулирование языком, системным и теоретическим мышлением, которое, как утверждается, оппоненты не понимают (потому что у них ложное сознание, несправедливые инвестиции в поддержание статус-кво или они слишком «вульгарны» в своих анализах), представление их как сумасшедших (часто через газлайтинг и насмешки), и моральное вымогательство путем очернения людей с помощью морально заряженных терминов, используемых вне их обычных значений (например, обвинение их в «белых супремацистах», когда это на самом деле означает просто не быть активистом Критической теории рас). Иными словами, критические теории манипулируют языком, чтобы заставить людей чувствовать себя слишком глупыми, слишком сумасшедшими или слишком злыми, чтобы их критику воспринимали всерьез. Мы вернемся к лингвистическим манипуляциям вскоре после описания двух механизмов лишения оппонентов права критиковать критическую теорию, включая теорию критических рас.

Системное и основанное на «Теории» мышление в Критической теории (поверхностно) усложнено намеренно. То, что она предлагает мыслить в терминах систем, как будто они обладают агентностью (что недалеко от старых мифологических и религиозных конструкций, таких как судьбы, языческие боги или демонические влияния, перенесенные в материальную/культурную сферу), отделяет ее от повседневного и обыденного опыта людей, что делает ее трудной для понимания. Люди — это агенты, а не «системы», но критические теории вроде CRT специально размывают это различие с помощью таких доктрин, как «соучастие», тем самым превращая системное мышление и «системы» в теории заговора. Однако большинство людей так не думают.

Критические теории используют эту путаницу, практически полностью фокусируясь на «системах», которые практически невозможно точно определить или описать, не в последнюю очередь потому, что эти «системы» на самом деле представляют собой описание «всего, что происходит в любой области, в которую вовлечены человеческие существа, и как». То есть, когда критическая теория называет что-то «системным», на самом деле это означает, что у нее есть всеобъемлющая марксистская теория заговора по поводу этого. Когда люди так не думают, теоретики обвиняют их в непонимании системного мышления или, проще говоря, в глупости и интеллектуальной неискушенности. Этот маленький трюк очень полезен для активистов, потому что позволяет им называть всех, кто с ними не согласен, слишком глупыми, чтобы не соглашаться с ними, и вообще обманывать «образованных» наблюдателей, заставляя их думать, что люди с простым умом, должно быть, упускают что-то важное, нюансированное и сложное.

Поэтому критиков критической теории обвиняют в том, что они либо не понимают ее должным образом, либо не в состоянии до конца понять, и именно в этом кроется истинная причина их несогласия. Как объясняет Барбара Эпплбаум в книге «Быть белым, быть хорошим,

Элис Макинтайр ввела в обиход выражение «белая болтовня» для обозначения дискурса, который функционирует, чтобы «изолировать белых людей от изучения их индивидуальной и коллективной роли (ролей) в увековечении расизма». Сандра Бартки также объясняет, что нежелание признать соучастие в расизме — это не просто личная вялость или частная неудача, а скорее культурно санкционированный дискурс уклонения, который защищает интересы привилегированных и их моральное самообладание. На протяжении всего исследования становится очевидным, что белое невежество не только поддерживается отрицанием соучастия, но и санкционирует такое отрицание. По сути, «сопротивляющиеся» считают, что они просто не согласны с материалом. Следовательно, их несогласие также функционирует как «оправданная» причина отвергнуть и отказаться от взаимодействия с тем, что не согласуется с их убеждениями.

Можно не соглашаться и оставаться вовлеченным в материал, например, задавая вопросы и ища разъяснения и понимания. Отрицание, однако, функционирует как способ дистанцироваться от материала и отмахнуться от него без участия. Хайттен и Уоррен объясняют, что такие стратегические отрицания не только уже доступны в том смысле, что они социально санкционированы, но и служат для защиты центра, места, где находятся привилегии. Такие дискурсивные стратегии отрицания являются «неявным способом сопротивления критическому взаимодействию с белизной». Когда белые студенты, например, отказываются признать глубину своей привилегии, их привилегия отражается в самой постановке вопроса о социальных фактах, противоречащих их опыту. У них есть то, что Пегги Макинтош называет разрешением на побег, и то, что Элис Макинтайр определяет как «привилегированный выбор». Другими словами, сам факт того, что они могут ставить под сомнение существование системного угнетения, является функцией их привилегии выбирать, игнорировать обсуждения системного угнетения или нет. 204 (выделено жирным, курсив оригинала)

Конечно, это, по сути, тезис книги Робин ДиАнджело «Белая хрупкость»: те, кто занимает доминирующее расовое положение (белые и примыкающие к ним), не знают, потому что не хотят знать, и являются такими, потому что им это выгодно и они хотят продолжать получать выгоду (то есть они развращены). ДиАнджело фактически обвиняет людей, которые с ней не согласны, в эмоциональной «хрупкости», отсутствии «расового смирения» и «расовой выдержки» и неспособности справиться с «расовым стрессом», и все это в результате их «привилегий», однако. И опять же, это не периферийная Критическая расовая теория; это основная точка зрения, по крайней мере, в Критических исследованиях белизны. (Более «достойная» Критическая расовая теория просто сказала бы, в очень руссоистской манере, что те, кто не испытал «жизненные реалии» принадлежности к определенной расе в определенном другом расовом контексте, не могут понять этого — позиционное позиционное мышление, другими словами).

Очевидно, что те, кто не согласен с Критической расовой теорией, объясняются как люди, не способные понять истинную природу системного угнетения в силу своей привилегированности. Пока человек не примет критическое отношение к расе, то есть не станет теоретиком критической расы, он не сможет понять истинную природу системной власти, и эта интеллектуальная неспособность является основанием для того, чтобы отвергнуть любую оппозицию (никакая значимая оппозиция не приходит изнутри). Если бы вы просто попросили прояснить ситуацию и лучше понять ее — быть более информированным и умным в этом вопросе, с их точки зрения, — у вас не было бы причин для несогласия. Возможно, вы даже не знаете правильных специализированных значений соответствующих слов! Это оправдывает теоретиков Критической расы (в их собственном сознании) в предположении, что вся критика исходит от недостаточного понимания, которое часто цинично и заговорщически интерпретируется как умышленное невежество. (В реальности это происходит потому, что вы не приняли их марксистские теории заговора о расе). Однако все это — огромная интеллектуальная манипуляция, основанная на использовании теории для намеренного переусложнения и отвлечения внимания, чтобы теоретики могли притвориться самыми умными людьми в комнате, обычно ошибаясь почти во всем.

Причина, по которой критические теоретики думают таким образом, также указана в приведенных выше двух абзацах Эпплбаум, если читать между строк: поскольку они занимают пространство, почти полностью состоящее из манипуляций с языком в попытке получить и контролировать власть (это и есть критическая теория), они проецируют это мнение на всех, кто с ними не согласен. Все несогласие, говорит Эпплбаум, — это отрицание, а отрицание осуществляется с помощью «дискурсивных стратегий», то есть намеренных риторических манипуляций с языком в попытке получить или сохранить власть (ДиАнджело называет «белую хрупкость» набором «дискурсивных ходов»). Критические теоретики думают так о своих оппонентах по той простой причине, что именно так они думают обо всех в силу системы убеждений, к которой они привержены. Понимание Критической расовой теории как системы убеждений, основанной на вере в то, что системный расизм, созданный в интересах белых, является фундаментальным организующим принципом общества, поэтому крайне важно для ее понимания вообще.

Эффект, который эта манипуляция оказывает на людей, заключается в том, что они чувствуют себя или выглядят глупо, даже если это не так. Сложные системные объяснения, подкрепляющие, казалось бы, абсурдные выводы — например, что система, которая была расистской исторически, должна оставаться таковой и сейчас, потому что на самом деле она меняется лишь поверхностно и так, что проблемы становятся еще хуже, сохраняя и скрывая расизм, — заставляют слушателей думать, что те, кто их излагает, должны быть очень умными (потому что они звучат сложно, интеллигентно и академично) и непостижимыми (потому что они бессмысленны). Эту динамику иногда называют «динамикой гуру», и она характерна не для науки, а для культовых манипуляций. Она лишает слушателя эпистемического авторитета — уверенности в том, что ты знаешь, о чем говоришь, как в себе, так и в глазах других. То есть это как маневр вампира, основанный на знаниях.

Конечно, критические теории не предполагают понимания того, о чем вы говорите. Речь идет только о власти. Как говорит нам исследовательница Элисон Бейли,

Традиция критического мышления озабочена прежде всего эпистемической адекватностью. Быть критичным — значит проявлять здравый смысл, распознавая, когда аргументы ошибочны, утверждениям не хватает доказательств, утверждения истины апеллируют к ненадежным источникам, а концепции небрежно составлены и применены. Для критически мыслящих людей проблема заключается в том, что люди не могут «изучить предположения, обязательства и логику повседневной жизни… Основная проблема заключается в иррациональной, нелогичной и не подвергнутой анализу жизни». В этой традиции небрежные утверждения можно выявить и исправить, научившись правильно применять инструменты формальной и неформальной логики.

Критическая педагогика исходит из другого набора предпосылок, уходящих корнями в неомарксистскую литературу по критической теории, которая обычно ассоциируется с Франкфуртской школой. Здесь критически настроенный ученик — это тот, кто наделен способностью и мотивацией искать справедливость и освобождение. Критическая педагогика рассматривает утверждения, которые студенты делают в ответ на вопросы социальной справедливости, не как предложения, которые нужно оценить на предмет их истинности, а как выражения власти, которые функционируют для повторного закрепления и увековечивания социального неравенства. Задача программы — научить студентов определять и показывать, как власть формирует наше понимание мира. Это первый шаг к сопротивлению и изменению социальной несправедливости. 205

Это действительно говорит обо всем: Теоретики критической расы (и критические педагоги в образовании) — это неомарксисты, которые считают, что все связано с властью, включая претензии на истину (то есть они критические конструктивисты). Когда тот, кто заботится о критическом мышлении — знании того, о чем говоришь, — сталкивается с человеком, который использует этот подход вместо этого, результатом является подрыв его веры в то, что знание того, о чем он говорит («эпистемическая адекватность»), является правильным способом ведения дел вообще. Это достигается путем апелляции к «системному» мышлению, чтобы заставить их поверить, что они упустили или не поняли что-то важное. Эта манипуляция ставит умных людей, особенно ученых, на место и позволяет тем, кто стремится претендовать на власть с помощью «дискурсивных стратегий» (критические теоретики), захватить власть у них.

Однако игра вампиров со статусом людей как знатоков — не единственная их уловка. Они делают это и с психологическим и моральным статусом. К счастью, эти манипуляции еще проще понять. Запугивая людей по поводу того, что они испытывают (часто в связи с тем, что они говорят им, что не понимают того, что видят, достаточно хорошо, чтобы понять это правильно), они лишают людей психологического авторитета, в котором нужно сомневаться, в том числе и самим себе. Критическая расовая теория, скажут они, не преподается в школах, потому что это сложная юридическая теория; вы просто не понимаете, что видите в домашних заданиях своих детей. Вы не только не информированы об этом, но и параноики. С другой стороны, если пытается заставить людей поверить в нечто вроде коллективной вины, например, называя их расистами, обвиняя в «хрупкости белых» или углубляясь в идеи Эпплбаум о «соучастии белых», им удается лишить их не эпистемического, а морального авторитета. Цель этих тактик — заставить людей сомневаться в себе или заставить других сомневаться в них на уровне их мотиваций. Если вы не согласны с ними, их цель — посеять сомнения в вас или в тех, кто вас слушает, позиционируя вас как морально неблагонадежного персонажа (этот прием, кстати, стар как коммунизм) или сумасшедшего. Нет нужды говорить, что эти действия не являются добросовестным представлением аналитического метода; это целенаправленное психологическое насилие и клевета.

Они не говорят никому, что злоупотребляют языком, выдвигая эти обвинения, и что на самом деле они не означают ничего подобного тому, что, как они хотят, чтобы люди думали, они означают, — или вообще ничего. Слово «расист» не означает расиста так, как его использует или понимает любой нормальный человек. И они знают, что делают это. Рассмотрим этот отрывок из книги Робина ДиАнджело «Белая хрупкость»,

Последняя проблема, которую нам необходимо решить, — это определение понятия «расист». В эпоху после введения гражданских прав нас учили, что расисты — это подлые люди, которые намеренно испытывают неприязнь к другим из-за их расы; расисты аморальны. Поэтому, если я говорю, что мои читатели — расисты или, что еще хуже, что все белые люди — расисты, я говорю нечто глубоко оскорбительное; я ставлю под сомнение сам моральный облик моих читателей. Как я могу делать такие заявления, если я даже не знаю своих читателей? У многих из вас есть цветные друзья и близкие, так как же вы можете быть расистами? На самом деле, поскольку обобщать людей по расовому признаку — это расизм, то расистом являюсь я! Итак, позвольте мне внести ясность: если ваше определение расиста — это тот, кто испытывает сознательную неприязнь к людям из-за расы, то я согласен, что с моей стороны оскорбительно предполагать, что вы расист, когда я вас не знаю. Я также согласен, что если это ваше определение расизма, а вы против расизма, то вы не расист. Теперь дышите. Я не использую это определение расизма, и я не говорю, что вы аморальны. Если вы сможете сохранять открытость, пока я излагаю свои аргументы, то вскоре они начнут обретать смысл.

В свете затронутых здесь проблем я ожидаю, что белые читатели будут испытывать дискомфорт при чтении этой книги. Это чувство может быть признаком того, что мне удалось нарушить расовый статус-кво, что и является моей целью. Расовый статус-кво удобен для белых людей, и мы не продвинемся вперед в расовых отношениях, если будем сохранять удобство. Ключ к движению вперед — это то, что мы делаем с нашим дискомфортом. Мы можем использовать его как дверь наружу — обвинить посланника и проигнорировать сообщение. Или же мы можем использовать его как дверь внутрь, спрашивая: «Почему это меня беспокоит? Что бы это значило для меня, если бы это было правдой? Как этот взгляд меняет мое понимание расовой динамики? Как моя тревога может помочь выявить непроверенные предположения, которые я делаю? Возможно ли, что из-за того, что я белый, существует какая-то расовая динамика, которую я не вижу? Готов ли я рассмотреть такую возможность? Если не готов, то почему? 206

Как видите, теоретики критической расы знают, что используют злоупотребление лексикой, чтобы манипулировать людьми, заставляя их чувствовать себя незаконно приниженными в своем моральном положении, чтобы затем вызвать расовое критическое сознание. (Маркузе, в конце концов, проинструктировал об этом.) Все дело в праксисе. Это то, что делает Критическая расовая теория, и Критическая расовая теория — это то, что делает Критическая расовая теория.

Сочетание этих двух видов манипуляций достигает своего пика в Критической расовой теории, когда настаивают на том, что исследование расы любым другим способом, кроме как с помощью Критической расовой теории, является расизмом (то есть расизмом). Просьба о доказательствах расизма воспринимается как доказательство расизма. Заявление о том, что вы предпочитаете объективность, тщательно контролируемую статистику и специализированные исследовательские методологии науки, поддерживает «культуру превосходства белой расы» по двум причинам. Во-первых, они оформляются как «белые» изобретения, которые кодируют предубеждения белых и используются для исключения мнений и «способов познания» людей других рас (например, их опытных отчетов о «прожитых реалиях»). Во-вторых, если бы кто-то сам пережил эти «прожитые реалии», ему не нужны были бы более строгие методологии; он бы просто знал (в руссоистском искреннем смысле убеждения «знать»). Таким образом, Критическая расовая теория способна позиционировать саму науку как «расистскую» (как это сделал ДиАнджело выше), а доказательства, собранные и представленные против Критической расовой теории с этой точки зрения, не только отвергаются, но и подвергаются преследованиям вместе с теми, кто их произвел.

Между прочим, это не просто предположение. Это происходит в реальности. Когда тщательно собранные и проанализированные данные показывают, что нет значительных расхождений в применении полицией смертоносной силы против безоружных чернокожих — что противоречит ключевому нарративу Критической расовой теории и Black Lives Matter, — эта наука обрамляется белыми, а люди, которые это сделали, описываются как «белые супремасисты», даже если сами они не являются белыми. Когда тщательный эмпирический анализ расово неравных результатов практически исчезает, как только принимаются во внимание другие нерасовые факторы, такие как экономический статус и количество родителей в семье, происходит то же самое. Когда биолог Брет Вайнштейн попросил бунтующих студентов Эвергринского государственного колледжа показать ему доказательства расизма в школе, чтобы он мог помочь бороться с ним, ему было сказано, что просить данные — это расизм. Когда Ларри Элдер, чернокожий и форвард многих из этих более строгих эмпирических анализов, баллотировался на пост губернатора Калифорнии на выборах 2021 года, эксперт по «разнообразию», написавший для Los Angeles Times, назвал его «черным лицом белого господства». 207

Как уже было отмечено, практически все эти манипуляции уходят корнями в другие манипуляции, такие как рассказывание контр-историй для манипулирования эмоциями и применение ревизионистской истории для реализации определенной повестки дня, которая прикрывается историей. Однако центральным элементом всей этой тактики является преднамеренное злоупотребление языком. Критические теории всех видов злоупотребляют языком, принимая узкоспециализированные и контекстуальные определения для привычных слов. По сути, они инвертируют значения повседневных слов. Эту тактику иногда обобщают под фразой: «Коммунисты разделяют ваш словарь, но не ваши словари». Еще одно простое правило, которое необходимо применять: каждый термин Woke скрывает в себе повестку дня.

Некоторые из этих лингвистических инверсий уже знакомы читателю без особых пояснений. Термины «расизм» (замененный чем-то связанным с «системами») и «антирасизм» (который является пожизненным обязательством быть теоретиком критической расы, согласно Робин ДиАнджело, и, согласно Ибраму Кенди, борьбой с дискриминацией) — очевидные примеры. Также как и термины «критический» (который трансформирует понятие критического мышления в занятие критической теорией, как мы только что видели у Элисон Бейли), «раса» (как мы видели в главе 1 в заговорщическом определении термина, которое предпочитают теоретики критической расы), и «теория» (которая означает марксистскую теорию, а не научную теорию, причем эта же манипуляция применяется и к «науке», как мы видели в предыдущей главе). Также в предыдущей главе кратко упоминалась идея «демократии», которая в марксистской теории должна предполагать коммунизм (или равенство и «справедливость», еще один манипулируемый термин), чтобы быть «истинной» демократией.

Следует отметить, что это манипулятивное искажение языка также относится к важным терминам «разнообразие» и «инклюзия», которые почти ничего не сохранили от своих первоначальных значений, за исключением почти прямой инверсии. «Разнообразие» в рамках межсекторной критической теории возникает только тогда, когда у вас есть люди, которые выглядят иначе — либо по сравнению друг с другом, либо по сравнению с «доминирующими ожиданиями» общества — и которые также могут говорить «аутентично», исходя из своей уникальной идентичности, основанной на «голосе цвета». То есть разнообразие возникает, когда у вас (в основном) есть представители групп, относящихся к критическим теориям идентичности и классифицируемых как «маргинализированные» системной властью, которые также обладают критическим сознанием по отношению к этой системе власти (то есть различные марксисты идентичности, отдающие предпочтение здоровым, трудоспособным, натуралам, белым и мужчинам). Нужно быть «формально подготовленным экспертом по расизму», согласно Кенди, или иным образом «квалифицированным специалистом по разнообразию», то есть критическим теоретиком какой-то идентичности, чтобы можно было претендовать на звание «разнообразного». В этом отношении «разнообразие» становится конформизмом через различия после прохождения через «линзу» межсекционного позиционного мышления, а «расово разнообразные» сотрудники должны быть комиссарами в Диктатуре Антирасистов. Никакой другой тип разнообразия не является «аутентичным», и, следовательно, никакой другой тип разнообразия не допускается. Вместо этого все другие формы разнообразия в совершенной инверсии реальности называются поддерживающими существующий статус-кво (поскольку они не основаны на критических теориях) и, следовательно, поддерживают существующую доминирующую концепцию общества, которая, как утверждает теория критической расы, отрицает «разнообразие».

Еще хуже обстоит дело с «инклюзией» при подлинном понимании ее смысла. Быть «инклюзивным» в рамках какой-либо критической теории не означает быть эксклюзивным в силу чего-либо, связанного с какой-либо предполагаемой системной динамикой власти в игре. Для критических теорий идентичности «включение» происходит тогда, когда исключается все, что может рассматриваться как поддержка, сохранение или утверждение системной власти, которую критические теории, как они считают, оспаривают. Таким образом, инклюзия — это предлог для исключения, цензуры и чистки, поскольку неправильные слова, образы, идеи, аргументы или даже присутствие отдельных людей могут говорить о поддержании, скажем, «превосходства белой расы» или «взгляда белого мужчины», о «колонизации» пространства или «воспроизводстве» «белизны». Поэтому для достижения инклюзии необходимо устранить любого такого человека или вещь. Таким образом, «инклюзия» инвертируется, язык злоупотребляется, а власть захватывается.

Эти злоупотребления языком не случайны и не являются причудой типа личности. Они проистекают из религиозной веры в то, что системы контролируют все, подобно языческим божествам, для которых мы всего лишь игрушки, потому что такая вера требует, чтобы идеи понимались через системную призму. «Разнообразие» означает только разнообразие в противовес системам власти; «инклюзия» означает только инклюзию в мире, где доминируют системы власти; «демократия» означает демократию только в сравнении с тем, как системы власти влияют на ее базовые предпосылки. Эти инвертированные смыслы являются специализированным языком культа, даже если они в некотором смысле паразитируют на существующих языковых системах (дискурсах), которые они разлагают. Следует вспомнить метафору вируса — слова, подобно клеткам, заражаются и изменяются так, что передают иной смысл, который сигнализирует или распространяет критическое сознание, продолжая действовать. Они становятся менее понятными для посторонних, которых можно представить как невежественных, глупых, злых или безумных за то, что они придерживаются иной точки зрения. Сам язык становится праксисом, и люди с хорошими намерениями выполняют работу (праксис) за теоретиков, не понимая, что сталкиваются с нагруженным словарем, созданным пером и устами манипуляторов.

Эти злоупотребления языком также позволяют злоупотреблять властью, лежащей в основе марксова проекта, который они описывают, в коде. Они позволяют истощить эпистемический авторитет — вы даже не понимаете этих слов на глубоком уровне; вы просто одномерны в своем понимании; вы не мыслите системно и поэтому упускаете то, что важно. Они ставят под сомнение психологический авторитет — у вас паранойя по поводу того, что вокруг вас происходит то, чего вы даже не понимаете. Они позволяют разрушить моральный авторитет: вспомните пространное признание Робин ДиАнджело о том, что она понимает, что называть всех белых людей, особенно «белых прогрессистов», расистами, «которые ежедневно наносят наибольший вред цветным людям», — это вызовет у них эмоциональный стресс, но им следует «дышать», потому что на самом деле она имеет в виду нечто другое, гораздо более конкретное, но требующее от них отдать свою жизнь бесконечному процессу унижения и работы — антирасизм как праксис. И это только в общих чертах. Возможны и более специфические манипуляции.

Возможно, одним из наиболее заметных языковых злоупотреблений (властью), к которым прибегают критические теоретики, является так называемая риторическая стратегия «motte and bailey», которая очень эффективна для атаки на психологическую позицию. Эта лингвистическая манипуляция, которую также можно назвать стратегической двусмысленностью, была впервые описана философом Николасом Шакелем в 2005 году в работе под названием «Тщетность постмодернистской методологии». Он назвал эту стратегию в честь основного средневекового замка, в котором на удобном участке земли, который защищается слабо (бейли), возводится практически неприступная крепость-башня (мотте), которую очень неприятно занимать, но которая, по крайней мере, хорошо обороняется. Идея заключается в том, что если на бейли нападут, люди смогут спрятаться в мотте, пока не утихнут неприятности, а затем вернуться в бейли.

Как риторическая стратегия, «мотт и бейли» предлагает два аргумента таким образом, что нечестный брокер может колебаться между ними при необходимости. Например, «бейли» проекта «1619» заключается в том, чтобы заставить людей думать об Америке совершенно иначе и в морализаторских терминах Критической расовой теории (как о «рабовладельческом государстве», которое, по словам Кенди на обложке книги, было «с самого начала отмечено печатью» систематического расизма), а «мотте» заключается в том, что это «просто» преподавание «честной истории» о рабстве и Джим Кроу (хоть раз — а разве вы не хотите, чтобы преподавалась честная история?). Люди знают, что крайние приверженцы ревизионистской истории преследуют нежелательные цели, поэтому, когда их за это осуждают, они могут отступить и назвать это преподаванием «честной истории» или «просто преподаванием рабства», отказ от которых выставит их оппонентов глупыми, сумасшедшими или злыми. Как только давление ослабнет, они смогут вернуться к программированию ваших детей как маленьких расовых коммунистов, которые со временем станут американскими антирасистскими красногвардейцами. Стратегически балансируя между этими двумя аргументами, то есть занимаясь намеренным обманом, чтобы его сторонники могли получить желаемое (повышение критического сознания при любых обстоятельствах), критические теоретики могут защищать свою радикальную повестку дня, убеждая людей (полезных идиотов), что на самом деле она не является радикальной и что они либо слишком глупы, либо слишком аморальны, чтобы понять ее правильно и принять. Или же они убедят очень умных людей, отчаянно озабоченных тем, как они выглядят в интеллектуальных кругах — где самое худшее, что можно сделать, это переборщить или показаться дураком, — что люди, которые точно описывают ситуацию (Бейли), сумасшедшие, потому что очевидно, что есть Мотте.

В любом случае, это оборонительное использование стратегии «мотт и бейли», и именно с этой формой большинство людей знакомы лучше всего. Есть то, что они делают на самом деле (bailey), и та линия, которую они пытаются преподнести вам, когда их ловят (motte). Однако критические теоретики используют свой манипулируемый язык, чтобы применить и оскорбительную версию мотты и бейли, которую Чарльз Пинкур назвал техникой «обратного мотты и бейли Троянского коня». 208 В этой технике «перекрестный термин Woke», такой как «разнообразие», «инклюзия», «антирасизм» или «демократия» из повседневных слов, переосмысленных в их специализированном лексиконе, вставляется в какую-либо форму официальной политики или соглашения без четкого указания, что под ним подразумевается. Люди будут исходить из моттового (повседневного), а не бейлиевого (активистского) понимания и будут действовать, не задавая лишних вопросов. Позже, когда это станет политикой, будет применяться специализированное значение. В этом смысле стратегия заключается в том, чтобы выторговать повседневное значение слова, то есть предложить аргумент motte (кто не поддерживает разнообразие?). Однако, подобно троянскому коню, «мотте» содержит больше, чем можно было ожидать, и как только термин внедряется в официальную политику, применяется более специализированное активистское определение (значение «бейли») (теперь вы нанимаете только «формально обученных экспертов по расизму» и удаляете проблемных несогласных). Есть все основания полагать, что эта техника используется намеренно в том, что Пинкорт называет «wokecraft», то есть стратегическое применение этой тактики для получения институциональной или межличностной власти.

Несмотря на то, что оборонительный подход более привычен, обратный мотт и бейли как троянский конь на самом деле является, вероятно, более распространенным применением стратегии мотт и бейли в бюрократическом праксисе критической теории («wokecraft») и даже в межличностных контекстах. Защитное применение риторической стратегии чаще всего применяется позже, только после того, как люди понимают, что их провели. Эта двухступенчатая схема позволяет теоретикам добиваться стратегических успехов, а затем отстаивать и защищать завоевания, полученные в результате своих манипуляций, и таким образом диалектика развивается.

К сожалению, либеральная тенденция не признавать праксис и проявлять милосердие и добрую волю в спорах выступает в качестве «рецепторной площадки», к которой прикрепляется вирус критической теории (или ворот, через которые втягивается троянский конь). Попав внутрь, применение критической политики вызовет поляризующее событие (когда люди пытаются избавиться от изменений в критической политике), а затем люди будут бесконечно спорить о значении слов и достоинствах искаженных критических определений. Затем критические теоретики подхватывают сочувствующих и развивают свое движение, даже если институт страдает или умирает. Именно это произошло на конференции CLS в 1986 году, и с тех пор происходило бесчисленное множество раз.

Некоторые злоупотребления языком в Критической расовой теории (и других критических теориях) носят гораздо более прямой характер. Возможно, самым известным среди этих злоупотреблений является так называемая кафкатрапа, получившая свое название от романа Франца Кафки «Суд». В этом романе главный герой, Йозеф К., подвергается суду кенгуру, в котором его уверения в своей невиновности превращаются в закодированные признания его вины. Виновный человек, в конце концов, сказал бы, что он невиновен. В теории критических рас наиболее очевидной ловушкой является концепция «хрупкости белых» Робин ДиАнджело, в которой любое несогласие, защита, реакция или даже уклонение от ее фальшивых обвинений в соучастии в системном расизме воспринимаются как доказательство расизма. Вот как ДиАнджело описывает «хрупкость белых» в оригинальной статье под таким названием, написанной ею в 2011 году и вводящей эту концепцию,

Белые люди в Северной Америке живут в социальной среде, которая защищает и изолирует их от расового стресса. Эта изолированная среда расовой защиты формирует у белых ожидания расового комфорта и в то же время снижает способность переносить расовый стресс, что приводит к тому, что я называю «хрупкостью белых». Белая хрупкость — это состояние, при котором даже минимальное количество расового стресса становится невыносимым, вызывая ряд защитных действий. Эти действия включают внешнее проявление таких эмоций, как гнев, страх и чувство вины, а также такие модели поведения, как споры, молчание и уход из стрессовой ситуации. Такое поведение, в свою очередь, направлено на восстановление расового равновесия белых. 209

По мнению ДиАнджело, все ответы, кроме восторженного согласия, свидетельствуют о «недостатке расового смирения» или «расовой выносливости», то есть о лишающем морального авторитета обвинении в том, что обвиняемый просто не готов «делать работу» по борьбе с расизмом как праксис. Она объясняет это тем, что белые люди находятся в условиях расовой привилегии, которая делает «расовый стресс» для них невыносимым. Для ДиАнджело принятие обвинения и пробуждение критического сознания расы — ее очевидное намерение — нарушит «белый комфорт» или «белое равновесие» обвиняемого или каким-то другим образом бросит вызов ее привилегированному статусу белого, который она хочет сохранить из-за заговоренного Расового договора и культуры белого превосходства, в которую, по словам ДиАнджело, все белые люди социализируются с рождения (и даже внутриутробно). Очевидно, что от этого никуда не деться. Любой человек, обвиненный теоретиком критической расы в расизме, должен согласиться с этим обвинением и заняться антирасизмом как практикой (бесконечно, никогда на своих условиях и никогда удовлетворительно), или же он должен принять, что его отказ является еще одним доказательством его расизма. «Отрицание — это сердцебиение расизма», — уморительно говорит нам 210 Ибрам X. Кенди (если бы расизм был приемлем, никто бы его не отрицал).

Кафкатрапы, на самом деле, часто встречаются в Критической расовой теории. Очевидными примерами являются «белая хрупкость» и ее более современная производная — «белая ярость», но есть и другие. Вспомним, например, обвинение Брета Вайнштейна в расизме за то, что он потребовал доказательств расизма в Эвергринском государственном колледже. Просьба о доказательствах расизма является доказательством расизма-кафкатрапа. Подумайте о «волевом невежестве», о котором говорится во всех «Критических исследованиях белизны», и даже о том, что У. Э. Б. Дю Буа настаивал на том, что у черных есть двойное сознание, а у белых — нет. Допустим, это неверно, и у вас нет необходимого сознания или вы просто умышленно невежественны и хотите сохранить свою привилегию-кафкатрап (Кристи Дотсон называет эту более продвинутую форму умышленного невежества «пагубным невежеством»). Хотя «белая хрупкость» (а теперь и «белая ярость»), вероятно, являются самыми известными примерами, многие параллельные концепции достигают той же цели, включая «эпистемический отпор, сохраняющий привилегии» Элисон Бейли (вы не соглашаетесь только для того, чтобы сохранить свои привилегии), «активное невежество» Хосе Медина, «белое невежество» Барбары Эпплбаум (и Чарльза Миллса) («белое игнорирование», для Эпплбаум, чтобы сделать это более эмфатичным), «белый эмпиризм» Чанды Прескод-Вайнштейн, который должен применяться в науке, и обвинения «ученых» в «этноматематике» в том, что стандартная математическая программа представляет собой «белую математику», исключающую другие подходы. Повсюду в литературе мы находим последовательные утверждения о том, что «невосприимчивость» к Критической расовой теории или ее цели пробудить расовое критическое сознание — это признак того, что вам нужно «делать работу» еще больше. Целые книги на сайте посвящены тому, чтобы закрутить эти моральные винтики на «хороших белых людях», особенно на либеральных белых женщинах. Стиль «аргументации» Критической расовой теории фактически сделан из кафкатрапов.

Однако эти оскорбительные манипуляции — обычное дело для всей коммунистической истории. Врагов коммунизма за несогласие с коммунизмом обвиняли в том, что они «правые», несут в себе «буржуазные ценности», являются «реакционерами» или даже «фашистами», а отрицание этих обвинений рассматривалось как еще одно доказательство соучастия. (Подобные кафкатрапы — как Франц Кафка пытался продемонстрировать в своем романе — являются основой для многих показательных процессов и заседаний по борьбе. Это не что иное, как злоупотребление властью с помощью лингвистических средств. Смысл этой власти в том, чтобы обеспечить дальнейшее повышение критического сознания расы.

Если уж на то пошло, эти манипуляции с языком создают то, что Йозеф Пипер назвал «псевдореальностью» в своем эссе «Злоупотребление языком, злоупотребление властью». Философ Эрик Вёгелин назвал это «второй реальностью». 211 По моему мнению, как мы уже говорили в главе 3, когда обсуждали постмодернизм, Жан Бодрийяр называл это гиперреальностью, а Жан-Франсуа Лиотар — миром, узаконенным парологией (ложным консенсусом). Во всех случаях описываемое — это лингвистическое искажение реальности, которое позволяет критическому теоретику осуществлять праксис для обретения власти. То, что Герберт Маркузе описывает как второе измерение бытия в Критической теории, или даже гегелевский Разум (Vernunft) против Понимания (Verstand), на самом деле является набором лингвистических искажений реальности, которые заставляют людей думать в терминах заговорщицких систем марксистской теории. (Практически каждый термин в марксистской теории квалифицируется, будь то «классовое сознание» Маркса об «эксплуатации» от «прибавочной стоимости» и вытекающем из этого «отчуждении» или «антирасизм» теории критических рас как пробуждение к расовому сознанию «системного расизма» и «культуры превосходства белой расы».

Говорение на этом специализированном языке часто само скрывается в специализированном и присвоенном языке, который позволяет выглядеть хорошо и круто, а не абсурдно, если не зло. Во времена Маркузе дети называли это «быть хипом» (по отношению к системам угнетения и их влиянию на жизнь), а «хипстеры» были людьми, которые «поняли» это. Некоторое время назад дети называли это «проснуться», как будто все, кто так не думает, спят. Из всего этого следует сделать вывод, что злоупотребление языком позволяет злоупотреблять властью, и независимо от того, есть ли теоретические причины для этих языковых искажений, на практике они являются манипулятивными, если не макиавеллистскими.

Ситуации также анализируются Критической расовой теорией, чтобы найти расизм во всем. Помните, первый постулат Критической расовой теории заключается в том, что расизм — это обычное положение вещей в обществе, как мы видели в главе 2. 212 ДиАнджело резюмировал эту точку зрения (в практике) так: «Вопрос не в том, «имел ли место расизм?», а в том, «как расизм проявился в этой ситуации?'' 213 Таким образом, в основе «анализа» Критической расовой теории лежит идея о том, что расизм можно обнаружить практически в любом социальном явлении — будь то бег трусцой, названия рыб, птиц, наличие собак, камней или все остальное, что вы можете себе представить. Способность обнаружить этот скрытый расизм называется критическим сознанием расы, то есть быть теоретиком критической расы.

Одним из результатов такого рода petitio principii «анализа» — то есть анализа, который с самого начала предполагает предпосылку, — является то, что расизм всегда является выводом из любой ситуации, поэтому люди постоянно оказываются в беспроигрышных ситуациях, которые заканчиваются обвинениями в расизме. Следовательно, любой анализ в Критической расовой теории проводится задним числом, после факта. Например, если бы Брет Вайнштейн не попросил доказательств расизма в Эвергринском государственном колледже, а просто отверг обвинения как абсурдные, это было бы расизмом, но и просьба о доказательствах тоже. Что бы он ни сделал, как только возникла ситуация, это было расизмом, а обоснование, объясняющее, почему это произошло, будет дано постфактум. Если вы стали антирасистом, будучи белым (или коричневым), вы сделали это, потому что это было в ваших собственных интересах и чтобы позиционировать себя как «хорошего». Если вы выполняете требования теоретиков критической расы, вы либо делаете это из корыстных побуждений, либо делаете это неправильно и воспроизводите динамику власти первым способом, в который они могут запустить коготь. Проигрыш.

Лучшим известным мне способом рассказать об этой манипуляции с двойным связыванием остается гипотетический пример, который я приводил уже много раз. Представьте, что вы работаете в магазине один, и тут входят два покупателя, один белый, другой черный. Кому вы поможете в первую очередь? Если вы выберете белого покупателя (а сегодня в толпе, поверьте мне, никто так не делает), вы сделаете это потому, что считаете белых гражданами первого сорта, а черных — гражданами второго сорта, которые должны ждать, согласно цинизму Критической расовой теории, читающей мысли. Это расизм, и теоретик Критической расовой теории смог определить это независимо от того, каковы были ваши действительные намерения — воздействие превосходит намерение. Если бы вы вместо этого выбрали чернокожего, то по теории критической расы расизм все равно имел бы место, потому что «анализ» сказал бы, что либо вы не доверяете чернокожим людям, чтобы они оставались без присмотра в вашем магазине, пока вы помогаете кому-то другому (расист), либо вы хотели сначала помочь белому человеку и тайно обозначили свое предпочтение, скрыв его, помогая сначала черному человеку (расист и расистская попытка скрыть это). В такой манипуляции нет выигрыша, потому что его и не должно быть. Есть только указание на то, что подход — Критическая расовая теория — бесполезен (либо из-за упоминания о несправедливости, чтения мыслей, анализа ex post или petitio principii) и даже хуже, чем бесполезен (потому что он манипулятивен и вреден).

Все эти и многие другие искажения, используемые Критической расовой теорией, существуют для того, чтобы сделать одну и только одну вещь: поднять критическое сознание расы везде и всюду, где оно может быть поднято. Цель этого — дать возможность достаточно большой аудитории сочувствующих захватить власть диктатуре антирасистов, чтобы они могли вслепую вывести нас из нашего «дальтонического» общества сначала к расовому равенству (расовому социализму), а затем к расовой справедливости (расовому коммунизму). Как это будет происходить, неизвестно. Просто считается само собой разумеющимся, что это сработает (на этот раз). Статья веры в системе убеждений всех Критических теорий, включая Критическую расовую теорию, состоит в том, что когда люди, обладающие правильным контролем сознания, все, диалектика будет развиваться правильным образом и быстро, и из пепла существующей системы возникнет нечто, близкое к Утопии.

Проще говоря, теория критической расы существует для того, чтобы создавать теоретиков критической расы и расширять их возможности как теоретиков критической расы. Вот и все. Больше ничего. Она не делает ни одной другой вещи, поэтому, конечно, она не может построить функционирующее «расово справедливое» общество. Само предположение абсурдно.

201. «Практика и теория», marxists.org Энциклопедия марксизма.

202. «Двадцать лет критической расовой теории», с. 1290.

203. «От М. до Р.»

204. Быть белым, быть хорошим, стр. 43.

205. «Отслеживание эпистемического отталкивания с сохранением привилегий», с. 881.

206. Белая хрупкость, стр. 13–14.

207. «Ларри Элдер — черное лицо белого превосходства».

208. Counter Wokecraft, pp. 36–37.

209. «Белая хрупкость», с. 54.

210. Как стать антирасистом, стр. 9.

211. Наука, политика и гностицизм, стр. 24.

212. Критическая расовая теория: An Introduction, p. 7.

213. Рабочий лист «ДиАнджело».

Теперь, когда у нас есть некоторое представление о том, что такое Критическая расовая теория, откуда она взялась и как работает, мы можем сделать несколько предварительных замечаний о том, что мы можем с ней сделать. «Никогда не пытайся лечить то, чего не понимаешь», — гласит польская пословица, и до сих пор эта книга была посвящена обеспечению понимания, чтобы мы могли начать разрабатывать лекарство. Короче говоря, мы должны начать этот этап нашего понимания с признания пары основных фактов. Во-первых, Критическая расовая теория, как и марксизм, который она воспроизводит, делая расу «центральным конструктом для понимания неравенства» (вместо класса), — это система убеждений, которая имеет принципиально иные ценности, чем консерватизм, либерализм или даже либеральные подходы к прогрессивизму и постмодернизированному либертарианству. Соответственно, те, кто придерживается этой системы убеждений, имеют совершенно иные моральные обязательства, которые невозможно понять с точки зрения того, что нормальные люди (будь то консерваторы или либералы) понимают под моральными обязательствами. На самом деле у них перевернутые ценности и моральные обязательства, о чем мы говорили в первых пяти главах этой книги. Во-вторых, теоретики критической расы осуществляют антирасистскую культурную революцию против США и других западных стран в надежде открыть дверь для установления своей Диктатуры Антирасистов. Эти два факта о Критической расовой теории должны лечь в основу наших попыток дать ей отпор, в том числе подчеркнуть безоговорочную необходимость борьбы с ней.

Обычные моральные обязательства заставляют нас понять, как процветать в мире, соглашаясь с ним, как он есть, будь то грубый факт природы или то, как он был упорядочен Богом. Моральные обязательства Теории состоят в том, чтобы продвигать Теорию и ее изменяющий мир праксис. В этом смысл замечания Герберта Маркузе: «Основа для построения моста между «должно» и «есть», между теорией и практикой, заложена в самой теории». 214 Поскольку Теория есть, как Теория делает — доктрина Критического Праксиса — это означает, что высшим моральным обязательством Теории является позиционирование себя для применения Теории, обычно через институциональные средства. Это оставляет очень мало места для промежуточной позиции между моралью и теоретическими параморальными рамками (ложной моралью), предоставляемыми в качестве «должного» в рамках Теории. Согласно Теории, все истории должны служить Теории, а все институты должны применять Теорию, иначе они каким-то образом проблематичны — расистские, если Теория — это Критическая Расовая Теория. Никакой «статус-кво» не может быть оставлен на столе, поэтому никакой компромисс невозможен. Если Теория идет вам навстречу, она совершает грех, потому что оставляет на столе половину того, что считала расизмом. Это допустимо, но только в качестве постепенной стратегии, пока не станет возможной Революция. Поэтому не пытайтесь идти на компромисс с критическими теоретиками. Просто скажите им «нет». Это представляет собой особую проблему, особенно для либералов, которые всегда хотят выслушать идеи и рассмотреть их в наилучшем свете.

В качестве простого первого совета по противодействию Критической расовой теории: перестаньте считать, что у нее добрые намерения. У отдельных людей, продвигающих Критическую расовую теорию, могут быть хорошие намерения, но у теории, которую они применяют, их нет. У нее есть только одно намерение: захватить как можно больше институциональной власти, чтобы повысить «расовое сознание» настолько, чтобы установить Диктатуру Антирасистов, которая будет навязывать Теорию Критической Расы всем. Для либералов это тяжелая пилюля, которую нужно проглотить. Идеи теории критической расы — это не либеральные идеи, и они не могут рассматриваться на либеральных условиях. Это вирусы, призванные заразить либеральный порядок. Если предположить, что эти идеи должны означать нечто более разумное, чем кажется, или что активисты не будут стратегически двусмысленно переходить от одного значения к другому, чтобы захватить власть, вы каждый раз будете проигрывать.

Как уже говорилось во второй половине последней главы, теория критической расы призвана заманить людей в расовые диалектические ловушки, которые лишат их морального или эпистемического авторитета. Они также будут играть на двойных смыслах стратегическими способами, как в нападении, так и в обороне. Грубая ошибка — давать идеям Критической расовой теории или активистам, которые их используют, преимущество сомнения. Они рассчитывают на то, что вы это сделаете. Гораздо разумнее заставить их заранее четко определить свои термины, а затем строго придерживаться общепринятых, нейтральных значений. На самом деле, не только не стоит давать им преимущество в своих авансах, которые, как правило, носят стратегический и часто завуалированный характер, но и крайне важно, чтобы вы не принимали их лингвистическое обрамление. Очень распространенная ошибка, которую совершают люди, заключается в том, что они принимают языковые рамки диалектических левых (включая марксистов идентичности) и пытаются спорить на этих условиях. Это всегда проигрышная игра, и именно в нее они хотят, чтобы вы играли. Гораздо более правильная стратегия — прямо отвергнуть фрейминг, назвав его абсурдным. Например, не спорьте о том, является ли учреждение расистским или нет; скажите, что термином «расист» злоупотребляют, объясните оба значения и двусмысленность между ними, и отвергните предложенную формулировку (и последующие обвинения в глупости, безумии и моральной несостоятельности). Используйте марксово фреймирование только в ироническом ключе, чтобы высмеять и подорвать его (и делайте это свободно, если у вас есть навык, поскольку это смертельно опасно для диалектической манипуляции).

Поскольку критические теоретики участвуют в культурной революции (антирасистской культурной революции в рамках Критической расовой теории), вы также должны перестать бояться последствий высказываний и отпора. Это не призыв к мужеству. Это призыв к здравому смыслу. Если вы будете хоть как-то сопротивляться Критической расовой теории, вас назовут расистом. По определению Критической расовой теории, несогласие с Критической расовой теорией является расизмом. Ну и что?! Это же мир клоунов! Дело в том, что последствия несогласия с Критической расовой теорией существуют только во второй реальности Критической расовой теории, в той степени, в какой они могут навязать окружающим вас людям «легитимацию по паралогии». Будьте информированы и дайте отпор. Объясните обе стороны их кривой терминологии. Украдите их мотт и разбомбите их бейли. Не бойтесь последствий. Диктатура критического сознания в коммунистическом стиле будет еще хуже, а сопротивление будет тем сильнее, чем больше социальной легитимности получат их убеждения. Говорите открыто, честно и исходя из подлинной морали. Пусть правда сияет и служит живой демонстрацией того, что не все просто согласятся с попыткой ненормализации группы.

Ключевой навык, необходимый для достижения этой цели, — проницательность. Очень важно уметь обнаружить вторжение Woke или другие марксистские манипуляции в режиме реального времени, выявить их и остановить на корню. Очень важно уметь различать, когда кто-то предлагает идею, которая выглядит так, как будто она может соответствовать повестке дня Woke, но на самом деле таковой не является, и когда это действительно продвижение Woke. Например, является ли просьба показать конкретную книгу чернокожего автора подлинным и ценным вкладом в образование школьника или это попытка протащить в класс радикализирующие материалы под благовидным предлогом. Умение разбираться в этом и проводить правильные линии (и не попадать в диалектические ловушки вокруг них) называется проницательностью. Теоретики критической расы будут очень стараться, если их поймает проницательный глаз, чтобы представить ситуацию как отказ от чего-то более разумного, поэтому необходимы бдительность и ясность. Один из лучших простых лакмусовых тестов в таких ситуациях — просто оценить, как воспринимается несогласие. Поскольку «проснувшиеся» отвергают правила взаимодействия в либеральных системах в самой их основе, они будут склонны реагировать слишком бурно, вместо того чтобы обсуждать вопрос в открытой форме, допускающей разногласия и альтернативы. Имейте в виду, что бодрствующие, обладая институциональной властью, всегда будут пытаться продвигаться вперед и вторгаться, стремясь перестроить институт или его членов на праксис бодрствующих.

В конце концов, эти факты о критических теориях говорят нам о том, что у них есть два основных направления деятельности, и поэтому им нужно противостоять сразу двумя способами: институционально и культурно. Во-первых, они стремятся захватить институты, чтобы использовать их в качестве органов для воспитания критического сознания. В этом случае их нужно убрать с позиций власти и влияния, потому что они будут злоупотреблять ими. Они будут кричать, что это «отмена культуры», чтобы убрать их с позиций власти, которыми они уже злоупотребляют, но это просто еще одна диалектическая ловушка. Они заставили всех быть против отмены культуры (а затем отрицают, что она вообще существует), чтобы обвинить в лицемерии тех, кто их осуждает. Ловкий трюк, да? Запомните: это не культура отмены — убрать кого-то с позиции власти, которой он злоупотребляет; это называется взять на себя ответственность. Это пример различения, о котором мы только что говорили.

Во-вторых, они используют сознание, основанное на идентичности («расовое сознание» в Критической расовой теории), чтобы разделять и властвовать. Точнее, они привносят «позиционную вовлеченность» и основанные на позициях «знания», чтобы между людьми разных рас было мало или совсем не было общего, что помогает им поляризовать среду, на которую они нападают. В рамках интерсекциональности единственным возможным общим местом является солидарность (по их понятиям) в «живом опыте» системного угнетения. Но это даже не настоящая общая почва, потому что каждая «угнетенная» категория идентичности непостижима в своей специфике по сравнению с любой другой. Помните, что межсекторность возникла из утверждения, что ни белые феминистки, ни черные активисты-мужчины не могут по-настоящему понять черных женщин и их проблемы. Хотя интерсекциональность может обеспечить «новую чувствительность», уходящую корнями в системную динамику власти, она уничтожает всякую надежду на общую чувствительность одного человека к другому. Ответ на эту угрозу очевиден: культивируйте настоящую общую чувствительность, общую для всех людей, независимо от расы или других факторов идентичности, и приглашайте людей в нее, потому что она истинна и потому что она работает лучше.

Короче говоря, есть два типа решений, необходимых для победы над Критической расовой теорией, и те, кто хочет отступить, чтобы спасти нашу культуру и цивилизацию от ее агрессии, должны понять необходимость обоих. Это институциональные, когда критические теоретики должны быть удалены с позиций власти и влияния или ограничены в возможности применять критическую теорию через них — идеально с помощью силы закона, и культурные, когда широкие культурные изменения делают критические теории неприемлемыми и достойными не просто отвержения, а высмеивания. Оба эти подхода должны быть предприняты по разным причинам, но они существуют в некотором противоречии. Культурные изменения слишком медленны сами по себе, потому что критические теоретики уже завоевали многие, если не большинство, жизненно важных институтов. Институциональные изменения, особенно если они подкреплены силой закона, рискуют показаться слишком жесткими и будут оформлены как ответная реакция, авторитаризм или даже растущий фашизм. Например, ограничения на применение расистских принципов Теории критической расы в государственных школах, буквально включающих расовые стереотипы, козни и дискриминацию, были атакованы теоретиками критической расы как ограничение их свободы слова. Это ужасно смешно, учитывая, что при первой же возможности они контролируют свободу слова до последнего сантиметра своих средств к существованию. Тем не менее, эти фальшивые, корыстные аргументы часто бывают убедительными и подрывают попытки создать необходимые культурные изменения и поддержку, которые в конечном итоге переломят ход борьбы с теорией критической расы.

Таким образом, институциональные меры по борьбе с Критической расовой теорией и ей подобными — это своевременные меры, которые необходимо принять в ближайшее время, чтобы спасти наши институты и людей, которым они служат, а более глубокие культурные меры, направленные на отражение ее поляризующей природы, — это меры вне времени. Если не принять своевременных мер, провал гарантирован. Если не добавить к этому вечное подкрепление, провал неизбежен. Таким образом, оба подхода необходимы, и мы должны надеяться, что сможем реализовать их таким образом, чтобы они были достаточными.

Напряжение между институциональными и культурными изменениями существует по простой причине. Поскольку марксистские теории полностью сосредоточены на получении власти, которой они могут злоупотреблять для повышения критического сознания или принуждения к его перформативному симулякру, институциональные изменения должны отстранить критических теоретиков от власти. Они должны быть уволены, вынуждены уйти в отставку, изгнаны с постов, засужены, лишены финансирования и ограничены в возможности злоупотреблять властью в критических целях как законом, так и институциональной политикой. Их вторжения должны быть отбиты, отвергнуты и отменены. Досадный побочный эффект этой необходимости в либеральном обществе — а это именно необходимость — заключается в том, что, за исключением случаев, когда это делается очень осторожными средствами, которые не всегда доступны, это выводит либералов из себя, что приводит к потерям в культурной сфере. Теоретики критики успешно заклеймят все такие необходимые меры противодействия как «реакционные», и многие либералы будут переубеждены и отвергнуты. Они также будут клеймить тех, кто сопротивляется или побеждает, как сумасшедших или ужасных людей, и, опять же, многие либералы будут убеждены и отвергнуты. Между тем, достижения в культурной сфере — это, конечно, хорошо и прекрасно, о чем уже свидетельствует стремительное массовое перекрашивание западных обществ в 2020-х годах, но это ничего не дает там, где критические теоретики обладают достаточной институциональной властью, чтобы в любом случае впихнуть свой нежелательный мусор всем в глотку. Что касается людей, злоупотребляющих властью, то они злоупотребляют своей властью и, как правило, не слишком заботятся о том, что кто-либо думает об этом, пока это не влияет на их способность продолжать злоупотреблять своей властью. Таким образом, эти два измерения кажутся противоречащими друг другу, но это противоречие исчезает, как только мы понимаем суть проблемы, которая теперь была подробно изложена. Отстранение критических теоретиков от власти (которое ничего не делает с их убеждениями) — необходимый шаг для сохранения либеральных систем, но он недостаточен в среднесрочной и долгосрочной перспективе, требующей культурного обновления.

Эта недостаточность также требует объяснения, поскольку кажется, что устранение проблемы из власти должно быть достаточным, так как злоупотребление властью — это, по сути, единственный способ, которым теоретики критической расы могут достичь своих целей. Это не так, поскольку, как мы видели, злоупотребление властью в марксистской теории проистекает из злоупотребления языком (а впоследствии эпистемологией и моралью). Любые институциональные изменения, которые используются для отстранения критических теоретиков от власти в краткосрочной перспективе, диалектически превратятся в средства, с помощью которых они смогут вернуть себе власть и злоупотреблять ею (возможно, еще хуже) в будущем. Возьмем, к примеру, юридические и другие политические запреты на использование Критической расовой теории в образовании. Они обеспечивают необходимые юридические маневры для людей, чтобы предотвратить злоупотребления властью со стороны теоретиков критической расы в школах или даже отстранить их от власти, но быстро будут переосмыслены, чтобы закрыть доступ к другим подходам к образованию, как только соответствующие термины будут подменены и превращены в их инверсии. Поскольку теоретики критической расы выигрывают, ломая существующие системы, а также захватывая их, или превращая любое сопротивление им в форму виктимизации какого-то защищенного расового класса, эти меры эффективны в краткосрочной перспективе и вскоре проваливаются или дают обратный эффект. Либералов будет легко убедить встать на сторону критических теоретиков, как только язык начнет перекраиваться в их пользу, а любое сопротивление будет характеризоваться как зло теми, кто неустанно работает над инверсией систем морали и знаний, перевертывая наши ценности и значения слов.

Иначе говоря, чтобы эти институциональные изменения прижились, необходимо изменить культуру, которой они в конечном итоге служат, чтобы она поняла разницу между функциональными ценностями и ценностями, перевернутыми Критической теорией. Здесь есть определенная ирония. Культурные марксисты справедливо понимали, что сильное общее чувство ценностей в процветающих, капиталистических, свободных обществах является мощным средством против коммунизма. Они прекрасно понимали, что ценности свободных обществ стабилизируют их и предотвращают необходимую революцию. Они назвали это силовое поле против коммунизма «культурной гегемонией» и занялись его подрывом и установкой на его месте собственной марксистской «контргегемонии». Когда мы осознаем эту стратегию, у нас появляется решение.

Если мы поймем, что культурные марксисты называли «культурной гегемонией», мы увидим путь из этой тьмы. Он заключается в следующем: нам нужно восстановить общую чувствительность к нашим основным ценностям, в идеале — такую, которая сможет отличить истинные ценности от инверсии ценностей, и использовать ее в качестве основы для универсализирующей политики «идентичности» (технически — анти-идентичности). В Америке, например, ответом на этот вопрос может стать американизм, который утверждает американские ценности как нечто хорошее, что могут разделять все американцы. Это может распространяться и за пределы Штатов, поскольку представляет собой ценности шотландского Просвещения, обновленные с учетом наших современных условий. Как бы мы это ни называли, в нашей культурно релятивизированной и крайне поляризованной среде это может показаться невозможным, но на самом деле это очень просто. Настоящие ценности ищут хорошее в том, что есть, и поэтому стремятся к тому, чтобы общество соответствовало реальности (смирение); инвертированные ценности рассматривают то, что есть, как плохое и нуждающееся в переделке, и поэтому стремятся заставить реальность соответствовать обществу, как его описывают назначенные специалисты (высокомерие). Поэтому отличительной чертой инвертированных ценностей всегда будет утверждение, что истина — это вопрос социальной конвенции или даже социальной конструкции, и поэтому, как следствие, она может быть построена по-разному — но всегда только правильными людьми, обладающими правильными знаниями (гнозис). Настоящие ценности объединяют людей в общности. Инвертированные ценности разобщают их.

Святым Граалем институциональных изменений, которые можно было бы провести против марксистской теории (включая критическую теорию и теорию критических рас), по крайней мере в Соединенных Штатах, было бы признание ее системой верований на уровне закона и юриспруденции по Первой поправке — то есть религией, насколько это возможно с точки зрения закона. Это поставило бы ее в прямое нарушение Establishment Clause везде, где бы она ни была установлена в государственном секторе, в то время как частные лица и учреждения должны были бы относиться к ней несколько иначе. В частности, это позволило бы полностью удалить его из американских государственных школ, ограничить его в американских государственных университетах и лишить его местных, государственных и федеральных органов власти. На самом деле это правильное решение, а не просто политический трюк. Марксистская теория — это система убеждений, которой придерживаются с религиозной приверженностью, как мы уже видели, поэтому такое обозначение вполне уместно. Это изменение лишит марксистскую теорию возможности институционализации в любом государственном учреждении Соединенных Штатов, что окажет мощное влияние на весь остальной свободный мир.

Некоторые возразят, что не следует стремиться к такому изменению, потому что оно также обеспечит марксистской теории особую защиту, особенно налоговые убежища и защиту от религиозной дискриминации на рабочем месте, в соответствии с клаузулой «Свободное осуществление» Первой поправки, но я считаю, что это опасение ошибочно по четырем важным причинам. Во-первых, деинституционализация марксистской теории имеет решающее значение для защиты граждан от ее злоупотреблений и разрушений, которые последуют за ней, и ничто не может деинституционализировать ее быстрее и тщательнее — особенно в наших школах, — чем религиозное выделение и исключение из клаузулы об установлении. В настоящее время это де-факто государственная религия, которая остается непризнанной в качестве таковой. Во-вторых, такое признание заставило бы различные виды марксистской теории стать предметом публичного обсуждения, что значительно облегчило бы ее идентификацию (в конечном счете, научный гностицизм). В-третьих, если она будет названа таковой, все секуляристские культурные инстинкты в свободных обществах придут в движение, и люди, понимающие, что это система верований, а не «наука» или «ученость», начнут относиться к ней иначе, особенно в отношении ее принятия и внедрения в свою жизнь и в институты общества. «Я не разделяю вашу религию, поэтому не обязан следовать ее заповедям» — типичная формулировка такого менталитета. В-четвертых, это не в их пользу, и мы можем знать это с большой долей уверенности. Как? Марксистская теория одержима стремлением получить как можно больше власти и использовать государственный аппарат в своих интересах, и тот факт, что они сами энергично сопротивляются тому, чтобы быть названными таковыми, говорит о том, что они знают, что это не в их пользу.

Последний пункт заслуживает внимания, потому что он наименее очевиден и несет в себе неожиданные последствия. В любой момент прошлого века коммунистам, неомарксистам и другим представителям марксистской теории было бы очень легко добиваться религиозной защиты в Соединенных Штатах, если бы это было им выгодно. Никто не смог бы привести аргументы в пользу этого лучше, чем они сами — если бы они захотели. Но они этого не сделали. Более того, они не только не сделали этого; когда этот вопрос встал перед Верховным судом, он был решительно отвергнут. Вывод прост: Марксистские теоретики видят недостаток, а не преимущество в том, чтобы быть причисленными к системе религиозных убеждений, как это видит Первая поправка. Следствие из этого вывода также просто: преимущества, предоставляемые клаузулой о свободном исповедании, не перевесят полезность избежания исключения из государственного сектора в соответствии с клаузулой об установлении религии. Причина такого расчета очевидна, если отвлечься от анализа всего на один шаг. Если отбросить способность к индоктринации и командованию институтами, то все, что напоминает государственное принятие Теории, будет невозможно в соответствии с Первой поправкой, если Теория, движущая ею, будет юридически признана религиозной. Соединенные Штаты — не что иное, как явная теократия. Однако коммунизм не может работать, если он не может сначала захватить государство.

Можно возразить, что марксистские теоретики более честны и просто не рассматривают свою теорию как религию. Однако лидер перебежчиков из Коммунистической партии США доктор Белла Додд в своих показаниях Комитету Палаты представителей по неамериканской деятельности в 1953 году довольно решительно утверждала обратное:

Коммунизм — это как религия. Президент Эйзенхауэр сказал об этом на днях, но это религия без Бога. Если вы твердо верите в коммунизм, ваш долг — привнести его в каждую фазу своей жизни.

Если вы являетесь членом Американской ассоциации университетских профессоров, если вы состоите в ассоциации по своей специальности, например, в математической ассоциации, то ваш долг — проводить линию партии в этих организациях.

Если вы член братства, вы должны принести это в братство, в любую группу, где есть привилегия обсуждения. Если вы преподаватель, вы должны жить по принципам марксизма и ленинизма. Разумеется, вы не должны навлекать на себя неприятности. Партия предупреждает, чтобы вам не сносили головы; она предупреждает, чтобы вы не выходили за рамки безопасности и оставались на своей работе. 215

Тем не менее, возможно, большинство марксистов не рассматривают Теорию в религиозных терминах, поскольку они склонны видеть в ней «Науку», намеренно написанную с большой буквы. Несомненно, в некоторых случаях это так, но каждая религия рассматривает свою структуру верований как выражение Истины. Марксистская теория ничем не отличается от нее, хотя она, возможно, даже более энергично делает то, что больше всего опровергает ее притязания на статус науки: не позволяет подвергать сомнению свои доктрины, которые могут быть правильно истолкованы только кастой священников. Маркс, по сути, правильно понимал только социалистического человека, и этот взгляд с тех пор воплотился во всех версиях марксовой теории: классовое сознание, критическое сознание, освобожденное сознание, расовое сознание, (межсекционное) калейдоскопическое сознание и так далее. Без соответствующего сознания (Vernunft) невозможно аутентично работать с марксистской теорией. Это не наука. Это духовная приверженность внутритекстовому фундаментализму, характерная черта наименее любопытных религий.

Еще раз подчеркнем, что марксистская теория — это система взглядов, полностью ориентированная на власть. Она постоянно думает о власти, о том, у кого она есть, и о том, как ею манипулировать. Ее структура убеждений буквально организована вокруг идеи, что когда люди с правильным сознанием получат власть (захватят соответствующие средства производства и установят диктатуру «сознательных»), история пойдет по своему диалектическому пути и в конце концов придет к исправленному, совершенному миру, более известному, как у Томаса Манна, как Утопия («нигде»). То есть это научный гностицизм, который является своего рода культовой религией, выдающей себя за научную. Хотя утилитарный аргумент и не доказывает, что марксистская теория является религией, однако он позволяет оценить баланс преимуществ, связанных с таким определением. Если бы причисление себя к религии помогло марксистской теории завладеть средствами производства, а не помешало бы ей, она бы непременно это сделала. То, что она этого не сделала — несмотря на возникающие вызовы и возможности, — свидетельствует о том, что причисление к религии мешает ей, по крайней мере в стране с положением об установлении и в целом светской этикой. 216

Независимо от того, насколько точным или эффективным будет это святое изменение против враждебности марксистской теории в наших обществах, это, скорее всего, будет трудная борьба, и уж точно не та, которая будет выиграна в краткосрочной перспективе. На самом деле, скорее всего, она будет достижима только в трезвости, которая последует за кончиной нынешней марксистской угрозы, если это произойдет, и когда люди осознают, как близко мы подошли к потере наших свобод из-за того, что теократическая угроза эффективно маскировалась под науку, социальную активность и бюрократические профессиональные передовые практики. В краткосрочной перспективе для ответа на угрозу необходимы другие действия.

Самые важные немедленные и практические действия, которые люди могут предпринять против этой проблемы, — это узнать, с чем мы столкнулись, начать организовываться, появляться и работать над тем, чтобы отвоевать власть у тех, кто ею злоупотребляет, применяя марксистские теории (включая теорию критических рас). Как отмечалось выше, для этого необходимо внести некоторые изменения, в частности, перестать доверять политике «Woke» и людям, которые ее продвигают или поддерживают, и перестать бояться социальных последствий противостояния ей и травли, которая ее сопровождает. Все это будет нелегко, и люди будут шокированы, узнав, как трудно вытеснить из власти тех, чья вера заставляет их занимать и использовать власть, чтобы вызвать критическое сознание или принудить к результатам, соответствующим сознанию. Эффективное сопротивление невозможно без знания теории, сотрудничества с единомышленниками (и совместного использования ресурсов), публичного и юридического давления, а также готовности взять на себя гражданскую ответственность, например, работать в местных органах власти или в институциональных советах.

Для большинства людей эти требования могут оказаться слишком высокими, но это не значит, что они должны в бессилии наблюдать за тем, как общество ускользает от них. Быть частью организованной структуры поддержки, например, не означает возлагать на кого-то тяжелое бремя лидерства. Готовность даже просто открыто признаться «я не знаю обо всем этом» кому-то другому — или, зачастую, даже самому себе — уже является большим, позитивным шагом в правильном направлении. На самом деле, это может быть самым большим шагом. Это, безусловно, согласуется с наставлением Александра Солженицына о том, чтобы не позволять лжи проникать в мир через себя в его ужасающем «Архипелаге ГУЛАГ» о кошмаре СССР. Поскольку вся теория держится на паралогии, заставить людей согласиться с ложью (вольно или невольно) — залог ее успеха. Помочь друг другу не лгать — вот в чем огромная ценность противостояния этой проблеме. Поиск и обмен соответствующей информацией о различных видах марксистской теории с теми, кто берет на себя лидерские роли, имеет огромное значение, равно как и другие способы поддержки, материальной и иной. Поскольку она скрывается в языке с двойным значением и специализированном жаргоне, люди вряд ли поймут, что имеют дело с марксистской теорией, пока им на это не укажут. Поэтому быть источником информации, если вы достаточно для этого подготовлены, — бесценно. Каждый может и должен сделать столько, сколько, по его искреннему убеждению, он может сделать против любой марксистской теории, которая гарантированно закончится тоталитарным бедствием, если будет достаточно наделена властью.

Среди множества вещей такого рода, которые могут сделать обычные люди, — придать проблеме прозрачность. Марксистские теоретики не любят прозрачности — спросите любого, кто имел с ними дело, будь то принуждение к голосованию по изменению политики в последнюю минуту или отказ честно или вообще говорить о том, как она внедряется в институте. Освещение марксистской теории ярким солнечным светом прозрачности путем доносительства (даже анонимного) может иметь и имеет огромные последствия. Такие крупные компании, как Disney и Coca-Cola, в определенной степени отступили, когда на каждую из них обрушился один-единственный случай разоблачения, поднятый против них откровенными голосами в социальных сетях (Кристофером Руфо и Карлин Борисенко соответственно). Люди не могут противостоять тому, о чем они не знают, и не могут осознать невероятный масштаб проблемы, не видя, сколько учреждений она поразила, поэтому доносительство имеет огромную ценность. Разоблачение того, что происходит на самом деле, путем передачи информации в руки дружественных СМИ, невероятно полезно. Как продемонстрировал Руфо, очень эффективная тактика заключается в том, чтобы разоблачать эти злоупотребления, ждать ответных действий, а затем тщательно разбирать ложь и искажения (особенно маневры «мотт и бейли»), как только они появляются, и так долго, как это потребуется. Я советую людям скорее принять этот вызов, чем уклониться от него, а затем подняться, чтобы ответить на него.

Те, кто хочет дать более прямой отпор, должны принять определенную стратегию. Организация имеет решающее значение. Например, юридическая стратегия борьбы с Критической расовой теорией должна строиться от легко выигрышных дел (например, принуждение к высказыванию) к более трудным целям (например, классификация марксистской теории как религии). Аналогичным образом можно отвоевать большинство мест в школьном совете. Необходимо иметь план и действовать стратегически. Кто будет отстранен от власти, которой они злоупотребляют? Кто придет им на смену? Как эти изменения служат долгосрочным целям, направленным на то, чтобы отвоевать власть у теоретиков, которые сейчас ею владеют, и спасти или переделать соответствующее учреждение? Как умная стратегия и правильные ценности определяют эти решения? Люди, желающие напрямую заняться проблемой критики, должны обдумать эти вопросы и не действовать необдуманно. Отстраняясь от власти, теоретики критики часто заботятся о том, чтобы тот, кто придет им на смену, был, по крайней мере, столь же радикален, как и они сами. Они понимают, что власть является институциональной, а значит, отдельные люди не имеют большого значения, и готовы нести потери, подтасовывая игру (и заставляя обычных людей поверить в то, что изначальная проблема была устранена).

Понимание того, что нужно делать стратегически, должно вытекать из понимания действующих структур стимулов. Например, в качестве путеводной нити для юридической стратегии следует признать, что толкование закона о гражданских правах по принципу «несоразмерного воздействия» явно слишком широко и создает структуру стимулов для корпоративных и других институциональных инициатив «Разнообразие, равенство и вовлеченность» (и угрозы ответственности). Более узкое толкование дискриминации и требование, чтобы это более конкретное понимание закона о дискриминации (намерение имеет значение) применялось нейтрально по отношению к цвету кожи (без защищенных классов), одним махом уничтожило бы большую часть Критической расовой теории. Разработка пошаговой стратегии, позволяющей перейти от небольших, легко выигрываемых дел, создающих прецеденты, к изменению судебной практики, обеспечивающей такие стимулы, становится стратегической линией действий. Люди, стремящиеся вернуть себе школьный совет, окружную комиссию, профессиональный или корпоративный совет, должны вступить в борьбу, понимая, что их марксистские оппоненты не откажутся от власти легко и, скорее всего, будут использовать тактику клеветы, запугивания и даже незаконного запугивания. Обычные граждане, желающие бросить вызов школе, рабочему месту или другому учреждению, должны начать думать о себе как о потенциальных истцах и приглашать к судебным разбирательствам. Судебные иски — лучшее оружие для борьбы с этим, если только это не выборы и требования отставки.

Это стратегическое мышление применимо не только к государственным учреждениям, таким как школы, или к расчетам ответственности в корпорациях. Акционеры корпораций и другие институциональные лидеры должны понимать, что в процессы принятия решений крупными компаниями заложены мощные структуры стимулов, например, компонент «S» в метриках «ESG» — экологические, социальные и управленческие показатели. Компании сталкиваются с серьезными пряниками и кнутами, побуждающими их «проснуться» в соответствии с этими показателями, которые становятся неотъемлемой частью перехода от акционерных соглашений к моделям «заинтересованных сторон». Акционеры и попечители должны задавать корпорациям и другим организациям очень жесткие вопросы о том, не были ли их соглашения сознательно перенесены с одной модели, в которой они сами имеют право голоса, на другую, в которой эксперты-технократы решают, как выглядит правильное экологическое, социальное и управленческое поведение. И снова информирование, организация, демонстрация и требование прозрачности прокладывают путь к действию, а разработка разумной стратегии противодействия этим тенденциям, действующим на уровне базовых стимулов, оказывается необходимой. Начните думать о себе как о потенциальном истце и здесь.

Эти предложения, по общему признанию, довольно поверхностны, расплывчаты и слишком теоретичны. Их конкретизация выходит за рамки данного тома (и опыта вашего автора). Однако тактика в разных областях может быть разной, и лучше всего, если ее организуют эксперты, которые потратили время на изучение природы угрозы, будучи информированными о деталях своей собственной жизни. Что еще более важно, эти шаги необходимы, но не достаточны, поскольку суть марксистской теории заключается в том, чтобы перестраиваться и подрывать любую новую ситуацию. Например, усиление и создание законодательных запретов на применение Теории критической расы в школах и других учреждениях — особенно на расовые стереотипы, козни отпущения и дискриминацию в любом направлении — полезно, если не необходимо, в краткосрочной перспективе, но будет подорвано и обращено в пользу Теоретиков критической расы так же быстро, как они смогут это сделать. Все, что им нужно сделать, — это изменить соответствующие формулировки, и в следующий момент вы узнаете, что преподавание Томаса Джефферсона в Соединенных Штатах может стать незаконным!

Чтобы добиться таких изменений, необходимо нечто большее, более важное и более вечное. На самом деле, для этого нужно идти по более длинному пути, понимая, что марксистская теория в конечном итоге подорвет и извратит любую институциональную политику в свою пользу, и поэтому стремясь минимизировать или устранить эту возможность. Помните, провал марксизма породил культурный марксизм, который превратился в неомарксизм, который превратился в постмодернистские и пропитанные политикой идентичности критические теории идентичности («Woke» Theory и intersectionality) сегодняшнего дня (Identity Marxism), просто сменив способ анализа и скрыв истинную природу революционной политики под слоями лучшей риторики («равенство» вместо «социализма», например) и сместив цель своего нарратива недовольства (и возмущения). К счастью, культурные марксисты дали нам ответ на эту проблему почти столетие назад, и они были правы.

В 1910-1930-е годы культурные марксисты осознали, что западная цивилизация создает и обладает очень мощным силовым полем против марксистской теории, которое они назвали «культурной гегемонией». Под этим термином подразумевается, что культурные ценности западной цивилизации и институты, которые сохраняют и передают эти ценности от одного поколения к другому, являются чрезвычайно эффективным средством против марксизма. Я с ними согласен. Так же как и неомарксисты, которые признали, что процветание стабилизирует общество, особенно рабочий класс. Поэтому их миссия на протяжении последнего столетия (это копье длиной в 100 лет) заключалась в проникновении в учреждения, производящие культуру («длинный марш через учреждения»), и в подрыве культурных ценностей Запада. Они добились впечатляющего успеха, особенно по мере того, как мы постепенно становились все более комфортными и богатыми в последние четыре десятилетия. Если говорить об институтах, то наша контрстратегия должна быть принята к сведению и направлена на возвращение как можно большего числа жизненно важных институтов всеми законными способами. Кроме того, мы должны сосредоточиться на возрождении тех ценностей и той американистской культуры, которая отвергает марксизм в любой форме и отдает предпочтение индивидуальной свободе и юридической защите прав.

Надежда есть! Марксистские теоретики всегда ошибаются в том, что кости западной цивилизации прочны, и когда угроза западным ценностям ясно ощущается, она может легко пробудиться. Именно к этому вопросу мы сейчас и обратимся: вневременные решения этой угрозы — это культурные решения. Если мы изменим культуру, пробудив на Западе то, что изначально отталкивало марксистскую теорию, и сделаем это с учетом условий XXI века, у нас будут все шансы отразить ее прежде, чем она сможет завершить свою (культурную) революцию и захватить власть. Этот процесс пробуждения к общему чувству ценностей уже начался, и, если позволите, я надеюсь привнести в это начинание не более чем целенаправленность.

Как мы только что отметили, культурный марксизм понимал своего врага, которым является свободный Запад. Он понимал, что великая сила Запада — это его культурная среда. Проще говоря, там были более или менее правильные ценности, в них верили, их разделяли и знали, как передавать их от одного человека и одного поколения к другому. Марксисты, начиная с 1920-х годов, ставили своей целью подорвать культурную стабильность, прежде чем совершить политическую революцию (Мао Цзэдун в Китае — яркий пример). Мы тоже можем изменить эту стратегию и вернуться к отражению их ядовитой программы.

Марксистская теория подрывает культуру особым образом. Она подрывает смыслообразование, в основном используя риторические и другие лингвистические манипуляции, подобные тем, что были описаны в предыдущей главе. Поэтому ответ на такого рода манипуляции прост, хотя и труден: мы должны вернуть смыслотворчество. Наиболее эффективно, как это ни парадоксально, это сделать, децентрализовав его. Истина, а значит и власть, не принадлежит некоему магистрату, который может быть захвачен преданными марксистскими теоретиками. Она доступна любому, кто готов задавать вопросы и делать работу, чтобы ответить на них, не в теории, которую могут правильно «понять» только высокопоставленные марксистские священники, а через взгляд на то, что доступно каждому: реальность и люди в ней. Истина — это инверсия теории.

Отчасти великолепие Просвещения заключается в том, что это был период децентрализации — особенно в том, что касается владения собственностью, избирательного права и приобретения знаний. После Реформации каждый, кто умел читать, мог самостоятельно изучать Священное Писание и пытаться понять его без посредников-священников. По мере того как разворачивалась научная революция, каждый, кто хотел проверить какое-либо утверждение о реальности, мог изучить данные и бросить вызов любому эксперту. Капитализм позволил проводить такие же экономические эксперименты, а эволюция демократии республиканского типа переосмыслила политическую вселенную схожим образом — управление должно быть минимальным, использовать разделенные полномочия и осуществляться только с согласия управляемых. Если говорить в целом, то это идеи либерализма, который добился огромного успеха. Действительно, вопреки распространенному (реакционному и марксистскому) мнению, этот подход не потерпел неудачу; он просто недостаточно быстро адаптировался к меняющейся информационной среде эпохи массовых и социальных медиа, чтобы обеспечить бесперебойную работу в переходный период. Основополагающие либеральные ценности — свобода, индивидуализм, и защита основных прав — будут еще более необходимы, когда мы будем двигаться вперед через Постмодернизм и все, что за ним последует.

Возможно, великая ирония либерализма заключается в том, что, децентрализуя знания и власть, он ставит людей на более общую почву, чем любая другая система, когда-либо созданная в истории человечества. Именно так. Возможность людей думать и действовать самостоятельно, а не под руководством коллектива, скорее увеличивает, чем уменьшает общее мнение. Великая либеральная децентрализация знаний и власти создает общую чувственность, доступную всем. Знания можно получить из реальности, в которой мы все живем, а не из высказываний священников, экспертов или проклятых теоретиков. Каждый, кто может провести собственное исследование, может сравнить свои записи с записями соседа. Будь то в сфере образования, богословия, экономики или политики, великий либеральный эксперимент предоставил доселе не имевшие себе равных общие возможности. То, что позволяет ему продолжаться, также удивительно просто: правительства существуют для того, чтобы обеспечить права людей — независимо от того, кем они являются — на полноценное участие в каждой из этих сфер на их собственных условиях. Вероисповедание свободно, речь свободна, собственность защищена, полномочия разделены, а избирательное право, в определенных пределах, является всеобщим. E Pluribus Unum — согласно которой каждый человек является личностью, полностью обладающей человечностью, которая считается равной человечности каждого другого человека, — уже является величайшей и наиболее успешной программой разнообразия, справедливости (в смысле создания равного доступа) и инклюзии, которую когда-либо видел мир, и она не нуждается в марксистском обновлении.

Как ни парадоксально, но эта великая децентрализация порождает общую чувствительность, основанную на том, что мы привыкли называть здравым смыслом, и опирающуюся на общую человечность. Либерализм рассматривает всех людей как нечто общее, а внутри этого нечто находится личный индивидуализм и способность быть оптимально мотивированным распорядителем собственной собственности и идей. Ничто из того, что делают марксистские теоретики, не основано на здравом смысле, а марксистская теория уникальным образом призвана уничтожить любую надежду на здравый смысл. Теория описывает мир таким, каким, по мнению марксистских теоретиков, он должен и может быть (не здравый смысл), и ориентируется на теории социального и экономического классового конфликта, в которых «привилегированные» и «маргиналы» находятся в диалектической оппозиции (никакого здравого смысла). Отчасти поэтому они не умеют делать мемы (и писать абзацы, когда пытаются это сделать). Их риторическая вселенная построена на запутанных объяснениях ложной реальности, которая не существует только на бумаге. Она прилипчива только потому, что мы не можем вынести противоречий, которые она живет, чтобы выявлять и преувеличивать в своих целях.

В качестве отступления, возможно, читатель не удивится, узнав, что марксистская теория рассматривает «здравый смысл» как идеологическую конструкцию, созданную и поддерживаемую теми, кто находится у власти, для собственной выгоды. То есть они рассматривают здравый смысл как очередную теорию заговора или как важный аспект какого-то другого заговора, которым они одержимы. Например, «здравый смысл» является «буржуазным» в классическом марксизме, конструктом корыстной белизны в Критической расовой теории, «маскулинистским» и «патриархальным» в Критических подходах к феминизму. Иными словами, эти теории рассматривают само представление о том, что человеческие существа могут иметь какое-то общее представление о мире, о том, как он устроен, и о себе в нем, как применение власти, призванное исключить их «перспективы», под которыми они подразумевают свою теорию. Какой шок. Это, как и все остальное в Теории, инверсия реальности, произведенная людьми, которые исходят из того, что несовершенна именно реальность, а не их собственные представления о ней.

Ключевое убеждение, которого я придерживаюсь и на котором основана вся эта книга и большая часть моей работы, можно кратко выразить польской пословицей «Никогда не пытайся лечить то, чего не понимаешь». Здесь я хочу начать с постановки, как мне кажется, диагноза того недомогания, которое вызвали в нашем мире новейшие разновидности марксистской теории, и, исходя из этого, я надеюсь предложить разумный ответ в виде обновленной общей чувствительности.

Как мы уже подробно обсуждали, в 1969 году неомарксист Герберт Маркузе написал длинное эссе под названием «Эссе об освобождении». Оно состоит из четырех частей, и вторая из них — «Новая чувствительность». Доводы Маркузе вряд ли можно назвать безумными, но то, к чему он приходит, очень мощно. По моему мнению, он эффективно доказывает, что социалистические революции не могут укорениться даже на том уровне сознания, который они должны породить, потому что они происходят в рамках существующей чувствительности — того, что люди считают разумным, а не нечувствительным. Иными словами, Маркузе возлагает вину за неудавшиеся революции прошлого на, неспособных представить себе мир совершенно по-новому (возможно, потому, что он утопичен и является лишь возможностью, которую можно увидеть только в негативном свете, как объясняет и сам Маркузе). Он, как и другие люди того же времени (в частности, Пауло Фрейре), настаивал на том, что если революция несет с собой старые формы угнетения, существующую чувствительность, то она просто воспроизведет старые проблемы в новом виде. Именно такой диагноз Маркузе поставил катастрофе советского социализма, а Фрейре — различным жестоким картельным режимам в Южной Америке.

Социалистическая революция может потерпеть неудачу двумя способами, и перед Маркузе стояла задача пожаловаться сразу на оба. Во-первых, она не может осуществиться, как он с досадой обнаружил на Западе — капитализм отталкивает социализм. Другое дело, что он превращается в тиранию, что он с ужасом наблюдал в случае Советского Союза и Восточного блока, которые к тому моменту были по сути неоспоримой катастрофой — социализм превращается в тоталитаризм. (Следует отметить, что Маркузе, писавший в 1969 году, с надеждой смотрел на революции во Вьетнаме, на Кубе и в Китае). Маркузе возлагает вину за оба этих события на сохранение дореволюционной преобладающей чувственности, которая, по его словам, препятствует возникновению новой рациональности и даже новой реальности, в которой люди могут двигаться к освобождению. Поэтому для того, чтобы освобождение состоялось, он требует сначала Великого отказа от существующего общества, а затем появления «новой чувственности», которая проложит путь к освобождению (грубо говоря, коммунизма, который на этот раз работает), существующей полностью вне существующего диапазона смыслообразования и даже использующей свой собственный новый язык.

Я бы настаивал на том, что сейчас мы живем в основном в мире Герберта Маркузе. Маркузе был отцом «новых левых», которые заменили «вульгарный» марксизм старых левых своим колдовским варевом из марксистской теории и политики идентичности (Identity Marxism), которая была дико популярна среди левых в 1960-е годы и с тех пор. (Как вы помните из глав 3 и 4, во многом его тезис заключается в необходимости создания нового пролетариата, поскольку успех капитализма «стабилизировал» рабочий класс и лишил его революционного потенциала). Архитектура нашего нынешнего дисфункционального политического дискурса построена в основном в соответствии с его подавляющей консерватизм «репрессивной толерантностью» (которую он также называл «освобождающей толерантностью» и «дискриминационной толерантностью»). Я бы утверждал, что его сплав марксистской теории и политики идентичности как раз и породил эту «новую чувствительность», которая могла бы реорганизовать все в наших обществах и освободить место для очередной революции в стиле социализма, которая всерьез началась вокруг нас в последние несколько лет (спойлер, однако: она не сработает и на этот раз).

Критическая расовая теория — часть этой Новой чувствительности, которая, как я утверждаю, уже существует в значительной степени в форме практики межсекторальности Кимберли Креншоу (которая является более широким компонентом модели «устойчивости», составляющей всю концепцию). Сама Креншоу называет межсекторность не столько теорией, сколько аналитической чувствительностью. 217 Хотя неясно, намеренно ли Креншоу повторяет этим словом призыв к «новой чувствительности», сделанный Маркузе десятилетиями ранее, совершенно ясно, что ее использование подходит и к межсекторности, и к видению Маркузе. Интерсекциональность стала той Новой чувствительностью, на которую Маркузе мог надеяться, той, которая, как он ошибочно полагал, наконец-то освободит место для перехода к непредсказуемому будущему освобожденного социализма, в котором не будет несправедливости, насилия, труда и страданий. (Опять же, полная «Новая чувствительность» — это «устойчивость», неотъемлемой частью которой считается межсекторность, исходя из того, что несправедливый мир — это также мир, который по своей сути не является устойчивым, поскольку он будет социально неустойчивым. Однако, поскольку эта книга посвящена Критической расовой теории, она не будет рассматривать устойчивость более подробно).

Интерсекциональность следует рассматривать как чувственность, а не как что-то еще. Это способ осмысления мира с точки зрения того, как мы можем решить, что это имеет смысл, а это — нет. Интерсекциональность — это «практика», по выражению Креншоу, которая диктует нам, как подходить к высказыванию, действию, институту или чему-либо еще в обществе и определять, разумно ли это, исходя из того, кто это сказал и как личность этого человека соотносится с предполагаемыми системами власти, обрисованными в различных марксистских теориях. То есть марксовский анализ предполагаемой динамики власти становится центральным фактором того, считаем ли мы что-то в рамках разумным (неоппрессивным или антиоппрессивным) или нет (поддерживающим господство и, следовательно, угнетение). В этом отношении, хотя межсекторная мысль не определяет то, что иногда называют «окном Овертона» — диапазон приемлемых мнений, — можно сказать, что она представляет собой стекло этого окна и то, как мы видим то, что видим через него. Это линза Овертона, которая контролирует то, как мы видим мнения и считаем их приемлемыми или неприемлемыми, и все, что можно увидеть через нее, — это марксистская теория.

Мы, жители современных либеральных обществ, склонны думать об индивидах как о примерно равных атомах общества, по крайней мере в том смысле, что не станем предрешать или ограничивать чьи-то основные естественные права на основании групповых предубеждений о них. Интерсекциональность этого не делает. Ее атомами являются социальные и культурные группы, подвергающиеся воздействию структурных сил, определяемых системной властью, и эти группы должны стать равными путем корректировки динамики власти на уровне институтов. В рамках межсекторного подхода индивиды не являются личностями с собственным сознанием и характером. Они — члены групп, которых швыряет по морям системной власти, обреченные быть «реляционно» привилегированными по отношению к одним и угнетенными по сравнению с другими — или самими собой. (Если вдуматься, это очень похоже на неоязычество, но с динамикой власти вместо богов).

В рамках интерсекциональности, как нам говорят, позиционность должна быть намеренно задействована. 218 Это означает, что групповая принадлежность человека и то, как эта принадлежность соотносится со сложными способами, описанными интерсекциональностью в применении к различным критическим теориям идентичности, должны быть релевантными, прежде чем его индивидуальные действия или убеждения могут рассматриваться как понятные. То, кем они являются, и то, что критические теории идентичности говорят об этих фактах, определяет, кем они являются, и отграничивает то, что является и не является разумным по отношению к ним.

Практически все в Критической теории социальной справедливости можно понять, осознав, что укоренилась новая чувствительность к членству в группе, основанному на идентичности, и ее отношению к тотализирующим Критическим теориям системной власти. Нам вдруг стало важно не только то, что кто-то сказал, но и то, каким образом различные факторы его идентичности могут повлиять на то, почему он это сказал и что он имел в виду. В таком понимании высказывание — это не просто высказывание. Это высказывание служит для поддержания, переговоров, посредничества или опроса власти в зависимости от того, было ли оно сделано с позиции, которая извлекает из нее выгоду (и поэтому цинично желает ее сохранить) или которая угнетается ею (и поэтому желает бросить ей вызов). Все идентичности становятся политическими, вся политика становится политикой групповой власти в рамках марксистского анализа, и все заявления, сделанные «как идентичность», приобретают политическую значимость, игнорировать которую — значит проявлять умышленное невежество.

Поэтому в рамках межсекторального подхода одно и то же высказывание может считаться «разумным», если его делает чернокожий, и «неощутимым», если его делает белый, азиат или светлокожий латиноамериканец (но, возможно, не темнокожий). Или, по мере развития диалектики, одно и то же утверждение может считаться «разумным», если оно сделано чернокожим человеком, который верит Критической расовой теории, и «неощутимым», если оно сделано чернокожим человеком, который отвергает Критическую расовую теорию. Американец индийского происхождения может быть разнообразным в одном окружении и неправильным в другом (или считаться «белым»). Черный человек может быть расово черным, но не «политически черным», если он думает сам за себя (так, «белый супремацист»). Позиционность должна быть намеренно задействована, и частью этой позиционности является отношение человека, не только по позиции, но и по принятию или отвержению Теории, к предполагаемым системам власти. Если вы ненавидите систему и согласны с теорией, то вероятность того, что вы будете «разумным», гораздо выше, чем в противном случае, особенно если факторы вашей идентичности совпадают. Это и есть Новая разумность. Именно поэтому практически никто не решает помочь белому человеку в гипотетическом примере с магазином из предыдущей главы.

Такая характеристика может показаться экстремальной или немилосердной, но она соответствует формулировке межсекторальности, которую Креншоу дал в книге «Mapping the Margins» в 1991 году:

Интерсекциональный анализ предлагает как интеллектуальный, так и политический ответ на эту дилемму. Стремясь свести воедино различные аспекты иначе разделенной чувствительности, интерсекциональный анализ утверждает, что расовое и сексуальное подчинение взаимно усиливают друг друга, что черные женщины обычно маргинализируются политикой только расы или только пола, и что политический ответ на каждую форму подчинения должен быть в то же время политическим ответом на обе. 219

То есть, одновременно с четвертым разделом («Солидарность») «Эссе об освобождении» Маркузе, Креншоу представляет себе межсекторность как Новую Чувственность, основанную на солидарности в переживании угнетения системной властью. В обычной марксистской инверсии реальности она характеризует общество своей эпохи, которое становится все более дальтоническим, как вызывающее «разделенную чувствительность», которую межсекторность попытается объединить. Это, конечно, нонсенс, потому что она намерена сделать это, объединив различные формы неомарксистской политики идентичности под единым новым способом мышления, который и является межсекторной позиционностью. То, кем ты являешься демографически и, особенно, то, кем ты являешься политически, становится новым способом мышления обо всем, и таким образом именно новый пролетариат, который Маркузе искал на протяжении 1960-х годов, обретает свою опору в «маргинальных группах идентичности» с «межсекционным чувством» солидарности против «угнетения» со стороны «системной власти».

Креншоу продолжает, делая то же самое утверждение, о котором говорилось выше, о том, как эта Новая чувствительность относится к идентичности:

Переосмыслив таким образом свою идентичность, возможно, будет легче понять необходимость и набраться смелости бросить вызов группам, которые в каком-то смысле являются для нас «домом», во имя тех частей нас, которые не чувствуют себя как дома. Это требует огромной энергии и вызывает сильное беспокойство. Самое большее, чего можно ожидать, — это то, что мы осмелимся выступить против внутренних исключений и маргинализаций, что мы обратим внимание на то, как идентичность «группы» была сосредоточена на пересекающихся идентичностях немногих. Признание того, что политика идентичности происходит в месте пересечения категорий, кажется более плодотворным, чем оспаривание возможности говорить о категориях вообще. Осознавая межсекторальность, мы можем лучше признать и обосновать различия между нами и договориться о средствах, с помощью которых эти различия найдут свое выражение в конструировании групповой политики. 220

Главная концепция межсекторальности заключается в том, что под своим любимым термином «солидарность» она считает себя объединяющей. Это, конечно, еще одна марксистская инверсия. Линза угнетения, а скорее чувствительность, основанная на его искажениях, выдается за универсальную общность для всех, кто так или иначе угнетен. Теория конфликтов воображается как нечто, способное объединить людей. Разумеется, ничего подобного. Она глубоко поляризует и фрагментирует, и только благодаря глубокому моральному вымогательству «союзничества» и «солидарности» в отношении козлов отпущения, которых она очерняет — правых, белых, мужчин, трудоспособных, здоровых и здоровых, выходцев из западных стран, особенно христиан и американцев, — ей с трудом удается собрать нечто, напоминающее сплоченное движение.

Поэтому под этим понятием межсекторальности отсутствует какая-либо общая чувствительность. Как чернокожий мужчина, он не может относиться к латиноамериканке (или, как они могут сказать, к «латиноамериканской женщине»). Только через угнетение, которое для каждого из них сходно, но принципиально различно (и взаимно поддерживается друг против друга каждым из них), они могут понять друг друга как брат и сестра: они связаны только как Другой в гегелевской диалектике «господин/раб» и в то же время являются Другими друг для друга. Будучи мужчиной (над женщиной), он угнетает ее; будучи латиноамериканцем (над чернокожим), она угнетает его — и так продолжается диалектика. Они могут заявить о своей общей борьбе с «превосходством белой расы», но, будучи чернокожим, он может обвинить ее в «коричневом соучастии» в превосходстве белой расы, а она может возразить, что, будучи угнетенным только в одиночку, как черный мужчина, он не понимает природы человека, страдающего от пересекающихся угнетений. Они могут заявить о фиктивной солидарности в рамках межсекторальной чувствительности, но они не могут разрешить ничего «как я», борясь с другим «как я», чья позиционность должна быть намеренно задействована. Эти противоречия — не загадки, это особенности теории марксизма идентичности, навязанные жизни реальных людей, которым без них было бы лучше.

Если главная концепция межсекторности заключается в том, что она считает себя объединяющей через страдания от «угнетения» (кстати, почти все это испытывают люди первого мира), то главная ложь заключается в том, что она предлагает какую-либо реальную общую почву, на которой каждый может стоять. Этот недостаток в конечном итоге фатален для межсекторности и ее попытки стать Новой чувствительностью, которая приведет нас к «определенным историческим возможностям», о которых мечтал Маркузе (коммунизм). (Это может не относиться к «устойчивости», которая ставит другие задачи и потерпит неудачу по другим причинам). Она неизбежно фрагментарна, даже внутри себя. В условиях такой фрагментарности невозможно объединиться. Чтобы противостоять этой злобной бессмыслице, нам нужно вернуться к общему чувству, а это именно то, что уничтожили семьдесят лет культурно-марксистских экспериментов.

Общая чувствительность начинается с принятия реальности и человеческой природы как части этой реальности. То есть здравый смысл начинается с веры в существование различимой истины — не слишком радикальное предложение во вселенной здравого смысла. Мир существует, и люди находятся в нем. Независимо от того, верит ли человек в то, что мы созданы, или в то, что мы эволюционировали, чтобы стать такими, какие мы есть, мы такие, какие мы есть, и здравый смысл принимает то, что мы есть, и что во многих отношениях, как говорится, все так, как есть. Общая чувствительность проистекает из общего понимания того, что человеческие общества могут стремиться к тому, чтобы стать «более совершенными союзами», но что человечество и человеки не могут быть совершенными в той же мере. Мы просто такие, какие есть.

Опять же, волшебство такого образа мышления заключается в том, что оно ставит нас всех на общую почву. Все мы — личности, и все мы — люди. Мы все разделяем это. Мы все хотим, чтобы наши общества процветали, как мы надеемся, и мы сами в них. Это нас тоже объединяет. Мы знаем, что истина имеет какое-то отношение к нашему успеху в этом деле, и у всех нас есть возможность попытаться проверить это самостоятельно, не веря на слово священникам или теоретикам о том, как на самом деле устроен мир. У вас может быть свой опыт, у меня — свой, но у нас нет собственных истин. Вы можете показать мне, что я ошибаюсь, а я могу сделать то же самое с вами.

Принятие — как того требует здравый смысл — общего мнения о существовании и важности истины также порождает общее мнение об этике, хотите верьте, хотите нет. Для тех, кто согласен с тем, что мир и человечество таковы, каковы мы есть, добро может быть понято в терминах поиска путей, позволяющих в наибольшей степени соответствовать этим реалиям. Очевидно, что попытка дать какое бы то ни было представление о том, что такое благо и как его достичь, выходит за рамки данной работы. Достаточно сказать, что попытка коренным образом изменить реальность или человечество для достижения утопии не является благом. Социалистический человек — это не реальное существо, это просто другой тип заблуждающегося человека (и, как правило, опасный). Приспосабливаться к реальности так, как мы можем, лучше, чем думать, что мы можем переделать мир по своему образу и подобию, и все получится, — это, конечно, здравый смысл.

Это касается и других сфер. У вас есть своя собственность, а у меня — своя. Не владея общей собственностью, мы обретаем общую чувствительность к собственности: Каждый из нас может распоряжаться своей собственностью по своему усмотрению, в том числе использовать ее для того, чтобы попытаться создать еще больше собственности. Если мы договоримся о единой мере стоимости, например о деньгах, мы сможем принимать решения на своих условиях, чтобы торговать своей собственностью, как мы хотим, или накапливать ее, как мы не хотим. Капитализм, когда он работает правильно, децентрализует собственность, защищая права собственности — способность стать распорядителем своей собственности, а не сама собственность становится общей для всех людей. Больше ни короли, ни лорды, ни аристократы не владеют всей собственностью. Каждый имеет право на свою собственность, и если вы хотите использовать свою собственность, рискуя потерять ее, чтобы заработать больше, вы можете это сделать. Децентрализация собственности — это то, что марксистская теория не понимает должным образом, часто указывая (справедливо, но по неверным причинам) на то, что капитал может концентрироваться и начать рецентрализацию, если корпорации становятся слишком большими, создают монополии или занимаются трастовым поведением. В частности, он не признает, что общий взгляд на права собственности приводит к экономической игре с положительной суммой, высвобождая силу закона сравнительных преимуществ, в которой каждый отдельный распорядитель собственности может стремиться увеличить свою собственность теми способами, которые ему лучше всего удаются. Коллективистские подходы к собственности вызывают игру с отрицательной суммой, часто называемую «трагедией общин», поскольку индивидуальное управление подрывается за счет диффузии ответственности.

Точно так же в либеральной политике ты получаешь свой голос, а я — свой, или так получается, когда мы оба являемся членами демократической республики. Однажды мои родители сильно поссорились перед важными выборами, и мама спросила отца, за кого он собирается голосовать. Хотя он обычно не говорил, он сказал ей, и, поскольку она была зла на него, она проголосовала за другого кандидата, а потом сразу же сказала ему, что использовала свой голос, чтобы отменить его. На этом ее борьба не закончилась, но это право каждого в демократической республике. Если вы считаете, что я отстой, вы можете отменить мой голос, независимо от того, что вы думаете о кандидатах. Если же вам удастся убедить меня, то, возможно, вы удвоите свой голос, перевесив мой. Это децентрализует политическую власть (из рук королей, министров, лордов и так далее) и передает ее в руки людей, но не напрямую, а в системе, которая может защитить от тирании толпы. Децентрализуя наше стремление к добру, мы получаем наилучшие шансы воспользоваться мудростью толпы (и богатством инноваций, общей информации и т. д., которые порождает свободный обмен) и действительно приблизить ее к себе, не как коллектив, а как, из многих, Единое. Все эти децентрализации производства знаний, материальных ценностей, политической власти и т. д. ставят людей на общую почву и позволяют им чувствовать себя единым целым в своих соответствующих сферах. Вот как и почему они работают.

Однако я думаю, что добро — слишком большая тема для этого тома. С другой стороны, понимание того, что совершенство — это хорошо, не является таковым. Обычное чувство ценит совершенство. Заслуги имеют значение. Достижения имеют значение. Компетентность имеет значение. Лучший человек получает работу — это то, что мы все можем понять и считать вопросом здравого смысла и здравомыслия. Находить достоинство в успешной работе, какой бы грязной или рутинной она ни была, — это хорошо. Это ценности здравого смысла на уровне костей Земли, которые служат основой для поиска общей чувствительности в заботе о совершенстве. Красота тоже является формой совершенства — или, скорее, прекрасное — это то, что прекрасно в том, чем оно стремится быть (по мнению тех, кто ценит это). Предпочтение прекрасного безобразному и высокая оценка тех, кто привносит красоту в мир (а не разрушает или уничтожает ее), таким образом, также лежат в основе общей чувствительности.

Межсекторная чувствительность разрушает эти вещи. Истина в межсекционном понимании — это просто применение силы. В это верили и неомарксисты (по крайней мере, к 1960-м годам), и постмодернисты, и интерсекционалисты (которые одновременно являются и теми, и другими) тоже в это верят. Истина, согласно интерсекциональности, не может быть установлена. Это культурная конструкция, а значит, нечто, что должно быть понято реляционно и позиционно. У вас есть своя правда, которая на самом деле зависит от вашего взгляда на власть, как учит марксизм идентичности, а у меня есть своя правда, которая является тем же самым, но отличается, если я случайно оказался в другой категории идентичности, чем вы (особенно если я считаю, что моя правда исходит из теории). Вместо того чтобы служить уравнителем и местом для общих чувств, истина становится вопросом идентичности и политики идентичности в условиях межсекторности. Истина, или лучшее, что мы можем сделать с ее помощью, заменяется нарративной «твоя правда против моей правды», а арбитром того, какая правда более «правдива», становится межсекторный (таким образом, марксистский) анализ того, как каждое утверждение истины взаимодействует для поддержания или разрушения системной власти. Verstand заменяется на Vernunft, а традиционная теория — на критическую теорию. Диалектика «ведущий-ведомый» превалирует над истиной, расширяя возможности виктимной перспективы, а консенсус в рамках этой новой навязанной «чувствительности» требуется тем, кто ее контролирует. Это полностью разделяет, негативно влияет и не позволяет прийти к какому-либо общему чувству.

То же самое верно и в отношении добра и совершенства во всех его формах. Компетентность, достоинство, добродетель, красота: все они в условиях взаимопроникновения понятны только с точки зрения их релевантности марксистскому анализу политической власти и, следовательно, достижению или препятствованию марксистских целей. Безобразное прекрасно в той мере, в какой оно ниспровергает «гегемонистские» формы красоты. Заслуги и компетентность — это ложь, которую говорят себе власть имущие, чтобы сохранить свою власть и не допустить к ней других. Превосходство перевернуто, плохое становится хорошим, а хорошее — еще одной циничной уловкой козлов отпущения каждой марксистской теории по очереди для достижения и сохранения власти. И снова здесь нет места для здравого смысла, если только под «здравым смыслом» мы не подразумеваем «все, что не дает марксистским теоретикам больше власти, плохо». Вот почему «новая чувствительность», проталкиваемая марксизмом идентичности, антиэстетична и антиморальна. Она существует для того, чтобы ниспровергать то, что хорошо, а не для того, чтобы продвигать некое позитивное видение (которое она отрицает как возможное в нынешней системе).

Не хочу показаться слишком американским, но универсальные либеральные идеалы основателей Америки на самом деле являются основой общего чувства. Все люди созданы равными и наделены своим создателем определенными неотъемлемыми правами — это общее чувство, отправная точка, из которой вытекает многое другое. Сама идея о том, что все мы, в силу того, что являемся людьми, обладаем неотъемлемыми правами (которые предшествуют государству), а не привилегиями (предоставляемыми государством и подлежащими изъятию и перераспределению одержимыми привилегиями марксистскими теоретиками), является основой для общей чувствительности. Там, где Критическая расовая теория говорит нам «права, мол, отчуждают», 221 мы можем понять, что Критическая расовая теория не понимает ни прав, ни того, что ставит людей в равные условия (и прислушивается не к тем людям). Для религиозных людей идея о том, что мы созданы в Imago Dei, образе Бога, является еще одной уравнивающей, поощряющей общее чувство верой, которая объединяет людей и которая отталкивает марксистскую теорию. E Pluribus Unum — это, по определению, призыв к общему чувству, преодолевающему любые различия.

Одно из величайших достижений универсального либерализма, который выступает за отношение к людям как к личностям, признавая при этом, что всех их объединяет универсальная человечность, которая, независимо от любых других различий, должна предшествовать нашим оценкам каждого человека, заключается в том, что он впервые в истории человечества создает общую почву для общего чувства. В этике нас можно судить по содержанию нашего характера и по нашим заслугам, что делает ценностные суждения о человеке менее коррумпированными, как бы несовершенно они ни применялись. В науке каждый может сам провести эксперимент, поэтому никто не обладает особым авторитетом (чтобы заявлять о своей истинности) и не имеет права последнего слова — и неважно, кто проводит эксперимент, потому что истина есть истина. Все, что имеет значение, — это компетентность и методология анализа, которые также могут быть оценены независимо. В капиталистической экономике собственность — это собственность, а деньги — это деньги, и, как говорится, в конечном счете единственный цвет, который знает капитализм, — зеленый (еще один американизм, причем устаревший). При верховенстве закона закон есть закон, а правосудие слепо, что опять же сводит к минимуму капризы и коррупцию в большей степени, чем другие подходы. Эти достижения были прогрессом, а эти ценности — правильными. Те из нас, кому посчастливилось ими наслаждаться, знают это и видят в них то, чем они являются: общее чувство, доступное всем, которое стоит защищать от подрывной деятельности, коррупции и злоупотреблений. Американизм правильно понимает общую чувственность.

Марксистская теория в целом сильно ошибается. Она началась с критики капитализма, полагая, что защита права каждого на получение, владение и торговлю собственностью на собственных условиях невозможна и ошибочна. Отмените частную собственность, яростно заявляли Маркс и Энгельс в «Коммунистическом манифесте». Классы должны быть в конфликте, а не на общей почве, которую они отрицают и обвиняют в теории заговора о «буржуазных ценностях». Социализм, по его мнению, исправляет неравные результаты системы, где господствует общая чувственность, стремясь заменить ее «сознательной» управляемой чувственностью Диктатуры пролетариата. Однако все это приводит лишь к росту коррупции, и никакое количество религиозного рвения в Теории не может этого изменить — как ясно показывают катастрофические результаты. Отличная идея, не тот вид, как можно перефразировать биолога Э. О. Уилсона, который считал, что это хорошо работает у муравьев, но не у людей. Хотя реализация капитализма никогда не была и не будет идеальной и во многом была ужасной во времена Маркса, у него есть правильная идея. Он позволяет создать общее представление об экономике и торговле, которое порождает невероятное процветание. Это процветание и успех, когда некоторые ужасы раннего промышленного капитализма нашли свое решение, стали главным объектом ярости Герберта Маркузе, потому что они украли марксову революционную волю пролетариата, заставив его адаптировать свою теорию к новой политической коалиции идентичности, которая преследует нас и по сей день.

Последующие марксистские теории делают это не лучше, включая Критическую расовую теорию. КРТ хочет заменить равенство и бесцветность — основания для общего чувства расы, которое мы завоевали большой кровью и борьбой, осмелившись записать эти идеалы задолго до того, как смогли их реализовать, — стратегической дискриминацией и предрассудками, укорененными в расовом сознании, чтобы управляемое чувство равенства могло быть достигнуто Диктатурой Антирасистов («Кендизм»). Это ужасная идея. Хотя исполнение еще не было идеальным, мы уже имели эту идею и добились невероятного прогресса. Общность взглядов на расу и идентичность была правильной идеей. Относитесь к людям как к равным перед законом, не допускайте дискриминации по признаку идентичности и не считайте, что стереотипы верны для любого человека. Это общая чувствительность, которая делает каждого человека, прежде всего, человеком, а не просто «стремлением к некой универсальности», которая «на самом деле ставит человека на первое место», как эгоистично жаловалась Кимберле Креншоу.

Марксистский термин для обозначения эффективной общей чувствительности звучит примерно как «гегемония», а гегемония плоха только тогда, когда она нелегитимна. Она нелегитимна, когда ее навязывают, а не когда она возникает в результате обеспечения индивидуальной свободы и реализации свободы. Иначе говоря, гегемония нелегитимна, когда она централизована, и более легитимна, когда она возникает в результате децентрализации. Когда общее чувство укоренено в реальности, равенстве, нейтральности, истине, совершенстве и заслугах — и когда оно ценит принятие ответственности, а не обиду на мир и многих других людей в нем — оно децентрализовано, потому что каждый может стремиться к этому. В результате это одновременно и благо, и естественный отталкивающий фактор для марксистской теории. Стремление культивировать такого рода общую чувствительность, основанную на здравом смысле, является мощным долгосрочным противоядием против марксистских теорий, включая Критическую расовую теорию. Мы должны стремиться к определению и внедрению широко распространенного здравого смысла, который не является искусственным, идеологическим, доктринерским или догматическим. Для этого я рекомендую ценности классического либерализма превыше всех остальных.

Поскольку я американец, я хочу завершить этот раздел, эту главу и всю книгу словами о том, что я твердо верю в американизм, в ценности основания Америки и в то, что определяет американскую мечту, и вижу в них основу для общих чувств свободных людей мира, где бы они ни находились. Это не джингоистический или националистический взгляд на Америку; это обращение к простым, здравым ценностям, лежащим в основе основания Америки, которые служат блестящей основой для понимания и нахождения общего чувства, избегающего догматизма и идеологического захвата.

То, что все люди созданы одинаковыми (по образу и подобию Божьему) и наделены Творцом определенными неотъемлемыми правами, которые предшествуют любым притязаниям на привилегии, дарованные государством, — прекрасная отправная точка. То, что мы будем судить о людях по их достоинствам и характеру, а не по их личности, — это надежная отправная точка. То, что мы можем понимать реальность такой, какая она есть, в самих себе, в стремлении к более совершенному союзу (не только американской нации, но и людей в целом), — это мощная ценность. То, что мы можем владеть вещами и делать со своей собственностью все, что захотим, в разумных рамках закона, — краеугольная ценность для всех свободных людей. То, что мы можем высказывать свои мысли и верить в то, во что хотим, не рискуя жизнью или средствами к существованию — такова наша Первая поправка — и то, что у нас есть множество гарантий, чтобы правительство было ограничено и управлялось только с согласия управляемых, — все это прекрасные идеи. Мы должны иметь возможность высказывать свое мнение и быть судимыми по достоинству наших идей, в то время как наши средства к существованию зависят от достоинств наших продуктивных усилий и вклада в общество, которое мы разделяем. То, что нами будет править закон, а не человек или люди, претендующие на то, чтобы говорить от имени Бога, — тоже очень хорошая идея. Все это составляет прекрасную основу для общего чувства свободных людей в мире. Идея о том, что мы должны быть освобождены от них, не что иное, как абсурд, а фрагментарное мировоззрение, основанное на марксистской теории и не имеющее ни капли здравого смысла, оскорбляет здравый смысл и человеческое достоинство.

Я утверждаю, что независимо от того, являетесь ли вы американцем или нет, эти ценности составляют основу общего чувства, доступного всем свободным людям, и я поощряю их. Я также поощряю возвышение основных ценностей, которые мы все должны разделять, включая истину, совершенство, свободу, ответственность, ценность заслуг и компетентности, и суждение в соответствии с ними, а не с сектантской или идеологической приверженностью. Я называю это американизмом. Как бы мы его ни называли, я считаю его лучшей отправной точкой для определения общей чувствительности, которая отталкивает интерсекциональность и всю остальную марксистскую теорию, не в последнюю очередь теорию критических рас.