Перенесемся теперь мысленно в Иудею последних месяцев Иродова правления.

Жители Иерусалима, привыкшие, что их город часто посещают пилигримы из дальних стран, вероятно, не обратили внимания на караван чужеземцев, который двигался по его улицам зимой 750 года от основания Рима. Но вскоре о них заговорили, так как стало известно, что путешественники разыскивают царя Иудеи, причем вовсе не Ирода, а другого, недавно родившегося. «Мы видели восхождение его звезды и пришли поклониться ему», – объясняли они. Оказалось, что это были восточные маги, обнаружившие в небе знак великого Властелина[34]. То, что разыскивать его они пришли в Иерусалим, удивить никого не могло. Все слышали пророчества о таинственном Человеке из Иудеи, Которому надлежало покорить мир[35].

«Где родившийся царь иудейский?» – спрашивали волхвы, но вместо ответа испуганные люди торопились пройти мимо. Нужно было хоть немного знать о положении дел в Иерусалиме тех лет, чтобы понять, насколько вызывающим и неосторожным казался сам этот вопрос. Но путники, ехавшие издалека, едва ли догадывались о своей оплошности. Вероятно, они пребывали в полном неведении относительно всего, что творилось в Иудее при Ироде.

Жизнь этого монарха, прозванного льстецами Великим, могла бы дать сюжет для нескольких трагедий в духе «Макбета». Захватив власть при поддержке римлян и против воли народа, он тщетно пытался завоевать популярность. За тридцать три года его царствования, внешне блестящего, враждебность к Ироду только увеличилась[36].

Человек жестокий и честолюбивый, постоянно терзаемый страстями, Ирод был далек от религиозных проблем, которые волновали тогда иудеев. Дворцовые интриги и женщины, войны и строительство поглощали его целиком. При нем страна вновь получила автономию. Ирод покрыл ее десятками крепостей и воздвиг в городах множество зданий в западном стиле. Он с одинаковым усердием занимался сооружением театров, ипподромов, святилищ в честь своего покровителя Августа и ремонтом иерусалимского храма. Правда, последний был предметом особенных забот царя. В своем тщеславии Ирод хотел затмить древнего Соломона. Он гордился храмом, в который вложил огромные средства и который превратил в одно из чудес света. Однако даже этим он не мог завоевать доверия подданных.

Отец Ирода был идумейским сановником, а мать – арабского происхождения, поэтому законных прав на корону он не имел. Как все узурпаторы, царь страдал болезненной мнительностью, и ему всюду мерещилась измена. Хасмонеи, потомки свергнутой им династии, вызывали наибольшие опасения Ирода; поэтому он использовал любой повод, чтобы избавиться от них.

Роковую роль в судьбе царя сыграло то обстоятельство, что его жена Мариамна (кажется, единственное существо, которое он искренне любил) была княжной хасмонейского рода. В этой гордой и смелой красавице жил дух воинов, боровшихся за независимость страны. Она не умела скрывать своего презрения к мужу, а ее мать Александра, часто вмешиваясь в их жизнь, возбуждала тревогу и без того подозрительного Ирода.

Когда Александра, используя влияние египетской царицы Клеопатры, добилась для своего семнадцатилетнего сына звания первосвященника, она невольно толкнула его на гибель. Ирод заметил, что юноша стал пользоваться любовью в Иерусалиме, и не мог этого стерпеть. В 35 году до н. э. во время праздников брата Мариамны утопили ночью на глазах у царя. Его конец был представлен как несчастный случай, но сестра и мать прекрасно понимали, что произошло в действительности.

В 30 году положение Ирода было прочным как никогда. После Актийской битвы, которая принесла Октавиану полноту власти, царь Иудеи получил надежный политический ориентир. Доверие и поддержка Августа обеспечивали незыблемость его трона. Но чем удачнее шли дипломатические дела Ирода, тем невыносимей становилась жизнь в его собственном доме.

К 29 году семейная драма достигла катастрофической точки. Ненависть Мариамны стала столь явной, что царь заподозрил ее в причастности к заговору. И однажды, подстрекаемый родственниками, Ирод в припадке ярости вынес приговор той, что была ему дороже всего. Послушные судьи быстро согласились с волей царя.

На казнь Мариамна шла, не прося пощады, и держалась с удивительным достоинством. Мать же в страхе за свою участь публично поносила ее. Эта сцена привела в содрогание всех свидетелей последних минут царицы.

Ирод с трудом пережил роковой день. Когда все было кончено, он почти лишился рассудка. Его преследовал образ убитой, он без конца звал Мариамну по имени, кричал, чтобы ее привели к нему, напивался до бесчувствия, проводил ночи в оргиях, устраивал бешеные скачки, но призраки не оставляли его. Здоровье царя было настолько подорвано, что казалось, он на пороге смерти.

Тем не менее Ирод поправился и с удвоенной энергией продолжил вакханалию убийств. Он казнил Александру, казнил мужа своей сестры и многих других близких и царедворцев.

Сыновей от Мариамны, Александра и Аристобула, прибывших из Рима после долгой отлучки, Ирод сначала принял радушно, но вскоре и они вызвали у него недоверие. Фальшивые письма, доносы, показания, вырванные под пытками у слуг, – все было пущено в ход в отвратительной игре, которая кончилась тем, что обоих князей повесили в Самарии.

Когда известие о смерти Ирода достигло Египта, плотник Иосиф, надеясь, что опасность миновала, стал собираться на родину. Но он боялся преследований со стороны Архелая и не вернулся в Вифлеем. Он предпочел переселиться на Север, в небольшой городок Назарет, где еще прежде жил с Марией.

В те времена Галилея была густонаселенной областью, а географическое положение делало ее открытой всем ветрам мира. «Тут были вблизи Финикия, Сирия, Аравия, Вавилон и Египет. Острова язычников и все славные страны Европы были почти видны за блестящими водами западного моря. Знамена Рима развевались на равнине… Фараоны и Птолемеи, эмиры и арсакиды, судьи и консулы – все боролись за обладание этой прекрасной областью. Здесь блестели копья амалекитян, тряслась земля под колесницами Сезостриса, по ней шли македонские фаланги, здесь слышались удары широких римских мечей, здесь предназначено было раздаваться крикам крестоносцев, греметь артиллерии Англии и Франции. Казалось, что на этой равнине Изреэль приходили в столкновение Европа и Азия, иудейство и язычество, варварство и цивилизация, Ветхий и Новый Завет, история прошлого и надежды будущего»[40].

Впрочем, сам Назарет стоял в стороне от этих больших исторических дорог, в евангельскую эпоху он считался захолустным селением. Сложилась даже поговорка: «Может ли быть что доброе из Назарета?» И словно для того, чтобы опровергнуть все человеческие оценки, именно этот бедный поселок стал «отечеством» Христа; в нем прошла большая часть Его жизни. Почти 30 лет Он ходил по его каменистым улицам и поднимался тропинками на окрестные холмы. Немногие знали о действительном месте Его рождения, но даже те, кто слышал об этом, называли Его Ханоцри, Назарянином.

Однажды группа людей, состоявшая из духовенства и книжников, вышла за ворота Иерусалима и отправилась по дороге, ведущей к берегам Иордана. Предпринять путешествие их побудил слух о молодом пустыннике Иоанне. За короткое время о нем стало известно по всей стране. Посольству было поручено выяснить, каковы притязания этого человека, чему он учит и не является ли он опасным возмутителем народа.

Иоанн называл себя «гласом вопиющего», что само по себе говорило о многом.[55]

Пять веков назад, когда кончились дни изгнания и иудеи смогли вернуться из Вавилона, великий учитель веры Исайя Второй сложил гимн о Богоявлении. В нем описано пасхальное шествие через бесплодную пустыню, которая расцветает перед лицом Господним, превращаясь в сад. Впереди – глашатай. Он призывает расчистить путь Идущему[56].

С тех пор мессианские надежды связывались с этим видением. Ожидали, что предтечей Избавителя станет сам пророк Илия, который вновь будет послан на землю.

Жившие у Мертвого моря ессейские монахи уверяли, что роль глашатаев выпадет именно на их долю[57]. Но им казалось, что мир слишком глубоко погряз в беззакониях и только «Сыны света» достойны встретить Мессию. Обитатели Кумрана смотрели на себя как на единственных избранников. История мира, по мнению ессеев, не удалась, и все, кроме них, обречены. Они жили за стенами своих поселков, пунктуально соблюдая обряды и веря, что только с ними будет заключен Новый Завет, предсказанный пророком Иеремией.[58]

Конечно, и среди сектантов попадались люди, которых заботил жребий «сынов тьмы». Не каждый из них мог радоваться гибели мира или спокойно примириться с ней. Один из кумранских богословов писал: «Разве не все народы ненавидят Кривду?.. Разве не из уст всех народов раздается голос Истины?»[59] Но тут же он с горечью признавал, что на деле никто не следует правде Божией. А если так, то рассчитывать грешникам не на что. Святые должны оставаться на страже. Что им за дело, если нечестивцы получат по заслугам?..

Проповедь Иоанна, вероятно, привела ессеев в замешательство. Им не в чем было упрекнуть его, и тем более не могли они причислить отшельника к «сынам тьмы». Иоанн вел жизнь аскета, еще более строгую, чем кумранцы. Он одевался в грубую пастушескую власяницу из верблюжьей шерсти, хранил назорейские обеты, то есть не стриг волос и не пил вина. Его пищу составляли сушенная на солнце саранча и дикий мед[60]. Однако этот пустынник не разделял холодного самодовольства ессеев, не отвернулся от мира, а стал проповедовать «всему народу израильскому».

Вначале могло показаться, что проповедь Христова была лишь продолжением миссии Иоанна Крестителя. Оба говорили о близости Царства Божия, оба звали народ к покаянию и приняли в качестве обряда водное крещение[81]. Тем не менее некоторое различие между двумя учителями стало заметным сразу. Если Иоанн ждал, пока к нему соберутся слушатели, то Иисус сам шел к людям. Он обходил города и селения; по субботам Его речь звучала в молитвенных домах, а в остальные дни – где-нибудь на холме или у моря под открытым небом. Иной раз толпа бывала настолько велика, что Иисус садился в лодку и оттуда обращался к расположившемуся на берегу народу.

Живя в Галилее, Учитель неизменно вставал рано и часто встречал восход на уединенных вершинах[82]. Там ученики находили Его и просили продолжать беседы с пришедшими. День Иисуса был заполнен напряженным трудом: до самой темноты за Ним по пятам следовали больные, ожидая облегчения недугов, верующие жадно ловили Его слова, скептики задавали нелепые вопросы или вступали с Ним в споры, книжники требовали разъяснения трудных мест Библии. Порой Иисусу и Его ученикам некогда было поесть. Однако в Евангелиях только дважды говорится, что Учитель сильно устал[83]. Обычно же мы видим Его неутомимым и полным энергии. «Пища Моя, – говорил Он, – творить волю Пославшего Меня и совершать Его дело».

«Жизнь Иисуса, – говорит Честертон, – стремительна, как молния. Это прежде всего драма, прежде всего – осуществление. Дело не было бы выполнено, если бы Иисус бродил по миру и растолковывал правду. Даже с внешней стороны нельзя сказать, что Он бродил, что Он забыл, куда идет… История Христа – история путешествия, я сказал бы даже – история похода»[206]. И действительно, хотя Иисус часто вел жизнь странствующего проповедника, ученики не могли не чувствовать, что у Него есть некий план, подобно далеко идущему плану полководца. Он требовал от них решимости стоять до конца. Его Евангелие не имело ничего общего с мечтательным благодушием и расслабленностью.

Бой с демонскими полчищами, с царством зла будет нелегким. Против Мессии восстанут все безумства, все грехи и предрассудки, укоренившиеся в людях.

Иногда Учитель давал понять близким, с какой силой жаждет душа Его бури, которая начнет очищать мир:

В этих словах, как в отдаленных раскатах грозы, слышалось приближение Голгофы.

Целеустремленность Иисуса одновременно пленяла и страшила учеников. Впрочем, Его слова они истолковывали по-своему, думая, что Учитель намекает на революционный взрыв, за которым последует Его коронация в Иерусалиме. Поэтому они предполагали, что в ближайшее время Он перенесет Свою деятельность в столицу Израиля. А когда Иисус направился туда на Пасху, ученикам казалось, что от этого путешествия следует ждать многого, что настает день, когда Царство Божие будет «взято силой».

Евангелисты свидетельствуют, что народ «дивился» учению Иисуса; но неменьшее впечатление производила Его сила, побеждающая стихии и недуги. О Нем рассказывали в первую очередь как о Чудотворце. Впоследствии и христиане нередко были готовы видеть в чудесах главное доказательство сверхчеловеческой природы Иисуса. Однако Сам Он недвусмысленно отклонял подобную мысль:

Тем самым Иисус давал понять, что власть над природой входит в замысел Божий о человеке, соответствует его призванию. Если он достигает единения с Духом, для него «нет ничего невозможного»[236].

Чудо, однако, нечто гораздо большее, чем простое нарушение естественного порядка. В нем открывается глубина вещей, иное измерение, где преодолены законы тленного мира и царствует свобода. Когда люди соприкасаются с этим измерением, то, по слову Христа, их «достигло Царство Божие»[237].

Истинных Своих учеников Иисус избавляет от рабства «плоти».

Это как бы заданность космического масштаба, свершение которой началось в жизни апостолов, а за ними – великих святых и мистиков, хотя полностью цель будет достигнута лишь в Царстве Божием, когда человек станет наконец подлинным венцом творения.

Есть толкователи, которые доказывают, что слова Писания о чудесах нужно рассматривать не буквально, а «иносказательно». Бывали, конечно, случаи, когда библейские метафоры принимались за реальные факты. Но это отнюдь не означает, что все сказанное в Ветхом и Новом Завете о чудесах – вымысел или «символ». Если так думают сторонники догматического материализма («этого не может быть, потому что не может быть никогда»), удивляться нет оснований, но совсем странно звучит подобное мнение в устах некоторых теологов, желающих во всех чудесах Евангелия непременно видеть аллегорию.

Вот, склонившись над безжизненным телом, Иисус произносит: «талита, кум» (девочка, встань) – или, касаясь уха глухого, говорит: «этфатах» (откройся). Перед нами вовсе не символ, а подлинные арамейские слова Господа, которые врезались в память очевидцев.

Тот, кто хочет доказать, что явления, называемые чудесами, немыслимы, не учитывает, как мало еще известно о тайнах бытия. Но почему даже люди, которые склонны верить самым удивительным сообщениям о йогах, рассказы Нового Завета встречают скептически? На это есть духовная причина. Принятие Евангелия требует внутреннего решения, выбора, перемены всех жизненных установок.

Если не считать коротких путешествий в Иудею, Иисус в течение года не покидал Геннисаретской области, проповедуя в поселках, расположенных на северо-западной стороне озера. В Тивериаде, столице Ирода Антипы, где жили по большей части язычники, Он не появлялся. Около Гадары Его встретили враждебно. Единственным городом на восточном берегу, где Он учил беспрепятственно, была Вифсаида. Однако уже с самого начала Христос стал готовить учеников к мысли о более широкой проповеди Евангелия. «Поднимите глаза ваши, – говорил Он, – и взгляните на нивы, как они уже побелели к жатве… Жатвы много, а работников мало»[261]. Из преданных слушателей ученики должны превратиться в «ловцов человеков», в деятельных сподвижников своего Учителя.

Для этой цели и были избраны Двенадцать.

В ветхозаветной Церкви существовали «шелухим», посланники, или по-гречески – апостолы. Они были представителями общин, развозили письма, решали спорные вопросы, собирали пожертвования, сообщали о днях праздников. По двое ходили они из города в город, обеспечивая связь между рассеянными очагами Израиля[262]. Новозаветной Церкви тоже надлежало иметь таких апостолов.

Накануне их избрания Иисус молился всю ночь, уединившись на горе, а утром собрал учеников, чтобы поименно назвать Двенадцать и разъяснить им их миссию. Он говорил о Царстве Божием, о новой жизни, которую оно приносит, о блаженстве призванных[263]. В этот день поистине было положено основание Церкви-благовестницы. Она должна явиться ответом на чаяния мира.

Евангелист Матфей пишет, что незадолго до призвания Двенадцати Иисус, полный сострадания, смотрел на толпы, «которые были изнурены и полегли, как овцы без пастыря»[264]. Апостолы пойдут к этим страждущим, неся им духовное и телесное исцеление. Каждый их день и каждый шаг отныне принадлежат только Богу и людям. Они станут вольными путниками и будут жить, подобно птицам небесным, не заботясь ни о чем. Им не нужно брать с собой ни денег, ни запасов, ни лишней одежды. Кров и хлеб они получат от тех, кто примет посланцев, ибо «трудящийся достоин пропитания своего»[265].

Миссионерский поход апостолам надлежит начать с народа Господня. Время для обращения мира еще впереди; пока же Иисус заповедует:

Даже Себе Он ставит эти границы[266]. Израильтянам первым был дан Завет через Моисея и пророков, и поэтому они первые должны оказаться перед выбором: принять благовестие или отринуть его?

Ученикам не следует думать, что им поручено легкое дело. Многие с радостью встретят их, но еще больше появится у них противников.

Те, кто вручил себя Иисусу, освобождаются от рабства «миру сему». Господь всегда с ними, Он сделал их Своими «друзьями» с того момента, как они пошли за Ним. Царство, которое им предстоит возвещать, есть Царство Сына Человеческого. Верить Богу – значит верить Иисусу.

Нередко бывает справедлива пословица: «Враги человеку домашние его». Пусть даже самые близкие люди будут отвращать апостолов от их служения, они должны помнить, что обрели иное, высшее родство и ему прежде всего должны хранить верность. «Любящий отца или мать более Меня недостоин Меня»[268].

Эти суровые слова, вероятно, заставили содрогнуться даже самых мужественных из апостолов, но они сумели понять их смысл, понять, что Учитель говорит лишь о том, насколько полным и окончательным обязан стать их выбор.

Если посланцы проникнутся духом Иисусовым, Он Сам будет действовать через них и в них. «Принимающий вас – Меня принимает, слушающий вас – Меня слушает»[269].

Апостолы Христовы получат власть примирять души с Богом.

По образу Сына Человеческого ученики Его станут сеятелями Слова и целителями. Отныне их жизнь отдана служению, как жизнь их Наставника и Господа. Впоследствии апостол Павел, хотя он и не был одним из Двенадцати, засвидетельствовал это таинство «преображения во Иисуса». «Живу больше не я, но живет во мне Христос», – говорил он. «Подражайте мне, как я Христу»[271]. И это были не слова превозношения, а призыв отдавать себя Богу и миру, как отдал себя Иисус Назарянин.

Когда Двенадцать, разделившись по двое, ушли в окрестные города, Иисус остался один. А вскоре Ему сообщили о трагедии, которая разыгралась в Махероне.

У Иоанна Крестителя был в доме тетрарха враг, уже давно добивавшийся его смерти, – Иродиада, жена Антипы. Первый раз она была замужем за его братом, которого Ирод Великий лишил наследства. Честолюбивая женщина тяготилась своим унизительным положением и мечтала о власти. Когда в 26 году Антипа гостил в доме брата, она сумела обворожить тетрарха. Тому было уже за пятьдесят, но он влюбился в родственницу и решил жениться на ней. Препятствий для этого было немало. Предстояло развестись с первой женой, дочерью союзника, набатейского царя Ареты IV. Узнав о планах Антипы, его супруга с помощью верных бедуинов бежала к отцу в Набатею. Это привело к дипломатическому разрыву с Аретой. В самой Иудее поступок Ирода вызвал единодушное осуждение: Иродиада была его племянницей и женой брата, – таким образом, тетрарх дважды нарушил Закон[272]. Но правителя ничто не могло остановить.

Иоанн Креститель, еще будучи на свободе, открыто высказывался против этого кровосмесительного брака. Он не перестал упрекать Ирода и после того, как тот заточил его в крепость. Поэтому узник продолжал быть опасным для Иродиады. Она искала повода разделаться с ним, но видела, что слабохарактерный муж едва ли решится осудить и казнить Иоанна. Долгожданный случай все же представился.

Ирод справлял день своего рождения, и в махеронском дворце собралось много почетных гостей – военачальников и старейшин Галилеи. Когда пир был в разгаре, на середину зала выбежала Саломея, дочь Иродиады, и, к неописуемому восторгу всех, исполнила зажигательный сирийский танец. «Проси у меня что хочешь!» – кричал пьяный тетрарх. Он призвал в свидетели присутствующих, что клятвенно обещает выполнить любое пожелание девушки. Саломея, посоветовавшись с матерью, повторила слова, подсказанные ей Иродиадой: «Подай мне сейчас же на блюде… голову Иоанна Крестителя».

Лицо Антипы помрачнело. Пророк всегда внушал ему уважение, и к тому же он опасался реакции народа. Да и римляне не любили внесудебных расправ. Однако Ирод, желая сдержать слово, данное при знатных гостях, приказал телохранителю спуститься в темницу. Скоро тот вернулся с окровавленной головой Иоанна в руках. Ее положили на блюдо, а Саломея отнесла страшный дар матери…

Так погиб «величайший из рожденных женами». Ему было немногим более тридцати лет. Успел ли он получить ответ Иисуса? Мы не знаем. Но он умер, как жил, – несгибаемым свидетелем правды Божией.

Тело пророка отдали ученикам. Похоронив его, они поспешили в Галилею сообщить о случившемся Иисусу. Иоанниты знали, что в последние дни мысли их наставника постоянно возвращались к Человеку из Назарета.

С тех пор Антипу стал преследовать страх. Услышав об Иисусе, он уверял окружающих, что это восстал из мертвых казненный им праведник. Когда Арета IV пошел на Ирода войной и захватил Махерон, люди говорили, что Бог покарал тетрарха за убийство Иоанна[273].

Тем временем в Капернаум вернулись Двенадцать. Успех вдохновил их, и они в восторге описывали Иисусу «все, что сделали и чему научили». Однако радость их была омрачена печальной новостью. Теперь, после казни Иоанна, любой из них подвергался опасности. Тетрарх мог перейти к враждебным действиям и против новых проповедников. Учитель должен был сохранить зарождающуюся Церковь. «Пойдите вы, – сказал Он апостолам, – отдельно от других в пустынное место и отдохните немного». Сам же Он сел в лодку и переправился на восточный берег к границам владений Ирода Филиппа.

Вскоре за Ним последовали и ученики.

В то время как над маленькой общиной впервые нависла реальная угроза со стороны властей, проповедь Иисуса достигла наибольшего успеха. Его постоянно сопровождали жители Галилеи и Декаполиса, Иудеи и Иорданского округа и даже Финикии[274]. Молва о Нем «прошла по всей Сирии». Никогда раньше такие толпы не стекались к Учителю. Хотя неизвестно, сколько из этих людей вошло позднее в первую Церковь, но та весна бесспорно принесла Евангелию обильную жатву.

Когда Иисус скрылся из Капернаума, народ стал разыскивать Его. Невзирая на близость Пасхи, многие галилеяне, вместо того чтобы собираться в Иерусалим, отправились в обход озера к Вифсаиде, надеясь встретить там Учителя. И вновь Иисус увидел «овец дома Израилева», бредущих, как стадо без пастуха. Среди пустынных холмов Он казался им новым Моисеем, который поведет их по дороге свободы. «Сжалившись над ними», Иисус долго беседовал с людьми и исцелял приведенных к Нему больных…

Незаметно спустился вечер, и скоро ночь должна была окутать побережье. Ученики забеспокоились.

– Пустынно это место, и час уже поздний, – сказали они Иисусу. – Отпусти их, чтобы они пошли в окрестные деревни и селения и купили себе поесть.

– Вы дайте им поесть, – ответил Он.

– Не пойти ли нам купить хлебов динариев на двести и дать им есть? – спросил один из апостолов. Ведь община имела свои сбережения, а некоторые из пришедших, вероятно, взяли с собой деньги. Филипп, впрочем, выразил сомнение, будет ли и этого достаточно. Тогда Иисус спросил:

– Сколько у вас хлебов? Идите посмотрите.

– Есть тут мальчик, – сказал Андрей, – и у него пять хлебов ячменных и две рыбки. Но что это для такого множества?

Вместо ответа Учитель велел им рассадить собравшихся рядами на зеленой весенней траве и, взяв хлебы, произнес над ними молитву благодарения. Торжественным жестом Он преломил их и роздал ученикам. Смущенные, они стали разносить по рядам скудную пищу, но скоро, к своему изумлению, убедились, что хватает на всех…

На первый взгляд может показаться, что Христос в этом случае как бы уступил искусителю, который некогда предлагал Ему превратить камни в хлеб. Но на самом деле в том, что Он совершил, не было компромисса. Слова «не хлебом единым жив человек» оставались в силе. Учитель хотел, чтобы толпа шла к Нему прежде всего за духовной пищей. Если люди будут искать Царства Божия, «все остальное приложится им». Предание сохранило знаменательные слова Христа: «Просите о великом, и Бог даст вам сверх того и малое»[275].

Мы никогда не узнаем, как именно произошло умножение хлебов, но важно совсем не это. Накормив народ, Иисус показал, что подлинная живая вера и единение душ в благодати могут стать залогом не только небесного, но и земного благословения.

Не случайно, что это событие описано у всех четырех евангелистов, а ранние христиане любили изображать его на стенах катакомб[276]. Мистерия праздничной трапезы братьев явилась предвосхищением Евхаристии, таинства Благодарения, которое Сын Человеческий сделал средоточием Своей Церкви.

В тот вечерний час окрестности Вифсаиды стали свидетелями первых шагов к открытому признанию Царства. Вера, хоть и на короткое время, победила. Лжепророк и святотатец, по мнению богословов, опасный возмутитель черни в глазах политиков, Иисус был восторженно встречен тысячами людей, которые провели с Ним предпасхальные дни и участвовали в священном Преломлении хлеба.

Когда спустилась ночь и огни костров зажглись в долине, людям было трудно заснуть. Всех охватило радостное возбуждение. «Воистину Он – Пророк, который грядет в мир!» – раздавались повсюду крики. Хотя Иисус не требовал для Себя царских почестей, галилеяне были уже готовы увести Его силой и провозгласить своим повелителем. Их мысли приняли обычный оборот. Свет Царства, евхаристический «знак» богообщения вновь заслонились ожившими иллюзиями…

Энтузиазм толпы мог передаться ученикам, что было опаснее всех гонений Ирода. И снова нужно скрываться, бежать. Иисус не медлит ни минуты. Он приказывает Двенадцати сесть в лодку Симона и плыть вдоль берега к Вифсаиде. Не понимая причины такой поспешности, они молча повинуются, а Он, не замеченный никем, под покровом ночи, один уходит на гору, откуда в свете луны Ему видна лодка, которая борется с противным ветром.

Ученики ждали, что Иисус скоро спустится к берегу, однако Он не покидал Своего убежища. К трем часам ночи их отнесло почти на середину озера. Теперь приходилось думать только о том, чтобы лодка не опрокинулась. Внезапно апостолы увидели нечто, заставившее их вскрикнуть. Прямо среди волн двигалась фигура человека, который, как им казалось, хотел пройти мимо. Рыбаки, оцепенев, побросали весла. Все ужасы народных поверий припомнились им. Не предвещает ли этот призрак близкую гибель? И в этот момент из темноты раздался знакомый голос: «Это Я, не бойтесь!»…

Они еще не знали, радоваться им или страшиться, как порывистый Петр, всмотревшись во мглу, крикнул: «Господи, если это Ты, повели мне пойти к Тебе по воде!»

Что толкнуло его? Детское любопытство? Или желание, прикоснувшись к Учителю, избавиться от страха? Скорее всего, рыбак не отдавал себе отчета в своих побуждениях, когда, услышав: «иди», смело шагнул за борт. И случилось невероятное. Несколько мгновений сила веры действительно удерживала Петра на воде. Но тут же он, ощутив волны под ногами, в испуге осознал, что происходит, и начал тонуть.

– Господи, спаси меня! – отчаянно закричал Симон.

– Маловерный, почему ты усомнился? – сказал Иисус, протягивая ему руку.

Ученики лежали на дне лодки, не смея шевельнуться. Теперь они окончательно поняли: судьба связала их с Кем-то нездешним.

Никто из них не успел заметить, как лодка коснулась прибрежных камней…

Между тем утром народ, узнав, что Двенадцать отплыли одни, без Учителя, терялся в догадках и недоумевал: куда Он мог исчезнуть? Группы галилеян растерянно ходили вдоль берега. Некоторые вышли в море на лодках и перекликались с рыбаками Тивериады. Наконец кто-то подал мысль отправиться в «Его город».

И в самом деле они нашли Назарянина в Капернауме[277].

Какие причины побудили Его вернуться в тетрархию Антипы? Хотел ли Он еще раз попытаться найти там понимание и не потому ли медлил покинуть Галилею? Это наиболее вероятное предположение. Иисус как бы закрывал от Самого Себя грядущее. В этом заключался непостижимый для нас трагизм Его жизни. Пусть семена Евангелия часто падали на бесплодную почву, Сеятель продолжал трудиться «для спасения многих». По проникновенному слову русского писателя, Христос «должен был сохранять искру надежды до конца, до креста»[278].

Если даже после исповедания Петра апостолы не были готовы к восприятию богочеловеческой тайны, то что в таком случае вкладывали они в слово «Мессия»? Кем был для них Иисус на третий год их ученичества?

Хотя каждый день, который Двенадцать проводили с Ним, был наполнен чувством близости Бога, истинный смысл этого чуда ускользал от них. Не разделяя политического радикализма зелотов, апостолы продолжали верить, что Христос – это «Тот, Кто должен избавить Израиль»[323]. Мысль о страждущем Спасителе мира не укладывалась в сознании учеников. Им был ближе грозный Мессия апокалипсисов, и они надеялись, что, основав Царство Божие в Иерусалиме, Сын Человеческий явится народам в несокрушимой мощи земного торжества. Одним словом, в те дни Двенадцать остановились на полдороге от мессианизма народных поверий – к мессианизму евангельскому.

Сам Христос не отрицал, что приход Его предсказан в пророчествах, что в Нем осуществились чаяния Ветхого Завета; Свое служение Он нередко изъяснял с помощью священных текстов Библии. Это помогало Его последователям сохранить связь с традицией и постепенно углубить свои представления о Мессии.

Впрочем, иногда раздумья над Писанием приводили к неясностям. Так, еще в Голане апостолы задали Иисусу вопрос об Илии-пророке. Считалось, что этот древний борец за веру не умер, а пребывает в лоне Божием; когда же придет назначенный час, он вновь предстанет перед Израилем и укажет Ему на Избавителя[324]. Ученики недоумевали: если Иисус – Мессия, то почему не является Илия? «Говорю вам, – ответил Иисус, – что Илия уже пришел, и не узнали его, но сделали с ним все, что им захотелось».

Было ясно, что речь идет об Иоанне Крестителе. Но учеников заставили насторожиться слова, которые вслед за тем произнес Наставник: «Так и Сыну Человеческому предстоит страдать от них»[325]. Зачем Он снова говорит об этом? С какой стороны грозит Ему опасность? Решится ли Ирод на новое преступление? Но ведь он и без того вызвал гнев народа! А если не тетрарх, то кто же? Неужто поставленные Богом пастыри? Правда, многие из них относились к Иисусу с недоверием, но допустит ли Бог, чтобы Его служители ополчились на Мессию? Быть может, пройдет некоторое время и они опомнятся, поймут, что галилейский Наставник воистину послан с неба.

Зная об этих недоумениях, Христос объяснил ученикам, что отныне «первые стали последними» и пастыри превратились в волков. Прежде чем поверить в Иисуса как в живое откровение Бога, иерархи и законники должны были признать в Нем хотя бы Пророка. Однако сделать это им помешали устоявшиеся взгляды и уязвленная сословная гордость. Единственным их желанием стало теперь – как можно скорее избавиться от Назарянина.

В связи с этим Христос по-новому пересказал ученикам притчу о званых на пир[326]. Некий царь справлял свадьбу своего сына. Он отправил слуг пригласить на праздник знатных гостей. Те же в ответ оскорбили посланных, а некоторых убили. Разгневанный властелин покарал обидчиков, однако брачного торжества отменять не захотел. Он приказал слугам звать во дворец всех, кого придется, включая случайных прохожих и нищих, чтобы они заняли места на его пиру.

Ученые и пастыри не приняли Евангелия, а вместо них ко Христу стекаются «ам-хаарецы», бедные люди из народа, «мытари и грешники».

Впрочем, не все пришедшие на зов удостоятся благословения Божия. Об этом говорит заключительный эпизод притчи. Когда царь заметил, что один из гостей сел за стол, не надев, вопреки обычаю, чистого платья, он усмотрел в этом пренебрежение к себе и к наследнику и приказал выгнать невежу из дворца. Следовательно, Царство Божие предназначено не просто для «бедняков», а для тех, кто готов исполнять завет Христов. Вот почему «много званых, но мало избранных».

На вопрос «Верно ли, что мало спасаемых?» Иисус ответил:

Христос от каждого требовал духовного и нравственного подвига, «усилия». Он вовсе не был, как порой пытались изобразить, «демократом», для которого сама принадлежность к обездоленным классам есть уже заслуга. Этим объясняется холодность Иисуса к шумным проявлениям народного восторга. Массовый энтузиазм вспыхивает легко и легко делает своей добычей тех, кто жаждет подчинения и ищет кумиров. Не таковы должны быть чада Царства.

До Пасхи оставалось около трех месяцев, но жить вблизи столицы Иисус уже больше не мог. Не желая возвращаться в Галилею, Он ушел на время зимних дождей в Заиорданскую область. Она подчинялась Антипе, но, поскольку Тивериада, его резиденция, была далеко, Учитель и ученики находились за Иорданом в сравнительной безопасности.

Прибыв в Бетавару, Иисус в последний раз оказался в местах, где начинал Свое служение. Еще так недавно слышен был здесь голос Предтечи и Дух Божий осенил Сына Человеческого; здесь впервые стал Он учить о наступлении Царства. Теперь на берегах Иордана царила тишина, нарушаемая лишь шумом дождя; исчезли толпы, приходившие слушать Крестителя…

Четвертое Евангелие очень скупо говорит о пребывании Христа в том поселке, где почти три года назад два рыбака впервые подошли к Нему и смущенно спросили: «Равви, где Ты живешь?» Тогда Андрей и Иоанн лелеяли грандиозные мечты, но с тех пор многое изменилось. Изменились и сами апостолы. Они стали свидетелями небывалых событий, научились по-другому смотреть на вещи. Но все же неудача в Галилее и в Иерусалиме была для них неожиданной. Сцены на праздниках Кущей и Ханука, казалось, свидетельствовали о полном поражении. Конечно, ученики приготовились делить с Наставником все невзгоды, но тем не менее они были рады, что Он привел их в этот спокойный край, подальше от недружелюбного города.

Вскоре, однако, уединение их было нарушено. Окрестные жители узнали о приходе Христа, и Бетавара стала наполняться народом. Все слышали, что Учитель в опале, но это не останавливало ищущих Слова Божия. Многие вспоминали о судьбе Крестителя, повторяли его слова об Иисусе и говорили, что, хотя сам пророк не совершил ни одного чуда, его свидетельство было истинным[344]. Человек из Назарета, освобождающий людей от недугов и являющий дивные знамения, может быть послан только небом.

Шум у восточных ворот привлек любопытство многих горожан. Увидев Человека, Который ехал во главе процессии, распевающей гимны, они с удивлением спрашивали: «Кто это?» Паломники с гордостью объясняли им: «Это Иисус, Пророк из Назарета Галилейского…»

Иерархия пришла в полную растерянность. Такого бурного проявления народной любви никак не ожидали. «Мир пошел за Ним», – в тревоге говорили друг другу старейшины[358]. Казалось, все их усилия пропали даром. Пока нельзя было предпринимать никаких открытых действий против Назарянина. Это значило бы самим толкнуть народ к мятежу. В Иерусалим на Пасху съехались сотни тысяч иудеев; в переполненном взбудораженными людьми городе любой неверный шаг мог привести к взрыву.

Между тем Иисус проехал по праздничным улицам и, сойдя с осла, вошел с учениками в ограду храма. От Него ждали каких-нибудь необычайных слов и поступков, но Он молча осмотрел святилище, как царь, желающий проверить свои владения, а с приближением ночи отправился обратно в Вифанию.

Спутники Иисуса испытали, вероятно, некоторое разочарование. Ничего не случилось, не было никаких знамений. Однако они надеялись, что, приняв царские почести, Иисус должен скоро проявить Свою мессианскую власть и открыть им Свои дальнейшие намерения.

Утром в понедельник Христос снова пришел в храм. Но вместо того, чтобы призывать приверженцев к борьбе с язычниками, Он сделал то же, что три года назад: велел торговцам покинуть пределы Дома Божия. Продающие и покупающие начали было возмущаться, однако Иисус, не слушая их, опрокинул столы менял с деньгами и скамьи с птицами, предназначенными на продажу. Он потребовал, чтобы перестали нарушать Закон, воспрещающий носить товары через двор храма[359]. По-видимому, большинство тех, кто находился на площади, одобрило столь решительный натиск.

Это было первым деянием Мессии, открыто явившегося народу. Оно было обращено против унижения веры и профанации культа. Ведь многие думали, что, принеся жертву и отдав ее священникам, можно считать себя чистым от грехов. Поэтому рынок близ алтаря не смущал их.

Вторым делом стало исцеление больных, которые со всех сторон облепили Иисуса. Спаситель страждущих, Он пришел возвестить о новой жизни, о милосердии Отца…

Священники не знали, как поступить, и только спросили Иисуса: кто дал Ему право распоряжаться в храме?

– Спрошу вас и Я об одном: если скажете Мне, то и Я вам скажу, какою властью это делаю. Крещение Иоанново откуда было: с неба или от людей?

– Не знаем, – последовал уклончивый ответ. Ведь они называли Иоанна бесноватым, но сейчас, в присутствии народа, саддукеи не рискнули открыто поносить казненного пустынника.

– И Я вам не скажу, какою властью это делаю.

Иисус не случайно упомянул о Крестителе, в лице которого духовенство и книжники отвергли вестника Божия.

– Пришел к вам Иоанн путем праведности, – продолжал Он, – и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему, вы же, увидев, не раскаялись после, чтобы поверить ему[360].

Все пророки встречали противодействие и ненависть лжепастырей. Гордость и властолюбие ополчались на избранников Духа. Тем более трудно было ждать, что старейшины поверят Человеку, Которого простой народ называл Мессией.

По обыкновению, Иисус пояснил Свою мысль притчей, сюжет которой был навеян Исайей, любившим сравнивать Израиль с виноградником, а Бога – с хозяином[361].

Однажды, рассказывал Иисус, владелец большого виноградника отлучился, надеясь на усердие своих работников. Когда же пришло время уборки урожая, он послал слуг «взять плоды свои». Но работники иных, избив, прогнали, а иных умертвили. Так происходило несколько раз. Наконец господин отправил к ним собственного наследника, говоря: «устыдятся сына моего». Однако виноградари не одумались. Они теперь решили завладеть всем имением, и едва юноша пришел к ним, вытащили его из виноградника и убили.

– Итак, – спросил Иисус служителей храма, – когда придет господин виноградника, что он сделает с виноградарями теми?

– Предаст их, как злодеев, заслуженной ими злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды в свои сроки, – отвечали они.

– Никогда не читали вы в Писании:

Старейшины поняли, что в притче говорится о них, что у них будет отнят виноградник народа Божия. «И намеревались, – говорит Марк, – Его схватить, но побоялись народа». Иисус же после этого объявил уже без иносказаний: «Царство Божие будет отнято у вас и дано приносящему плоды народу»[362]. Господь не только лишает власти духовных вождей Израиля, но и делает чадами Царства всех исполняющих волю Его, независимо от происхождения.

И как бы в ответ на пророчество пришла неожиданная новость – Филипп и Андрей сообщили: какие-то греки-прозелиты, приехавшие в Иерусалим на богомолье, узнали о Христе и попросили Филиппа свести их с Ним.

«Пришел час быть прославленным Сыну Человеческому», – сказал Иисус. Но чтобы ученики не подумали, что Он говорит о земной славе, снова напомнил им, какая участь ждет Его. «Истинно, истинно говорю вам: если зерно пшеничное, упав на землю, не умрет, оно останется одно. Если же умрет – принесет много плода»[363]. Ради Своего искупительного подвига Мессия отказывается от всего, что дорого людям в этом мире, от самой жизни…

А прозелиты? Откликнулся ли Христос на их просьбу? Евангелия об этом не говорят, но, очевидно, беседа состоялась, и они, быть может, стали первыми Его последователями из числа иноплеменников. Это косвенно подтверждается словами Иосифа Флавия, которые можно считать подлинными. Он пишет, что Иисус[364]«учил людей, охотно принимавших истину, привлекая к Себе многих, в том числе и эллинов»[365].

Но радость Христа и Его учеников, вызванная появлением этих «новых овец», омрачала мысль о самодовольных вождях, которые завладели виноградником Отца. Они не желали внять призыву Господню, и вновь мрачная тень нависла над народом Божиим. Между двумя Заветами прошла трещина.

Христос не скрывал Своей скорби от апостолов: «Душа Моя смущена сейчас. И что Мне сказать: Отче, спаси Меня от часа сего? Но ради этого Я пришел – на час сей…»

Когда Он произнес эти слова, в небе раздался звук, подобный раскату грома. Некоторые решили, что приближается весенняя гроза, но остальных охватил мистический ужас. Им слышался голос незримого вестника Божия.

«Отче, прославь имя Твое!» – молился Иисус. Обратившись к людям, Он говорил о Судном дне, о дьяволе, который будет свергнут Сыном Человеческим со своего престола. Однако Мессия обретет победу над ним, только став Жертвой. «Когда вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе»[366].

День спустя Иисус появился на внутренней площади храма, именовавшейся «Двором женщин», и сел под навесом у кружек для пожертвований. В пасхальные дни люди обычно совершали ежегодный церковный взнос. Многие, проходя, сыпали деньги горстями, но внимание Иисуса привлекла убого одетая женщина, которая опустила в кружку две мелкие монеты. Подозвав учеников, Он сказал: «Истинно говорю вам: эта бедная вдова положила больше всех, клавших в сокровищницу. Ибо все от избытка своего положили, она же от скудости своей все, что имела, положила. Все, что у нее было на жизнь»[375]. Жертва бедной женщины – единственное, что порадовало и тронуло сердце Христа в Иерусалиме.

Находясь в самом центре церковной жизни, Он видел ее болезни, замаскированные показным благолепием. Мимо Него, снисходительно отвечая на поклоны, шествовали надменные законники. Их «тефиллин», повязки на лбу с текстами Торы, и другие атрибуты набожности каждому бросались в глаза, но как мало соответствовали они духовному состоянию этих людей! Иисус видел и ученых, которые часами обсуждали ничтожные оттенки устава; видел и фарисеев, спотыкавшихся на пути о камни, чтобы продемонстрировать свою полную отрешенность от мира. Иисус знал, как легко проникают в эту среду честолюбцы, которые потом упиваются властью над душами. О подобных пастырях еще пророк Иезекииль говорил, что они «пасут самих себя». Казалось, даже свет Библейского Откровения тускнел в этой затхлой атмосфере самодовольства и ханжества.

Почему еще в Галилее большинство книжников противилось Иисусу? Ведь тогда Он скрывал Свое мессианство. А благовестие об Отце, взыскующем заблудших детей, должно было пробудить всех, кто остался верен учению пророков. Следовательно, книжники утратили главный смысл пророческой проповеди. Признавая на словах, что основа Торы – любовь к Богу и к человеку, они продолжали подменять дух Закона Божия системой формальных обязанностей и культовых правил.

Пророк Михей учил:

Между тем фарисеи, особенно ученики Шаммая, с головой погрузились в дебри ритуализма и казуистических толкований. Знатоки канонов, они обратили их в орудие господства над «невеждами». На этой почве возникало множество злоупотреблений, доходивших почти до цинизма.

Христос хотел предостеречь Церковь от этого соблазна, от «закваски фарисейской», и показать на примере пастырей Израиля, какая опасность может ей угрожать. Обращаясь к ученикам, Он заговорил:

Отказавшись от авторитарной власти над людьми, Иисус и Своим апостолам завещал лишь одну власть – власть любви и служения.

Но это не значило, что Он был готов на компромисс с двуличием и неправдой. Когда Христос въехал в Иерусалим под крики «Осанна», Он явил Себя кротким Царем примирения; отвечая на вопросы богословов – действовал как мудрый Наставник; теперь пробил час, когда Он должен был выступить как Пророк-обличитель.

В Своей речи Он не стал касаться зелотов и саддукеев, дни которых и без того были уже сочтены. Первые сами готовили себе гибель, раздувая пламя войны, вторые представляли собой горстку богатых клерикалов, с каждым годом терявших поддержку народа. Подлинными представителями ветхозаветной Церкви были книжники, раввины, толкователи, принадлежавшие к фарисеям. Иисус не отрицал и не умалял их заслуг; Он прямо говорил, что апостолы сеяли на почве, вспаханной прежде наставниками веры: «Другие потрудились, и вы вошли в труд их»[378]. Но именно это призвание книжников возлагало на них величайшую ответственность и делало их грех тяжким вдвойне.

В то самое время, когда на Елеоне Христос вел с учениками беседу о последних днях, Иуда тайно проник во дворец Кайафы, чтобы встретиться с представителями власти. Он предложил саддукеям свой план: схватить Иисуса ночью вне города, не привлекая внимания толпы. Иуду, конечно, стали расспрашивать о замыслах Учителя и Его приверженцах. Вероятно, Искариот сообщил, что Иисус, по его мнению, намерен провозгласить Царство Божие в день Пасхи[400].

Опасаясь, что это будет какой-нибудь новый дерзкий акт вроде изгнания торговцев из храма, иерархи ухватились за возможность своевременно предотвратить соблазн. Хотя арест был сначала отложен на послепраздничные дни, содействие Иуды заставило Синедрион изменить решение, тем более что он вызвался сам провести стражу к месту, где обычно укрывался Иисус.

Раз вступив на путь предательства, Искариот не мог остановиться. Теперь уже он был намерен извлечь и выгоду из своей измены. «Что хотите дать мне?» – спросил он, после чего архиереи немедленно заплатили ему за помощь[401]. Получив деньги, Иуда как ни в чем не бывало вернулся к Учителю.

Утром в четверг Иисус велел апостолам готовиться к седеру, пасхальной трапезе. По уставу ее следовало начинать вечером 14 нисана, которое в том году приходилось на пятницу; но Господь знал о предательстве, знал, что Ему осталось быть на свободе меньше суток, и поэтому хотел успеть встретить Пасху в кругу учеников. Он придавал особое значение этому последнему в Его земной жизни празднику.

«Великим желанием возжелал Я вкусить эту пасху вместе с вами прежде Моего страдания, – сказал Иисус, – ибо говорю[402] вам: не буду вкушать ее, доколе не исполнится она в Царстве Божием»[403]. Апостолы поняли эти слова по-своему. Даже когда накануне Он говорил: «Вы знаете, что через два дня будет Пасха и Сын Человеческий предан будет на распятие», они не верили в трагическую развязку и продолжали думать, что нынешний седер станет кануном Его торжества[404].

– Где нам приготовить пасху? – спросили ученики. Было бы надежней оставаться в Вифании, но Иисус послал их в город к одному из Своих тайных последователей[405]. Пасха должна была совершиться по Закону – в Иерусалиме.

– Идите в город к такому-то, – велел Он Петру и Иоанну, – и скажите ему: «Учитель говорит: время Мое близко. У тебя Я совершу пасху с учениками Моими».

Оберегая эти драгоценные часы, Он принял меры предосторожности. Имя владельца дома было названо только двоим. Христос дал им знак: у ворот они встретят человека с кувшином, который и проводит их.

Обстановка секретности начинала беспокоить учеников: двое из них даже вооружились на случай внезапного нападения.

Неизвестно, можно ли было приобрести ягненка и совершить положенное жертвоприношение за день до праздника. Не исключено, что обычай позволял это, ибо тысячи и тысячи паломников желали принять участие в обряде[406]. Во всяком случае, неведомый друг Учителя позаботился обо всем.

На исходе дня Иисус с учениками пришел в Иерусалим. Впервые за эту неделю Он готовился провести там ночь. Хозяин уже ждал их. Большая верхняя комната была выметена и выстлана циновками. Все остатки квасного хлеба, по обычаю, были уничтожены. На столе находились лишь глиняные тарелки с опресноками, кувшины с вином, кубки. Об агнце, или самой «пасхе», евангелисты не упоминают, но, если наше предположение правильно, было подано и это традиционное блюдо. Каждая трапеза, сопровождавшаяся молитвами, считалась у иудеев своего рода обрядом. В ней участвовали только члены семей или маленькие братства, «хабурот». Места во время таких вечерей занимали по старшинству, которое строго соблюдалось. Поэтому апостолы, войдя, стали спорить: кто будет ближе к Учителю. Однако Иисус напомнил им, что не только в эту торжественную минуту, но и в любое время они должны побеждать всякое честолюбие[407].

Ветхозаветные пророчества нередко изображали мессианское Царство в виде пира[408]. Если судить по многим притчам Христа, Он дорожил этим символом. Для Него собравшиеся за праздничным столом братья олицетворяли мессианскую общину, Главой которой был Он Сам.

По тогдашнему обыкновению, все возлегли на низких ложах: Иоанн рядом с Господом, Симон – напротив Него; поблизости находился и Иуда.

Священное событие Великого четверга, которому предстояло жить в Таинстве Литургии, стать средоточием Церкви и которое будет запечатлено в молитвах и гимнах, в творениях Джотто, Дионисия, Леонардо, происходило в обстановке непритязательной простоты. Только присутствие Искариота, если бы апостолы знали о предательстве, могло омрачить вечерю. Но они пока ни о чем не догадывались.

Хотя законный срок седера наступал лишь на другой день, Христос, вероятно, во всем следовал пасхальному чину[409]. Это был Его праздник, Его «новая Пасха», знаменовавшая уже не исход на свободу и усыновление Богом одного народа, а искупительный дар всему миру.

Покидать дом в ночь пасхальной трапезы не полагалось, но Иисус нарушил это правило, вероятно заботясь об учениках. В горнице их легко могли взять вместе с Ним. Не исключено, что Иуда сначала удостоверился, что дом опустел, и лишь потом повел стражу в глухой сад за Кедроном, где Учитель часто уединялся с Двенадцатью.

По пути Христос продолжал беседовать с учениками. Он объяснял им смысл таинства Чаши, которое слило причастников в единое целое. «Я – истинная виноградная лоза, – говорил Господь, – и Отец Мой – виноградарь. Всякую ветвь на Мне, не приносящую плода, Он удаляет, и всякую, приносящую плод, – очищает, чтобы больший плод приносила… Как ветвь не может приносить плода сама собой, если не пребывает на лозе, так не можете и вы, если во Мне не пребываете. Я – лоза, вы – ветви»[418].

Иисус говорил о Духе – Заступнике и Утешителе, Чья сила преобразит апостолов, когда Сына Человеческого не будет с ними. «Еще многое имею вам сказать, но теперь вам не под силу. Когда придет Он – Дух Истины, Он введет вас во всю истину».[419]

Церкви предстоит, как и Христу, пройти через крещение скорбью и испить чашу страданий. Но разлука будет временной. Ученики не должны унывать, расставаясь с Христом. Он вернется к ним. «Истинно, истинно говорю вам: вы будете плакать и рыдать, а мир будет радоваться. Вы печальны будете, но печаль ваша в радость обратится. Женщина, когда рождает, печаль имеет, потому что пришел час ее. Когда же родит дитя, уже не помнит скорби от радости, что родился человек в мир. И вы теперь печаль имеете, но Я снова увижу вас, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас. И в тот день вы не спросите Меня ни о чем».

Посланцы Мессии избраны для великого служения, и Он приведет их в Царство Отца. «Сам Отец любит вас, потому что вы Меня возлюбили и уверовали, что Я от Бога исшел; исшел от Отца и пришел в мир. Снова оставляю мир и иду к Отцу».

Им показалось, что они начинают прозревать.

– Вот теперь Ты открыто говоришь и притчи никакой не говоришь. Теперь мы знаем, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто Тебя вопрошал. Поэтому веруем, что Ты от Бога исшел.[420]

– Теперь веруете? – сказал Иисус. – Вот приходит час – и пришел, что вы рассеетесь, каждый сам по себе, и Меня оставите одного. Но Я не один, потому что Отец со Мною.

Он не упрекал учеников, напротив, хотел вселить в них стойкость. «В мире скорбь имеете, но дерзайте: Я победил мир».

Когда проходили близ храма, Иисус остановился. Безмолвно застыли темные громады крепости и святилища. Утром здесь будет совершаться богослужение и тысячи людей принесут пасхальных агнцев к алтарю. Но спящий город не подозревал, что в эту ночь у стен Дома Божия, окруженный одиннадцатью робкими галилеянами, молился вселенский Первосвященник и Спаситель. Он просил Отца сохранить Свое малое стадо среди враждебного ему мира. «И не только о них молю, – говорил Он, подняв глаза к звездному небу, – но и о верующих в Меня по слову их, чтобы все едино были, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, чтобы и они в нас были. Чтобы веровал мир, что Ты послал Меня». Грядущий храм Церкви Христовой озарялся лучами божественного Триединства…

Пятнадцать лет прошло с тех пор, как первосвященник Ханан бен Шет был смещен римлянами, тем не менее фактически все это время он находился у власти. Национальное правительство Иудеи поочередно возглавляли его сыновья и родственники[425]. Кайафа, зять Ханана, стал игрушкой в руках тестя. Влиятельный саддукейский клан подчинялся только прокуратору.

В народе Ханан не завоевал популярности, архиереев вообще недолюбливали. Они же, в свою очередь, с подозрением относились к любым признакам оппозиции. Появление Иисуса в городе и встреча, устроенная Ему богомольцами, были расценены саддукеями как начало беспорядков, которые следует подавить в зародыше.

Проще всего, казалось, было донести Пилату о новой мессианской секте и предоставить ему расправиться с Галилеянином. Но Ханан, видимо, боялся выпустить инициативу из рук и хотел действовать наверняка, подготовив заранее все улики. Чтобы арест Иисуса не выглядел самоуправством, о нем сообщили Пилату, и тот послал свой отряд в помощь храмовым служителям[426]. Эти меры предосторожности были вызваны опасением властей, думавших, что приверженцы Назарянина будут сопротивляться.

В эту ночь Ханан, вероятно, не сомкнул глаз, ожидая исхода акции, организатором которой он был. Он успокоился лишь тогда, когда конвой доставил к нему связанного Узника.

До сих пор саддукеи мало интересовались самой проповедью Иисуса. Они слышали от фарисеев, что Он нарушал некоторые религиозные обычаи, но с такими обвинениями вести Его к прокуратору не имело смысла. Поэтому Ханан стал спрашивать Иисуса «об учениках Его и об учении Его»[427]. Старому жрецу хотелось знать подробности, чтобы быстрее составить план следствия и завершить его до начала пасхального богослужения.

– Я все открыто сказал миру, – ответил Иисус. – Я всегда учил в синагогах и в храме, где все иудеи собираются, и тайно не говорил ничего. Почему ты Меня спрашиваешь? Спроси слышавших, что Я говорил им. Они знают, что сказал Я.

Стоявший рядом слуга ударил Иисуса по лицу:

– Так-то отвечаешь Ты первосвященнику?

– Если Я плохо сказал, свидетельствуй о том, что плохо. Если хорошо, почему ты Меня бьешь?

Ханан знал, что обычай разрешает только публичный допрос, и отложил дознание до утра, когда можно будет собрать Синедрион во главе с Кайафой.

Остаток ночи Иисус терпел издевательства архиерейской челяди. Ему плевали в лицо и развлекались тем, что били Узника, закрыв Ему глаза, а потом спрашивали: прореки, кто ударил Тебя?..

Между тем Петр и Иоанн подошли к дому первосвященника. Юноша, которого здесь знали, попросил, чтобы и Петра пропустили с ним во двор. Там находилась жаровня, около нее сидели, греясь, слуги. Продрогший Симон присоединился к ним. Привратница стала подозрительно вглядываться в его лицо.

– И ты с Назарянином был, с Иисусом, – внезапно сказала она.

– Я не знаю и не понимаю, что ты говоришь, – пробормотал Петр и отошел в другое место[428].

Преторию, временную резиденцию Понтия Пилата, опоясывали толстые стены; внутри же крепость была оборудована с роскошью, подобающей царскому дворцу. Там были просторные галереи, покои, богато обставленные залы для приемов. Дорогая утварь и украшения сохранились еще со времен Ирода Великого. Иосиф Флавий, видевший ансамбль до его разрушения, в восторженных словах описывал это детище последнего тирана Иудеи[437]. Теперь здесь останавливался прокуратор, когда необходимость вынуждала его покидать Кесарию.

Утром в пятницу Пилату доложили, что Мятежник, Который с его согласия был арестован накануне вечером, доставлен под вооруженной охраной[438]. Приказав сторожить Его в претории, Пилат вызвал к себе обвинителей и свидетелей. Однако ему сказали, что они не желают войти: быть в доме язычника в день пасхальных обрядов считалось у иудеев осквернением. Раздраженный правитель вынужден был сам выйти к ним на открытый помост, с которого обычно говорил к народу.

У помоста стояли священники и старейшины в сопровождении толпы. Хотя город был занят приготовлениями к Пасхе, архиереям удалось найти праздных зевак, чтобы те криками поддерживали их петицию.

– Какое обвинение вы выставляете против этого Человека? – спросил Пилат. Когда же он понял, что Назарянин является в их глазах проповедником ложных теорий, он сказал:

– Возьмите Его вы и по Закону вашему судите Его.

Однако Ханан и Кайафа были уже готовы к такому повороту дела. Прокуратору объяснили, что речь идет о политическом преступлении, поскольку Иисус «запрещает платить налоги кесарю и называет Себя Мессией, Царем». Пилат насторожился. В том, что архиереи озабочены престижем римского правительства, не было ничего удивительного. Прожив в Иудее четыре года, он уже знал, что интересы иерархии совпадали с интересами Рима. Она боялась собственного народа. По-видимому, действительно предстоит серьезный процесс.

Пилат вернулся в преторию, чтобы допросить Арестованного. Собравшиеся напряженно ждали. Минуты шли за минутами.

Результат допроса оказался неожиданным. Став на возвышении, Пилат сказал:

– Я не нахожу вины в этом Человеке.

Это могло показаться странным. Почему прокуратор, известный своей беспощадностью, проявил сегодня столь необычную мягкость? Что произошло в претории?

Разговор Пилата с Иисусом не мог остаться тайной. Он шел при свидетелях – слугах и карауле. Кто-то из них рассказал о подробностях, которые были бережно сохранены первым поколением христиан.

Прежде всего прокуратор задал вопрос:

– Ты Царь иудейский?

– От себя ли ты это говоришь? – в свою очередь спросил Иисус, – или другие сказали тебе обо Мне?

– Разве я иудей? – презрительно заметил Пилат. – Народ Твой и первосвященники предали Тебя мне. Что Ты сделал?

– Царство Мое не от мира сего, – сказал Иисус. – Если бы от мира сего было Царство Мое, служители Мои боролись бы за то, чтобы Я не был предан иудеям. Теперь же Царство Мое не отсюда.

Прокуратор из всего этого уловил лишь одно: Подсудимый действительно претендует на какую-то власть.

– Ты все-таки Царь? – пожелал уточнить он.

– Ты говоришь, что Я Царь.

Это была обычная на Востоке форма утвердительного ответа. Но тут же, чтобы рассеять заблуждение Пилата, Иисус добавил:

– Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине. Всякий, кто от истины, слушает Моего голоса.

Слова Иисуса показались римлянину лишенными смысла. Как многие его соотечественники, Пилат был скептиком.

– Что есть истина? – усмехнулся он.

Он понял, что имеет дело с Проповедником, Который едва ли опасен для режима. К тому же прокуратор вовсе не хотел вмешиваться в религиозные распри и тем более идти на поводу у иерусалимских интриганов. Довольно он делал уступок этим варварам! Настал для них случай убедиться, что такое нелицеприятное имперское правосудие. Его часто обвиняли в незаконных расправах. Так вот теперь он будет безупречен и заодно покажет, кто подлинный господин в Иерусалиме…

В Иерусалиме до сих пор показывают «Скорбный путь» (Via dolorosa), по которому люди вели на смерть Спасителя мира. С евангельских времен многое изменилось в топографии города, и поэтому трудно отстаивать достоверность предания. Несомненно, однако, что именно по такой же узкой восточной улице двигалась процессия, вышедшая из претории в полдень пасхальной пятницы 14 нисана[443].

Никого из близких не было рядом с Христом. Он шел в окружении угрюмых солдат, два преступника, вероятно сообщники Вараввы, делили с Ним путь к месту казни. Каждый имел titulum, табличку с указанием его вины. Та, что висела на груди Христа, была написана на трех языках: еврейском, греческом и латинском, чтобы все могли прочесть ее. Она гласила: «Иисус Назарянин, Царь иудейский»[444].

Синедрион пытался протестовать против такой надписи, видя в ней оскорбление патриотических чувств народа. Но Пилат на этот раз остался непреклонен. «Что я написал – то написал», – ответил он, довольный, что хотя бы таким образом смог досадить людям, принудившим его к уступке.

По жестокому правилу обреченные сами несли patibulum, перекладины крестов, на которых их распинали. Иисус шел медленно. Он был истерзан бичами и ослабел после бессонной ночи. Власти же стремились кончить с делом поскорее, до начала торжеств. Поэтому центурион задержал некоего Симона, иудея из Киренской общины, который шел со своего поля в Иерусалим, и приказал ему нести крест Назарянина. Впоследствии сыновья этого человека стали христианами и, вероятно, от него узнали основные подробности Голгофской трагедии[445].

У Эфраимских ворот шествие окружили люди. Послышались плач и причитания женщин. Иисус повернулся к ним и впервые за долгое время заговорил. «Дочери иерусалимские, – сказал Он, – не плачьте обо Мне, но о себе плачьте и о детях ваших. Ибо вот приходят дни, когда скажут: „счастливы неплодные и утробы, никогда не рождавшие, и сосцы, никогда не питавшие!“ Тогда начнут говорить горам: падите на нас! – и холмам: покройте нас! Ибо если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим что будет?» В эти последние часы Он продолжал думать об участи, которая постигнет Иерусалим через сорок лет…

Выйдя из города, повернули к крутому главному холму, расположенному недалеко от стен, у дороги. За свою форму он получил название Голгофа – «Череп», или «Лобное место»[446]. На его вершине должны были поставить кресты. Римляне всегда распинали осужденных вдоль людных путей, чтобы их видом устрашать непокорных.

На холме казнимым поднесли напиток, притупляющий чувства. Его делали еврейские женщины для облегчения мук распятых[447]. Но Иисус отказался от питья, готовясь перенести все в полном сознании.

Распятие на кресте не только считалось позорным концом, но и было одной из самых бесчеловечных казней, какие изобрел Древний мир. Оно соединяло физическую пытку с нравственным унижением. Не случайно в империи от этого «ужаснейшего и гнуснейшего» вида смерти избавляли всех, кто имел римское гражданство. Распинали обычно мятежных варваров и рабов. Заимствованная римлянами из Карфагена казнь широко применялась уже в дни Республики[448].

Осужденного нагим привязывали, а иногда и прибивали к столбу с перекладиной и оставляли на медленное умирание[449]. Удушье мучило его, солнце жгло голову, все тело затекало от неестественного положения, раны воспалялись, причиняя нестерпимую боль. Он звал смерть как освобождение, но она не приходила. Бывали случаи, когда люди висели на крестах много дней; иногда им, еще живым, птицы выклевали глаза…

Чтобы близкие не могли спасти распятых, у крестов выставлялась вооруженная охрана. И на этот раз было выделено четыре солдата с приказом привести приговор в исполнение и остаться у «Лобного места» в качестве караула. Конвоем командовал уже не трибун, как в Гефсимании, а только центурион. Власти поняли, что тревога оказалась напрасной: никаких беспорядков процесс не вызвал. Сторонники Галилеянина разбежались, а многие, наверно, узнали о случившемся, когда было поздно. Арест, суд и казнь были проведены быстро, как и планировали архиереи. Если кто и поверил в мессианство Иисуса, то сейчас они были парализованы. Ведь крест значил только одно: Назарянин – лжемессия. О Его притязаниях напоминала теперь только ироническая надпись, прибитая ко кресту.

Издалека за казнью следила толпа галилейских женщин. То были: Мария Магдалина, Мария Клеопова, Саломея и другие. Среди них находилась и Мать Господа со Своей сестрой. Горе и отчаяние их были беспредельны. Вот он – «престол Давидов», уготованный Мессии! Из всех пророчеств исполнилось только одно: «оружие пронзило душу Марии». Как могло случиться, что Бог попустил это? Иисус, воплощенная Вера и воплощенная Любовь, стоял беззащитный перед Своими палачами. Давно ли Саломея просила у Него почетного места для сыновей? А сейчас Он должен умереть вместе с преступниками…

Женщины видели, как солдаты сорвали с Иисуса одежды, оставив на Нем лишь набедренную повязку; видели, как был приготовлен крест и Осужденного положили на него[450]. Послышался страшный стук молотков, которыми вгоняли в запястья рук и в ступни огромные гвозди. Это был ни с чем не сравнимый ужас. Стоявший рядом Симон Киренский слышал слова Иисуса: «Отче, прости им, ибо не знают они, что делают». Поистине, ни бездушные палачи, ни иерархи, добившиеся осуждения Иисуса, не понимали, что совершается в этот час. Для одних казнь была просто перерывом в скучных казарменных буднях, а другие были уверены, что оградили народ от «месита», опасного богохульника и соблазнителя[451].

После того как кресты с повешенными были водружены, их завалили у подножий камнями. Теперь конвою предстояло ждать последнего вздоха осужденных. Чтобы скоротать время, солдаты перекидывались шутками, играли в кости. По обычаю им полагалось забирать себе одежду смертников. Они разорвали ее на части, только цельнотканый хитон Иисуса решили не портить и бросили жребий – кому он достанется.

Нередко говорят, что смерть Христа была событием, которое прошло почти незамеченным в тогдашнем мире. Это вполне справедливо. Даже сто лет спустя римский историк Тацит посвятил ему только одну короткую фразу: «Христос в царствование Тиберия был казнен прокуратором Понтием Пилатом»[452]. Однако и в Иерусалиме распятию Иисуса Назарянина не придавали слишком большого значения. Переполненный богомольцами город жил своей жизнью. За четыре года правления Пилата народ привык к многочисленным казням.

Люди, спешившие в Иерусалим, не удивлялись, видя кресты на холме. В дни праздников показательные расправы были нередки[453]. Прохожие останавливались и с холодным любопытством читали надписи. Некоторые слышавшие о Назарянине, злорадно кричали: «Эй! Разрушающий храм и воздвигающий его в три дня! Спаси Себя самого, сойди с креста!»

Те члены Синедриона, которые не могли отказаться от мстительного удовольствия видеть конец Осужденного, тоже пришли на Голгофу. Других спасал, – со смехом переговаривались они, намекая на крики «Осанна!», – а Себя Самого не может спасти! Царь Израилев, пусть сойдет теперь с креста, чтобы мы видели и уверовали. Он возложил упование на Бога; пусть избавит Его теперь, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: Я Божий Сын».[454]

Между тем подул ветер и хмурые тучи заволокли небо[455]. Казалось, само солнце скрылось, чтобы не видеть безумия людей. А они продолжали глумиться над Христом, безмолвно терпевшим нечеловеческую муку. Глумились солдаты, глумились старейшины, глумились случайные зрители. Даже один из мятежников, повешенный рядом с Ним, присоединился к злобному хору…

Три года, проходя по этой земле, Иисус учил людей быть сынами Отца Небесного, облегчал страдания, проповедовал Евангелие Царства. Но люди не захотели войти в это Царство. И язычники, и иудеи верили в царство мира сего, а Христово Царство сходило с Неба и вело к Небу.

Но вот теперь Он умолк, Он побежден и никогда больше не будет вселять в них тревогу.

Вдруг произошло нечто неожиданное. Второй осужденный сказал своему товарищу, который вместе с толпой насмехался над Галилеянином: «Не боишься ты Бога! Ведь сам ты приговорен к тому же. Мы-то – справедливо, ибо достойное по делам получаем. Он же ничего дурного не сделал». Быть может, человек этот еще раньше слышал проповедь Иисуса; быть может, лишь в этот миг ощутил какую-то силу, исходящую от Распятого рядом с ним, только в душе его внезапно вспыхнул луч веры, исторгнутый предсмертной тоской.

– Вспомни меня, – сказал он, взглянув на Христа, – когда Ты придешь как Царь.

Запекшиеся уста Иисуса разомкнулись, и Он ответил:

– Истинно говорю тебе, сегодня со Мною будешь в раю.

Толпа постепенно редела. Стоявшие поодаль женщины осмелились, невзирая на солдат, приблизиться. Крест был высок, однако с Распятым можно было говорить[456]. Увидев Свою Мать, подошедшую с Иоанном, Иисус в последний раз обратился к Ней. «Вот сын Твой, – сказал Он, а потом взглянул на любимого ученика: – Вот Мать твоя». И после этого Он умолк…

Тучи сгущались; к трем часам дня стало темно, как в сумерках. Неимоверная тяжесть, которая начала спускаться на Иисуса еще в Гефсиманскую ночь, достигла предела. Уже давно ждал Мессия этой последней встречи со злом мира, окутавшим Его теперь, как черная пелена. Он поистине сходил в ад, созданный руками людей.

– Элахи, Элахи, лема шабактани! Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил!

В этом вопле псалмопевца Христос излил всю глубину Своего беспредельного томления. Конца молитвы Он не дочитал…

Стоявшие на Голгофе не разобрали Его слов. Солдаты решили, что Распятый призывает Гелиос, Солнце, а иудеям по созвучию послышалось имя Илии-пророка[457]. «Вот Илию зовет!» – сказал кто-то.

Начиналась агония. «Шахена!», «Пить!» – просил Иисус. Один из воинов, движимый состраданием, подбежал к кувшину с «поской», кислым напитком, который солдаты постоянно носили с собой, и, обмакнув в него губку, протянул на палке Умирающему. Более черствые отговаривали его: «Оставь, посмотрим, придет ли Илия спасти Его».

Едва только влага коснулась воспаленных губ Иисуса, Он проговорил: «Совершилось». Он знал, что смерть уже рядом, и снова стал молиться, повторяя слова, которые Мать учила Его произносить перед сном: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой…»

Внезапно у Страдальца вырвался крик. Потом голова Его упала на грудь. Сердце остановилось. Он был мертв.

Сын Человеческий выпил Свою чашу до дна.

В это мгновение люди почувствовали, как вздрогнула земля, и увидели трещины, пробежавшие по камням. Воздух был душным, как перед грозой. Центурион, который долго всматривался в лицо Распятого, воскликнул: «Поистине этот Человек – сын богов!» Что-то таинственное открылось римлянину в последние минуты казни[458].

Грозные явления природы подействовали на всех угнетающе. Смущенные и испуганные возвращались люди в город. Они били себя в грудь в знак скорби, догадываясь, что совершилось нечто ужасное.

На фоне сумрачного неба высились контуры трех крестов. Но не только о жестокости и злобе человеческой говорили они. Отныне это орудие казни станет символом Искупления, символом жертвенной любви Бога к падшему человечеству…

Голгофа опустела. Люди разошлись по домам, где их ждали родные для совершения праздничной трапезы. Только солдаты по-прежнему сидели у холма. Они не имели права покинуть пост, пока не умрет последний из осужденных.

Римляне часто оставляли тела на крестах, чтобы трупы долго напоминали о каре, которая ждет их врагов. Но Синедрион ходатайствовал перед Пилатом, прося снять казненных, пока не зашло солнце[459]. Этого требовал иудейский обычай, а соблюсти его было особенно необходимо ввиду вечера, совпадавшего с седером[460]. Пилат дал согласие.

Двое разбойников были еще живы. Солдаты, получив приказ, перебили им голени, чтобы ускорить смерть. Потеряв опору, распятые повисли на руках и через несколько минут задохнулись. Сомнения в том, что Иисус мертв, не было, но один из воинов для проверки пронзил Ему грудь копьем. В ране показались «кровь и вода» – бесспорный признак наступившего конца[461]. Теперь оставалось только, выдернув гвозди, снять мертвецов и опустить в общую яму. Так обычно хоронили преступников[462].

В это самое время к прокуратору явился Иосиф Аримафейский – богатый, уважаемый в городе человек, член Совета. Он не принимал участия в суде «Малого Синедриона», потому что сам был тайным приверженцем Иисуса. Как и апостолы, Иосиф «ожидал Царства Божия», но сейчас он думал, что обманулся. Тем не менее, преодолев страх, он пришел попросить у Пилата тело Усопшего для погребения. Иосиф не хотел допустить, чтобы Иисуса лишили даже отдельной могилы[463].

Пилат удивился, узнав, что Назарянин умер так скоро. Может быть, Он только в обмороке? Но центурион подтвердил, что в три часа пополудни Иисус действительно скончался. У Пилата не было причин отказывать Иосифу. Возможно, он даже, по своему обыкновению, получил от него мзду. Так или иначе, наместник предоставил Иосифу поступить с телом, как он пожелает.

С заходом солнца 8 апреля кончился срок субботнего покоя, но женщинам еще нужно было купить душистые порошки и мази, из которых приготовлялась смесь для бальзамирования. Поэтому посещение гробницы было отложено до утра следующего дня. О страже они не знали; их беспокоила только мысль: кто поможет им откатить тяжелый камень.

Мария Магдалина пришла раньше своих подруг. В предрассветном сумраке, подойдя к склепу, она в смятении остановилась: камень был сдвинут. Что это значит? Неужели даже после смерти Учителя враги Его не успокоились?..

Тем временем подоспели Саломея с Марией Клеоповой и, заглянув в пещеру, убедились, что она пуста. Магдалина в слезах побежала к Петру и Иоанну и сообщила им горестную весть: «Взяли Господа из гробницы, и не знаем, где положили Его». Оба ученика, немедленно покинув дом, в котором скрывались, поспешили за Марией в сад Иосифа.

Сначала они бежали вместе, но потом Симон отстал, и Иоанн достиг пещеры первым. Видя, что Мария права, он терялся в догадках: кто мог, нарушив Закон, оскорбить место вечного упокоения? Юноша наклонился к отверстию, но решимости войти у него не хватило.

Когда в ограде показался Петр, он еле переводил дыхание. Но не таков был этот человек, чтобы долго размышлять. Не останавливаясь, Кифа тотчас вошел в темный склеп. Это ободрило Иоанна, и он последовал за Симоном. Рядом с каменным ложем они увидели саван и покров для лица.

Погребенный исчез.

Расспрашивать, протестовать, искать тело ученики побоялись. Они побрели назад в город, полные печального недоумения. Видно, недруги решили глумиться над ними до конца…

У могилы осталась одна Магдалина. Погруженная в свое горе, она не заметила, что остальные женщины куда-то ушли. Словно не веря несчастью, Мария еще раз приблизилась к отверстию пещеры и неожиданно увидела там двух неизвестных в белых одеждах.

– Женщина, почему ты плачешь? – спросили они.

– Потому что взяли Господа моего, и не знаю, где положили Его.

В ней проснулась надежда: может быть, эти люди объяснят ей случившееся? Но в тот же миг Магдалина почувствовала, что сзади нее кто-то стоит, и оглянулась.

– Женщина, почему ты плачешь? Кого ищешь? – спросил Незнакомец.

Думая только о своем, Мария решила, что перед ней садовник, который наверно должен знать, где тело.

– Господи, – умоляюще заговорила она, – если ты унес Его, скажи мне, где ты Его положил, и я Его возьму.

– Мариам! – прозвучал до боли знакомый голос. Все всколыхнулось в ней. Сомнений не было. Это Он…

– Раввуни! – вскричала Магдалина и упала к Его ногам.

– Не прикасайся ко Мне, – предостерег ее Иисус, – ибо Я еще не взошел к Отцу Моему; но иди к братьям моим и скажи им: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему».

Обезумевшая от радости, едва сознавая происходящее, Мария бросилась из сада.

Вестницей неслыханного, небывалого вбежала она в дом, где царил траур, но ни один из друзей не принял ее восторженных слов всерьез. Все решили, что бедная женщина с горя потеряла рассудок. То же самое подумали они, когда вслед за ней появились Иоанна, жена Хузы, Мария Клеопова и Саломея и стали, перебивая друг друга, уверять, что Учитель жив, что они видели Его своими глазами. Они рассказали, как спустились в пещеру, когда Магдалина уходила позвать учеников, и нашли там юношу в белой одежде. «Не ужасайтесь! – сказал он. – Иисуса ищете Назарянина, распятого. Он восстал, Его нет здесь. Вот место, где положили Его. Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее. Там вы Его увидите, как Он сказал вам». Женщины признались, что сначала им было страшно говорить о виденном, но потом Сам Иисус явился им на дороге и повторил повеление всем идти в Галилею.

Апостолы, переглядываясь, слушали рассказ. «Показались им, – замечает св. Лука, – слова эти бредом, и они не верили женщинам»[469]. После того, что стряслось, ученики были далеки от надежд на чудо и меньше всего они предполагали, что скоро Бог превратит их самих из трепещущих, раздавленных катастрофой людей в провозвестников новой веры.

Словно на крыльях вернулись одиннадцать назад в Капернаум[489]. К тому времени от богомольцев многие уже знали о казни. Однако всех приводили в недоумение ученики Назарянина. Они совсем не были удручены, напротив, в них ощущалась просветленная радость, почти экстаз. Что могло так подействовать на Симона и его друзей? Над этой загадкой ломали голову знавшие их люди. Тогда-то, быть может, апостолы и поняли, для чего Учитель велел им оставить Иерусалим. Там их ежедневно подстерегала опасность, а дома, вдали от врагов, они могли вновь собрать рассеявшихся последователей Господа и сообщить им о дивном событии: «Он воскрес!»…

Постепенно жизнь апостолов вошла в прежнее русло. Рыбаки взялись за свой привычный труд; но мысли их постоянно полны были Иисусом. О Нем напоминала каждая тропинка, каждый уединенный уголок на берегу. Здесь Он учил их притчами, сидя на холме, там говорил с толпой, на этой улице рыбачьего поселка исцелил больного. Апостолы как бы заново переживали чудо тех трех лет, которые открыли им Небо. Однако Сам Господь еще не появлялся[490]. Ученики ждали, веря Его обещанию.

Однажды вечером Кифа, сыновья Зеведеевы, Фома и Нафанаил вышли в лодке на озеро. Лов оказался неудачным, и к утру им пришлось сложить на дно пустые сети. Рыбаки были уже метрах в ста от берега, как увидели в голубой предрассветной дымке Человека, стоявшего у воды. Он громко окликнул их: «Друзья, есть у вас что-либо к хлебу?» В этом вопросе не было ничего необычного: окрестные жители часто покупали рыбу прямо из лодок. Узнав, что они ничего не поймали, Человек предложил им закинуть сеть с правой стороны, и, едва они последовали Его совету, невод тотчас наполнился.

Странное чувство овладело всеми. Ведь когда-то подобное уже было: был и берег, и пустая сеть, и неожиданный улов… Иоанн, пытаясь разглядеть Стоящего, вдруг шепнул Симону: «Это Господь». По обыкновению рыбаков Галилеи, Петр сидел в лодке нагим. Не говоря ни слова, он тут же опоясался набедренной повязкой, прыгнул в воду и поплыл к берегу. Остальные, налегая на весла, поспешили за ним.

Незнакомец, казалось, ждал их. Среди камней был разложен костер, на углях пеклась рыба. Рыбаки в смущении остановились. Кто бы мог предположить в этих загорелых полуобнаженных людях будущих покорителей мира, чьи сети станут символом духовного лова?

«Принесите и тех рыб, что вы поймали сейчас», – сказал Неизвестный. Они пошли к сетям, и скоро трапеза была готова. Ели молча. Над озером поднималось солнце. В тишине звучали голоса птиц, слышался плеск волн. Запах костра смешивался с запахом воды, рыбы и трав. Ни один не осмеливался спросить: «Кто ты?» – но в душах их пела неземная радость. Каждый с неоспоримой уверенностью знал, что это Иисус преломляет с ними хлеб, хотя облик Его был иным.

Кончив, все встали. Господь подозвал Петра и отвел его в сторону.

– Симон, сын Ионы, любишь ли ты Меня больше, чем они? – спросил Он торжественно, как тогда – в Кесарии Филипповой, называя ученика его полным именем.

– Да, Господи, – ответил тот. – Ты знаешь, что я люблю Тебя.

– Паси ягнят Моих, – сказал Иисус, а потом вновь испытующе повторил вопрос: – Симон, сын Ионы, любишь ли ты Меня?

– Да, Господь, Ты знаешь, что я люблю Тебя.

– Ты будешь наречен пастырем овец Моих.

Этим искус не кончился. В третий раз Христос спросил:

– Симон, сын Ионы, любишь ли ты Меня?

Апостолу стало горько. Вероятно, троекратный вопрос напомнил ему, как в припадке страха он трижды отрекся от Учителя.

– Господи, – печально сказал Симон, – Ты все знаешь, Ты знаешь, что я люблю Тебя.

– Паси овец Моих.

И чтобы Петр понял, что это не привилегия, а призыв к крестному пути, Христос добавил:

– Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, ты опоясывался сам и шел, куда хотел, когда же состаришься, протянешь руки свои, и другой тебя препояшет и поведет, куда ты не захочешь.

Сзади подошел Иоанн.

– Господи, а он что? – спросил Петр.

– Если Я хочу, чтобы он пребывал, доколе Я не приду, что тебе? Ты за Мной следуй[491].

Впоследствии, размышляя над этими словами, первые христиане решили, что Иоанн не умрет до нового явления Христа, но, как поясняет Евангелие, Иисус указал лишь на различие в судьбе апостолов. Любимому ученику было предназначено проповедовать слово Господне до глубокой старости, а Петру – быть распятым за свидетельство веры. К искупительному кресту Царя Иудейского присоединился крест человека, которого Христос нарек Скалой и Пастырем и которому предстояло, «обратившись, утвердить братьев своих»[492].

Утро Церкви занималось над страной Геннисаретской. С каждый днем увеличивался приток верующих. В Галилее никто не чинил им препятствий. Иногда сотнями уходили они в пустынные места для молитвы, ожидая встречи с Господом.

Назаретскую семью, особенно Марию, Мать Спасителя, окружило благоговейное почитание. Скоро к общине примкнули даже те родные Иисуса, которые прежде сторонились Его. Обратился и Иаков, старший из сводных (или двоюродных) братьев Христа, человек истового благочестия[493]. Сохранилось древнее предание, что он дал обет полного поста, пока не увидит Воскресшего собственными глазами. И тогда Иисус предстал перед ним, благословил хлеб и протянул его Иакову: «Брат Мой, вкуси хлеба сего, ибо Сын Человеческий восстал».

Подробности сказания едва ли достоверны[494]. Но очень возможно, что будущий глава Иерусалимской Церкви слышал о явлениях и хотел, подобно Фоме, удостовериться в их реальности сам.

Пронеслись века…

Возникали и рушились империи, гибли цивилизации, военные, политические и социальные перевороты меняли самый облик земли, но Церковь, основанная Иисусом Назарянином, возвышается, как скала, среди этого клокочущего моря.

Вера, которую в первые дни исповедовало всего несколько десятков человек, движет сегодня миллиардом жителей земли, говорящих на разных языках и создавших бесчисленные формы культур.

Когда евангельская проповедь, подобно свежему ветру, ворвалась в дряхлеющий античный мир, она принесла надежду опустошенным и отчаявшимся, вдохнула в них энергию и жизнь. Христианство соединило мудрость Афин и чаяния Востока с мечтой Рима о всеобщем «согласии»; оно осудило угнетателей, возвысило женщину, способствовало искоренению рабства.

Позднее в молодых варварских странах Запада оно стало опорой гуманности и просвещения, заставив грубую силу признать духовный и нравственный авторитет. Постепенно христианская «закваска» превратилась в Европе и Новом Свете в источник динамизма, которого не знали все пятьдесят тысяч лет существования человека.

Христианство влекло к себе людей, казалось бы, абсолютно непохожих: от рабов Рима до Данте, от Достоевского до африканских пастухов. Оно укрепляло мучеников Колизея и давало силу своим исповедникам в XX веке.

В каждую эпоху Новый Завет обнаруживал скрытые в нем неистощимые импульсы к творчеству. Если первыми учениками Иисуса были простые галилеяне, то впоследствии перед Его крестом склонились величайшие умы всех народов. Его откровение озарило мысль Августина и Паскаля, любовь к нему возводила рукотворные утесы храмов, вдохновляла поэтов и ваятелей, вызывала к жизни могучие звуки симфоний и хоралов. Образ Богочеловека запечатлен Андреем Рублевым, Микеланджело, Рембрандтом; на пороге третьего тысячелетия Евангелие, повествующее о Христе, переведено на полторы тысячи языков и расходится по миру, не уступая прославленным творениям человеческого гения.

Даже когда многие христиане забывали, «какого они духа», а их измены Завету Спасителя вооружали против Церкви множество врагов, Евангелие «неприметным образом» продолжало действовать на людей. Идеалы справедливости, братства, свободы, самоотверженного служения, вера в конечную победу добра и ценность человеческой личности – словом, все, что противостоит тирании, лжи и насилию, черпает, пусть и бессознательно, живую воду из евангельского родника.

Грозы и ураганы проносились над Церковью, внешние и внутренние опасности подстерегали ее. Властолюбие вождей и непреодоленное язычество толпы, мирские и аскетические соблазны, натиск открытых противников и грехи христиан, распри и расколы – порой, казалось, ставили под удар само существование Церкви. Но она выдержала все исторические битвы и кризисы.

Тайна ее неодолимости заключена в Сыне Человеческом, Который, по слову апостола, «вчера, сегодня и вовеки – Тот же» в дарах Духа, сходящего на верных Ему.

Непросветленное сознание человека ищет внешнего величия, поклоняется зримой силе; но не это дает ему Евангелие. «Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев – соблазн, для эллинов безумие». Открывается миру и спасает Бог уничиженный, умаленный в глазах «века сего».

Каждая душа, обретшая Иисуса Христа, отныне знает, что человек – не одинокий скиталец, которого некому окликнуть в черной космической пустыне, а – дитя Божие, соучастник божественных замыслов. Воплотившийся на земле указал людям на их высшее предназначение, освятил и одухотворил человеческую природу, посеяв в ней семена бессмертия. В Его лице сокровенный и непостижимый Творец стал близок нам, и это наполняет жизнь радостью, красотой, смыслом. Нет больше «пугающего безмолвия бездны», над всем – свет Христов и любовь Небесного Отца…

Вот почему всякий раз, когда христианство считали уже похороненным, оно, как Распятый и Воскресший, вставало из гроба, являя непреложность обетования: «Ты Петр, и на этой Скале Я построю Мою Церковь, и врата ада не одолеют ее».

Не доктрины или теории, а Сам Христос вечно обновляет христианство и ведет его в бесконечность.

Столетия, минувшие с пасхального утра в Иудее, не более чем пролог к богочеловеческой полноте Церкви, начало того, что было обещано ей Иисусом. Новая жизнь дала только первые, подчас еще слабые ростки. Религия Благой вести есть религия будущего. Но Царство Божие уже существует: в красоте мира и там, где среди людей побеждает добро, в истинных учениках Господа, в святых и подвижниках, в тех, кто хочет идти за Ним, кто не покинул Христа среди тяжких испытаний Его Церкви…

Дай же нам, божественный Учитель, мощь их веры, несокрушимость их надежды и огонь их любви к Тебе. Когда, заблудившись на жизненной дороге, мы остановимся, не зная, куда идти, дай и нам увидеть во мраке Твой лик. Сквозь рев и грохот технической эры, столь могущественной и одновременно столь нищей и бессильной, научи внимать тишине вечности и дай услышать в ней Твой голос, Твои вселяющие мужество слова: «Я с вами во все дни до скончания века».

В наши дни все чаще можно встретить изображение Иисуса Христа с черной кожей или сидящего в индийской позе «лотоса». У народов Африки, Азии, Океании зародилось христианское искусство, непривычное на взгляд европейца, но отвечающее стилю «молодых церквей» третьего мира (см.: A. Lehmann. Afro-asiatische Christliche kunst. Berlin, 1966). Это наглядное доказательство наступления новой эпохи, когда христианство перестает быть «религией белых», когда вселенский дух Евангелия воплощается в национальных афро-азиатских культурах.

Разумеется, если японский или индонезийский художник придает Спасителю черты своих соплеменников, он вовсе не думает, что в действительности Христос выглядел именно так. Но прием, используемый мастером, вполне оправдан, и ведет он свое начало от искусства Византии, средневекового Запада, Древней Руси. Ведь лик на мозаике, фреске, иконе – только знак, который указывает на реальность Христа, вечно пребывающего в мире. И знак этот должен соответствовать особенностям каждого народа. Отсутствие же достоверного портрета Иисуса всегда давало простор для подобных модификаций.

Тем не менее многим христианам, естественно, хотелось бы знать, как выглядел Сын Человеческий в те годы, когда Он жил на земле.

Но можно ли составить об этом представление, если евангелисты не говорят ни слова о Его внешности?

Этот вопрос мы и попытаемся рассмотреть.

Начнем с того, что хотя бы приблизительно известно: с характера одежды Христа. Для этого нужно отрешиться от представлений, навеянных западными живописцами. Почти все они, за редкими исключениями, изображали Иисуса и апостолов с непокрытой головой и без обуви. Однако по каменистым дорогам Палестины люди, как правило, ходили в башмаках или сандалиях (ср.: Мк. 1: 7), а в силу обычая и из-за климата редко снимали головной убор. Последний был трех видов: невысокая шапка типа фригийского колпака (наиболее древняя форма, принятая в эпоху царей), чалма и судхар, покрывало, которое нередко стягивали на голове шерстяным шнуром (современное арабское куфье).

Платье израильтян римской эпохи отличалось однообразием покроя. (См.: И. Г. Троицкий. Библейская археология, с. 112 сл.) У мужчин это был прежде всего кетонет, или хитон, – просторная туника с широким поясом, ниспадающая почти до земли (И. Флавий, Арх., III, 7, 2). Согласно Ин. 19: 23 Иисус имел кетонет не сшитый, а «тканый целиком с самого верха». Такая одежда ценилась; поэтому палачи Христа бросили жребий – кому она достанется. Кетонет бывал голубым, коричневым или полосатым; некоторые экзегеты видят в Мк. 9: 3 намек на белый цвет (см.: М. and J. Miller. Encyclopedia of Bible Life. London, 1967, p. 60–61).

Поверх туники носили симлу, плащ из грубой шерсти. Он обычно служил и подстилкой на ночь; в связи с этим Закон повелевал возвращать человеку плащ до захода солнца, даже если тот отдал его в залог (Исх. 11: 26). При распятии солдаты разрезали верхнюю одежду Христа на части (Ин. 19: 23).

Благочестивые люди, следуя предписанию (Числ. 15: 38–40), пришивали к краям плаща голубые кисти, «канафы», или ϰϱάσπεδα. Из Евангелий мы знаем, что были они и на одежде Спасителя (Мф. 9: 20; Лк. 8: 44).

Во время молитвы Иисус, по иудейскому обычаю, надевал на плечи таллит (таллиф) – особый продолговатый плат с полосами. Иногда концы его закидывались за спину (Талмуд, Шаббат, 147а, Менахот, 41а). Без сомнения, таллит был на Христе во время Тайной вечери.

Принимая Ветхий Завет как Священное Писание, Церковь Христова следует воле Своего Основателя, Который говорил: «Не подумайте, что Я пришел упразднить Закон или Пророков» (Мф. 5: 17). В христианских храмах и доныне звучат слова древних мужей ветхозаветной Церкви, в частности 118-й псалом, этот вдохновенный гимн Закону (см. последование заупокойной утрени).

Во дни земной жизни Иисуса Христа библейский канон полностью еще не был установлен; в него входили только Закон и Пророки, а третья часть (Писания) была присоединена к Библии лишь в конце I века. Тем не менее новозаветная Церковь включила в свой канон и этот более поздний раздел. Таким образом состав Ветхого Завета в христианстве и иудаизме оказался общим.

Возникает, однако, вопрос: почему ап. Павел говорил (Гал. 3: 23–25), что после явления в мир Христа «стража Закона» теряет прежнее значение? Некоторые богословы стремились доказать, что «апостол язычников», имея в виду свои миссионерские цели, внес в богооткровенную религию чуждый ей дух и идеи. Анализ источников Павловой мысли не подтвердил этого взгляда. Апостол отнюдь не собирался порывать с ветхозаветной традицией и подвергать сомнению ценность Библии, но, будучи учеником Гамалиила, он разделял веру раввинов в «век грядущий», который с приходом Мессии сменит «век сей» (см.: прот. А. Смирнов. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа. Казань, 1899, с. 214; Н. Ringgren. Israelite Religion. London, 1966, p. 335).

Согласно ап. Павлу, старый синайский Закон был дан в виде системы повелений и запретов, поскольку являлся прежде всего воспитательным средством, «детоводителем ко Христу» (Гал. 3: 24). Закон лишь ставил «преграду» греху, не давая внутренних сил одолеть зло и приблизиться к Богу. Когда же наступил предсказанный Иеремией (гл. 31) Новый Завет, Бог даровал людям спасающую благодать через Иисуса Христа. Христос открыл путь к богосыновству, которого человек не мог достичь одним исполнением заповедей.

В полном соответствии с Ветхим Заветом Павел указывал, что основа праведности заключена не в Законе, а в вере, в безоговорочном доверии к Творцу. Именно эта вера сделала Авраама праотцем народа Божия (Гал. 3: 6–7). В Новом же Завете эта вера обращена на воплотившегося Сына Божия.

Тот же ап. Павел утверждал, что вера без любви – «медь звенящая» (1 Кор. 13), между тем суть нравственных заповедей Закона заключена именно в любви человека к человеку.

Христиане, группировавшиеся вокруг ап. Иакова, Брата Господня, считали, что к крещению можно допускать лишь тех, кто формально принял иудаизм и соблюдает все его правила. Но тем самым они оказались строже фарисеев, которые не требовали этого от прозелитов (им было достаточно держаться только «Ноевых заповедей», Авод Зара, 64в; ср.: Быт. 9: 4). Апостольский собор в Иерусалиме отклонил требование консерваторов (Деян. 15: 1–29), предъявляемое к иноплеменникам. «Относительно же иудеохристиан предполагалось, что они по-прежнему будут исполнять закон Моисея» (М. Э. Поснов. История христианской Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1964, с. 67).[712]

Ап. Павел следовал решению собора. Он выступал против тех, кто хотел навязать все ветхозаветные обычаи новообращенным из язычников, но отнюдь не зачеркивал сами эти обычаи (хотя стремился одухотворить их).

То, что религия и в наши дни оказывается связанной с наиболее значительными духовными движениями современности, лишний раз напоминает об укорененности культуры в почве веры. Ведь формы культуры определяются в первую очередь тем, как воспринимает человек окружающий мир, что он думает о себе, о жизни, о Высшем, какие этические принципы руководят его поступками, какие идеалы вдохновляют его творчество. Словом, культура в конечном счете зарождается в недрах того, что можно называть религией в широком смысле слова.

История дает множество примеров, показывающих, как идеи и верования двигали миром, как мифы, концепции и убеждения меняли облик культуры. В сфере искусства этот факт неоспорим, но его можно проследить и в эволюции науки.

Едва ли двадцать пять веков назад люди были умственно слабее наших современников. Вспомним хотя бы всеобъемлющие исследования Аристотеля, математические теории Евклида или инженерный гений Архимеда. По каким же причинам прогресс науки и техники оказался настолько замедлен? Античный мир располагал для него всеми предпосылками, но остановился на полпути. По-видимому, важнейшим препятствием оказалось здесь языческое обожествление природы, которое преодолела лишь библейская вера. В ней были заключены те семена, которые дали всходы в Новое время. Согласно Библии, человек создан по образу Божию, призван повелевать миром и созидать, а сам мир понимается в Библии как процесс, который должен подчинить материальное мироздание духу. Все эти идеи стали основанием для развития естествознания XVI–XVII веков, из которого родилась современная наука[749]. На это указывал еще в двадцатых годах известный русский ученый В. И. Вернадский. «От религии, – писал он, – как и все другие духовные проявления человеческой личности, произошла наука»[750].

Даже для исследователей, весьма далеких от веры, давно стало ясно, что этика и метафизика, искусство и естествознание обязаны ей своим происхождением. Искусство родилось как культовое, наука и философия возникли как попытка осмыслить религиозный взгляд на мир; мораль, право, семья базировались на заповедях веры[751]. И это относится не только к прошлому. Вера в высший смысл Вселенной сегодня, как и в древности, является стержнем, который придает внутреннее единство любой культуре.

Что же такое сама религия, религиозная вера и что ее порождает? Ответы на эти вопросы даются самые различные и порой противоречивые. Так, например, Кант связывал религию с чувством нравственного долга, немецкий богослов Шлейермахер – с чувством зависимости, французский историк Рейнак – с «совокупностью совестливых чувств», английский мыслитель Рассел определял ее как страх перед неведомым, немецкий философ Паульсен – как внутреннее настроение, заключающееся в «смирении и уповании»[752]. В настоящее время в литературе имеется более 70 различных определений религии и множество теорий ее возникновения.

Мы, конечно, не будем останавливаться здесь на мнении «просветителей», будто религия есть продукт намеренного обмана. От этого взгляда давно отказались и сами атеисты[753]. Зато гораздо упорнее держались они за другую концепцию XVIII века, которая считала религию плодом невежества первобытного человека, не знавшего законов природы. Подобные утверждения еще встречаются довольно часто в антирелигиозной литературе; но то, что религия не исчезла, когда знания человека о природе стали полнее, то, что ее исповедуют люди, стоящие на самом высоком уровне современной образованности, – полностью опровергает эту теорию, и поэтому ее постепенно изымают из атеистического арсенала[754].

В настоящее время материализм ограничивается обычно тем, что рассматривает религию как неверное, но обусловленное реальными общественными факторами отражение в умах людей материальных условий их существования. Иными словами, «базис», то есть социально-экономические, географические, этнические и прочие внешние причины «первичны» в отношении к религии, которая якобы является их продуктом[755].

Разумеется, было бы ошибкой отрицать, что материальные факторы оказывают воздействие на духовную жизнь людей; но не менее сильно и обратное влияние, что ставит под сомнение самую идею «первичности». Поясним это примером. По отношению к статуе камень по-своему первичен, но не менее первичны замысел и мастерство скульптора. Можно сказать больше: в замысле изваяние уже присутствует, между тем как камень без него остается всего-навсего камнем. Подобная же «обратная связь» существует между творчеством, мыслью и верой человека, с одной стороны, и материальными условиями его жизни – с другой. Эту связь признает даже марксизм[756].

Так, например, социальные, экономические и политические идеи всегда коренятся в принципах мировоззрения как целого, и зачастую эти принципы мало считаются с наличной действительностью, развиваясь вопреки ей. «Всякий идеал, – отмечал русский философ Е. Трубецкой, – не тождественен с теми потребностями и интересами, которые он призван удовлетворить… он заключает в себе нечто такое, что в них не содержится»[757].

Материалистическое объяснение религии, кроме того, плохо учитывает творческий потенциал духовного мира человека; оно не желает считаться с ролью личностного начала, подменяя его общественными отношениями. Между тем, как справедливо отмечал С. Булгаков, «если есть область, где исключительная роль творческой индивидуальности наиболее бесспорна и очевидна, то это та, где действует вдохновение, неведомым, поистине магическим путем озаряющее человека; такой областью являются религия и искусство»[758].

Известный социолог Макс Вебер вполне обоснованно указывал на то, что религия формируется в среде избранного меньшинства, «харизматических вождей», чьи идеи оказывают огромное воздействие на социальные и экономические порядки в обществе. Проповедь нового религиозного учения вторгается в исторический процесс как нечто зародившееся в глубинах духа, и хотя успех ее во многом зависит от общественных условий, не сами эти условия ее создают. Бессмысленно было бы выводить тайну буддистской нирваны из классовых отношений в Индии VI века до н. э. или объяснять теософию Якоба Бёме возникновением капитализма в Германии XVII века. Такое объяснение было бы, говоря словами Булгакова, подобно тому, как если бы «музыкальный критик сообщил нам о Бетховене, что он был мелкий буржуа и в этом весь секрет его Девятой симфонии»[759].

Если бы концепция базиса и надстройки отражала историческую реальность, то было бы куда очевиднее соответствие между структурой общества и религией. В действительности же такое соответствие можно найти при крайних натяжках. А то, что религии передаются от народа к народу, от эпохи к эпохе, говорит как раз об обратном. Христианство, появившееся в рабовладельческом мире, продолжает жить при всех последующих формациях. Ислам, возникший в условиях распада родового строя, стал религией многих стран с различным хозяйственным и социальным укладом. В капиталистической же Японии до сих пор господствует языческий шинтоизм, а религию Вед народы Индостана исповедуют вот уже четыре тысячи лет.

Нечто подобное происходит и в искусстве. Например, то, что египетские портреты и «Илиада» были созданы в условиях совершенно иного «базиса», не мешает нам воспринимать их непреходящую красоту и восхищаться ею.

Точно так же проблемы бессмертия, смысла жизни, отношения человека к Богу, волновавшие людей за тысячи лет до нас, остаются всегда жгучими и современными. Библейская Книга Иова, индийская Бхагавад-гита или философия Платона находят живой отклик в XX столетии.

Материализм не может не считаться со всеми этими фактами и вынужден подчеркивать сложность соотношения между надстройкой и экономикой. Однако именно последней он неизменно приписывает примат. «Раз возникнув, – утверждает Энгельс, – религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованных от прежних времен, так как во всех областях идеологии традиция является великой консервативной силой. Но изменения, происходящие в этом запасе представлений, определяются классовыми, следовательно экономическими, отношениями»[760]. Иными словами, возникают верования на почве «базиса», сохраняются традицией и меняются тоже под влиянием «базиса». Но конкретная история религии опрокидывает эту схему. Наиболее яркие харизматические явления духовности отнюдь не легко увязать с экономикой, а в отношении традиции они чаще всего открыто оппозиционны. Это достаточно ясно видно на примере буддизма, христианства и ислама. Учение Будды, Евангелие и Коран во многом порвали с общепринятыми верованиями, но это вовсе не означает, что их новизна была обусловлена изменениями в хозяйственных отношениях.

Будучи связана с определенной исторической, географической и этнической средой, религия всегда чем-то возвышается над ней. Этим объясняется та поразительная духовная общность, которая нередко возникает у народов, разделенных психологическими, расовыми и историческими барьерами (пример тому – сходство иудейских и кальвинистских общин). И наоборот – два народа могут составлять расовое, экономическое, историческое и географическое единство, а по своему религиозному сознанию существенно различаться.

«Мы видим, – пишет английский философ истории Кристофер Даусон, – целые народы, переходящие от одной культуры к другой без существенного изменения условий жизни, а на примере ислама мы видим обновление жизни силами, зародившимися на бесплодной почве Аравии и изменившими всю жизнь и социальный строй славянских горцев Боснии, малайских пиратов Ост-Индии, высокоцивилизованных народов Персии и Северной Индии и диких негритянских племен Африки. Главные барьеры между народами – не расовые, языковые или географические, но различие духа: эллины и варвары, иудеи и неиудеи, мусульмане и индусы, христиане и язычники. Во всех этих случаях существуют разные концепции действительности, разная мораль и эстетические нормы – словом, разный внутренний мир. В основе каждой цивилизации лежат два духовных фактора: исторически сложившаяся общность мысли и действия и внезапное озарение пророка или мыслителя. Опыт Магомета в пещере горы Гира, когда он увидел, что человеческая жизнь кратка и ничтожна, как трепет комариного крыла, в сравнении с величием и мощью Божественного Единства, изменил жизнь огромной части человечества. Ибо народ, который трижды в день слышит голос муэдзина, провозглашающего единственность Бога, не может смотреть на мир теми же глазами, что и индуист, который обожествляет жизнь природы в ее бесчисленных формах и смотрит на Вселенную как на проявление игры космических сексуальных сил. Но если интеллектуальные и духовные изменения приносят далеко идущие результаты в материальной жизни народов, то чисто внешняя материальная перемена производит ничтожный положительный эффект, если она не имеет корня в культуре и психологических особенностях народов. Хорошо известно, что влияние современной материальной цивилизации на примитивные народы обычно не ведет к культурному прогрессу. Наоборот, если оно не сопровождается постепенным процессом духовной ассимиляции, оно разрушит культуру, которую завоевало»[761].

Отрыв культуры от ее религиозных основ не может остаться без роковых последствий. Подлинный культурный расцвет немыслим без интенсивной духовной жизни. В самом деле, чем, например, была бы история Израиля без Библии и чем без Библии была бы европейская цивилизация? Чем была бы западная культура без католичества, индийская – без ее религий, русская – без православия, арабская – без ислама? Кризисные и упадочнические явления в культуре, как правило, бывают связаны с ослаблением религиозного импульса, которое приводит творчество к деградации и омертвению.

Религия, как мы отметили, оказывает воздействие не только на духовную жизнь общества, но и на его экономику. Так, Макс Вебер установил, что условия для возникновения капитализма были еще в Античности и в Средневековье, но только с появлением протестантизма он стал развиваться бурно и быстро. Исследуя раннюю протестантскую литературу, Вебер заметил, что в самом мировоззрении лютеран находился тот идеологический импульс (идея «профессионального долга»), который способствовал прогрессу капиталистического способа производства[762]. Применяя статистический метод, Вебер показал, что капитализм наиболее процветал именно в странах протестантизма (в Англии, Германии, Америке), и наоборот – у непротестантских наций он развивался значительно медленнее.

Общеизвестно, какое значение имела религия для формирования стабильного социального строя в самых различных обществах. Но в то же время и те общественные силы, которые стремились его разрушить и создать новый порядок, тоже исходили из религиозных воззрений. Достаточно вспомнить гуситов, анабаптистов, Кампанеллу, Мора или Руссо, деизм которого исповедовал Робеспьер.

Указывая на эту роль религии, Маркс называл ее «вздохом угнетенной твари, сердцем бессердечного мира»[763]. И действительно, человек веры – избирает ли он терпение или восстание – сознает, что эта жизнь бесконечно далека от идеала, который открывается его духу. Он устремлен ввысь, за пределы окружающей его действительности.

Таким образом, мы видим, что вера, религия – исключительно действенный самобытный фактор в существовании человека. Для тех, кто рассматривает ее лишь как «надстройку», исчезающую с изменением базиса, современное состояние религии, прошедшей через столько кругов ада, – непостижимое явление. С тревогой следят они за ней, пытаясь уяснить себе ее силу, ибо все загадочное пугает. Ведь когда у дерева подпилены корни и со всех сторон его раскачивают долгое время, оно должно бы уже упасть и сгнить. Между тем оно не только стоит, но на нем появляется молодая зеленая листва. И если для собственного успокоения прибегают к такому объяснению, как «активизация церковников», то, очевидно, дело с объяснением – из рук вон плохо.

Большинство определений религии страдает одним общим недостатком: они говорят почти исключительно о психологических предпосылках веры, о тех свойствах человеческой души, которые формируют мистические переживания. Если бы речь шла только о психологии религии, это было бы оправдано; но нас интересует самая сущность веры, и поэтому подобные определения оказываются недостаточными для нас.

Никакой процесс невозможно понять, если не видеть в нем взаимодействия по меньшей мере двух компонентов. Можем ли мы, например, дать удовлетворительную характеристику познания, исходя только из субъективных свойств познающего человека? Если мы не включим в познавательный процесс самого предмета познания, то наша попытка останется бесплодной.

Не только с точки зрения Канта, говорящего о «вещи в себе», но и с точки зрения крайнего субъективизма признается все же некая Первооснова, Реальность, создающая, как говорит Беркли, «обманчивый мир явлений». Поэтому, определяя религию, мы должны включать в понятие о ней и начало внечеловеческое, в контакте с которым она возникает. Известное преимущество марксистского подхода к религии заключается именно в том, что он признает такую реальность. Правда, этим преимущество и исчерпывается. В соответствии со своей метафизикой материализм ограничивает реальность бездуховным, стихийным, чисто природным. Более осторожное, и поэтому более емкое, определение религии дает Арнольд Тойнби. Он указывает, что, в отличие от науки, изучающей частные аспекты бытия, религия обращена к нему как к целому[764]. В этом определении мы тоже видим два начала: Бытие и человека, но Бытие – понимаемое шире, нежели в материализме.

Да, религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности[765].

Но если природное бытие очевидно для всех, то при помощи каких органов чувств может узнать человек о Бытии божественном? Иными словами: «Мы не видим и не слышим Запредельного, откуда же известно, что оно реально?»

Прежде чем рассмотреть этот вопрос, необходимо уяснить, как вообще человек познает окружающий его мир.

В одном из рассказов польского фантаста Станислава Лема описан опыт ученого, который поместил изолированные мозги в особые ящички и подсоединил их к устройствам, создающим полную иллюзию реальности. Показывая свою установку гостю, ученый говорит: «Это их судьба, их мир, их бытие – все, что они могут достигнуть и познать. Там находятся специальные ленты с записанными на них электрическими импульсами; они соответствуют тем ста или двумстам миллиардам явлений, с какими может столкнуться человек в наиболее богатой впечатлениями жизни. Если б вы подняли крышку барабана, то увидели бы только блестящие ленты, покрытые белыми зигзагами, словно натеками плесени на целлулоиде, но это – знойные ночи юга и рокот волн, это тела зверей и грохот пальбы, это похороны и пьянки, вкус яблок и груш, снежные метели, вечера, проведенные в семейном кругу у пылающего камина, и крики на палубе тонущего корабля, и горные вершины, и кладбища, и бредовые галлюцинации – там весь мир!»

В этом рассказе речь идет не просто о безудержном полете фантазии, но дана своего рода модель нашего познания. Вопрос, поставленный в нем Лемом, – центральный в гносеологии. Как мы можем получать достоверное знание действительности, лежащей вне нас?

Мало того, что органы чувств слишком часто обманывают нас и данные их полны иллюзорности. (Нам, например, кажется, что Солнце вращается вокруг Земли, что камень или рука – нечто сплошное, что на экране происходит не смена кадров, а настоящее движение фигур и т. д.) Трудно вообще доказать, что это дерево или этот дом существуют независимо от меня именно такими, как я их воспринимаю. Сейчас они мне кажутся такими, а как бы они выглядели, если б устройство моих органов чувств было иным? Ведь известно, в частности, что насекомые видят мир иначе, чем мы, и, следовательно, он представляется им иным.

Строго говоря, звука как такового не существует: есть лишь волны, которые, действуя на мой слуховой аппарат, создают во мне ощущение звука. Точно такое же ощущение легко можно получить механическим раздражением ушного нерва. Не существует как такового и света (или цвета), а есть поток квантов, определенным образом воздействующий на наши зрительные органы.

Итак, можно доказать, что все ощущения, из которых складывается наша картина мира, зависят от наших рецепторов, или воспринимающих аппаратов. Один и тот же ток, пропущенный через язык, дает ощущение кислоты, пропущенный через глаз – ощущение красного или голубого цвета, через кожу – ощущение щекотания, а через слуховой нерв – ощущение звука[766]. Еще английский философ Дэвид Юм, а за ним австрийский физик Эрнст Мах показали, как, признав ощущение за единственный источник познания, мы неизбежно приходим к крайней форме скептицизма. Мах в своей работе об отношении физического к психическому развивает эту мысль с неумолимой последовательностью. Он исходит из того, что каждое воспринимаемое человеком явление внешнего мира есть одновременно и наше ощущение, а следовательно – психическое состояние[767]. Таким образом, если наша мысль будет оперировать информацией, сообщаемой только органами чувств, мы едва ли сможем найти объективные критерии для познания мира. Мы окажемся в том положении, о котором говорил Артур Шопенгауэр: «Извне в существо вещей проникнуть невозможно: как далеко мы ни заходили бы в своем исследовании, в результате окажутся только образы и имена. Мы уподобляемся человеку, который, бродя вокруг замка, тщетно ищет входа и между тем срисовывает фасад»[768]. Или, прибегая к другому сравнению, мы похожи на героев сказки «Волшебник Изумрудного города», которым все в городе казалось зеленым из-за надетых на них очков с замкóм.

Но ведь есть вещи, о которых мы знаем, никогда их не видя: это и безмерно удаленные от нас звезды, и элементарные частицы вещества. Как же человек мог судить о них без помощи чувств? По-видимому, кроме чувств и простейших умозаключений, есть иная ступень познания, в которой центральную роль играет отвлеченная мысль.

К объектам, закрытым для непосредственных ощущений, ведет дорога, проходящая через бесплотный мир математических и логических абстракций.

На первых порах отвлеченное мышление, как показал еще в XIII веке Фома Аквинат, неотделимо от чувственных представлений; но, постепенно развиваясь и усложняясь, оно выводит нас из тесного круга эмпирии[769]. Отталкиваясь от чувственного, мысль производит свои операции уже в сфере идеальных, умопостигаемых структур.

«Здравый смысл», обычная логика – эти элементарные средства познания вначале сковывают полет отвлеченной мысли, однако с каждым шагом она все дальше уходит от привычного мира рассудочных понятий. «Рацио», обыденный рассудок, уступает место широким горизонтам научного и философского постижения. «Здравый смысл» оказывается на более высоком уровне столь же ненадежным и неподходящим орудием, как и органы чувств. Разумеется, на своем месте, в быту, он верно служит нам вместе со своими спутниками – «шестерицей ощущений», но с определенного момента владения обычной логики кончаются.

Это можно видеть уже на примере естествознания, когда речь идет о замене одной системы понятий другой, более сложной: в частности, о переходе от Эвклидовой геометрии к геометрии Лобачевского или от классической физики Ньютона к физике релятивистской. То, что прежде представлялось единственно возможным и мирно укладывалось в рамки «здравого смысла», оказывается лишь ступенью, этапом в головокружительном устремлении физико-математической мысли вглубь мировой реальности.

В этом отношении характерен афоризм знаменитого датского физика Нильса Бора, который, выступая на обсуждении одной новой теории, сказал: «Все согласны с тем, что предполагаемая теория безумна. Вопрос в том, достаточно ли она безумна, чтобы оказаться еще и верной». Иными словами, противоречие гипотезы со «здравым смыслом» расценивается теперь учеными не как ее дефект, а скорее как достоинство[770].

Не случайно французский философ Анри Бергсон называл нашу привычную логику «логикой твердых тел»[771]. Она тесно связана с чувственными представлениями, и то, что невозможно наглядно себе представить, с ее точки зрения ложно. А между тем современная физика микромира оперирует именно «непредставимыми», парадоксальными понятиями[772]. Что, например, может показаться абсурднее, чем утверждение, что, перемещаясь, «атомные объекты не двигаются по траектории»?

По словам английского физика Поля Дирака, квантовая теория строится главным образом на таких понятиях, которые «не могут быть объяснены с помощью известных понятий и даже не могут быть объяснены адекватно словами вообще»[773]. Это убеждение разделяют и советские ученые. «Квантовая механика, – пишет академик М. Омельяновский, – отражает в точных понятиях движение атомных объектов, которое в одних условиях похоже на движение частиц, в других – на распространение волн и которое одновременно коренным образом отличается от них обоих. Вместе с тем, и это надо подчеркнуть со всей определенностью, такое движение непредставимо»[774]. Таким образом, перед нами и логическое противоречие, и полная невозможность представить объект в виде наглядной модели, однако речь все же идет о действительности.

Нильс Бор подчеркивал, что в исследовании микромира наука ориентируется одновременно на «две взаимоисключающие установки»[775]. Это значит, что явление уже невозможно втиснуть в прокрустово ложе старого синтеза; его приходится описывать в противоречивых терминах. На этом строится провозглашенный Бором принцип дополнительности, который, по его мнению, можно приложить и к психологии, и к другим областям знания. Между тем задолго до установления принципа дополнительности в науке аналогичным способом строились и вероучительные формулировки христианства, и антиномичная логика буддистов.

Антиномии религиозных символов напоминают «дополнительное» описание реальности у физиков. Именно это имел в виду немецкий богослов Денцер, когда утверждал, что «теоретико-познавательные следствия из атомно-физической ситуации выходят за рамки физики и далеко вторгаются в современное богословие»[776].

Столь же неуютно почувствовал себя рационализм и в своей старейшей крепости – математике, которую с античных времен считали каркасом естествознания. В начале нашего века математику потряс своеобразный «кризис основ», вызванный обнаружением парадоксов и противоречий, к которым привели, казалось бы, бесспорные методы традиционной логики. Преодолению этого кризиса были посвящены работы Б. Рассела, Д. Гильберта, А. Колмогорова и П. Новикова. Результатом кризиса явилось разделение математики на несколько ветвей, несколько «математик», в зависимости от употребляемых средств доказательства. Так, теорема, бесспорно доказанная в рамках классической математики, оказывается неверной в рамках математики интуиционистской. А в 30-х годах нашего века венский логик Курт Гёдель в своей знаменитой теореме о неполноте показал, что даже среди простейших суждений об арифметике целых чисел имеются утверждения, которые в принципе нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Иными словами, оставаясь в рамках математической, строго формальной логики, невозможно построить единую непротиворечивую систему утверждений даже о простейших свойствах чисел.

Приведем еще один пример. В 1922 году петроградский математик А. Фридман на основании решения уравнений Эйнштейна пришел к выводу, что Вселенная должна иметь замкнутую форму и что при этом она, по-видимому, непрерывно расширяется[777]. Даже сам Эйнштейн, теория которого была положена в основу работ Фридмана, сначала не мог согласиться с подобным, на первый взгляд фантастическим, выводом. Лишь в мае 1923 года он опубликовал заявление, в котором признавал правильность парадоксальных заключений Фридмана (см. приложение 4).

В такое же противоречие с повседневным мышлением вступило и эйнштейновское понятие о времени. Нам кажется вполне естественным, что, если бы материя полностью исчезла, время и пространство продолжали бы существовать. Осталась бы, так сказать, «теоретическая пустота», а часы и минуты шли бы своим чередом; ведь разве можно «остановить» время! На самом же деле, как доказал Эйнштейн, с исчезновением материи исчезли бы и пространство, и время.

Эта мысль выглядит совершенно абсурдной: для «здравого смысла» бытие вне пространства и времени кажется непредставимым и, следовательно, невероятным. Но здесь у «рацио» отнято право на окончательное суждение. То, что оно отбрасывает, оказывается приемлемым для науки.

И, как в случае с принципом дополнительности, выясняется, что религиозная мысль уже давно предвосхитила эйнштейновское понимание природы времени. Еще Августин, один из Отцов Церкви, отрицал существование времени до возникновения материи[778]. Тогда это вызывало у многих философов насмешки, и только теперь стало ясно, насколько он был близок к идеям релятивистской физики. «Время возникло вместе с миром, – пишет, подтверждая мысль Августина, Вернер Гейзенберг, – оно, стало быть, принадлежит миру, и поэтому в то время, когда не существовало Вселенной, не было никакого времени»[779].

Все эти открытия первое время приводили ученых в отчаяние. «Когда я, – признавался Гейзенберг, – после обсуждения предпринимал прогулку в соседний парк, передо мной снова и снова возникал вопрос: действительно ли природа может быть такой абсурдной, какой она предстает перед нами в атомных экспериментах?»

Словом, сама наука приводит человека к факту парадоксальной сверхрассудочной структуры мира. То, что для «здравого смысла» несет в себе неустранимое противоречие, подтверждается в высшем типе физико-математического и философского мышления.

Казалось бы, второй путь познания дал так много, что им можно было бы ограничить наши поиски. Но торжествовать еще рано. Ворота замка открылись, однако войти в него мы едва ли можем. Отвлеченное мышление – будь то наука или спекулятивная философия – в силу самой своей абстрактности не может дать окончательного и подлинного познания реальности. «Отвлеченное мышление, – говорит Вл. Соловьев, – есть переходное состояние ума, когда он достаточно силен, чтобы освободиться от исключительной власти чувственного восприятия и отрицательно отнестись к нему, но еще не в состоянии овладеть идеей во всей полноте и цельности ее действительного предметного бытия, внутренне и существенно с ней соединиться, а может только (говоря метафорически) касаться ее поверхности, скользить по ее внешним формам»[780].

Вспомним в связи с этим, как видел соотношение между отвлеченными конструкциями и живым мироощущением толстовский Левин. Едва только он улавливал, в чем состоит смысл жизни, как теории теряли над ним власть. «Мысли философов, – пишет Лев Толстой, – казались ему плодотворными, когда он или читал, или сам придумывал опровержения против других учений… Но стоило только забыть искусственный ход мысли и вернуться к тому, что его удовлетворяло… и вдруг вся эта искусственная постройка заваливалась, как карточный домик, и было ясно, что постройка сделана из тех же переставленных слов, независимо от чего-то более важного, чем разум».

Эта особенность человеческого познания подтверждает мысль экзистенциалистов, которые считают, что наше мировоззрение зависит от теорий куда меньше, чем мы полагаем. Жизненная полнота познания уходит корнями в это глубинное, загадочное «нечто». Следовательно, возникает необходимость искать какой-то третий аспект в гносеологии, кроме эмпирического и абстрактного. Он не только должен дополнить их, но и позволить реально проникать в самую сущность познаваемого, как бы слиться с ним в одно целое и видеть его «изнутри».

Так, например, если мы даже и построим теорию о сознании и мышлении, она никогда не сможет заменить непосредственного живого акта личного самосознания. Тем более идея Верховной Реальности, выведенная путем одного отвлеченного мышления, останется безжизненной теорией и никогда не сможет быть фундаментом для религиозного постижения.

Что же представляет собой этот «третий путь познания»?

В поисках ответа на поставленный вопрос лучше всего взять за исходную точку самопознание. Действительно, что может быть дано нам более непосредственно, чем наше собственное «Я»? А между тем мы узнаём о нем вовсе не через органы чувств и не через логические операции. Совершенно очевидно, что наше «Я» заявляет нам о себе без помощи звука, запаха, цвета или других свойств, которые говорят о существовании внешнего мира; однако реальность его настолько бесспорна для нас, что мы можем счесть фикцией все, что угодно, кроме нашего «Я». Не случайно поэтому Декарт начинал свое размышление о бытии формулой Cogito, ergo sum – «Я мыслю, следовательно, существую». «Это, – по словам Сартра, – абсолютная истина сознания, познающего самого себя»[781]. Отвлеченное мышление здесь так же бессильно, как и органы чувств. Оно разбивает личность на тысячи аспектов и состояний, будучи неспособным объединить их в живое целое, в то время как внутреннее единство «Я» безнадежно ускользает от анализа. Более того, по верному замечанию одного философа, «такое сознание, собственно, нельзя сказать, нельзя определить логически. Природа сознания, его свойства не могут быть описаны; чтобы понять его, как и все психическое, необходимо непосредственно пережить его»[782]. Легче слепому объяснить свойства красного цвета, чем в рациональных терминах передать суть самосознания, которое открывается нам в непосредственном акте интуиции.

Это наиболее глубинное и полное восприятие реальности превышает, хотя отнюдь не исключает, первые две стороны познания. Человек обладает не только ощущениями и разумом, но и как бы особым «органом» внутреннего постижения, которое раскрывает перед ним сущность бытия. Одних рецепторов и логического анализа недостаточно для того, чтобы понять величие фуги Баха или Владимирской Богоматери. Даже в области «точных» наук интуитивные предпосылки предваряют собой цепь строгой аргументации. «Результат творческой работы математика – доказательное рассуждение, доказательство, – подчеркивает Д. Пойя, – но доказательство открывается с помощью правдоподобного рассуждения, с помощью догадки»[783]. Вспомним, что многие научные открытия явились их творцам как мгновенные интуитивные прозрения, которые лишь впоследствии обосновывались фактами и логикой. В свете этого предание о Ньютоновом яблоке не так уж бессмысленно. Д. Менделеев, например, увидел свою будущую таблицу во сне.

«Интуиция, вдохновение, – утверждал В. И. Вернадский, один из самых философских умов среди русских ученых нашего века, – основа величайших научных открытий, в дальнейшем опирающихся на факты и идущих строго логическим путем, – не вызываются ни научной, ни логической мыслью и не связаны со словом и понятием в своем генезисе»[784].

Выдающийся французский физик Луи де Бройль высказывает ту же мысль. Он пишет, что «человеческая наука, по существу рациональная в своих основах и по своим методам, может осуществлять свои наиболее замечательные завоевания лишь путем опасных внезапных скачков ума, когда проявляются способности, освобожденные от оков строгого рассуждения, которые называют воображением, интуицией»[785]. Другой современный физик, Вольфганг Паули, признавая, что ни эмпиризм, ни «чистая логика» не способны установить единство между познающим и реальностью, также апеллирует к интуиции. При этом он связывает интуицию со сферой бессознательного, как понимал ее психиатр-философ К. Г. Юнг. Объективная гносеологическая ценность такого предрационального познания вытекает, по мнению Паули, из некоего «порядка во Вселенной, не зависящего от нашего произвола и отличающегося от мира явлений»[786]. Главная особенность интуитивного познания заключается в том, что оно дает познающему сопричастие пульсу мирового бытия. Естественно, что этот путь познания не мог быть обойден философами на протяжении веков истории мысли.

Понятие об интуиции существовало и в индийском, и в греческом умозрении; о ней говорили средневековые теологи Фома Аквинат и Якоб Бёме. Указывая на последние пределы рационального знания, Декарт писал: «Надлежит, отбросив все узы силлогизмов, вполне довериться интуиции как единственному остающемуся у нас пути»[787]. Лейбниц называл ее «самым совершенным знанием»; Гёте говорил, что «бытие, расчлененное разумом, всегда дает остаток», и из этого выводил необходимость интуиции. Фихте видел в ней прямой путь к познанию «Я», а согласно Шеллингу, в интуиции «объект дается совсем не так, как в математике наглядность»[788]. Этим он хотел подчеркнуть, что в интуитивном созерцании преодолевается пропасть, которая в опосредованном значении отделяет объект от познающего субъекта.

Вслед за Шеллингом учение об интуитивном пути знания развивал Вл. Соловьев. Он пояснял его специфику, рассматривая процесс художественного творчества.

«Те идеальные образы, – писал он, – которые воплощаются художником в его произведениях, не суть, во-первых, ни простое воспроизведение наблюдаемых явлений в их частной, случайной действительности, ни, во-вторых, отвлеченные от этой действительности общие понятия. Как наблюдение, так и отвлечение или обобщение необходимы для разработки художественных идей, но не для их создания, – иначе всякий наблюдательный и размышляющий человек, всякий ученый или мыслитель мог бы быть истинным художником. Все сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и рефлексии, а являются умственному взору разом в своей внутренней целостности (художник видит их, как это прямо утверждали про себя Гёте и Гофман), и дальнейшая художественная работа сводится только к их развитию и воплощению в материальных подробностях… Если, таким образом, предметом художества не может быть ни частное явление, воспринимаемое во внешнем опыте, ни общее понятие, производимое рассудочной рефлексией, то этим может быть только сущая идея, открывающаяся умственному созерцанию»[789].

Но подлинное торжество интуитивизму принесло развитие мысли в конце XIX и начале XX века. Основоположником современных форм интуитивизма может считаться Анри Бергсон (1859–1941) – один из наиболее оригинальных философов первой трети нашего столетия[790].

Бергсон показал, как наша рассудочная логика, наш «интеллект» развивались в процессе эволюции, являясь инструментом приспособления человека к окружающей среде[791]. Если в борьбе за существование животными руководил инстинкт, то «интеллект» снабдил человека орудиями. Он служил прежде всего для внешнего воздействия на материю, и поэтому наша житейская логика оказалась пронизана механическими принципами. В глубину вещей «интеллект» не в состоянии проникнуть. Интуиция же шире житейской логики, она, по словам Бергсона, «переходит за интеллект»[792].

Бергсон исходит из той мысли, что мировая реальность, включая человеческое мышление, есть непрерывный поток, единый процесс. Рационализм, разлагая этот процесс на «составные части», не может постичь его сущность, внутренний импульс. «Анализ, – говорит философ, – всегда оперирует неподвижным, тогда как интуиция помещает себя в подвижность». По определению Бергсона, интуиция – это «род интеллектуальной симпатии[793], путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»[794].

К понятию интуиции близко примыкает понятие веры, которая представляет собой такое внутреннее состояние человека, при котором он убежден в достоверности чего-либо без посредства органов чувств или логического хода мысли: путем необъяснимой уверенности. Так, в существование материи независимо от нашего сознания мы верим помимо всяких доказательств. С. Булгаков даже прямо отождествлял веру с интуицией[795].

Быть может, самым уязвимым пунктом учения Бергсона было его категорическое отрицание роли отвлеченного мышления в деле осмысления интуиции. Хотя он справедливо указывал на утилитарный характер «интеллекта», он все же недооценил значение и силу разума. Совершенно очевидно, что отказаться от него, как и от системы понятий, человек не может. Его познание носит целостный характер, в котором тесно взаимосвязаны все три уровня постижения.

Поэтому учение интуитивизма не остановилось на Бергсоне, а продолжало совершенствоваться и развиваться[796]. Однако во всех его аспектах – будь то «интенция» Гуссерля или «озарение» экзистенциалистов – сохраняется примат глубинного созерцания, которое раскрывает человеку внутреннюю суть вещей. Именно во «вживании», в развитии интуитивных способностей лежит выход из той гносеологической темницы, куда пытались заточить человека Юм, Кант, позитивисты.

То, что Кант поставил вопрос о границах и возможностях человеческого познания в центр всякой философии, является его великой заслугой. Но коренной порок кантианства заключался в том, что оно в своем «анатомическом театре» разума рассматривало не живое динамическое познание, а, по меткому выражению Вл. Эрна, «схематический труп мысли»[797]. Именно в силу этого Кант остановился на полпути, признав невозможным для человека познать «вещь в себе». Он не увидел в глубинах духа тех неисчерпаемых сил, которые способны прорвать завесу эмпирического.

Только в органическом сочетании непосредственного опыта, отвлеченного мышления и интуиции рождается высший интегральный тип познания, в котором господствует, по определению Бердяева, «Большой Разум». Он не ограничивает себя узкими рамками рассудка и способен подняться в сферу парадоксального, антиномичного. Он включает в себя все силы малого разума, как целое – части. Именно это позволяет ему простирать свой взгляд от видимых явлений природы до предельных граней бытия.

Итак, мы могли убедиться, что познание мира есть процесс сложный и многогранный, протекающий в трех основных руслах. Если же считать, что человек имеет дело не с фикциями, а с действительностью, то напрашивается мысль о трех аспектах бытия, которым соответствуют три типа познания. Какое же из них ближе всего подводит к последней Реальности?

Эмпирический путь здесь, очевидно, исключен, так как он не проникает глубже поверхности явлений. Спекулятивное мышление может раскрыть больше, но по самой своей природе оно не дает живого соприкосновения с Познаваемым. Идея Бога есть не более чем идея – нечто отвлеченное, абстрагированное от Бытия.

В свое время Лаплас говорил, что для своих физических теорий он не нуждается в «гипотезе Бога». Но даже если бы он и прибегал к ней, как делали другие, она оставалась бы бесконечно далека от живого богопознания, ибо для веры Бог – отнюдь не «гипотеза».

В работе, посвященной проблеме религии и морали, Бергсон указал, что истоки веры восходят не к рациональным спекуляциям, а к интуитивным прозрениям своих гениев и пророков[798]. И действительно, если, даже познавая природу, человек во многом опирается на интуицию, то тем более важна она в сфере, относящейся к самой сущности Бытия. Еще великий средневековый мыслитель Фома Аквинат говорил, что если бы путь человека к Богу проходил только через философское, абстрактное мышление, то вера осталась бы уделом ничтожнейшего меньшинства. На деле же мы видим, что религиозность присуща и неграмотному индийскому крестьянину, и европейскому ученому, стоящему на вершине современных знаний. Это происходит именно потому, что духовное познание есть плод живой интуиции.

Религиозный опыт можно в самых общих чертах определить как переживание, связанное с чувством реального присутствия в нашей жизни, в бытии всех людей и всей Вселенной некоего Высшего Начала, которое направляет и делает осмысленным как существование Вселенной, так и наше собственное существование. Это ощущение дается в акте непосредственного «ви´дения», исполненного такой же внутренней достоверности, какую имеет видение собственного «Я». И только проходя через интеллектуальное осмысление, этот опыт, по существу своему невыразимый, кристаллизуется в понятия и символы.

Плотин, выдающийся философ эллинистического мира, так говорил об этом: «Когда мы видим Бога, то видим Его не разумом, а чем-то высшим, чем разум». Без этого живого созерцания и живой веры любое представление о Боге остается мертвой схемой.

Американский психолог Уильям Джеймс (1842–1910) провел большое исследование природы и особенностей религиозного опыта. Не имея, по собственному признанию, личной мистической одаренности, он подошел к мистической интуиции как объективный исследователь. Джеймс собрал обширный материал, состоящий из «психологических документов», и в своей книге «Многообразие религиозного опыта» выступил защитником религиозных ценностей[799].

В приводимых им документах есть замечательные образцы попыток различных людей запечатлеть, отобразить свои религиозные переживания. При этом в подборе материалов Джеймс не ограничивал себя ни местом, ни временем; собранные им свидетельства принадлежат людям разных эпох, стран и народов. Они красноречиво говорят о том, что специфику религиозного переживания нельзя свести ни к какой другой сфере человеческого духа: ни к нравственности, ни к эстетике, ни к каким-либо чувствам, взятым в отдельности (например, страху, надежде и т. д.). Точнее всего его можно определить как чувство благоговения. По словам С. Булгакова, оно «удостоверяет человека в реальности иного, божественного мира не тем, что доказывает его существование или разными доводами убеждает в необходимости последнего, но тем, что приводит его в живую непосредственную связь с религиозной действительностью, ему ее показывает. На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с Божеством, кого настигло Оно, на кого излилось превозмогающей Своей силой»[800].

Выразить в словах любое глубокое переживание, особенно религиозное, трудно, почти невозможно, однако «психологические документы» все же могут пролить некоторый свет на природу мистического сознания[801]. Вот характерный пример одного такого свидетельства, приведенного в работе У. Джеймса.

«Я помню ночь и то место на холме, где душа моя открылась Бесконечному. Это была бурная встреча двух миров – внешнего и внутреннего. От моей внутренней борьбы словно бездна открылась в моей душе и раскрыла другую неисследимую бездну по ту сторону звезд. Я был один с Тем, Кто сотворил меня и все прекрасное в мире, и любовь, и страдание, и само искушение. Я уже не искал Его, я чувствовал совершенную гармонию между Его духом и моим. Обычное ощущение внешнего мира ушло от меня. Остался один экстаз ничем не ограниченной радости. Как описать мое переживание? Это похоже на то, когда все звуки в большом оркестре сливаются в широкую гармонию, в которой тонет все, кроме чувства, переполняющего нашу душу. В нерушимом ночном молчании трепетною жизнью жила тишина, еще более торжественная. И я ощущал в ночной темноте некое Присутствие, тем более для меня ясное, что оно оставалось невидимым. И я не мог больше сомневаться в присутствии Его, раз я чувствовал Его так же ясно, как самого себя. И если была разница в степенях, то лишь потому, что реальность Его я ощущал сильнее, чем мою собственную. Моя высшая вера, моя истинная идея Бога зародилась во мне в тот миг. С тех пор, как я стоял на Горе Видений, я чувствовал, что сила Вечного объяла меня. Никогда с тех пор я не испытывал такого сердечного трепета. И если я когда-нибудь был лицом к лицу с Богом, это лишь в ту ночь, когда я почувствовал, что родился вновь, родился в духе… С этой минуты никакая критика доказательности бытия Божия не могла поколебать моей веры. С этой ночи, когда я ощутил присутствие Его Духа, я никогда не оставался надолго без этого чувства. Твердая уверенность в существовании Бога, какая есть у меня, основана на этом видении, на воспоминании об этом чудесном опыте».

«Я чувствовал себя много раз в тесном общении с Божеством, – пишет другой человек. – Я наслаждался встречами с Ним, никогда о них не прося и никогда их не ожидая. Они, казалось, состояли только в забвении всех моих мыслей и всех усилий моей обыденной жизни… То, что я испытывал в эту минуту, было временным исчезновением моей личности наряду со светозарным откровением смысла жизни, более глубокого, чем тот, который был мне привычен… Без Бога мир был бы хаосом»[802].

Яркими свидетельствами, отражающими религиозные переживания, являются бесчисленные произведения литературы и искусства. Гимны Ригведы и библейские псалмы, Марцелловская месса Палестрины и оратория Листа «Христос», «Божественная комедия» Данте и православные иконы, «Исповедь» Августина и песни Тагора – все они подтверждают мысль, высказанную Максом Шелером, что «путь веры – это внутреннее самораскрытие по отношению к являющемуся в откровении Богу».

Известный историк религии Рудольф Отто (1869–1937) показал, что религиозное чувство рождается в переживании реальности Высшего, которое вызывает у человека благоговейный ужас твари перед безмерностью Божества. В основе культов и вероучений, пишет он, «есть некий элемент, который может при случае, вне зависимости от них, глубоко затронуть нас и завладеть нашим сознанием с потрясающей силой. Попробуем же со всей симпатией и проницательностью интуиции и воображения проследить за ним всюду, где можно его обнаружить: в окружающей нас жизни и людях, во внешних порывах благочестия и в проявлениях сознания, вызванных этими порывами, в установленной и размеренной торжественности обрядов и литургий, а также в атмосфере, порождаемой старыми религиозными памятниками, зданиями, храмами и церквами. Сделав так, мы увидим, что столкнулись с неким явлением, единственно подходящее название которому „mysterium tremendum“ – тайна, вызывающая трепет»[803].

Нередко чувство Бога пробуждается в связи с созерцанием природы. Искусственный мир городской цивилизации часто притупляет духовную чуткость человека, ставит множество помех в приближении к Запредельному. Кроме того, немалым препятствием служит балласт поверхностных знаний, почерпнутых из популярной литературы. Эта литература приучает человека к мысли, что все в мире устроено просто и поддается проверке здравым смыслом, а к области тайны относится лишь то, что еще не успело попасть под скальпель человеческого рассудка. А между тем прав был Эйнштейн, говоря, что «самое прекрасное чувство связано с переживанием Таинственного… Человек, которому это ощущение чуждо, который потерял способность удивляться и благоговеть, – мертв. Знание о том, что есть сокрытая Реальность, которая открывается нам как высшая Мудрость и блистающая Красота, – это знание и это ощущение есть ядро истинной религиозности»[804].

«Мы ищем Бога, – говорил, предвосхищая мысль Эйнштейна, Джордано Бруно, – в неизменном, непреклонном законе природы, в благоговейном настроении души, руководимой этим законом, мы ищем Его в блеске солнца, в красоте вещей, исходящих из лона нашей матери-земли, в истинном блеске Его сущности – бесчисленных созвездиях, светящихся на неизмеримом пространстве единого неба, живущих, чувствующих, мыслящих и воспевающих хвалу Всеблагому, Всеединому, Всевышнему»[805].

Ощущение одухотворенности Вселенной очень близко к этому мистическому переживанию. Приведу описание пробуждения этого «космического чувства» у русского писателя Даниила Андреева. Внутреннее событие, о котором рассказывает автор, произошло в его душе в летнюю ночь на берегу реки Неруссы.

«Темнело. Из-за дубов выплыла низкая июльская луна, совершенно полная. Мало-помалу умолкли разговоры и рассказы, товарищи один за другим уснули вокруг потрескивающего костра, а я остался бодрствовать у огня, тихонько помахивая, для защиты от комаров, широкой веткой.

И когда луна вступила в круг моего зрения, бесшумно передвигаясь за узорно-узкой листвой развесистых ветвей ракиты, начались те часы, которые остаются едва ли не прекраснейшими в моей жизни. Тихо дыша, откинувшись на охапку сена, я слышал, как Нерусса струится позади, в нескольких шагах за мной, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным. Торжественно и бесшумно в поток, струившийся сквозь меня, влилось все, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блаженстве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал так, будто стройные сферы, медленно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня, и все, что я мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством. Эти древние леса и прозрачные реки, люди, спящие у костров, и другие люди, народы близких и дальних стран, утренние города и шумные улицы, храмы со священными изображениями, моря, неустанно покачивающиеся, и степи с колышущейся травой – действительно все это было во мне той ночью, и я был во всем. Я лежал с закрытыми глазами. И прекрасные, совсем не такие, какие мы видим всегда, белые звезды, большие и цветущие, тоже плыли со всей мировой рекой, как белые водяные лилии. Хотя солнца не было видно, было так, словно и оно тоже где-то вблизи моего кругозора. Но не его сиянием, а светом иным, никогда мною не виданным, пронизано было все это – все, плывшее сквозь меня и в то же время баюкавшее меня, как дитя в колыбели, со всеутоляющей любовью. Пытаясь выразить словами переживания, подобные этому, видишь отчетливее, чем когда бы то ни было, нищету языка».

О значении красоты мира для восприятия Божественной Тайны говорит астроном Камиль Фламмарион.

«Если вы изучаете природу, небо, в котором бесчисленные миры тяготеют друг к другу в лоне света и жизни, если вам известны законы и общий механизм этой природы, – можете ли вы не приветствовать Верховный Разум, громко говорящий через материальный покров? Вечерние тени, волнующиеся по склонам гор, благоухание, идущее из леса, склоненные чашечки цветов, глухой, неумолчный шум океана, глубокая тишина звездных ночей – все говорит о Боге красочнее и убедительнее всех человеческих книг»[806].

Это то чувство, которое нашло свое воплощение в известном стихотворении Лермонтова «Когда волнуется желтеющая нива…», заканчивающемся словами:

А вот интереснейшее признание человека, который, теоретически считая себя неверующим, в течение многих лет своей жизни чувствовал близость Бога.

«В возрасте между двадцатью и тридцатью годами, – говорит он, – я мало-помалу стал неверующим, однако я не могу сказать, чтобы я когда-нибудь терял это так хорошо описанное Спенсером „неопределенное сознание“ Абсолютной реальности, которая лежит за миром явлений. Для меня эта реальность была не просто Непознаваемым, как у Спенсера, потому что хотя я и перестал обращаться к Богу с детскими молитвами и никогда ни о чем не просил Неведомое, но по некоторым данным я нахожу, что я часто бывал с Ним в отношениях, подобных тем, какие создаются молитвой… Он был возле меня или я был возле Него, не знаю, как лучше выразиться, во всякую трудную минуту моей жизни; Он укреплял меня и вливал в меня бесконечные жизненные силы, чтобы я мог снова почувствовать Его тайное спасительное присутствие. Это был как бы неиссякаемый источник жизни, справедливости, истины и силы, к Нему я инстинктивно обращался каждый раз, когда ослабевал. И Он всегда выручал меня из беды. И вижу теперь, что между мной и Им было личное отношение, потому что в последние годы, когда я потерял пути к Нему, у меня явилось ясное чувство ничем не возвратимой потери».

Это замечательное признание, приведенное Джеймсом, лишний раз показывает, как интуиция может проявляться независимо от «мировоззрения» и даже вопреки ему. Внешние доказательства, относящиеся к Тайне тайн, когда мы пытаемся приблизиться к ней на костылях интеллекта, никогда не могут родить веры. Поэтому, говоря словами католического философа Эдуарда Ле[807] руа, «откажемся от мысли, что доказательство уже окончено, прежде чем начинается акт веры»[808].

Почему же тогда многие христианские мыслители считали, что разум тоже может нечто сказать о Боге?

Они не хуже других понимали, что непосредственное внутреннее созерцание выше логики, но в данном случае указывали на то, что даже наше ограниченное мышление в какой-то мере способно подвести нас к понятию о Боге.

Нужно помнить, однако, что по самому своему характеру любые логические доказательства носят принудительный характер. Для силлогизмов не существует свободы, они – порождение интеллектуального рабства. А так как духовная интуиция открывает нам высшую Реальность как абсолютную свободу, то заковать и ее в цепи нашего ограниченного мышления было бы незаконным посягательством. Поэтому Кант справедливо считал, что «доказательства» бытия Бога не имеют принудительной силы.

Тем не менее человек испытывает потребность осмыслить свой духовный опыт. Нужно лишь помнить, что речь идет не о «доказательствах» в узком смысле слова, а о свидетельствах, что далеко не одно и то же.

Прежде всего на этом пути осмысления мы должны еще раз обратиться к самому достоверному, что нам дано: к нашему внутреннему миру. Наше тело есть часть окружающего мира, во всяком случае нечто с ним тесно связанное: оно испытывает на себе закон тяготения, колебания температуры; мы ощущаем боль, голод и жажду, – словом, мы «по рукам и ногам» связаны внешней природой. Наши мечты – будь то свободный полет в воздухе или дыхание под водой – неизменно наталкиваются на сопротивление, напоминающее нам о нашей скованности.

И в то же время этой телесной порабощенности противостоит наш духовный мир. С последней достоверностью ощущаем мы его реальность. И мало того что мысль наша свободно парит в недосягаемых пределах, в далеком прошлом и будущем, в пустынях Вселенной и в капле воды, – замечательно, что наша внутренняя жизнь качественно отличается от внешней, живет по своим особым законам. Здесь мы торжествуем над механической принудительностью мира. «По самой природе своей личности, – пишет русский мыслитель В. Несмелов, – человек необходимо осознает себя как свободную причину и цель своих произвольных действий»[809].

Подобно тому как наше тело есть отражение материального бытия, духовный наш мир, в свою очередь, говорит о реальности духовного измерения. Человек, этот микрокосм, открывает в себе действительность, которая, по словам Рудольфа Эйкена, «простым сознанием человеческого мышления не может быть: слишком много приносится ею особых сил и порядков, которых нельзя установить искусственным путем ни теперь, ни когда-либо. Кроме того, она стоит в таком противоречии с интересами естественного благосостояния, требует от человека столько труда и жертв, такого полного перемещения центра тяжести существа его, что к ней никогда не могло привести простое стремление к счастью… Ее можно только понимать как движение всего целого Вселенной, сообщаемое человеку и совершающееся в нем. Жизнь духа совершенно непостижима и никогда не могла бы стать в нас силою, если бы ей не была свойственна независимость по отношению к человеку, если бы единая общая жизнь, проявляющаяся в ней, не принадлежала бы самой действительности и не образовывала реальной связи»[810].

Ученый, жертвующий своей жизнью на пути к открытию, мученик за убеждения, улыбающийся перед лицом смерти, человек, не могущий удержать слез, когда он слушает музыку, – все они, переходя рубеж природной действительности, вступают в сферу реальности духовной. Только благодаря причастности к ней человек становится человеком в подлинном смысле слова. Только в ней мы можем найти оправдание и удовлетворение наших сверхприродных духовных потребностей.

Таким образом, как говорит Несмелов, «человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности»[811].

Экзистенциалисты атеистического толка утверждают, что «абсурдность» мира выявляется при его столкновении с человеческим «Я», которое, подобно одинокому изгнаннику, тщетно ищет смысла и жаждет высшей гармонии. Но откуда возникли эти поиски и эта жажда? Не они ли сами указывают на иное измерение бытия, которое отражается в человеке?

«Бога создают люди» – таково обычно утверждение атеистов. Но по-настоящему они редко задумываются, почему это происходит и не может ли тут быть какой-то «обратной связи»? Как мы уже видели, одних ссылок на страх, невежество и внешние условия здесь недостаточно. Самое важное, что человек через себя и в себе открывает иное, отличное от природы бытие. И чем интенсивнее и совершеннее процесс его самопознания, тем более достоверным становится этот невидимый мир, который в акте веры обнаруживает себя выходящим за пределы отдельной личности. «Подняться к Богу, – говорил французский философ Г. Марсель, – это значит войти в самих себя, более того, в глубину самих себя, – и себя же самих превзойти»[812].

Если мы обладаем «окнами» в царстве материи, то наше духовное «Я» может стать «окном» в мир вселенского Духа. Гармония между человеком и природой есть основа его жизни на земле. Единение с Высшим определяет его духовное существование. Поэтому Бергсон видел в мистическом опыте не только прорыв к Божественному Единству, но и залог дальнейшего становления человечества[813].

Теперь от внутреннего мира человека обратимся к миру внешнему. Прежде всего повсюду в природе мы видим действие закона причинности. Каждое явление имеет для себя, как говорят в логике, достаточное основание, то есть причину, которая оказалась бы способной произвести свое следствие. Из семени, например, может произрасти дерево потому, что оно имеет в себе потенциально все элементы будущего дерева и силу произрастания. Птица может выйти из яйца потому, что яйцо содержит в себе важнейшие элементы будущего организма.

Поэтому издавна люди приходили к мысли, что вся Вселенная, как колоссальная сумма явлений, должна иметь такую Первопричину своего существования, которая заключала бы в себе принципы всего мироздания. Но среди видимых явлений мы этого Первопринципа обнаружить не можем. В мире все относительно, все обусловлено какой-то другой причиной. Поэтому искать Абсолютное, то есть самодовлеющее, безусловное начало, мы должны вне мира. В своей лекции «От относительного к абсолютному» Эйнштейн говорил: «Привести все в сферу относительности так же невозможно, как дать всему определение или все доказать, ибо при создании всякого понятия приходится исходить по крайней мере из одного понятия, которое не нуждается в особом определении; при каждом доказательстве нужно пользоваться каким-то высшим законом, справедливость которого признается без доказательств: так же и все относительное связано в последнем счете с чем-то самостоятельным, Абсолютным (курсив мой. – А. М.). В противном случае понятие, или доказательство, или относительность повисают в воздухе. Твердой исходной точкой является Абсолютное; надо только уметь найти его в нужном месте»[814].

Те же, кто пытается распространить на сам Абсолют принцип причинности, обнаруживают непонимание этого принципа. Так, Бертран Рассел с удивительным легкомыслием говорил, что вопрос «А кто сотворил Бога?» привел его к отрицанию принципа Первопричины.

Абсолютное потому лишь и является Абсолютным, что, в отличие от относительных вещей, оно есть причина самого себя. Только при наличии такой Первопричины становится понятной каузальность мироздания.

Следует подчеркнуть, что, когда мы говорим о Первопричине, или Начале, речь идет не о хронологической причинности, или начале во времени, а о причинности, уходящей корнями в самую суть явлений. В данном случае Первопричина есть ось, на которой держится мировой процесс и которая связывает все его звенья. Без этой основы Вселенная утратила бы свое единство и превратилась бы в гегелевскую «дурную бесконечность».

О причине мы можем в какой-то степени судить и по ее следствиям. А Вселенная, как она открывается глазам современной науки, заставляет задуматься о своем происхождении.

В непостижимой по своей необъятности бездне Вселенной текут, подчиняясь точным математическим законам, несметные миры. Гигантские солнца и вереницы планет совершают свой предначертанный путь. Каждый из этих миров – подлинное чудо… И куда бы ни взглянул человек: на космический круговорот небесных тел или на загадочный полет электронов, на закономерности химических процессов или на жизнь крошечной инфузории – всюду он видит печать Разума. И конечно, больше всего заслуживает удивления он сам. Поэтому правы те, кто утверждает, что чем больше мы познаем природу и уясняем себе ее сложность, тем больше она требует объяснения. Простое каменное рубило может быть произведением человека и может оказаться случайной «игрой природы», но совершенное электронное устройство уже немыслимо без своего творца.

Подобное познается подобным. Если разум в состоянии открывать закономерности в природе, не означает ли это, что в своих основаниях она причастна Разуму и, следовательно, Духу?

Еще двести лет назад Ж.-Ж. Руссо писал: «Ум путается и теряется в этой бесконечности отношений, из которых ни одно не запуталось и не потерялось в массе. Сколько нужно абсурдных предположений, чтобы выводить всю эту гармонию из слепого механизма материи, случайно приводимой в движение! Напрасно те, которые отрицают единство замысла, обнаруживающегося в отношениях всех частей этого великого целого, прикрывают свои нелепости абстракциями, координациями, общими принципами, всякими эмблематическими терминами; сколько бы они ни старались, я не могу постичь систему существ, подчиненных столь незыблемому порядку. Я не в силах верить… чтобы слепая случайность могла произвести разумные существа, чтобы немыслящее могло произвести существа, одаренные мышлением»[815].

Прошли века, совершилось множество открытий и переворотов в науке. И тем не менее эти слова философа не утратили силы, о чем свидетельствует хотя бы известное признание Эйнштейна: «Моя религия – это глубоко прочувствованная уверенность в существовании Высшего Разума, который открывается нам в доступном познанию мире»[816].

Многим естествоиспытателям хорошо известно это чувство и эта уверенность, в силу которых они могут говорить, что наука есть их путь к религии. По словам Чарлза Дарвина, то, что мир покоится на закономерностях, можно считать свидетельством о его Творце[817]. Альфред Уоллес, одновременно с Дарвином создавший теорию отбора, писал: «Вселенная, даже в ее чисто физическом и неорганическом состоянии, представляется теперь настолько подавляюще сложным организмом, что внушает большинству умов мысль о существовании некоей Разумной Силы, всюду проникающей и поддерживающей ее»[818].

Современный американский астроном Харлоу Шепли, перечисляя важнейшие сущности, из которых складывается мироздание, – пространство, время, материю и энергию, – указывает на некую пятую. «Едва ли можно сомневаться, – говорит он, – что она существует… Мы могли бы назвать ее Направлением, Формой, Силой, Всемогущей волей или Сознанием. Но в любом случае это должно быть понятие, соответствующее космическим масштабам»[819].

Из всего, что наблюдает человек в мире, самым замечательным свидетельством о творческой Силе является, пожалуй, Жизнь. Каким бы образом она ни возникла, само ее существование есть чудо Вселенной. Она развивается вопреки законам неорганического мира, и ее можно считать редчайшим или даже единственным в своем роде феноменом космоса. Строение и функции организмов отличаются поразительной целесообразностью. У животных и растений нет личностного самосознания и разума, но они действуют зачастую так, как будто обладают ими. Примеров тому биология знает бесчисленное множество. Явления симбиоза, регенерации и мимикрии; муравьи, разводящие тлей, «социальное» устройство у пчел и термитов, ультразвуковые аппараты рукокрылых – все это хрестоматийные факты[820]. Не случайно возникла даже целая наука бионика, которая использует в технике разнообразные «патенты природы».

Пусть даже все секреты жизни окажется возможным истолковать в свете физики и химии, а целесообразность живых существ объяснить эволюцией – этот подход не исчерпывает проблемы. Ни дарвинизм, ни какая-нибудь другая теория не в состоянии объяснить главного – общей закономерности в биосфере и вообще во всей природе. А эта закономерность есть факт бесспорный.

По мнению Макса Планка, нет никаких препятствий для того, чтобы «отождествлять мировой порядок науки с Богом религии. После этого Божество, которое религиозный человек старается приблизить к себе наглядными символами, оказывается по своей природе тем же, что и сила естественных законов, о которых до известной степени сигнализирует исследующему человеку ощущение». Точно так же и Норберт Винер считал, что «принципы порядка во Вселенной, вероятно, не очень отличаются от того, что религиозный человек подразумевает под Богом»[821]. Разумеется, для духовного опыта веры Бог – безмерно большее, нежели принцип Порядка. Но в приведенных словах двух ученых важна та мысль, что сила Разума раскрывается в космической закономерности.

Человек знает, что такое закон, порядок, цель, смысл, потому что он осуществляет их в своем труде и творчестве. Сознательная и подсознательная способность его неотделима от разума. Поэтому от созерцания разумно устроенной Вселенной мысль и приходит к понятию о Разуме мировом.

Материалисты ставят на его место нечто, называемое ими «материей». Но если этой «материи» присущ разум, то это уже не материя, и от такой «материи» сами же материалисты будут открещиваться. Они утверждают, что «материя, реальность, не обладающая сознанием, существовала до разума, реальности, обладающей сознанием»[822].

Этот тезис выдается за «последнее слово науки». Однако хорошо известно, что материализм возник в глубокой древности, в те времена, когда наука еще находилась в младенческом состоянии.

За много веков до нашей эры в Индии, Китае и Греции появилось предположение о том, что мир образовался из некоего материального субстрата. Одни понимали его как скопление частиц, другие – как предвечный Океан.

Это представление было продуктом мифологического мышления. Как мы увидим впоследствии, в религиях первобытных народов огромную роль играла Богиня-Мать. Первоначально она мыслилась как одушевленное целое всей природы. Она была родительницей богов и людей. Но постепенно боги заслонили ее образ, и она осталась как некая тень позади пантеона. В мировоззрении древних, будь то вавилоняне или греки, она играла роль Судьбы, Рока. Символом ее надолго осталась Бездна Океана. Поэтому некоторые греческие мыслители учили, что мир возник из воды. Постепенно она стала рисоваться как природная Необходимость, Ананке. Она продолжала стоять выше богов.[823]

Именно из этих мифов и родились первые материалистические учения. Мир стал пониматься как продукт некоей мировой Стихии. Правда, сначала ей еще приписывали внутреннюю духовную жизнь, но в системах Демокрита и Эпикура исчезло и это, и осталась одна материя как первопричина всего космоса.

В Новое время материализм опирался на антихристианские тенденции рационализма и «просветительства». Естествознание в ту эпоху, когда были открыты элементарные законы механики, косвенным образом как бы способствовало поверхностному энциклопедизму «вольнодумцев». Мир стали представлять наподобие большой машины и истолковывать его природу в духе механического материализма. Немалую роль здесь сыграл и культ разума, насаждавшийся «просветителями». «Полные самодовольства – ибо они уже не сжигали ведьм, – они признали добрую старую Библию незамысловатой сказкой для детей, и, вырвав у Господа Бога молнию при помощи франклиновского громоотвода, они объявили нелепым безумием все, что нельзя ухватить пинцетом или вывести из тройного правила» (С. Цвейг).

Отброшенный развитием новой философии, начало которой было положено Кантом, материализм возродился вновь в период кризиса философии Гегеля. Технические открытия и научные теории XIX века на первых порах, казалось, лили воду на мельницу материализма. Тем не менее он неизменно оставался уделом главным образом популяризаторов, а также философов, плохо знакомых с наукой, или ученых, плохо знавших философию. Именно тогда его «украшали» такие имена, как Фохт, Бюхнер, Молешотт[824].

Марксистский материализм пытался отмежеваться от них, однако его взгляд на природу по существу остался механическим. В основе мира Энгельс, как и Бюхнер, видел лишь движение вещества и энергии.

В XX веке под давлением фактов, установленных новой физикой и биологией, материализм вынужден был сделать уступку. Если прежде под материей он подразумевал реальность, протяженную, непроницаемую в своих первоэлементах и существующую во времени и пространстве, – то теперь «материей» было объявлено все, что имеет объективную реальность[825]. Эта крайне расплывчатая формулировка была героическим средством для спасения доктрины от натиска науки.

Но главный внутренний «нерв» материализма оставался неизменным. Этим нервом было богоотрицание.

В философии все усилия материалистов, как правило, направлены против «лазеек для поповщины». Поэтому материализм с ожесточением боролся даже против позитивизма, наиболее родственного ему учения, обвиняя его в том, что он «потерял оружие против фидеизма». Все, что угодно, кроме возможности допущения Бога, пусть самой малой и проблематичной! В этом вопросе атеизм проявил завидную последовательность и упорство. Таким образом, здесь на первом плане оказываются не научные и философские проблемы, а эмоциональный пафос богоборчества. Только ради этого были выдвинуты в качестве догматических положений такие спорные тезисы, как бесконечность Вселенной во времени и пространстве (к ним мы еще вернемся); эти тезисы, по мнению материалистов, должны были не оставить места Богу.

У Маркса протест против религии диктовался его политической борьбой, так как он отождествлял религию с реакцией. И во имя этого протеста (исторически в чем-то обоснованного) он готов был, пренебрегая всякой логикой, провозгласить источником разума неразумную природу. «Для кого мир неразумен, – писал он, – кто поэтому сам неразумен, для того бог существует. Иными словами: неразумность есть бытие бога»[826]. В своей книге о Демокрите и Эпикуре Маркс откровенно утверждает человеко-божие. По его словам, рядом с человеком «не должно быть никакого божества»[827].

Таким же глубоко эмоциональным, далеким от всякой «научности» был и атеизм Ленина. Об этом красноречиво свидетельствует разговор, о котором вспоминает один сотрудник Ленина. Разговор происходил ночью под темным куполом звездного неба. «Я заметил Ленину, – рассказывает его собеседник, – что мысль невольно устремляется к Великому Разуму, когда перед глазами в небесном пространстве бесчисленное количество, мириады звезд. Ленин засмеялся и иронически произнес: „К боженьке!“ – „Назовите это как хотите, Владимир Ильич… Разве не прав был Спиноза, который говорил: «Когда передо мною прекрасный часовой механизм, я невольно думаю о мастере, сотворившем его»“. – „Все это несет поповщиной, – ответил Ленин. – Короче говоря, вы хотите сказать, что все было создано боженькой. Хорошо. Допустим, что все, что существует, всю вселенную боженька создал энное число миллиардов лет назад. Ну а что он делал раньше – спал, что ли?..“»[828]

Вот и все, что нашелся ответить этот человек, обладавший проницательным умом и широким образованием! Эмоциональная неприязнь к самой идее Бога сквозит и в его печатных высказываниях, где он говорит о Боге в таких словах, которые не хотелось бы здесь даже цитировать. Именно в подобных аффектах, а не в науке заключается главный пафос материализма.

«Научное мировоззрение», на которое ссылается атеизм, само по себе – весьма спорное понятие. Нет доказательств, что все бытие подвластно анализу науки. К тому же она еще бесконечно далека от того, чтобы сказать свое по-настоящему «последнее слово». В ней стремительно сменяются гипотезы и теории. Еще недавно классическая механика казалась полным отражением картины мира, а сегодня уже оспаривают и некоторые концепции Эйнштейна. Корни мировоззрения всегда уходят глубже научного уровня – в веру, в то или иное убеждение[829]. И религиозная вера, и вера атеиста могут принимать выводы науки, исходя при этом из собственного видения мира.

Атеизм, объявляя себя «единственным научным мировоззрением», подкрепляет этот тезис указанием на «конфликт науки и религии» в истории. Действительно, прошлое знает несколько примеров, когда представители религиозного мировоззрения вступали в борьбу с некоторыми астрономическими или биологическими теориями. Главным образом это касалось гелиоцентризма и дарвинизма.

Причин подобного явления несколько. Во-первых, здесь имели место недоразумения в плане непонимания границ и специфики религии и науки (cм. приложение 2). Во-вторых, конфликт провоцировался заведомо материалистическими тенденциями некоторых ученых (например, Геккеля). В-третьих, немало бед принесло возведение ряда научных гипотез в ранг абсолютных непререкаемых догм. И наконец, самое главное: многие представители религиозного мировоззрения в прошлом слишком тесно связывали себя с той или иной естественно-научной доктриной. С коперникианством спорила не религия как таковая, а старая научная теория, выдвинутая не богословами, а великим астрономом Птолемеем и развитая крупными учеными (Тихо Браге и др.). И против дарвинизма выступали сторонники старой научной идеи постоянства видов, которую поддерживали наиболее выдающиеся биологи той эпохи: Кювье, Агассиц, Оуэн[830].

Галилей великолепно понимал, что библейское учение по существу не имеет отношения к астрономии. «Библия, – говорил он, – учит нас, как взойти на небо, а не тому, как вращается небо»[831]. А такой выдающийся христианский мыслитель той эпохи, как кардинал Николай Кузанский, еще до Коперника считал гелиоцентризм вполне приемлемой теорией. Так же и Дарвин, предвидя, что его теорию могут воспринять как атеистическую, протестовал против этого[832]. Он был еще жив, когда в России Вл. Соловьев показал, что эволюционизм не только не враждебен христианству, но может занять важное место в религиозной философии[833]. Однако старые научные идеи с трудом уступали место новым. Многие представители Церкви настолько сжились с незыблемостью геоцентризма и креационизма, что решительно противились теориям о вращении Земли и эволюции. Это была психологическая ошибка, к счастью уже давно преодоленная.

Теперь уже никто не ищет в Священном Писании ответов на вопросы химии или геологии, а христианство, в свою очередь, не ставит себя в зависимость от непрестанно меняющихся научных представлений. Другое дело, когда в целостную картину религиозного мировоззрения включаются элементы естествознания; но нужно помнить, что эти элементы не являются чем-то существенным и неотъемлемым. Изменятся принципы науки – изменятся и эти элементы. Человек обращался к Богу и тогда, когда считал Землю плоской, и тогда, когда считал ее планетой, находящейся в центре мира, и тогда, когда поставил на это центральное место Солнце; и наконец сейчас, когда мы знаем, что само Солнце несется по своему пути в просторах Вселенной, – это еще больше заставляет нас задуматься о величии Творца. Теперь даже атеистическая литература вынуждена признать, что «самыми опасными для защитников религии являются не научные факты сами по себе, а теоретические обобщения, мировоззренческие выводы. Фактическую сторону дела можно истолковать в богословском духе»[834].

Главный спор материализма и религии лежит за пределами экспериментального исследования и относится к проблеме начала и возникновения мироздания. Утверждая, что Вселенная бесконечна во времени и пространстве, материализм хочет поразить религию в корне. Но какой научный опыт может проникнуть в беспредельное и безначальное? Чей глаз или чей математический расчет мог доказать это? И есть ли основания утверждать, что творческое Начало, находящееся вне пространства, не могло создать бесконечную Вселенную? В частности, по мнению современного английского астронома Э. А. Милна, именно сотворение бесконечной Вселенной более соответствовало бы величию Творца. Между тем именно наука, а не религия склоняется теперь к мысли о том, что Вселенная ограничена замкнутым пространством. «Границы Вселенной, – говорит Дж. Джинc, – можно установить, ее можно наглядно представить себе и изучать как одно законченное целое. Современному астроному Вселенная представляется, если хотите, чем-то, что можно объехать кругом»[835]. Оказалось, что пространство имеет кривизну и является замкнутым. «Конечная Вселенная, – по словам английского астронома М. Овендена, – не может иметь какой-то границы с находящимся вне ее пространством. Само пространство должно быть ограничено, как ограничена поверхность Земли. Поверхность Земли не имеет края: если идти по прямой в каком-либо направлении, то в конце концов придешь туда, откуда вышел, при условии, если оставаться на двухмерной поверхности Земли. В замкнутой Вселенной, в каком бы направлении ни идти по „прямой линии“ в трех измерениях, придешь в ту же точку, не встретив какой-либо границы. Такую Вселенную трудно себе представить, но, я думаю, не труднее, чем бесконечную в пространстве»[836].

Со времен Фомы Аквината богословы высказывали мнение, что Вселенная могла и не иметь «начала» во времени, ибо сам творческий акт по природе своей является вневременным. Астрономия и физика наших дней тоже оставляют вопрос о «начале» открытым, однако они говорят об эволюции Вселенной, которая имела некую исходную точку. Согласно наиболее распространенной сегодня теории, весь пространственно-временной космос возник несколько миллиардов лет назад в результате гигантского взрыва Первоатома, и с того момента началось продолжающееся и поныне стремительное разбегание галактик[837]. По мнению одних ученых, этот взрыв был единичным событием, другие же полагают, что Вселенная периодически проходит через циклы сжатия и расширения (см. приложение 4).

Для религиозного взгляда практически не имеет значения, какая из космогоний в конце концов восторжествует. Творение есть сверхприродная тайна, связывающая Абсолютное с обусловленным, тварным миром. Эта тайна относится к самой сущности бытия, а не к тем или иным формам мирообразования. Между тем материалисты смотрят на дело иначе. Теорию расширяющейся Вселенной они встретили с еще большим сопротивлением, чем некогда геоцентристы – теорию Коперника. Сначала они отвергли самый факт разбегания галактик. Потом признали его, но объявили частным явлением. Наконец было выдвинуто утверждение, что если расширяется «наша» Вселенная, то за ее пределами может оказаться другая, которая не расширяется. Нет нужды говорить, что это утверждение достаточно голословно.

Тем временем слова «возникновение физического мира», «творение» стали обычными на страницах научных трудов, посвященных космогонии. Чем больше развивается естествознание, тем яснее становится, что познание самих основ мира лежит за пределами науки.

«Исследуя каждый факт все глубже и глубже, – говорит английский физик Р. Пайерлс, – мы в конце концов оставляем основное „ПОЧЕМУ“ без ответа»[838]. «В ответ на вопрос: почему Вселенная существует? – пишет X. Шепли, – мы можем только воскликнуть: „Один Бог знает!“»[839]

Создатель квантовой теории Макс Планк говорит: «В многообразии явлений природы, в которой мы, люди, на нашей маленькой планетке играем ничтожно малую роль, господствует определенная закономерность, которая независима от существования мыслящего человека, но которая, однако, поскольку она вообще может быть охвачена нашим сознанием, допускает формулировку, соответствующую целесообразно направленной деятельности. Эта целесообразность представляет собой разумный мировой Порядок, которому подчинены природа и человечество»[840].

«Тридцать лет назад, – пишет Джеймс Джинс, – мы думали, что держим курс на признание последнего фундамента действительности механического рода. Она казалась состоящей из случайного хаоса атомов, предназначением которых было в течение некоторого времени совершать под действием слепых случайных сил бессмысленные танцы, кружиться, чтобы образовать новый мир. В этот насквозь механический мир была случайно, игрою тех же слепых сил, внесена жизнь. Маленький уголок или, может быть, несколько уголков этой Вселенной, состоящей из атомов, достигли случайно на некоторое время сознания, но в конце концов они снова вынуждены будут под действием слепых механических сил вернуться к мертвенному покою и оставить позади себя безразличный мир.

Но сегодня довольно единодушно, а физики почти единодушно признают, что поток знаний течет не по пути механического понимания действительности. Вселенная постепенно вырисовывается скорее как великая Мысль, чем как большая машина. Дух обнаруживается в царстве материи уже не как случайный пришелец. Мы начинаем чувствовать, что должны приветствовать его как Творца и Властителя царства материи»[841].

Английский астроном Артур Эддингтон отмечает, что «новая концепция физического мира дает возможность защищать религию против обвинений, что она несовместима с физикой»[842].

По мнению Вернера Гейзенберга, «современная атомная физика столкнула естествознание с материалистического пути, на котором оно стояло в XIX веке». «Развитие физики последних лет, – пишет он, – совершает очень отчетливо – если привести сравнение с античной философией – поворот от Демокрита к Платону»[843].

Известный физик и философ Филипп Франк говорит, что поскольку познание законов космоса есть познание разумного, то «всякий прогресс в науке есть прогресс в нашем познании управления мира Богом»[844].

Поль Дирак, конкретизируя эту мысль, пишет:

«Одним из фундаментальных свойств природы является то, что основные физические законы описываются с помощью математической теории, обладающей настолько большим изяществом и мощью, что требуется чрезвычайно высокий уровень математического мышления, чтобы понять ее… Описывая эту ситуацию, можно сказать, что Бог является математиком весьма высокого класса и в Своем построении Вселенной Он пользовался весьма сложной математикой»[845].

Поэтому не приходится удивляться тому, что для большинства подлинных творцов науки, для всех, кто содействовал ее движению вперед, идея создания мира Богом была полна глубокого смысла и жизненного значения.

«Пожалуй, самым непосредственным доказательством совместимости науки и религии, – писал Планк, – является тот исторический факт, что именно величайшие естествоиспытатели всех времен, такие люди, как Кеплер, Ньютон, Лейбниц, были проникнуты глубокой религиозностью»[846].

Карл Линней, создатель биологической классификации, говорил, что в многообразии мира живых существ видел силу Творца. М. Ломоносов называл веру и знание «дочерьми одного Отца». Б. Паскаль, И. Ньютон, М. Фарадей были богословами. Л. Пастер заявлял, что он молится в своей лаборатории.

О Создателе, проявляющем Свою мощь в творении, говорили физик А. Ампер и геолог Ч. Лайель; эмбриолог К. Бэр, химик М. Бутлеров, физик В. Крукс, физик Р. Майер, биолог А. Уоллес выступали против материализма. Великий хирург Н. Пирогов обратился к вере, не утратив, по его словам, своих научных убеждений. М. Планк говорил о религии как об опоре своей жизни, психиатр Ч. Ломброзо, физики Д. Максвелл и Э. Шредингер защищали идею бессмертия человеческого духа.

Этот перечень можно продолжать без конца. Он свидетельствует о глубокой правоте известного изречения основоположника экспериментального метода в науке Ф. Бэкона: «Малые знания удаляют от Бога, большие – к Нему приближают». Правда, атеисты пытаются умалить этот факт, объявляя то того, то другого ученого своим единомышленником, но при этом они прибегают к натяжкам и даже фальсификациям (cм. приложение 3).

Итак, мы видим, что не только внутренний духовный опыт приобщает человека к высшей Реальности, но и пути Разума, и само развитие науки. В познании мира, в отвлеченном философском мышлении и прежде всего в глубокой интуиции человеку открывается, по словам поэта,

Глубокий смысл заключен в том, что Божественная Реальность остается сокровенной и не подавляет человека необходимой очевидностью. Этим несовершенный дух ограждается от безмерного, от того, что превышает его силы, и это сохраняет нашу свободу перед Богом. Постижение его совершается постепенно, в строгом соответствии с готовностью человека к мистической Встрече. Бог как бы завуалирован, скрыт от элементарного восприятия. Шаг за шагом входит Он в сознание людей через природу, через любовь, через чувство тайны и переживание Священного. С этим связано и историческое многообразие религий, которое отражает различные фазы и уровни Богопознания.

Тем не менее у нас есть право говорить о некоем родстве религий. Оно связано и с единством человеческой природы, и со сходством переживаний, которые вызывают чувство Высшего и мысль о Нем. Пусть зачастую вера затемняется эгоизмом, корыстью, примитивным страхом – ее подлинное ядро, благоговение, роднит между собой и язычника, и последователя высших мировых религий[847]. Даже атеист в какие-то моменты своей жизни оказывается причастным к этому чувству и испытывает близость «неведомого Бога».

Природа едина, но суждения о ней многообразны: теории, догадки, открытия в какой-то степени приближают человека к ее познанию. Здесь есть некоторая аналогия с религиозным постижением. Однако нужно помнить, что есть и существенная разница между научным открытием и религиозным Откровением.

Прежде всего, Откровение ставит человека перед сверхприродным и неисследимым, и поэтому богословы не опасаются лишний раз сказать: «ignoramus» – «не знаем». Между тем в науке речь идет об объектах, в принципе познаваемых.

Когда мы имеем дело с открытием, то активность зависит, как правило, целиком от человека. Именно его воля и его разум проникают в тайны вещества и в звездные дали; именно человек ставит эксперименты, наблюдает, сравнивает и делает заключения; природа остается здесь как бы пассивным началом. Если мы иногда говорим, что она «хранит свои тайны», то это не более как фигуральное выражение; на самом же деле какого-то сознательного сопротивления исследующему разуму природа не оказывает. Умственные способности, подготовка и настойчивость ученого безусловно играют огромную роль в открытиях и в познании мира. Словом, в процессе познания, в столкновении человека с природой единственным действующим лицом остается, по существу, он сам.

Иной характер имеет Откровение, то есть познание сверхчувственного бытия, когда две активности входят в соприкосновение между собой. Воля, дух человека встречают другую Волю, другой Дух. И поэтому здесь – процесс, в принципе отличающийся от исследования природы. Откровение зависит уже не только от инициативы одного человека, но и от таинственной активности Запредельного. «Бог не есть объект, который человек может найти и которым он может овладеть для себя в качестве ключа ко всем проблемам. Бог есть Личность, Существо трансцендентное: Личность должна обнаружить Себя, быть понятой и любимой»[848]. В силу этого и субъективные предпосылки воспринимающего Откровение человека должны быть более сложными, чем в первом случае.

Впрочем, здесь все же можно найти и некоторое сходство с научным познанием. Согласно выводам квантовой физики, при исследовании микрочастиц происходит их взаимодействие с прибором, существенно влияющее на объект изучения. Это взаимодействие не может быть сведено к минимуму, как в классической физике, и возрастает по мере увеличения точности эксперимента. Следовательно, опыт требует особого способа описания явления[849]. Нечто подобное происходит и в области духа, в таинстве Откровения. По словам Мартина Бубера, оно состоит в том, что человек «выходит из момента высшей Встречи уже не таким, каким он вступил в него. Момент Встречи – это не „переживание“, которое возникает и блаженно завершается в воспринимающей душе; тут что-то происходит с человеком. Иногда это – как дуновение, иногда – как схватка в борьбе, но все равно это происходит. Человек, который выходит из сущностного акта чистого отношения, имеет в своем существе нечто большее, выросшее в нем»[850]. Это означает, что Откровение есть процесс, тесно связующий того, кто познает, с Тем, Кто ему раскрывается.

Между Откровением и открытием есть еще одна параллель. Три основных условия: одаренность, подготовка и воля играют немалую роль в обоих случаях. Во-первых, одаренность. Если для одного человека легкодоступны самые сложные формулы высшей математики, а для другого даже простые арифметические действия – трудный, мучительный процесс, то это нисколько не подрывает объективной значимости математической науки как таковой. Если одного человека музыка заставляет плакать, другому доставляет просто удовольствие, а для третьего она может казаться лишь утомительным шумом, – то это вовсе не умаляет ее объективной красоты и величия[851].

Особенно это различие дает себя знать в отношении к высшим типам познания. Так, если существуют люди, способные «читать» мысли других, то встречаются и такие, которые с трудом усваивают чужую мысль, даже выраженную ясным языком. Поэтому нет ничего удивительного в том, что среди многообразия психических типов должны встречаться люди с различной мистической восприимчивостью и с различной степенью интенсивности духовной интуиции.

Во-вторых, для каждого очевидно, что познание объекта, недоступного простому невооруженному глазу, требует специальной подготовительной работы. Сложнейшие вычисления, тончайшие машины и инструменты, многолетние кропотливые поиски с неудачами и ошибками – все это предшествует тому, чтобы проникнуть хотя бы еще на шаг в царство тайн природы. Но если орудием научного познания являются математическая абстракция и приборы, то в религиозном познании инструментом становится сам человек и от него требуется особая внутренняя, духовно-нравственная подготовка.

На это указывал еще Плотин, говоря, что в мистическом знании «необходимо прежде всего создать орган зрения, похожий на объект созерцания и равный ему… Душа никогда не увидит красоты, если она сама раньше не станет прекрасной, и каждый человек, желающий увидеть прекрасное и божественное, должен начать с того, чтобы самому сделаться прекрасным и божественным». Великие святые потому и были «боговидцами», что их души были действительно инструментом Богопознания. И, кроме них, такими инструментами являлись миллионы других чистых сердец, искренне любящих Истину. Быть может, разница в Богопознании религиозных гениев, таких как Франциск Ассизский, Тереза Авильская, Мейстер Экхарт, Серафим Саровский, и людей обыкновенного уровня заключается в том, что для последних встреча с Богом подобна мгновенной вспышке молнии, за которой нередко вновь наступает мрак, а первые всем своим существом приобщались Божественной жизни и сами становились ее носителями. Их сознание восходит на такие ступени созерцания, где бессильны человеческие слова и мысли. Поэтому-то, когда они пытаются поведать нам об открывшихся им горизонтах, они с трудом выражают лишь тысячную часть.

Указывая на ту дистанцию, которая отделяет прозрения мистиков от нашего «житейского» мышления, Морис Метерлинк писал:

«Здесь мы видим себя у предела человеческой мысли и далеко за границами разума. Тут необыкновенно холодно, тут необыкновенно темно, а между тем вы не найдете здесь ничего другого, кроме света и пламени. Но для тех, кто туда вступает, не приноровив душу к новым ощущениям, пламя это и свет так же холодны, как если бы они были нарисованы. Речь идет здесь о самой точной из наук. Необходимо пройти здесь пространства самые неприветливые и наименее обитаемые… Речь идет здесь о науке очень глубокой, а не о сне; сны не бывают одинаковы, сны не имеют корней, между тем как пламенный цветок божественной метафизики расцветает из корней мистических, находящихся в Персии и в Индии, в Египте и в Греции»[852].

В-третьих, важнейшим условием постижения Бога является воля к вере, жажда Истины, благоговение перед ней и бесстрашие перед лицом как практических, так и теоретических трудностей.

Если один человек, раз коснувшись запредельных глубин, навсегда подчиняет свою жизнь зову оттуда, то другой может не придать ему никакого значения, даже просто не распознать его…

Голос Незримого, прозвучавший в один из моментов жизни человека, часто воспринимается им через призму предрассудков и недоверия ко всему, что выходит за пределы повседневного. Иногда этот Голос раздается в душе вялой, ограниченной, прикованной к примитивным интересам и целям, в обоих случаях он поистине остается «гласом вопиющего в пустыне», ибо душа, не ответившая на Божественный призыв, есть духовная пустыня.

Встреча с Богом происходит в жизни каждого человека, и религиозный опыт есть опыт универсальный, всечеловеческий. Разница лишь в том, к какому результату приводит эта встреча, осознает ли ее человек или проходит мимо.

Но даже если внешние или внутренние преграды заслоняют от человека значимость встречи, у него навсегда останется смутная тоска по чему-то высшему и духовная жажда, которую он будет пытаться заглушить или утолить у подножия науки, общества, прогресса и любого другого идола его эпохи.

Велико должно быть наше внутреннее усилие, направленное на то, чтобы сбросить отягчающие цепи и ослепляющие повязки, но велик будет и результат усилия.

«Имеется много определений Бога, – говорил как-то Махатма Ганди, – ибо проявления Его бесчисленны. Они наполняют меня удивлением и благоговейным трепетом и на какой-то момент ошеломляют. Но я поклоняюсь Богу только как Истине. Я еще не нашел Его, но ищу. Я готов в этих поисках пожертвовать всем самым дорогим для меня. Я отдам даже жизнь, если это понадобится». Такое внутреннее состояние является важным шагом на пути к Богопознанию. «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся».

В известной книге свящ. Павла Флоренского дана волнующая картина усилий ума и воли ищущих Истину. Философ начинает свои поиски, отталкиваясь от глубокого и безысходного скептицизма. Он показывает, как утомленный разум кружит где-то возле Истины, будучи не в силах ее постичь, показывает, что единственный путь к ней лежит через тонкий мост, висящий над бездной, через волевое усилие, рождающее интуицию веры.

«Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему! Нужно усилие, нужна затрата сил. А вдруг эта затрата ни к чему? Не лучше ли быть в предсмертных корчах тут же, у моста? Или идти по мосту – может быть, идти всю жизнь, вечно ожидая другого края? Что лучше: вечно умирать, в виду, быть может, обетованной страны замерзать в ледяном холоде абсолютного ничто… или истощать усилия, последние быть может, ради химеры, ради миража, который будет удаляться по мере того, как путник делает усилия приблизиться? – Я остаюсь, остаюсь здесь. Но мучительная тоска и внезапная надежда не дают даже издыхать спокойно. Тогда я вскакиваю и бегу стремительно. Но холод столь же внезапного отчаяния подкашивает ноги, бесконечный страх овладевает душой. Я бегу, стремительно бегу назад. Идти и не идти, искать и не искать, надеяться и отчаиваться, бояться истратить последние силы, из-за этой боязни тратить их вдесятеро, бегая взад и вперед. Где выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? „Господи, Господи, если Ты существуешь, помоги бедной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я или не хочу, спаси меня. Как можешь и как знаешь, дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!“»[853]

«Царство Божие силою берется, – говорит Христос, – прилагающий усилие восхищает его». Это усилие должно стимулироваться не гордым и вызывающим самомнением человека, уверенного, что он «может познать все», а искренней и глубокой любовью к Истине.

Религиозное озарение может быть мгновенным, но одного мгновения, когда человек всем своим существом ощутил присутствие в мире Высшего Смысла, достаточно, чтобы наложить печать на всю дальнейшую жизнь. Более того, это переживание преображает, делает совсем иным, осмысленным наше повседневное существование. «Я жил, – говорил Лев Толстой в своей „Исповеди“, – только тогда, когда верил в Бога. Как было прежде, так и теперь: стоит мне знать о Боге, и я живу; стоит забыть, не верить в Него, и я умираю»[854]. Даже те люди, которые пережили религиозный опыт, так никогда и не осмыслив его, подсознательно сохраняют в себе безотчетную веру в высшую разумность жизни и мирового процесса, и именно это чувство, пусть смутное, служит для них великой жизнеутверждающей силой.

Переворот в сознании верующего человека, совершившийся благодаря его встрече с Вечностью, отражается на всем его существе и на его общественной деятельности. Пророк Исайя или Будда, Магомет или Савонарола, Гус или Лютер и другие духовные вожди вносили огромные, радикальные изменения в ту социальную среду, в которой им пришлось жить, и эти изменения пережили века.

«История всех времен и народов, – говорил Макс Планк, – весьма убедительно свидетельствует о том, что из непосредственной, незамутненной веры, которую религия внушает своим последователям, живущим деятельной жизнью, исходили самые сильные стимулы и значительные творческие достижения, причем в области социальной не меньше, чем в области искусства и науки»[855]. Действительно, невозможно переоценить вдохновляющую роль веры в жизни великих мыслителей, поэтов, художников, ученых и реформаторов. А если мы обратимся к миллионам людей обыкновенных, то увидим, что вера вливает в них силу, утешает, ободряет, раздвигает горизонт и позволяет подняться над серой обыденностью. Она остается путеводной звездой и в радости и в печали.

Невозможно охватить мыслью все те духовные кризисы, из которых вывела человеческие сердца вера. Она не изменяет даже там, где все изменило, все бессильно, всему пришел конец; она поднимает упавшего, вселяет надежду в отчаявшегося, укрепляет борца, возвышает униженного. В чем же секрет такой ее силы?

«Существование Бога, – отвечает на этот вопрос У. Джеймс, – является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который останется нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, – сгорит или замерзнет; но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст, наверное, плоды в ином мире; где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего»[856].

Верующий не закрывает глаза на мировое зло, но при этом он отказывается признать его непобедимым. Он может сказать словами Альберта Швейцера: «Мое знание пессимистично, моя вера – оптимистична». Этот религиозный оптимизм, охватывая все мироздание, в первую очередь распространяется на нашу человеческую жизнь, которая благодаря ему начинает сверкать красками вечности.

Когда мы задумываемся над всем этим, то невольно еще и еще раз возникает вопрос: как можно отбросить такое великое, благотворное, преобразующее начало в человечестве, как религия, объявив его пустым заблуждением? Ведь если уже отвлеченное мышление подводит нас к идее Творца, то духовный опыт людей на протяжении тысячи лет громко свидетельствует о Его бытии.

Часто приходится слышать, что самым надежным критерием проверки теоретических построений и философских схем является практика. Если это так, то вера подтверждается самой достоверной практикой, какая только может быть, – внутренним опытом человека. Для таких людей, как Паскаль или Августин, связь с Богом – подлинный воздух жизни, ее сущность и смысл. И даже для людей с более ослабленным религиозным чувством вера является могучим фактором в их практической жизни.

«Питая в доступной мне небольшой степени веру в это религиозное представление, – говорит У. Джеймс, – я черпаю в этой вере такое чувство, будто становлюсь более сильным и ближе подхожу к истине. Я могу, конечно, заставить себя вжиться в настроение ученого сектанта и живо представить себе, что не существует ничего, кроме чувственного мира и познаваемых наукой законов и явлений природы; но всякий раз, когда я пытаюсь сделать это, я слышу, как тот внутренний руководитель, о котором писал однажды Клиффорд, шепчет мне: „Прочь отсюда!“ Заблуждение остается заблуждением, даже если оно называется наукой, и вся совокупность человеческого опыта, поскольку я могу объективно понять его, непреодолимо влечет меня выйти за „научные“ пределы. Да, реальный мир гораздо более сложен, чем это предполагает и допускает естествознание»[857].

Но путь к высшей Реальности в человеческом мышлении слишком часто бывает затруднен рядами заграждений, препятствующих движению вперед. Часто даже само слово «Бог» настолько пугает из-за неправильного, примитивного понимания его, что встречает упорное психологическое сопротивление. Но почему, когда речь заходит об объективном существовании материи, данной нам через обманчивую призму ощущений и познаваемой опосредствованно, атеизм исповедует непоколебимую веру в ее реальность, а когда говорят об Объекте непосредственного, внутреннего религиозного опыта, мы встречаем недоуменные взгляды и замечания о несовместимости знания и веры?

«Разумеется, – говорил Вл. Соловьев, – факты внутреннего религиозного опыта без веры в действительность их предмета суть только фантазии и галлюцинации, но ведь такие же фантазии и галлюцинации суть факты внешнего опыта, если не верить в собственную реальность их предметов. В обоих случаях опыт дает только психологические факты, факты сознания, объективное же значение этих фактов определяется творческим актом веры. При этой вере внутренние данные религиозного опыта познаются как действие на нас Божественного Начала, как его откровение в нас, а оно само является, таким образом, как действительный предмет нашего сознания»[858].

Поэтому понятие религии естественно должно включать в себя понятие об Объекте религиозного опыта, то есть понятие о Перворазуме мира, высшем и конечном Источнике Истины, красоты и добра, понятие об Абсолютном Начале – Боге. Это Он действует на человеческую душу, заставляя ее трепетать. Он есть то таинственное Нечто, или, вернее, тот Некто, Кто скрыт за всем многообразием явлений мира. Он существует неизменно над непрерывным потоком Бытия. Он определяет ту разумную структуру Вселенной, поражающую всякого, кто не утратил способности наблюдать и изумляться…

Эта внутренняя настроенность и это направление ума указывают нам на истоки истинной религиозности. Ощущение человеком присутствия Бога, встреча с Ним, любовь к Нему, жажда познавания Его и единения с Ним – вот в чем состоит подлинная сущность, ядро религии. Или, если перевести это на язык отвлеченного мышления, «вера означает сознание существования в связи с Запредельным»[859].

Это совсем не «гипотеза» и не только определенная система взглядов, а живое реальное соприкосновение.

Фома Аквинат, написавший восемнадцать фолиантов, посвященных философии и теологии, пережив мистическую встречу, сказал, что все написанное кажется ему теперь ворохом соломы. Это та встреча, о которой свидетельствовал Паскаль, записавший на клочке бумаги отрывистые слова: «Огонь… Бог Авраама, Исаака и Иакова. А не философов и ученых. Уверенность… Мир…» Все умозрительные концепции в сравнении с этой живой встречей – не более чем картонные макеты. В вере не только нет слепоты, но, напротив, она есть глубочайшее ясновидение. Пусть рассудок в недоумении бьется над проблемами: Бог и зло, свобода и предопределение – живая вера пребывает уже там, где снимаются все эти противоречия.

В книге французского писателя Роже Мартена дю Гара «Жан Баруа» есть знаменательный эпизод: встреча отца-атеиста с верующей дочерью. Они не видели друг друга много лет, и вот дочь приходит к отцу, с тем чтобы войти в мир его идей. Между ними завязывается беседа:

«Баруа. Скажите, Мари… вы прочли эти восемь статей: „Почему нельзя верить“?

Мари. Да.

Баруа. А это: „Догматы и наука“? „Истоки возникновения различных религий“?

Мари. Да.

Баруа. Вы все это прочли внимательно, и все же то, во что вы верили до сих пор, не показалось вам…

Он хочет сказать: „Вам не убедить меня в том, что все научные труды, плоды всей моей жизни, всецело посвященной борьбе с религией, бессильны перед вашей детской верой!..“

Мари (стараясь яснее выразить свою мысль). Но, отец, если бы возражения могли поколебать мою веру, то это уже не была бы настоящая вера…

Баруа. Скажите, Мари, что делает вашу веру такой прочной?

Она вся сжимается, но не уклоняется от ответа.

Мари. Когда испытываешь то, что испытала я, отец… Не знаю, как вам это объяснить… Присутствие Самого Бога… Бог овладевает душой, наполняет ее любовью, счастьем… Если человек испытал это хоть раз в жизни, все доводы, придуманные вами для того, чтобы доказать самому себе, что ваша душа не бессмертна, что она не частица Бога, – все ваши доводы, отец!..

Баруа не отвечает».

«Касание мирам иным» – это действительность, это факт, это достовернейшая реальность; именно поэтому подлинная вера стоит выше концепций и конструкций ума, хотя в принципе их не отвергает. Не так ли происходит и тогда, когда человек проникает в тайны природы? Ему дается некая действительность, и он должен считаться с ней, даже если его теория подчас не в силах справиться с ней.

Вера меньше всего есть бегство от жизни, замыкание в мире грез. Слово «религия» не случайно происходит от латинского глагола religare – «связывать». Она есть сила, связующая миры, мост между тварным духом и Духом Божественным. И укрепленный этой связью человек оказывается активным соучастником мирового созидания.

Те, кто видит в преклонении перед Богом нечто унизительное, бесконечно далеки от понимания подлинно религиозной жизни. Они утверждают, что вера якобы развивает рабское сознание, вырабатывает пассивность. На самом же деле стремление привести свою волю в согласие с волей Божественной есть акт, проистекающий из нашей свободы. Бог не порабощает человека, не сковывает его волю, а, напротив, дает ему полную возможность отвергнуть Его, искать своих путей.

Это проявляется во всем: и в том, что Бог не предстает перед нами с принудительной очевидностью (ни в опыте, ни в доказательствах), и в том, что никакое действие Бога в мире по своему характеру не связывает нашей свободы выбора. В единении с Богом человек обретает полноту бытия, а не жалкую покорность. «Когда человек, – замечает историк религии О. Пфлейдерер, – в свободном повиновении отдает себя Богу, он не боится потерять через это свою человеческую свободу и свое достоинство, а, наоборот, верит, что только в союзе с Богом он может поистине стать свободным от тяготы мира, от тисков природы вне нас и от еще худшего ига природы внутри нас… Повиновение Богу есть свобода, сказал уже Сенека»[860].

Для религиозного сознания добро в жизни есть служение высшему объективному Добру, красота – отображение высшей Красоты, и наше восприятие истины есть приобщение к Истине целокупной, обнимающей все, в том числе нас самих.

Поэтому жизнь по заветам религии неотделима от борьбы за торжество добра, борьбы за все светлое и прекрасное; она должна быть не пассивным ожиданием «манны небесной», а мужественным противостоянием злу.

Когда молодой пастор Дитрих Бонхёффер ожидал смерти в нацистской тюрьме, он писал своему другу: «Я хочу говорить о Боге не на границе жизни, а в ее центре, не в слабости, а в силе». Церковь, по его словам, должна быть не только там, «где слабеют человеческие силы, не на окраине, а в центре селения»[861]. А о. Максимилиан Кольбе и монахиня Мария, которые отдали свою жизнь за других в аду концлагеря, или пастор Дэвид Уилкерсон, современный «апостол преступного мира», – разве не в вере черпали они силу совершить свой жизненный подвиг?

Религия есть подлинное основание нравственной жизни. В природе мы не находим основ для этических принципов. По остроумному замечанию биолога Томаса Гексли, и преступник, и добродетельный человек одинаково следуют природе, причем первый – в большей степени. Могут возразить, что нравственность диктуется долгом перед обществом. Но ведь само сознание этого долга есть, в свою очередь, не что иное, как нравственное убеждение, в то время как именно отрицание осмысленности бытия, отрицание Бога есть путь к торжеству безграничного эгоизма и взаимной борьбы[862].

Но почему, спросят нас, существует немало людей, которые являются безупречными с нравственной стороны, но в то же время остаются неверующими? Спрашивая об этом, забывают, что все эти «добродетельные атеисты» не возникли в безвоздушном пространстве. С детства они были окружены средой и воспитанием, которые всегда имели связь с религиозной культурой. Все «моральные кодексы» наших дней, как бы они от этого ни отрекались, основываются на принципах религиозной нравственности.

Добролюбов, Чернышевский, революционеры прошлого века или герои Сопротивления были людьми замечательной чистоты и самоотверженности; но не следует упускать из виду, что большинство из них вышли из христианских семей или даже семей священников, где они получили нравственную закваску.

Итак, религия – это связь человека с самим Источником бытия, которая делает его жизнь полной смысла, вдохновляет его на служение, пронизывает светом все его существование, определяет его нравственный облик.

Многие могут возразить на это: «Если бы религия сводилась только к этому своему духовному ядру, было бы прекрасно. Но она дает еще какие-то формулы, догматы, допускает теоретические богословские построения. Не лучше ли все это отбросить, чтобы сохранить лишь чистую религию? Пусть действительно существует некая таинственная Сила, которая оказывает благотворное, вдохновляющее воздействие на человека. Примем это с благодарностью и радостью. Но зачем здесь слова? Ведь они больше мешают, чем помогают».

Такой взгляд отражен в известном «исповедании» Фауста перед Гретхен:

Действительно, религиозное переживание – это опыт, превосходящий человеческие слова и понятия, и поэтому попытки выразить его всегда ведут к обеднению его содержания. Это относится вообще к любому глубокому внутреннему опыту, например к переживанию прекрасного. «Мысль изреченная есть ложь», – говорил Тютчев. И все-таки в жизни мы не считаемся с этим; хотя наши слова не могут адекватно передать наших чувств, мы не отказываемся от них. Когда мужчина говорит женщине «люблю тебя», он повторяет обычную формулу, однако у каждого отдельного человека за этими словами стоит нечто неповторимое. Слово – символ, за которым кроется нечто неизмеримо более глубинное… И этот символ – мост между душами.

Быть может, на высших ступенях человеческого духа или в моменты особого внутреннего подъема слова оказываются лишними. Но, как правило, мы не можем обойтись без слов, без понятий, без мышления.

Нетрудно понять теолога Гамильтона или мистика Кришнамурти, которые ополчились против всяких определений Бога и даже против самого слова «Бог», так как слова имеют тенденцию фетишизироваться. Но, с другой стороны, их попытка подняться над словами была заранее обречена на неудачу[864]. Человек не только созерцающее и переживающее существо, но и мыслящее, говорящее. Отказ от понятий и слов идет против человеческой природы, против потребности людей осмыслить жизнь и опыт.

Оставаясь лишь в сфере неопределенных внутренних состояний, вера оказывается перед опасностью превратиться в «убежище», которое не имеет никакого отношения к нашим действиям. Голос Божий – это Голос, зовущий к труду, к преодолению, к служению. А все это невозможно без каких-то слов, понятий, символов. Кроме того, формы, в которые мы облекаем религиозный опыт (миф, символ, икона), совершенно необходимы для того, чтобы люди могли делиться им друг с другом. Поэтому попытка таких теологов, как Рудольф Бультман, «демифологизировать» христианство столь же бесплодна, как и попытка Кришнамурти[865].

Другой современный богослов, Пауль Тиллих, отвергая представление о Боге, «пребывающем на небесах», предлагал говорить о Нем как о «неисчерпаемой Глубине»[866]. При этом он не замечал, что «глубина» есть такое же условное пространственное понятие, как и «небо». Более того, образ неба с его величием и безмерностью – настолько прекрасный символ Божественного, что не теряет значения в любую эпоху. Сторонники «демифологизации» упускают из виду емкость, многоплановость и многозначность религиозной символики[867]. Если для древнего человека «небо» в какой-то мере было тождественно пространству над землей, то в Новое время это понятие приобретает чисто духовный смысл (впрочем, такой смысл вкладывали в него и многие древние).

Вся сила образа или мифа заключается именно в их органической, синтезирующей природе. Они позволяют конкретно обозначить то, чего аналитический язык выразить не в состоянии. Вот почему намерение некоторых теологов изъять из духовной жизни сами понятия «Бог» и «религия» нельзя признать правомерным[868]. Слова, при всей их ограниченности, – вещь не простая и не второстепенная.

Символы и мифы не изобретаются, а естественно вырастают из внутреннего постижения. Человек всегда будет нуждаться в этих знаках, отображающих и различные стороны бытия, и верховную Реальность.

Социальная роль религии немыслима без того, чтобы люди не научились тем или иным способом передавать друг другу свой внутренний опыт. Если отказаться от всех путей религиозного общения и поисков взаимопонимания, то религия будет не объединять души, а разделять.

Христианство учит, что Бог соединился с человеком во Христе, но разве эти слова имеют отвлеченное значение? Разве не возносят они человека на несравненную высоту? Христос говорит, что люди должны быть едины, как едины Божественные Ипостаси.

Не указывает ли это на глубочайшее жизненное значение догмата Троицы? Разве учение о грядущем Царстве Божием не придает смысл и цель всему историческому процессу? Кришнамурти прав в том, что нужно помнить об ограниченности слов. Еще апостол Павел говорил: «Буква убивает, а дух животворит». Тем не менее он проповедовал словом и писал послания.

Противники традиционной религиозной символики, сами того не замечая, постоянно используют очень старый язык пантеизма, который был хорошо знаком еще дохристианским верованиям. При этом проповедники псевдонового богословия уверяют, что их цель – очистить понятие о Боге от наслоений антропоморфизма. Между тем, если бы они серьезно проанализировали не только богословие Отцов Церкви, а хотя бы индийскую или Платонову религиозную мысль, они убедились бы, что называют новаторством вещи давно известные[869].

Духовный опыт мистиков и умозрения философов привели уже в древности к отрицанию возможности рассматривать Божество как один из объектов бытия. Даже сама категория «существования» оказалась неприложимой к Нему, ибо, по существу, Бог превышает все тварное и условное.

На этом основании за несколько веков до нашей эры выросло «апофатическое» (то есть отрицательное) богословие. Оно допускает в отношении Божества только отрицательные понятия о том, чем Бог не является.

Он – «не то и не то», утверждают Упанишады. «Он превосходит самое бытие», – провозглашает Платон. В Ветхом Завете, изобилующем антропоморфными выражениями, тем не менее постоянно подчеркивается, что Бог «свят». На языке Писания это означает, что в глубине Своего существа Бог обладает природой, всецело превосходящей воображение и мысль человека. Христианство полностью восприняло это учение и раскрыло его в патристическом богословии. «Он выше всего мыслимого», – учит Ориген. По словам Ареопагита, Бог есть «подлинное Ничто», то есть не исчерпывается никаким понятием и никаким видом бытия. «Бог, – согласно св. Максиму Исповеднику, – есть все и ни[870] что, и превыше всего». «Приблизиться к Богу может лишь тот, кто понимает, что Он непознаваем», – говорит кардинал Николай Кузанский[871].

И тем не менее человек не может ограничиться этим «отрицательным» богословием. В его жизни Бог являет Себя столь действенно, властно, жизненно, конкретно, что одного лишь отрицания недостаточно. Для религиозной жизни и мысли нужны и утверждающие слова. Пусть они будут постоянно произноситься с поправками и оговорками, однако они необходимы людям.

Неотделимое от мысли слово позволяет прочнее связать интуитивное постижение со всем нашим миросозерцанием и со всем строем нашей жизни. Мысль о Боге не есть что-то кощунственное.

Напротив, христианское богословие, начиная с апостола Павла, всегда настаивало на значении разума в осмыслении веры. «Ты получил разумную душу, – писал Василий Великий, – которою уразумеваешь Бога, проникаешь рассудком в природу сущего, пожинаешь сладчайший плод мудрости»[872]. А св. Иоанн Дамаскин указывал на разум как на одну из черт богоподобия человека[873]. Следует только помнить о том, что богословские понятия всегда приблизительны и метафоричны в сравнении с реальностью. В этом нет ничего, что умаляло бы значение богословия. Как мы уже видели, и наука о природе сталкивается с такими уровнями, на которых моделирование, адекватное выражение в словах – невозможно; и тогда на помощь приходят символы. В религиозном же мировоззрении данные внутреннего опыта сочетаются с его осмыслением. И чем гармоничней соединяются эти два элемента, тем совершеннее система религиозных обрядов.

«Оттого только, что мистический опыт непередаваем, – говорит индийский философ С. Радхакришнан, – он не становится менее действенным, чем другие формы познания. Мы можем описать этот опыт только при помощи метафор… Не следует отрицать интеллект, но он нуждается в дополнении. Философия, основанная на интуиции, не обязательно противостоит разуму и пониманию. Интуиция может бросить свет на такие темные места, куда ум не в состоянии проникнуть. Результаты мистической интуиции должны быть подвергнуты логическому анализу. И только при помощи этого процесса взаимного корректирования и дополнения возможно, чтобы каждый мог вести здоровую жизнь. Плоды интеллекта будут тупыми и пустыми, незаконченными и отрывочными, если отсутствует помощь интуиции, в то время как интуитивные провидения будут слепы и немы, темны и странны, если не будут подтверждаться интеллектом. Идеал интеллекта осуществляется в интуитивном опыте, ибо в высшем все противоречия примиряются»[874].

Это и есть тот Большой Разум, на котором должны строить свой фундамент реалистическая философия и богословская мысль.

Рациональное осмысление, оперируя с данными опыта и Откровения, ставит преграду, защищая понятие о Боге от ложного понимания. Но при этом разум обязан отчетливо видеть границы своей компетенции. «Познание Бога, – говорит католический богослов Жан Даниелу, – есть одновременно и дело разума, и оно же ставит разум под вопрос. В данном случае „ничто не может быть более разумным, чем непризнание разума“. Разум есть необходимое средство этого познания в той мере, в какой он не позволяет помещать Бога там, где Его нет»[875].

Необходимо, кроме того, помнить о существенной разнице между философией и догматическими символами. Философия, хотя и опирается на интуицию, формально следует по индуктивному пути и имеет дело не с реальностями, а с идеями. Иное дело – догматический символ. Он не выводится с помощью интеллекта, хотя и выражается на языке понятий. Поэтому глубоко ошибаются те, кто приписывает создание православного Символа Веры греческому рационализму. Истины, выраженные в нем, были даны в такой форме, которая чужда отвлеченному умозрению философов. Это заметил еще Гегель. И вообще, фундаментальные христианские догматы отмечены внутренней противоречивостью, парадоксальностью, антиномичностью, которые неустранимы методами формальной логики. Если бы догматы были плодом философского умозрения, в них, скорее всего, не было бы этих противоречий: рациональная концепция любит стройность. Но учения о Триединстве и Богочеловечестве родились из мистического прозрения, которое на несовершенном языке понятий принимает диалектическую, противоречивую форму. Догматический символ раскрывает то, что дано внутреннему интуитивному созерцанию, умозрительная же философия осмысливает его как факт, который нужно привести в возможное согласие с дискурсивным мышлением[876].

Итак, мы не обречены на изолированное существование на островках индивидуального сознания и опыта. Между этими островками – мосты: это понятия и знаки, символы и догматы.

Одна из первых проблем богословия касается того, как наше ограниченное, условное бытие относится к безусловному, абсолютному Бытию Божию.

Духовный опыт человечества свидетельствует о том, что Бог может быть близок душе самым глубинным, интимнейшим образом. Следовательно, не существует пропасти между Ним и нами. Разве не ощущается в минуты внутреннего озарения Его незримое присутствие во всей природе: в дыхании лесов, в распускающемся цветке, в таинственной жизни земли и неба?..

Велика правда этого пантеизма, который нашел свое законченное выражение в Упанишадах, даосизме и в некоторых греческих и западноевропейских философских системах.

Однако всей правды пантеизм заключать в себе не может. Распространенность его связана с тем, что он открывает Бога в мире природы, в том, что доступнее всего наглядному созерцанию. Свою ограниченность он переносит на Абсолют и отождествляет Божество с безликой силой, пронизывающей Вселенную. Между тем безликость – свойство низшего бытия, на вершинах же мировой иерархии стоят личностные, разумные и самосознающие существа.

Человек даже из собственного опыта познает, насколько его «Я», его духовная личность превышает его подсознательную и телесную жизнь. Тем труднее мыслить безличным Бога, Который есть высшее совершенство. В Библии мы имеем прямое свидетельство об Откровении Творца как верховной Личности.

Разумеется, в глубине Своей Божественная Личность бесконечно отличается от личности тварного, ограниченного создания. Безмерная, сокровенная, непостижимая сущность Абсолюта трансцендентна человеку: она превышает как интуитивные, так и дискурсивные его способности. Но Бог, обращенный к миру, Бог творящий, Бог-Логос открывается душе как Воля, Разум и Личность, уничтожая в Своем творческом акте пропасть между Абсолютным и относительным, между Собою и миром. Это Он вызывает тварь к бытию, направляет космогонический и антропогенетический процесс к совершенству, к высочайшей богочеловеческой цели, приобщая мир к полноте божественной жизни.

Но здесь перед нами неизбежно возникает загадка, которая всегда мучительно переживалась религиозным сознанием: откуда в творении явилось несовершенство? Как совместить Откровение о благости Божией с фактом зла, царящего на земле? Этот трагический вопрос поднят уже давно; и не Достоевским или Камю, а Книгой Иова и древними религиозными учениями.

Мы пока не будем касаться зла в человеческом существовании. Прежде чем говорить о нем, нужно обратиться к миру природы. Те гармония и целесообразность, которые всегда изумляют людей в мироздании, не могут заслонить и другой стороны тварного бытия. Борьба и пожирание, страдание и смерть постоянно сопровождают все жизненные процессы. Даже тогда, когда человек еще мало знал о мире, он видел эту мрачную тень, отбрасываемую природой. Демонология древних есть не что иное, как персонификация космического зла. Теперь же, когда наука проникла в ткань материи, размах разрушительных тенденций стал еще более очевидным. Пусть иные справедливо утверждают, что при отсутствии сознания нет ни зла, ни греха, но кто решится отрицать вселенское страдание? Боль и гибель, постигающие любое живое существо, накладывают страшную печать на весь биогенез. Пусть боль в известном смысле играет благодетельную роль как сигнал об опасности, но она появилась именно потому, что опасность для живых творений вполне реальна. И мало того, сферой жизни поле битвы не исчерпывается. Термодинамика открывает в космическом движении тенденцию,[877] противоположную прогрессивному становлению. Она ведет к распаду структур, обесцениванию энергии, увеличению энтропии. «По мере того как возрастает энтропия, – говорит Норберт Винер, – Вселенная и все замкнутые системы во Вселенной естественно имеют тенденцию к изнашиванию и потере своей определенности и стремятся от наименее вероятного состояния к более вероятному, от состояния организации и дифференциации, где существуют различия и формы, к состоянию хаоса и единообразия»[878]. Таков рок неживой природы, живое же предстает перед нами как некий исполинский зверь, поглощающий своих детей и сам содрогающийся от мук. Смерть захлестывает жизнь, хаос – организацию. Мир созидания постоянно подрывается силами разрушения.

Религиозная мысль издавна признавала наличие этого космического зла. Рассматривала она его, как правило, с трех точек зрения.

Первая – зародилась в Индии. Там философы брахманизма дали монистический ответ на вопрос о мировом несовершенстве. Согласно Упанишадам, оно коренится в недрах самого Абсолюта: призрак эфемерного бытия время от времени возмущает божественного Брахмана. Изливая свою силу в небытие, он воплощается в тленных оболочках, запутывается в сетях ложного существования. Только в конце огромного периода Абсолют высвобождается и вновь обретает покой безусловного совершенства. Космогенез есть, следовательно, нечто бессмысленное и, по существу, недолжное.[879]

В этом учении смущает и отталкивает отрицание ценности бытия и прежде всего то, что оно делает само Божество источником вселенского зла.

Второй ответ, на первый взгляд более привлекательный, основан на доктрине дуализма. Картина борьбы между извечными принципами Порядка и Хаоса вырисовывалась еще в древнейших мифах человечества. Наиболее последовательно это представление было развито в религии иранского пророка Заратустры, от которого его заимствовали гностики, манихеи и альбигойцы. Од[880] нако дуализм, при всем своем соответствии мировой панораме, главного вопроса в конечном счете не разрешает. Если существуют два извечных противоборствующих начала, то ни одно из них не может быть Абсолютом, к которому стремятся и вера и знание. Последнюю Реальность приходится поэтому искать за их пределами, выше их.

Христианский ответ не отрицает частичной правоты индийского пессимизма и относительной справедливости дуалистического учения. Христианство согласно и с тем, что наличное бытие в самом себе несет черты несовершенства, и с тем, что космогенез неотделим от борьбы полярных начал. Но Библия, говоря о мире как о творении Бога, рассматривает Вселенную в плане динамическом, в перспективе ее совершенствования. Ветхий Завет знает о силах Хаоса, но он не обожествляет их, а видит в них лишь тварное начало, которое противится замыслам Творца. Бог, согласно Библии,[881] не может быть источником зла. Оно есть нарушение тварью божественных предначертаний, а не просто «промедление на пути к совершенству», как выражался Лессинг.

Образы чудовища Хаоса и Сатаны, которые мы находим в Писании, означают, что катастрофа совершилась в мире духовном. Именно там возник очаг демонического «своеволия», мятеж против гармонии, который отозвался на всей природе. «Вся тварь, – говорит апостол Павел, – совокупно стенает и мучается доныне… потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим. 8). Эти таинственные слова указывают на зависимость нынешнего состояния природы от космического Грехопадения. Не является ли само необратимое природное время с его жестокой неумолимостью своего рода недугом мироздания? Ведь Апокалипсис предсказывает, что в грядущем космосе его не будет (Рим. 10: 6).

Христианские богословы не дают однозначного ответа на вопрос: как совершилось отравление твари злом? Некоторые из них, например Вл. Соловьев, ссылаются здесь на древнее учение о Мировой Душе, полагая, что именно она была захвачена стихией космического зла. Во всяком случае, природа, по учению Библии, – не мертвое начало и обладает известной одухотворенностью. Эту мысль разделяют очень многие богословы, философы и ученые. Вполне вероятно, что на невещественном, глубинном уровне природа как-то соприкасается с миром трансфизическим и составляет с ним некое целое. И именно поэтому она оказалась зараженной тлением у самых своих истоков. Хаос и смерть можно рассматривать как результаты искажения духовных параметров Вселенной, которое внесло в космогенез слепые разрушительные силы, действующие вопреки ее поступательному движению. С «момента» космического Грехопадения, говоря словами германского мистика Якоба Бёме, «небесное и адское царство в природе всегда и всюду боролись между собой и пребывали в великом труде, подобно жене в родах»[882].

Подобное представление может показаться отрицанием божественного всемогущества. Но христианство учит, что любой акт Бога по отношению к миру есть Его самоограничение, или, как говорили Отцы Церкви, «кенозис» (умаление) Абсолютного. Именно кенозис оставляет место тварной свободе, без которой целокупное бытие явилось бы искажением образа своего Создателя[883]. Самосознание Вселенной – духовные миры и человек – немыслимо поэтому без свободы; в том числе и свободы искать «свои пути», отличные от путей Божиих. Единственное, что лежит по ту сторону любого объяснения, – это сам порыв богопротивления, он иррационален по своей природе. Нет таких слов и понятий, которые могли бы осветить эту темную бездну.

«Безрелигиозное сознание, – говорит Н. Бердяев, – мысленно исправляет дело Божие и хвастает, что могло бы лучше сделать, что Богу следовало бы насильственно создать космос, сотворить людей, неспособных ко злу, сразу привести бытие в то совершенное состояние, при котором не было бы страдания и смерти, а людей привлекало бы добро. Этот рациональный план творения целиком пребывает в сфере человеческой ограниченности и не возвышается до сознания смысла бытия, так как смысл этот связан с иррациональной тайной свободы греха. Насильственное, принудительное, внешнее устранение зла из мира, необходимость и неизбежность добра – вот что окончательно противоречит достоинству всякого лица и совершенству бытия, вот план, не соответствующий замыслу Существа, абсолютного во всех Своих совершенствах. Творец не создал необходимо и насильственно совершенного и доброго космоса, так как такой космос не был бы ни совершенным, ни добрым в своей основе. Основа совершенства и добра – в свободной любви к Богу, в свободном соединении с Богом, а этот характер всякого совершенства и добра, всякого бытия делает неизбежной мировую трагедию. По плану творения космос дан как задача, как идея, которую должна творчески осуществить свобода тварной души»[884].

Силы, заложенные во Вселенную, не могут быть полностью парализованы властью Хаоса. Библия учит о Премудрости, которая есть отображение высшего Разума в творении. Этот принцип на протяжении всего космогенеза постоянно обнаруживается в организации, совершенствовании, порядке, прогрессе. Творение есть преодоление Хаоса Логосом, которое достигает сознательного уровня в человеке и устремлено в Грядущее. Итак, борьба – закон миротворения, диалектика становления твари. О ней говорят проникновенные слова поэта:

К этой теме нам еще предстоит вернуться, а сейчас мы должны перейти к вопросу о миротворении, которое одновременно есть и драма борьбы, и возрастание совершенства силой божественного Слова – Логоса.

ГРАФИЧЕСКАЯ СХЕМА ЭВОЛЮЦИИ ЧЕЛОВЕКА

На одном египетском рельефе можно видеть изображение бога Хнума, делающего человека при помощи гончарного круга. И не только египтяне, но и многие другие народы древности представляли себе Творца по образу мастера, который своими руками изготовляет утварь. Это примитивное понятие было не столько результатом наивного представления о природе, сколько следствием грубо чувственного понимания Божества и идеи творения. Согласно другим воззрениям, распространенным в Индии и Греции, возникновение мира было рождением его из недр Божества. Отсюда мифы о Космическом Яйце, из которого вышла Вселенная. В этом случае творческий акт представлялся процессом скорее стихийным, бессознательным, сходным с непроизвольными процессами в теле человека.

Только библейское учение противопоставило язычеству и пантеизму всех оттенков идею творения как акта божественной Воли, Разума и Любви. Этот акт есть звено, связующее Абсолют со всем тварным. Согласно Писанию, созидательная мощь Слова Божьего, вызвав тварь из небытия, постоянно питает ее и поддерживает ее существование.

Кроме того, Библия рисует космогенез как восхождение по ступеням от низшего к высшему, от неорганического – к человеку. Этот процесс совершался опосредствованно. В Книге Бытия Бог не представлен «демиургом», мастером, формирующим изделия своими руками. Он придает творческую силу природным стихиям, «земле» и «воде», и те уже как бы спонтанно производят растительную и животную жизнь[885].

Даже такой воинствующий противник христианства, как Геккель, вынужден был признать, что в Библии «можно видеть великую идею постепенного развития и расчленения первоначально очень простой материи. Поэтому, – говорит он, – мы должны восхищаться великим пониманием природы иудейского законодателя»[886].

СХЕМАТИЧЕСКАЯ КАРТИНА ЭВОЛЮЦИИ ЖИЗНИ НА ЗЕМЛЕ

Это понимание истоков Вселенной облекалось, естественно, в форму, соответствующую уровню знаний и типу мышления той далекой эпохи, когда писалась Книга Бытия[887]. Однако дело здесь не только в эпохе. Священный автор говорит о тайне, которая в силу своей природы лучше всего может быть выражена символически.

«В начале сотворил Бог небо и землю…» Эти слова Писания не есть констатация научного факта; они возвещают Откровение, говорят о чуде творчества, которое непостижимым образом связует Абсолютное с относительным. Язык первой главы Библии – это язык Мифа в высочайшем и священном значении этого слова. Картина, образ, символ, которые там заменяют абстракцию, есть способ выражения, необходимый для веры и присущий языку всех религий.

Интуитивные прозрения, облеченные в миф, нередко опережают и развитие науки на много веков; для того чтобы понять ценность этих прозрений, мы должны брать не их преходящую оболочку, но самую суть, сердцевину.

Библейское повествование по своей форме подчиняется законам симметрии, свойственным ближневосточной поэзии[888]. Уже одно это показывает, что Писание не претендует на научное изображение конкретного хода миротворения. Если же мы обратимся к ядру библейской геогонии и биогонии, то найдем тезис о творении при посредстве стихийных сил, творении, имеющем этапы возрастания. Слово «бара» – «сотворил» – библейский мудрец употребляет, только когда говорит о создании Вселенной, Жизни и Человека[889]. Иными словами, космогенез имел три особых момента, определяемых творческим Словом.

* * *

Долгое время поэтический язык Книги Бытия понимали буквально – как точное описание всех процессов миротворения. Хотя Отцы Церкви (св. Василий Великий, Августин и др.) боролись против этого буквализма, он надолго восторжествовал. Только с эпохи Фомы Аквината, когда началась необходимая дифференциация научной и религиозной сфер, открылся путь к различению в Библии формы и содержания[890]. На таком различии настаивал в XVII веке великий астроном Иоганн Кеплер. «Это достойное порицания злоупотребление Библией, – писал он, – когда в ней ищут ответов на вопросы естествознания»[891]. Однако изживание старой ошибки потребовало еще немало времени. Когда стала распространяться идея эволюции, одни с упорством отстаивали буквальность «шести дней творения», а другие находили повод насмехаться над библейским учением.

А между тем именно в Библии, в отличие от греческих, вавилонских, индийских писаний, мы впервые находим понятие о мире как об Истории, Становлении и Процессе. Мифы и философские системы древности по существу стояли вне прошлого и будущего; для них Вселенная вместе с богами, людьми и низшими существами пребывала в бесконечности круговоротов и циклов. Библейским же пророкам первым открылась внутренняя устремленность мира к совершенству.

Казалось бы, идея развития Вселенной и жизни могла гармонически сочетаться с этим учением Библии. Но в Средние века был слишком велик авторитет античной науки, которой трансформизм был чужд. От ее гипноза долго не могли освободиться философы и богословы. Это тем более понятно, что ученые от Аристотеля до Линнея и Кювье считали постоянство видов бесспорным фактом; а теории эволюции, которые предлагали Гёте, Бюффон, Сент-Илер, Эразм Дарвин, Ламарк, Лайель, Спенсер, долго не встречали поддержки в научном мире[892].

Успех эволюционизма следует приписать не столько книге Дарвина, сколько интеллектуальному климату Европы середины XIX века. Теория Дарвина отвечала общей тенденции искать естественное объяснение происхождению мира и человека. Многие уже в силу одного этого принимали дарвинизм на веру и с ожесточением обрушивались на библейские «дни творения». Дарвинизм стал жупелом, которым пугали благочестивых людей. Основатель эмбриологии Карл Бэр вполне справедливо называл эти нападки на древнюю форму библейского учения «комическим анахронизмом».

Не менее смешно выглядели, в свою очередь, те, кто во что бы то ни стало стремился отстоять буквальное толкование Библии. Понося дарвинизм, эти люди воображали, что «спасают» Св. Писание. Находились и такие ревнители, которые, не имея возможности прибегнуть к репрессиям, пытались приостановить распространение эволюционизма цензурными методами. Об этих ревнителях, воображавших, что величию Творца более соответствует «изготовление» Вселенной в течение рабочей недели, остроумно писал А. Толстой:

Способ, как творил Создатель,Что считал Он боле кстати,Знать не может председательКомитета по печати.

Когда первые споры и страсти утихли, стали понимать, что дарвинизм, который только вскрыл некоторые механизмы биологического развития, противоречит вере не больше, чем теория вращения Земли (см. приложение 5).

Прежде всего, сущность процесса не меняется от того, с какой скоростью он происходит; прав был Г. К. Честертон, когда изумлялся наивности тех, кому «смутно кажется, что все становится на свои места и тайна исчезает, если мы растянем процесс творения». Познание сложнейших закономерностей, которые управляют мировой эволюцией (дарвинизм не открыл и сотой их доли), приводит нас к Творцу еще скорее, нежели старые понятия о творении. В самом деле, никто не станет сомневаться, что работа инженера, отдающего приказания за пультом, есть процесс более сложный и совершенный, чем работа плотника, своими руками изготовляющего табуретку!

Между мифом о Хнуме, который мастерит человека на гончарном круге, и грандиозной картиной мировой эволюции лежит не столько научная, сколько религиозная пропасть.[893]

Одним из первых, кто понял подлинно религиозное значение эволюционной идеи, был не кто иной, как дед Чарлза Дарвина – поэт и натуралист Эразм Дарвин.

«Мир, – писал он в своей „Зоономии“, – развивался… образовался постепенно из небольшого начала, увеличивался благодаря деятельности присущих ему сил… Какая это возвышенная мысль о безграничной мощи великого Зодчего, Причины всех причин, Отца всех отцов, Существа существ! Ведь если бы захотели сравнивать бесконечность, то должны были бы признать, что больше бесконечной силы нужно для создания причин действия, чем для создания самих только действий». В этих словах заключена самая суть христианского подхода к эволюции.

* * *

Но есть ли достаточные основания для того, чтобы считать эволюцию не умозрительной гипотезой, а прочно обоснованной теорией? Некоторые факты, говорящие в ее пользу, были известны задолго до Дарвина, но в его эпоху число их возросло и с тех пор постоянно увеличивается.

Классификация живых существ показывает иерархическую и генетическую связь между ними: в строении организмов обнаруживается общий план и гомологичные органы; у многих животных (змей, протеев, китообразных) обнаружены рудиментарные органы, потерявшие свое значение, но игравшие роль у их предков. Эмбриология доказала, что на известных стадиях развития зародыш сохраняет черты строения предшествующих классов (так, человек имеет в эмбриональный период жабры и хвост). Укрепили трансформизм и биохимия, и генетика. И наконец, находки костей и отпечатков вымерших животных убедительно показывают, что некогда обитатели Земли были иными, чем теперь. Палеонтология позволяет связать между собой классы, отряды и виды животных. Так, ископаемая птица археоптерикс несет на себе еще многие признаки рептилии[894].

Геология и астрофизика показали, что развитие присуще также миру неорганическому. Теперь можно говорить об эволюции звезд, об эволюции всей Вселенной, которая носит целостный характер, ибо процессы, совершающиеся во внеземном пространстве, оказывают воздействие на жизнь биосферы[895].

То, что творение осуществляется путем эволюции, – факт огромной важности. Он означает, что разрушительное действие Хаоса преодолевается принципами организации и прогрессивного усложнения.

Это противоборство есть видимый аспект того, что можно назвать победой Логоса над Хаосом.

Говоря об эволюции, необходимо раз и навсегда установить, что ее частные механизмы играют для религиозного взгляда роль второстепенную. Имело ли место при зарождении жизни особое творческое «вмешательство», или чудо, или же она была соткана силами, имманентно укорененными в материи, – в любом случае последние основы бытия и жизни восходят к божественному Сверхбытию. Христианство в этом отношении далеко от деизма, который ограничивал творческий акт лишь «начальным мгновением».

Во-первых, согласно Библии (Пс. 103: 29–30; Ин. 5: 17), само существование мира зависит от Творца и постоянно питается Его созидательной мощью. Отсюда – понятие о «продолжающемся творении»[896].

По образному сравнению одного современного теолога, родник не только однажды произвел реку, но неустанно пополняет ее водою.

Во-вторых, эволюция для христианского сознания есть не просто движение вперед, но и возвращение твари на пути, предначертанные Творцом, ибо поток развития направлен к созданию человека, чье призвание – одухотворить мир и сделать его открытым для новых творческих деяний Бога. Таков смысл развития с точки зрения веры; наука же лишь изучает формы и этапы становления природы.

Бросим теперь беглый взгляд на результаты этого изучения.

* * *

Несмотря на многие открытия, в картине биогенеза остается еще немало белых пятен. Можно считать бесспорными лишь основные вехи. Так, не вызывает теперь сомнений, что возникновение биосферы было исключительным, единичным событием. Ничтожно малый вирус и гигантское чудовище моря, одноклеточная водоросль и древовидный папоротник, исчезнувший миллионы лет назад, – все они только ветви и листья на одном филогенетическом древе. Формы жизни всегда и повсюду обнаруживают, так сказать, «кровное родство», и все ее дети генетически связаны между собой. С того дня, когда на Земле появилось первое существо, жизнь происходит только от жизни.

Наука все еще далека от того, чтобы раскрыть до конца все закономерности эволюции. Дарвиновский естественный отбор только бракует (да и то не всегда) неприспособленные виды. Поэтому важно было найти причины самих видовых вариаций. Дарвин и Ламарк полагали, что образ жизни и условия среды могут произвести изменения в организме и что эти изменения должны передаваться по наследству. Ламарк при этом выдвигал на первое место упражнение органов, а Дарвин – случайные незаметные изменения[897].

Однако после того, как получила распространение работа чешского монаха Грегора Менделя, стало ясно, что наследственность есть нечто стойкое. Она может меняться главным образом лишь под влиянием изменений самого наследственного вещества.

Разработка Гуго де Фризом теории мутаций, или «взрывов», привела к новому пониманию развития. Оно оказалось связанным с перестройкой в генотипе – материальном носителе наследственности. «Эволюция, – пишет А. Бергсон, – выступает с этой точки зрения как ряд неожиданных скачков»[898]. Стало понятным теперь, почему один вид не «переливается» плавно в другой и почему палеонтологи не находят цельных «линий» исчезнувших существ, а только «точки». Один вид от другого отделяют мутационные процессы, которые кладут начало устойчивой наследственности новообразовавшейся группы.

Ученые до сих пор бьются над вопросом о том, какая сила вызывает мутации. Указывали здесь и на радиацию, и на химические вещества, но всего этого недостаточно для исчерпывающего объяснения механизма мутации. Характерно, что вообще не все реакции главного генного компонента ДНК могут быть предсказуемы[899]. Быть может, в своих последних причинных основаниях они столь же парадоксальны, как «поведение» микрочастиц. Эти реакции уходят своими корнями к тем рубежам ядерных структур, где исследователь в силу известного «принципа неопределенности» вынужден остановиться[900].

«Пятьдесят лет постоянных наблюдений, – признался известный американский палеонтолог Г. Осборн, – лишь укрепили меня в давнишнем моем убеждении, что действительные причины эволюции неизвестны, и мое убеждение в данный момент таково, что вряд ли они когда-нибудь будут известны»[901]. Неясным остается и соотношение целесообразных мутаций со случайными. А ведь именно целесообразные и являются одним из основных двигателей развития.

Вообще, сама жизнь представляет собой нечто исключительное во Вселенной. Как бы подтверждая библейское учение о трех основных фазах творения (Материя, Жизнь, Человек), наука чем дальше, тем более открывает неповторимое своеобразие жизни. Даже материалисты уже отказываются сводить ее только к физико-химическим процессам, как они пытались это делать прежде. Выступая против учений о специфической «жизненной силе» (витализме), они, однако, не могут предложить взамен ничего лучшего, как окрестить жизненные процессы «физиологическими», полагая, что новый термин уже и есть ответ.

Ряд современных исследователей пытается стереть качественную грань между живым и неживым[902]. Другие усматривают в биосфере наличие особых «информационных» принципов, ведущих к созиданию упорядоченности[903]. Но какие бы убедительные гипотезы и эффективные опыты ни появлялись в данной области, для религиозного мировоззрения это будет лишь указанием на то, каким сложнейшим путем осуществлялся биогенез. Для христианина научная реконструкция этого процесса означает то же, что и слова Библии: «Да произведет вода душу живую».

* * *

Одно из замечательных свойств жизни – ее тенденция к совершенствованию и усложнению, которая особенно поражает на фоне мощного регрессивного потока. Этот процесс восхождения Дарвин объяснял исключительно необходимостью для организмов приспосабливаться к окружающим условиям. Однако, с одной стороны, мы видим, что многие животные, обитая в той же самой среде, могут либо претерпевать эволюцию, либо оставаться неизменными. Так, например, некоторые плеченогие, медузы и моллюски просуществовали в водах океана почти без изменения миллионы лет, в то время как обитавшие рядом с ними другие животные (черви, ракообразные, рыбы) непрерывно изменялись. С другой стороны, первые существа, обитавшие в воде, – простейшие микроорганизмы – вряд ли нуждались в дальнейших приспособительных механизмах. Напротив, в процессе эволюции они нередко их теряли. Микроорганизмы типа корненожек (а тем более вирусов) способны переносить сильнейшие охлаждения и высокие температуры; они могут безболезненно пребывать в самых разнообразных средах и сохранять жизнеспособность после сотен лет капсулирования. Они практически бессмертны, так как размножаются делением. Скорость их размножения – самая высокая среди всех других живых существ.

Одним словом, наиболее примитивные существа оказываются и наиболее приспособленными. Спрашивается, какая же необходимость была у этих существ в эволюционировании?

Отмечая эти факты, известный французский биолог П. Леконт де Нуи пишет:

«Эволюционирует не тот, кто лучше приспособлен, а, наоборот, тот, кто, являясь менее адаптированным, чем другие, обладает определенной неустойчивостью, которая позволяет ему трансформироваться дальше. Одна-единственная линия… эволюционировала от неустойчивости к устойчивости, чтобы наконец превратиться в человека, который, возможно, наименее адаптирован из всех живых существ и нисходит по прямой линии к формам, которые в силу их менее совершенной адаптации продолжали трансформироваться. „Выживание сильнейшего“, придуманное Дарвином, не является фактором эволюции, наоборот, это фактор стагнации, фиксации»[904].

У дарвиновской «борьбы» появляется и свой антипод в виде симбиоза, сообществ, то есть взаимопомощи организмов. Они играют в эволюции прогрессивную роль, которая до сих пор все еще недостаточно оценена[905].

Многие ученые, отвергая и господство случайности, и фатальное давление среды, видят в эволюции целенаправленные потоки особой энергии, ведущие к усовершенствованию[906]. Здесь нет «цели» в узком, конкретном смысле слова, ибо такая цель свойственна только сознанию, но эволюция обнаруживает тенденцию двигаться к тем пределам, где кончаются чисто биологические закономерности и новые сверхприродные законы вступают в свои права.

Развитие в сторону сложности, по словам Г. Осборна, «есть творческий процесс создания из генной плазмы новых наследственных признаков. Это есть совершающееся в порядке творение»[907]. Подобно тому как в теле матери эмбрион человека проходит индивидуальный путь развития, так и мировая эволюция ведет через бесчисленные стадии к антропогенезу.

После возникновения материальных структур вторым чудом природы стала жизнь, которую Эрвин Шредингер называет «самым прекрасным шедевром, когда-либо достигнутым по линии Господней квантовой механики»[908].

Третьим чудом явился человек.

* * *

Подведем теперь итог. Мысленно представим себе картину творения путем эволюции в свете веры и свете познания. Откровение говорит нам о сущности и направлении процесса, наука пытается уяснить его конкретное содержание.

В НАЧАЛЕ СОТВОРИЛ БОГ НЕБО И ЗЕМЛЮ. ЗЕМЛЯ ЖЕ БЫЛА БЕЗВИДНА И ПУСТА, И ТЬМА НАД БЕЗДНОЮ.

Несколько миллиардов лет назад состояние материи было мало похоже на нынешнее. Она являлась, как полагают, сгустком сверхплотного вещества, в котором, как в зародыше, таились энергетические потенции всего будущего мироздания. Что «было вне» этого Первоатома? Ничего, так как и время, и пространство были замкнуты в нем. Быть может, именно в таком сингулярном виде мир впервые вышел из рук Творца…[909]

ДА БУДЕТ СВЕТ!

Вот в пустоте небытия вспыхнуло пламя материи. Космический взрыв неописуемой силы вывел ее из первичного состояния. Из его центра развернулось пространство как исполинская сфера, в ней пронеслись массы раскаленного вещества, с каждой секундой увеличивая скорость своего полета. Это произошло несколько миллиардов лет назад.

Хотя уже тогда космический прогресс стал тормозиться деструктивными силами, потоку, увлекающему Вселенную к смерти, противостали принципы порядка. Элементарные частицы, атомы, молекулы с их поразительной сложностью и гармонией возвестили о начавшемся упорядочении мировых структур.

Галактики, звезды, планеты, наша Земля… Сотни миллионов лет проносилась она по предначертанному пути в мировом пространстве, совершая свой неустанный бег вокруг Солнца. Миллионы лет она была безжизненным камнем, затерявшимся в пустынях космоса. Но ее ждала необычайная судьба – стать островом Жизни и очагом Разума. Из всех планет нашей системы только она была по своим условиям как бы подготовлена для этого.

Быть может, мы когда-нибудь узнаем, что подобное же произошло и в других галактиках, однако в любом случае ничто не в состоянии умалить величия события, совершившегося на Земле.

ДА ПРОИЗВЕДЕТ ВОДА ДУШУ ЖИВУЮ.

Тот день, когда в теплых водах первобытного океана появились первые мельчайшие живые существа, стал моментом вторжения в мир новой, невиданной доселе творческой энергии. Жизненный импульс, возникший в потоке природных сил, сделал материю способной к эволюции нового типа. И она начала созидать, как бы томясь в родовых муках, повинуясь властному призыву, влекущему ее вперед. От первичных существ протянулись нити к бесчисленным видам, населившим море, сушу и воздух.

Немало прекрасных и чудовищных форм породила буйная сила жизни: по болотам двинулись драконы, увенчанные рогами, шипами, исполинскими гребнями; в небо взмыли гигантские ящеры. Проходило время, и они исчезали: жизнь сметала их с лица земли. На смену им появлялись все новые и новые творения. В мастерской жизни кипела работа. Поднимались непроходимые тропические дебри, полные ароматов, звуков и ослепительных красок, по саваннам неслись необозримые стада слонов, антилоп, диких лошадей…

Но как в произведениях художника всегда чувствуется основная тема, основное направление и смысл его творчества, так и в миротворении мы можем различить центральный ствол, столбовую дорогу. Все виды, которые приспосабливались к какому-либо определенному образу жизни, отдалялись от центрального ствола, заходя в тупик в своем развитии. Этот процесс легко проследить хотя бы на примере эволюции конечностей позвоночных. Первые позвоночные животные, вступившие на сушу, обладали пятипалыми конечностями с противопоставленным большим пальцем. У плавающих эти конечности превратились в ласты (водяные ящеры, тюлени, китообразные), у хищных – в лапы с когтями, у летучих мышей – в крылья, у травоядных – в копыта. И только существа, которые на протяжении всех геологических эпох сохранили исходное строение конечностей, избежали узкой специализации. Они-то и положили основание той цепи животных, которая дала начало телесной форме человека[910].

Третий творческий акт потряс мироздание тогда, когда высокоорганизованное существо стало носителем духовной личности и благодаря этому перестало быть животным. Среди диких человекоподобных существ с убегающими лбами и мрачно нависшими надбровными дугами появился Homo Sapiens – Человек Разумный…

Это было еще более чудесным переворотом, чем возникновение жизни. Впервые в истории планеты та Сила, которая движет мирами, – космический Разум, скрытый за миром явлений, – отобразилась в личностном, тварном существе. До сих пор мироздание, и мертвое и живое, только слепо-бессознательно следовало по пути эволюции, но с появлением человека Вселенная в его лице стала обладательницей духа, разума, творческого дара, и ей открылся путь высочайшего восхождения.

* * *

Думается, нет необходимости доказывать, что человек глубоко отличается от окружающей его природы. Можно даже сказать, что расстояние, отделяющее корненожку от орангутанга, меньше, чем расстояние, отдаляющее орангутанга от Гёте. И никто не станет оспаривать того, что это колоссальное отличие заключается не в физическом строении и функциях тела; в этом отношении человек несомненно принадлежит миру природному и прочно с ним связан. Достаточно указать на то, что он, подобно всем позвоночным, имеет скелет, устроенный по тому же плану, что и у животных, что анатомия и функции мышц, кожного покрова, желез, легких, сердца, печени, кишечника, органов чувств у человека и млекопитающих во всем аналогичны. Так же как и они, он вскармливает своих детей молоком, так же как и они, имеет постоянную температуру тела, волосяной покров, ушную раковину; его питание и пищеварение происходит по тем же физиологическим законам. У человека и млекопитающих общая биологическая основа дыхания, размножения, сна.

Еще Карл Линней, анализируя структуру человеческого тела, вынужден был отнести человека к отряду приматов. Находки костей ископаемых приматов убедительно показывают, что на Земле некогда обитали существа, очень близкие к человеку по строению, более близкие, чем все сохранившиеся доныне виды (см. приложение 6).

И все же человек – это таинственный Незнакомец среди животных. Во всем подобный им, связанный с ними кровным родством, он стал иным; ибо даже такой изумительный аппарат, как его мозг, не столь резко отличается от мозга млекопитающих, как духовная природа человека от психической жизни животных.

Успехи современной зоопсихологии делают все более очевидным качественное отличие человеческого мышления от психики животных, которое в свое время недооценил Дарвин.

Укажем, в частности, на работы известной исследовательницы Н. Н. Ладыгиной-Котс, которая проделала серию ценных наблюдений, сравнивая поведение ребенка с поведением детеныша шимпанзе. «К концу исследования, – писала она, – оказывается, что мост, который я старалась перекинуть через психическую бездну, разделяющую шимпанзе и человека, затрещал». В экспериментах с макакой она установила, что способность обезьяны к интеллектуальному развитию «чрезвычайно тупо-узко-специально ограниченна по сфере и масштабу своего выявления»[911]. Правда, в аналогичных опытах Келлер и Йеркс пытались доказать, что шимпанзе и другие антропоиды обладают мышлением, качественно однородным с человеческим[912]. Но эта позиция встретила серьезную критику не только со стороны Ладыгиной-Котс, но и со стороны И. П. Павлова, который доказал близость обезьяньего интеллекта к интеллекту собаки. Касаясь «неудач» обезьян во время опытов, Павлов писал: «Надо думать, что к решению той же задачи человек приходит потому, что имеет общее понятие (курсив мой. – А. М.) о форме, а у обезьян этого, очевидно, нет. Обезьяна каждый день начинает снова»[913].

Работая со старожилом московского зоопарка шимпанзе Парисом, Ладыгина-Котс обратила особое внимание на орудийную деятельность обезьяны. Эти опыты еще раз подтвердили «отсутствие у шимпанзе способности к установлению причинно-следственных смысловых связей»[914].

Замечательно, что в результате опытов среди черт, отмеченных в качестве специфически человеческих, были выделены воображение, чувство юмора, стремление к творчеству (рисование).

Русский зоолог Д. Н. Кашкаров совершенно справедливо подчеркивает, что «разум есть исключительное свойство человека; разум отличает его от животных. Поэтому совершенно ошибочны представления о животных, допускающие у них способность к рассуждениям. У животных не может быть сознания личности с ее постоянным интересом к себе, к другим и к организованному обществу»[915].

Древние недаром называли человека микрокосмом. Его конструкция как бы представляет собой высочайший плод эволюции, вместилище всего многообразия физических, химических и биологических процессов. Но он есть микрокосм еще и потому, что обладает духовным началом, которое может отображать и познавать Вселенную. «Одна только возможность спросить себя: имеет ли человек душу? – тем самым доказывает ее существование, так как душа есть не что иное, как это типично человеческое средоточие, обращенное к бесконечности мира, способное чувствовать себя в какой-то мере независимым от него, могущее смотреть на себя со стороны, ставя подобные вопросы», – справедливо замечает один из современных богословов Жан Обер[916].

Психическая деятельность животного главным образом отражает запросы его тела: питания, размножения, самосохранения. Нелепо отрицать, что это свойственно и человеческой психике. Но есть в существе человека нечто находящееся в глубоком несоответствии с жизнью тела и даже идущее вразрез с важнейшими физическими потребностями. Человек не только способен подняться выше абсолютной зависимости от этих потребностей, но именно в этом освобождении, в этой власти над собственной психофизической природой заключена основа истинно человеческого. В известном смысле можно даже сказать, что человек становится самим собой только при обуздании своей психофизической природы и господстве над ней. Сознательный героизм, бескорыстная жажда знания, переживание прекрасного, чувство благоговения и чувство юмора – все эти проявления внутренней жизни человека стоят выше его природной сферы. Следовательно, именно одухотворенность создает человека как такового, и благодаря этому мы можем определить его как «животное, наделенное духовным началом».

Подобно возникновению жизни, антропогенез был уникальным явлением, и все современное человечество представляет собой один вид[917]. Однако каким образом произошел этот качественный скачок, установить едва ли возможно. По-видимому, эволюция психики не может заполнить пробел между разумом высшего животного и личностным интеллектом человека. Этот шаг, по верному замечанию П. Тейяра де Шардена, «должен был совершиться сразу». «Или надо, – говорит ученый, – сделать мысль невообразимой, отрицая ее психическую трансцендентность относительно инстинкта, или надо решиться допустить, что ее появление произошло между двумя индивидами»[918]. Разумеется, развитие умственной деятельности приматов подготовило среду и условия для этого переворота. Но дух, самосознание личности как таковые – чудо в мире природы, и именно они делают человека человеком. Это особенно ясно видно, если рассмотреть те факторы, которые обычно считают решающими для антропогенеза.

* * *

Согласно одной теории таким фактором явился труд. «Труд создал самого человека» – гласит знаменитая формула Энгельса[919]. Между тем при ближайшем рассмотрении оказывается, что труд в смысле проделывания физической работы свойствен и многим животным. Следовательно, под трудом мы должны понимать сознательную творческую деятельность, и поэтому сознание, то есть духовное начало в человеке, оказывается первичным элементом, предшествующим труду[920].

«Животное, – утверждает Энгельс, – только пользуется внешней природой и производит в ней изменения в силу своего присутствия; человек же вносимыми им изменениями заставляет ее служить своим целям, господствует над ней. Это является последним существенным отличием человека от остальных животных, и этим отличием человек опять-таки обязан труду»[921].

Но здесь возникает порочный круг: ибо если у человека есть свои сознательные «цели», которым служит его труд, то без этих целей нет и настоящего труда. В человеческой созидательной деятельности, как справедливо указывал Маркс, «в конце процесса получается результат, который уже перед процессом труда (курсив мой. – А. М.) имелся идеально, то есть в представлении работника». У обезьяны нет сознания, нет «идеальных представлений», как нет у пауков или пчел, которых Маркс противопоставлял архитектору[922].

То, что специфические особенности человеческого духа превращают работу в труд, – не гипотеза, но очевидный для каждого факт. Ему противопоставляют лишь реконструкции процессов, которые навсегда скрыты в прошлом и которые никто не наблюдал. Быть может, и была когда-то «обратная связь» между мышлением и трудом, но это отнюдь не означает, что труд действительно «создал человека». Известно, что обезьяны иногда изготовляют некое подобие орудий[923]. Изготовляли их и вымершие предки человека. Но где основания считать, что эта орудийная деятельность намного выходит за пределы обычных инстинктивных процессов? Бобры, например, делают плотины, пчелы – соты, птицы не только строят, но даже «украшают» свои гнезда, осьминоги в качестве орудий употребляют камни, но ни в одном из этих случаев не имеет места подлинный труд. Он невозможен без сознания, без человеческого разума[924].

Выдвигается также гипотеза, что возникновение человека обусловлено его социальной жизнью. Действительно, отдаленные предки человека, по-видимому, жили сообществами, как живут теперь многие современные антропоиды. «Труд, – говорят нам, – вызвал потребность в социальном общении между людьми»[925]. Однако вспомним, что сложная социальная жизнь свойственна и крысам, и попугаям, и гагарам, и многим другим видам высших и низших животных. Но ни у одного из них, хотя они живут сообществами миллионы лет, мы не обнаруживаем сознания, подобного сознанию человека.

В животном мире можно найти и признаки «альтруизма», который служит сохранению рода. Но, как признают современные исследователи этого явления, альтруизм «принял у человека осознанную (курсив мой. – А. М.) форму, явившись основой морали или формируясь в тесной взаимосвязи с ее развитием – этого чисто человеческого свойства»[926]. Разумеется, влияние общества на сознание огромно, но тем не менее именно сознание превращает стадо в общество, делает социальную жизнь осмысленной, а совместный труд – творческим. Без него наши предки недалеко ушли бы от обезьяньих «коммун», населяющих джунгли.

Другая попытка определить специфику человека связана с именем И. П. Павлова, который подходил к психологии с точки зрения физиолога. Он считал решающим в становлении человека «чрезвычайную прибавку к механизму нервной деятельности»[927] – вторую сигнальную систему, то есть речь и словесное мышление. Но при этом Павлов совершенно обходит вопрос о том, как возникла эта «прибавка». Авторы, развивающие его положения, опять-таки связывают возникновение второй сигнальной системы с коллективным трудом. Но, как мы уже говорили, настоящий человеческий коллектив и целенаправленный труд требуют сознания в качестве своей предпосылки.

Речь облекает сознание в словесные формы, но это вовсе не означает, что оно фатально с ней связано и что сознание возникло из речи. Причинно-следственная связь может осознаваться человеком образно. Более того, самые глубокие моменты духовной жизни человека: переживание своей личности, чувство мистического, красоты и многое другое – зачастую совсем не нуждаются в словах. Духовное начало в человеке настолько же шире речи, насколько интуиция шире формальной логики.

Существует мнение, согласно которому главенствующую роль в формировании человека отводят руке – орудию труда. Однако, как установлено теперь, рука человека – совершенный аппарат не столько по строению, сколько по функциям[928]. Пятипалая конечность сохранилась у целого ряда позвоночных, хотя рукой в полном смысле слова ее не назовешь. Если бы осьминог обладал сознанием, то его гибкие щупальца послужили бы ему не менее совершенным орудием труда. Следовательно, главным здесь является не орган, а его применение, которое, в свою очередь, зависит от сознания.

Есть также теория, утверждающая, что головной мозг как орган сознания и мысли развивался в процессе естественного отбора. Эту точку зрения отстаивал Ч. Дарвин, который полагал, что «разница в уме между человеком и животным, как она ни велика, представляет собой лишь разницу в степени, но не в качестве»[929].

Согласно дарвиновской теории отбора, в природе происходит непрерывная выбраковка менее приспособленных существ и победа существ более приспособленных. Животные, обладающие полезными для сохранения вида свойствами, например быстротой бега, защитной окраской, высокоразвитым слухом и т. д., побеждают в жизненной борьбе. Благодаря этому в природе в конце концов торжествует целесообразность, так как все нецелесообразное истребляется в процессе естественного отбора.

Мы не будем сейчас говорить о том, что отбор далеко не объясняет сложного механизма эволюции и возникновения самих целесообразных реакций организма. Важно в данном случае то, что в общем и целом отбор – действительно один из существенных факторов в истории жизни на земле. Этот фактор Дарвин попытался применить к проблеме возникновения человека. Но уже Альфред Уоллес (1823–1913), который развил теорию отбора независимо от Дарвина и одновременно с ним, поставил его трактовку под сомнение.

Уоллес указал, что человеку присущи такие качества, которые не могли возникнуть в процессе естественного отбора и вовсе не были решающими в биологической жизни вида. «Чувства абстрактной справедливости или любви к ближнему, – писал он, – никогда не могли быть приобретены таким образом (то есть путем отбора), ибо эти чувства несовместимы с законом выживания сильнейшего»[930]. Уоллес доказал далее, что нравственные чувства, как и чувства прекрасного и мистического, вовсе не являются поздними продуктами цивилизации, как думал Дарвин, а, напротив, присущи «дикарям» на самых низших ступенях культуры. Уоллес решительно отверг старое представление об умственной неполноценности так называемых дикарей. И в этом он получил полную поддержку современной антропологии, так как попытка Фохта, Геккеля и других расистов объявить отсталые племена переходной формой между человеком и обезьяной была признана совершенно беспочвенной.

Что же касается настоящего первобытного человека, то теперь известно, что во времена палеолита у него уже существовали и религия, и великолепное искусство.

Если бы антропогенез не выходил за рамки обычных эволюционных закономерностей, итогом его, скорее всего, было бы существо, похожее не на нас, а на саламандр Карела Чапека, трудолюбивых, рационально мыслящих, коллективно спаянных, но бездуховных, лишенных веры, искусства, фантазии.

Уоллес ставил вопрос: для чего природа наделила первобытного человека такими свойствами, как, например, математические или музыкальные способности? В конце концов он пришел к выводу, что «умственные и нравственные способности… должны были иметь другое происхождение, и для этого происхождения мы можем найти достаточную причину в невидимом духовном мире»[931]. По его словам, «Высшее Разумное Существо давало определенное направление развитию человека, направляло его к специальной цели, точно так же как человек руководит развитием многих животных и растительных форм».

* * *

Уоллес считал, что эволюция человека должна была отличаться некоторыми своеобразными чертами. Находки антропологов подтвердили это, показав, что развитие предков человека имело графически вид крутого, почти отвесного подъема; причем эволюция мозга завершается скачкообразным переходом его к высшей ступени организации.

«В настоящее время, – пишет американский антрополог Лорен Эйсли, – мы должны в споре Уоллеса с Дарвином стать на сторону первого. Быстрое исчезновение археологических доказательств существования примитивных орудий по мере нашего углубления в нижнечетвертичную эпоху, наряду с существованием ископаемых человекообезьян, обладающих самыми различными пропорциями тела и по объему мозга мало чем отличающихся от современных обезьян, дает возможность утверждать, что эволюция головного мозга протекала гораздо стремительнее (курсив мой. – А. М.), чем предполагали дарвинисты. Ведь тогда нередко высказывалось предположение, что эскимосы являются предками миоценового человека, существовавшего 15 миллионов лет назад. Напротив, по современным гипотезам, человек появился недавно и развивался чрезвычайно быстро. Все говорит за то, что, какова бы ни была природа сил, вызвавших развитие человеческого мозга, появление у всех народов мира одинаковых умственных характеристик не могло быть просто результатом длительного медленного соревнования между отдельными человеческими группами. Существовал некий другой фактор, ускользнувший от пытливого взора науки. Страшное потрясение, испытанное нашими предками при скачке от животного к человеку, все еще гулким эхом раскатывается в глубинах нашего подсознания. Это перевоплощение, вероятно, потребовало от человека быстрого приспособления к среде»[932].

ЭВОЛЮЦИЯ ЧЕРЕПА ПРИМАТОВ

Приматами («первенствующими») называется высший отряд млекопитающих, включая полуобезьян, некоторые виды обезьян и человека. На рисунке изображены черепа следующих приматов: 1 – современный шимпанзе; 2 – современный человек; 3 – неандертальский человек; 4 – синантроп; 5 – австралопитек; 6 – проконсул африканский.

При сравнении черепов приматов бросается в глаза постепенное возрастание объема черепной коробки и, соответственно, уменьшение нижнего отдела черепа от обезьяны к человеку.

Та бездна, которая разверзлась тогда между человеком и животным, приводила некоторых к мысли о полной независимости человека от природы. В то же время невозможно представить себе, что человек возник «из ничего». Библия подчеркивает связь его с природным миром, говоря, что тело человека образовано из «праха земного». И действительно, как мы видели, по своему физическому строению человек – дитя земли, сын природы. Начиная со своего эмбриогенеза он несет на себе явные следы животного происхождения.

Пусть палеонтология еще не обнаружила остатков нашего прямого биологического предка, изучение боковых ветвей развития существ, стоявших очень близко к человеку, в какой-то степени помогает представить тот изумительный ход эволюции, который завершился возникновением на Земле ноосферы[933], или сферы разума, как назвал человечество Вернадский.

Однако самый решающий момент в превращении животного в человека лежит за пределами антропологии и биологии. Наука может пытаться восстановить последовательные ступени в развитии мозга – но не более того. Сам же мозг был лишь необходимым инструментом, способным уловить тончайшие вибрации нематериального плана бытия, стать орудием духа. Вся эволюция, как и развитие нервного аппарата, есть, по словам Вл. Соловьева, «необходимый путь к совершенству. Никто же не станет доказывать, что моллюски или губка могут познавать истину или свободно согласовывать свою волю с абсолютным Добром. Значит, нужно было, чтобы вырабатывались в мире все более сложные и утонченные органические формы, пока не создана была такая форма, в которой может раскрываться сознание и желание совершенства… Капля живой протоплазмы, создание которой потребовало тоже немалых творческих сил, хотя и заключает в себе возможность человеческого организма, но осуществление этой возможности человеческого организма потребовало целого биологического процесса, весьма сложного и продолжительного»[934].

До того как этот вопрос достиг духовного рубежа, мы еще находимся в царстве животных. Здесь действуют инстинкты и чисто природные законы и факторы. Лишь в тот момент, когда в существе, обретшем форму человека, впервые вспыхнул свет сознания, когда он стал личностью, произошло соединение двух мировых сфер: природы и духа.

«Прах земной» (как называет Библия психофизическое естество человека) сделался носителем «души живой» (Быт. 2: 7).

Задолго до Дарвина и Уоллеса в христианской мысли уже высказывалось такое понимание библейского сказания. В 1816 году митрополит Филарет отмечал важность того, что в Книге Бытия человек создан «не единократным действием, но постепенным образованием»[935]. Св. Серафим Саровский, объясняя текст Библии, говорил: «До того как Бог вдунул в Адама душу, он был подобен животному»[936]. А во второй половине прошлого века известный русский подвижник епископ Феофан писал в связи с этим: «Было животное в образе человека, с душою животного. Потом Бог вдунул в него дух Свой – и из животного стал человек»[937].

Именно тогда кончается антропогенический процесс и начинается история человечества. Новый обитатель Земли отныне будет жить среди природы подобно пришельцу и подобно властителю. Он может сказать о себе:

Частица целой я Вселенной,Поставлен, мнится мне, в почтеннойСредине естества я той,Где кончил тварей Ты телесных,Где начал Ты духов небесныхИ цепь существ связал всех мной.Г. Державин

Итак, мы видим, что величественная картина мировой эволюции, увенчанной созданием человека, не только не ослабляет религиозный взгляд на творение, но обогащает его, раскрывая бесконечную сложность становления твари. Библейские «дни творения» предстают теперь перед нами в виде грандиозного потока, который вынес животное – природное существо на уровень миров сверхприродных.

«Человек создан по образу и подобию Божию» – такова суть библейской антропологии.

Мыслители древности прекрасно понимали ее смысл; однако в наши дни он нередко оказывается затемненным. Так, в очерке одного палеонтолога мы встречаемся с таким изумительным по своей наивности замечанием: «Невежественные древнееврейские жрецы утверждали, что человек создан по образу и подобию Бога. Современная наука с несомненностью доказывает, что человеческое лицо состоит из тех же элементов, что и лицо гориллы, и что как у человекоподобных обезьян, так и у человека костный остов лица состоит из элементов, унаследованных от длинного ряда низших позвоночных»[938].

Автор приведенных строк упускает из виду, что Библия всегда говорит о Боге как о Начале невидимом. Это знает каждый, кто хотя бы поверхностно знаком с Библией. Книги пророков, например, полны резкой критики язычества, пытавшегося «узаконить» чувственно-конкретное представление о Божестве. Следовательно, сфера человеческого богоподобия не может иметь никакого отношения к «костному остову лица».

Хотя на всей организованной материи можно видеть отпечаток ее разумного происхождения, разум в природе – это, скорее, незавершенная «программа», он безлик, «диффузен», распылен. Только на человеческом уровне он становится подлинным «образом и подобием» своего Творца. Вселенский божественный Разум – Логос, проявляющий себя в эволюции мира, более всего отображен в личностном разуме и сознательной воле человека.

Религиозному опыту Божество открывается как Сила, превышающая механическую причинность мира: как высшая Свобода и высшее Творчество. Мы увидим далее, что и то и другое присуще человеку.

И наконец, Бог, открывающийся как абсолютное Совершенство, приобщает человека к процессу вечного совершенствования. Разумеется, этот процесс не может ограничиться малым отрезком временного бытия; бессмертие человеческой личности есть залог ее богоуподобления.

Однако атеизм восстает против учения об «образе и подобии», пытаясь доказать, что высшие свойства человека – продукт материи, лишенной разума.

Полтора века назад среди материалистов существовало убеждение, что мысль есть не что иное, как один из видов вещества. Здесь они выступали как продолжатели древнего учения Демокрита, который полагал, что душа состоит из атомов. Французский врач Кабанис (XVIII в.) всерьез думал, что мысль выделяется мозгом точно так же, как желчь – печенью[939]. Защитники этого взгляда нашлись и в XIX веке. Среди них наибольшую известность приобрели Бюхнер, Молишотт и Фохт[940].

Между тем совершенно очевидно, что мысль человека и его сознание не имеют пространственной формы. Мы не можем говорить о круглой или желтой мысли, о мысли, имеющей запах или вес. Никакой прибор не регистрирует ее содержание. Физиологические процессы, протекающие в мозгу, являются, разумеется, процессами материальными, но само мышление при всем желании невозможно «взять в руки», как это утверждает защитник материализма.

Чувствуя шаткость своей позиции, материалисты одно время пытались привлечь для объяснения сознания электромагнитные явления. Они считали возможным «уловить во внешнем пространстве мысль в виде электромагнитной волны». Однако эта попытка потерпела полный крах.

Не менее произвольным было отождествление сознания и мысли с биотоками мозга. Почти 40 лет назад была разработана методика, которая помогла констатировать усиление биотоков при напряженной работе мозга.

Но, как выяснилось позднее, биотоки вовсе не являются чем-то возникающим лишь при мышлении. Не говоря о том, что они сопровождают активные процессы в нервных тканях любой части тела, они свойственны даже тканям растений. И поэтому бесполезно видеть в них «пойманную мысль».

Еще в XVIII веке великий немецкий математик и философ Лейбниц наглядно показал невозможность тождества мысли и материи. Он предлагал совершить воображаемую прогулку по нашей собственной «мыслительной машине». «При осмотре ее, – говорил он, – мы не найдем внутри ее ничего, кроме частей, толкающих одна другую»[941].

За полвека до открытия биотоков мозга Вл. Соловьев, развивая мысль Лейбница, писал:

«Если бы посторонний наблюдатель получил возможность видеть все происходящее в нашем мозгу, вроде того, как это изображается в сказке Бульвера „The Strange Story“, то что бы он увидел? Он увидел бы структуру мозга, колебания мельчайших мозговых частиц, увидел бы, может быть, световые явления („красное и голубое пламя“, как описывается в сказке), – но ведь это было бы совершенно не похоже на тот образ, который вы себе в эту минуту представляете, часто даже ничего не зная о мозговых движениях и электрических токах. В то же время посторонний наблюдатель только это и видит: отсюда прямо следует, что между тем и другим формального тождества нет»[942].

Итак, исследование электрических процессов в мозгу не есть исследование самого сознания как такового. Это теперь признали и материалистически ориентированные авторы. «В электроэнцефалограммах, – пишет один из них, – может отражаться то или иное функциональное состояние мозга. С помощью электрофизиологических методов можно дать более полную характеристику физиологической деятельности головного мозга… Отыскивание непосредственных корреляций электроэнцефалограмм с качественно разнообразными психическими явлениями теоретически не оправдано»[943]. Поэтому один из крупнейших нейрофизиологов нашего века Чарлз Шеррингтон справедливо считает, что если естествознание должно изучать работу мозга, то сознание как таковое лежит вне его компетенции[944]. Американский нейрофизиолог П. Бейли утверждает, что мы «не имеем научного права исследовать психику при помощи физиологии»[945]. Среди исследователей, которые признали невозможность естественно-научного анализа мыслительных процессов, такие выдающиеся ученые, как Экклс, Уолш, Косса, Пенфилд, Эдриан, Ле-Гро-Кларк и др.

Материалисты вынуждены постоянно пересматривать свои позиции, чтобы найти новые принципы и новые формулировки и спасти свои основные положения. Тождество материи и сознания ими теперь отвергнуто. «Что в понятие материи надо включить и мысли… это путаница, ибо при таком включении теряет смысл противопоставление материи духу»[946]. «Объяснение субъективного данными одной физиологии приводит к метафизической теории тождества психического и физического»[947]. Таковы новые установки материализма, который отказался от старинного уподобления мозга печени. Ведь теперь стало достаточно ясно, что и печень и желчь – пространственные физические предметы, а мысль – реальность нефизическая. При этом вспомнили, что и классики марксизма не решались ставить мышление в фатальную зависимость от физиологических процессов, утверждая, что сознание возможно «лишь благодаря предметному развернутому богатству человеческого существа… Человечность чувств возникает лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе»[948]. Тем не менее материалисты не отказались от идеи, что этот «предмет», то есть внутреннее существо человека со всем его богатством, есть все же производное мозга. Мысль, говорят они, «неотделима от своего субстрата – мозга, так же как неотделима, например, белизна лежащего передо мной листа бумаги от этой самой бумаги»[949]. Иными словами, мысль есть не что иное, как свойство материи.

Однако легко увидеть, что это суждение основано на недоразумении. Ведь, как говорит известный русский психолог Г. И. Челпанов, «когда мы произносим слова: сила, свойство, способность, то не нужно думать, что мы признаем за ними какую-то реальность, – это только слова для обозначения мыслимых отношений между вещами»[950]. Говорить о белизне как о свойстве бумаги означает не вскрыть нечто реальное, а лишь создать обобщение некоторых вполне материальных взаимосвязей. Можно не говорить слово «свойство», а просто изложить на языке физики и химии, каким образом наши зрительные рецепторы воспринимают бумагу белой, как во взаимоотношении молекул, света и глаза рождается ощущение «цвета». Точно так же, не прибегая к понятию «свойство», можно раскрыть любой материальный процесс. Нет какой-то абстрактной силы тяготения, а есть реальное физическое взаимодействие материальных тел. Закон же тяготения есть наша констатация фактов и их обобщение. Но поскольку трудно сомневаться в том, что наша мысль есть нечто реальное, а не просто обобщение или абстракция, то, чтобы доказать тезис о сознании как «свойстве» мозга, нужно показать, как именно оно непосредственно возникает из физического движения молекул мозга. А между тем этого-то и невозможно сделать.

Конечно, материалист может заявить, что «в мире нет ничего, кроме движущейся материи, и движущаяся материя не может двигаться иначе, чем в пространстве и времени», и, следовательно, выяснение взаимозависимости сознания и мозга – вопрос непринципиальный; но приведенные слова – лишь догматическое утверждение, ничем не доказанное. Более того, оно плохо согласуется со взглядом самих материалистов на сознание как на особый вид реальности.

Дальнейшее отступление материализма только еще более запутало его позиции. С одной стороны, его защитники утверждают, что «создаваемый в голове человека образ предмета не сводим ни к самому материальному объекту, ни к тем физиологическим процессам, которые происходят в мозгу», а с другой – по-прежнему настаивают на том, что «сознание является функцией мозга»[951]. Когда речь идет о «функции», налицо причинная зависимость. Если же она существует, то возникает неразрешимое противоречие.

Старый материализм в лице Бюхнера и Геккеля выходил из этой трудности путем предположения, что сознание присуще уже атомам[952]. Но материализм не захотел ставить этой точки над «i», а оказался повисшим между признанием материи единственной реальностью и дуализмом. На международном философском конгрессе в 1958 году на это указал известный философ-томист Густав Веттер. Он вскрыл всю противоречивость такой позиции, при которой отбрасывается старый материализм и признается реальность сознания и в то же время оно опять-таки сводится к «материи». Ему отвечали, что в этом-то весь секрет диалектики. Но тогда создается впечатление, что подобная «диалектика» служит лишь способом ускользания от критики оппонентов.

Правда, материалисты пытались здесь опереться на так называемую теорию отражения, согласно которой мышление и познание есть «фотографирование, копирование внешней действительности»[953]. Но это не более как плохое сравнение. Ведь если в зеркале или на чувствительной пленке совершается материальный процесс преломления лучей и т. д., то, как происходит «отражение» в сознании, материализм показать не может.

Столь же мало ясности в вопрос вносит и теория рефлексов. Не говоря уже о том, что она опять-таки не способна вскрыть глубинную связь духовного и физического, она не претендует на распространение своих методов на все сознание человека. Увлечение рефлексологией в применении к психологии, к счастью, осталось позади даже в отечественной науке; это увлечение было данью уродливым условиям научной работы, которые существовали у нас четверть века назад. Теперь уже признано, что рефлекс – «форма явно не единственная, и, во всяком случае, она не оставляет возможности конструировать из рефлексов сложные формы активного поведения»[954].

Наименее догматичной может считаться концепция, которая в недалеком прошлом получила название психофизического параллелизма.

Она оставляет простор как для научных исследований в области физиологии мозга, так и в сфере специфики сознания, но при этом избегает метафизических предпосылок. Принцип этой теории гласит: «Каждому процессу сознания соответствует процесс движения в большом мозге, оба эти ряда процессов протекают параллельно друг другу»[955]. Но сами сторонники психофизического параллелизма чувствовали, что их теория остановилась на полпути, что нужно искать более определенной формулы соотношения физического и духовного. Это соотношение должно быть двусторонним. И действительно, не только физиология оказывает воздействие на дух и психику, но сознание способно влиять на телесные процессы.

В качестве примера остановимся на так называемых гипнотических явлениях. Например, известны эксперименты, когда внушение чувства сытости вызывает пищеварительный лейкоцитоз, а внушение чувства голода вызывает уменьшение лейкоцитов в крови, как при реальном голодании. Внушение представления об обильном питье вызывает повышение диуреза. При внушении ощущения холода возникают «мурашки» на коже. Можно внушить и повышение температуры тела и даже мнимый ожог, когда на коже вздувается настоящий волдырь. Хорошо известно из медицинской практики, что воля к жизни резко повышает сопротивляемость организма и его борьбу за выздоровление. При пониженном психическом тонусе в организме ослабевает иммунитет. Отметим характерный случай, когда врач, долго изучавший сердечные болезни, настолько вжился в них, что едва сам не оказался действительно больным.

Яркое воображение нередко воздействует на тело. Это видно из биографий писателей-реалистов, которые входили во все подробности описываемых ими событий и состояний. Так, Бальзак, рисуя битву, слышал стоны раненых; Флобер, описывая сцену отравления Бовари, ощущал во рту вкус мышьяка. Горький, работая над сценой преступления в своем романе, упал в обморок, и на теле его появился кровоподтек в том месте, куда герою был нанесен удар ножом.

Состояние гипноза и самогипноза производит огромные изменения в организме. Может возникнуть «восковая гибкость членов» или, наоборот, изумительная твердость мышц при каталепсии. Теперь уже весь европейский мир убедился в способности йогов по своей воле влиять на работу мышц, обычно воле неподвластных. Они задерживают биение сердца и могут привести себя в состояние, близкое к клинической смерти. Это состояние после ряда дней они способны прекращать[956]. Хорошо проверены случаи, когда йоги лежали на битом стекле под огромной тяжестью, но оставались без единой царапины. Одним словом, многие обычные законы природы переставали здесь действовать, замещаясь неведомыми нам другими законами.

Достаточно хорошо известны и зрительные галлюцинации, вызываемые внушением. Так, доктор А. Д. рассказывает, что ему «удалось вызвать галлюцинацию» у своего друга У. Р. одним усилием воли. Находясь как-то у него, он начал думать, что лампа потухает, и напряг свою волю для того, чтобы передать У. Р. свою фиктивную галлюцинацию. Понижая в своем воображении свет лампы, он заставлял его несколько раз усиливать в ней свет. Сосредоточенно думая, что температура в комнате понижается, он заставлял его увеличивать огонь в камине[957].

«Все эти явления, – говорят материалисты, – вполне объяснимы с позиций павловского учения. В частности, гипноз представляет собой частичный сон, при котором торможение захватывает не все отделы коры больших полушарий и не распространяется на центры, лежащие под корой головного мозга». Можно согласиться с тем, что эти явления могут быть объяснены, но то, что они уже объяснены, – есть тоже род самовнушения. Так, по Бехтереву, основная особенность гипноза состоит в подавлении самостоятельной деятельности гипнотика. Но мы знаем примеры самовнушения, когда эта деятельность не подавлена, а, наоборот, весьма активно напряжена. Важен в данном случае тот факт, что психическое состояние при внушении или при самовнушении оказывает сильное воздействие на физиологические процессы.

Итак, рассмотрение фактов обнаруживает, что сознание не есть какая-то бледная тень или «отражение» физиологических процессов, а могучая активная сила. Ведь зеркало не может творчески изменять объект, который оно отражает, а сознание оказывается на это вполне способным.

Не является ли, однако, нарушение в мозге и следующее за ним нарушение душевной жизни доказательством того, что мозг рождает мысль? Это такое же доказательство, как если бы, разбив лампу и погрузившись в темноту, заявили, что именно она и есть источник электричества.

Материализм в качестве союзницы в споре о душе привлекает теперь кибернетику, которую еще совсем недавно клеймили как «фашистско-поповскую лженауку».

Человек конструирует «думающие машины»; это, говорят нам, наглядно показывает, как материальный субстрат порождает мысль. На первый взгляд этот аргумент звучит убедительно, но при ближайшем рассмотрении и он оказывается весьма слабым.

Прежде всего, «мышление» машины есть в конечном счете лишь продолжение человеческой мысли, заложенной в электронно-счетное устройство. Ведь именно человек есть создатель машины. Если человеческий разум проявляется и в создании любой машины, то «электронный мозг» есть только более совершенное воплощение человеческого разума и его потенций. «Разум машины, – говорит кибернетик А. Сэмюель, – предписан человеком, и для составления такого предписания необходима более высокая степень мышления, чем для его выполнения»[958]. «Машина, – вторит ему советский ученый И. Б. Новик, – какой бы сложной и „умной“ она ни была, – это не более чем посредствующее звено, связывающее человека с природой»[959].

Тенденция к упорядоченности есть свойство эволюционирующего мирового целого. Она проявляется повсюду во Вселенной и «объективируется» в структуре мироздания. Особенно высокого совершенства эта объективация мирового Разума достигает в явлениях жизни, в «саморегулирующихся системах» организмов. Но они слепо подчиняются природным законам. Поэтому инстинкт, который руководит животными, есть, скорее, сила целого, тенденция вида. Животное как отдельный индивид не является носителем разума. Оно живет в лоне разумности природного целого. Иное дело – человек. Здесь, как мы не раз уже подчеркивали, разум воплощается в личности, в духе, который есть активное, живое, познающее нематериальное начало. «Будучи реально одним из множества существ в природе, – говорит Вл. Соловьев, – человек, в сознании своем имея способность постигать разум или внутреннюю связь и смысл (Логос) всего существующего, является в идее как все, и в этом смысле есть второе всеединое, образ и подобие Божие. В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного»[960].

Как же происходит в человеке координация природного и духовного начала?

«Можно думать, – писал французский зоолог А. Сабатье, – что мозг представляет собой механическое орудие, деятельность которого необходима для обнаружения мысли и воли, чтобы они действительно создавали эти проявления (курсив мой. – А. М.) духа. Ведь тот механизм, который приводится в движение паром, не есть источник и основа силы пара, которая должна приводить его в движение, но этот механизм необходим для того, чтобы вызвать известное проявление этой паровой силы… Если мозг не способен производить дух посредством того, что не имеет ничего общего с духом, то есть если мозг не может создавать духа, то он может произвести дух от духа, накопить его как силу, развить его, организовать, обработать мысль, чувствование и волю, образовать ту прочную связку, которая становится чувствованием, мыслью и волею, организовать, усилить сознание и наконец мало-помалу создать психическую индивидуальность и личность, являющуюся его наивысшим достижением. Действуя таким образом, мозг работает нисколько не иначе, как механизм, который, утилизируя и накопляя какую-нибудь силу, приводит в порядок ее проявление»[961].

Далее, при ссылке на кибернетические устройства игнорируют тот факт, что человеческое сознание и мышление качественно отличаются от «мышления» ЭВМ. «Работы в области „умных машин“, – пишет один из специалистов по кибернетике, – не учитывают истинных данных о природе и способности „человеческой системы“… Более глубокая природа системы скрыта от наблюдения»[962].

«Нет большого смысла утверждать, – говорит профессор Колумбийского университета М. Таубе, – что функция мозга – это игра в шахматы или языковой перевод и что машины-шахматисты и машины-переводчики тем самым служат успешной моделью человеческого мозга»[963]. Машине недоступна интуиция, ее мышление чисто формально, а между тем именно на пути интуиции проявляются, как мы видели, высшие способности человека.

В повести, принадлежащей перу советского инженера, герой рассуждает о кибернетических машинах:

«Ну, пусть они будут мыслить. Ну и что же? Все равно ведь хозяин – человеческий ум. И был, и останется. Он гибче, сильнее. И не скоростью вычислений или объемом памяти. Вовсе нет. Он сильнее точным ощущением цели – не промежуточной, а конечной, умением мыслить нелогично и, на первый взгляд, даже неразумно; сильнее юмором, сердечностью, которая диктует подчас сумасбродные поступки; словом, тем единством духовных процессов, которое я назвал бы душой, если бы не боялся впасть в идеализм и поповщину».

Это поистине замечательное признание! «Идеализм и поповщина» – вот тот барьер, который не дает сказать последнего слова.

Но если сознание и мысль во всей своей сложности оказываются чем-то самостоятельным, живущим по своим законам, отличным от законов материи, то в каком отношении стоят они к мозгу как своему органу или носителю? Как решает современная нейрофизиология эту проблему? Выдающийся ученик Шеррингтона Экклс так формулирует ответ на этот вопрос:

«Связь „сознание – мозг“ идет в двух направлениях, от мозга к сознанию в такой же степени, как от сознания к мозгу в волевых актах. Имеющиеся данные о мозге дают основу для гипотезы влияния сознания на мозг. Обратный путь – как специфические колебания активности мозга воспринимаются сознанием – более темен: по-видимому, если сознание может оказывать влияние на динамические пространственные формы колебаний, то можно ожидать, что оно будет доступно для действия в обратном направлении»[964].

Экклс разработал исключительно сложную и тонкую методику для изучения работы нервных клеток. Благодаря этой методике ученым в какой-то степени стал доступен тот грандиозный и изумительно совершенный мир, который состоит более чем из 10 миллиардов живых нервных клеток. Экклс тщательно изучал процессы торможения и возбуждения, а также механизмы взаимодействия нейронов[965]. Вслед за Шеррингтоном Экклс отметил высокую чувствительность аппарата мозга, в силу которой он оказывается способным воспринимать воздействие сознания. Само же сознание, согласно Экклсу, хотя и воздействует на мозг, по существу своему может быть независимым от него. Если, с одной стороны, при ожоге, например, рецептор передает сигналы по цепи нервной системы и вызывает рефлекторное отдергивание руки, то с другой – сознание, возбуждая работу тончайших аппаратов центральной нервной системы, передает сигнал к органу, который производит акт сознательного волевого характера.

Иными словами, мозг и душа – системы, находящиеся в определенном взаимодействии. И особая сложность мозга необходима именно для того, чтобы он оказался способным на это взаимодействие. Значение эволюции мозга заключается в его усложнении до такого уровня, на котором он мог бы стать «проводником» духовной жизни.

Мы впали бы, однако, в грубую ошибку, если бы отождествили сознание с мышлением. Мышление есть лишь часть того широкого потока, который охватывает мысль «сверху» и «снизу». С одной стороны, этот поток смыкается с бессознательным, с тем, что присуще животному миру (ведь и животным присущ род интуиции, называемой инстинктом). С другой стороны, он восходит к глубинам духовного бытия, и этим объясняются те громадные возможности человеческого духа, которые даже мышление человека неспособно охватить.

Здесь – корни высшей интуиции, мистической одаренности и таинственных способностей человеческого духа. Мышление – это, по образному сравнению одного психолога, та часть плавучей льдины, которая видна над водой, бóльшая же ее часть скрыта в глубине. Именно поэтому в состояниях транса, гипноза и экстаза более всего проявляются скрытые способности человека. Эта «подводная» часть охватывает всю совокупность человеческой высшей природы.

«В сокровенных недрах нашего существа, – по словам немецкого философа Карла Дюпреля, – пребывает недоступный нашему самосознанию трансцендентный наш субъект, корень нашей индивидуальности; он отличается от чувственной половины нашего существа как формой, так и содержанием своего познания, так как находится в других отношениях к природе, то есть воспринимает от нее другие впечатления, а следовательно, и реагирует на нее иначе, чем наша половина»[966].

Учение йогов, так же как и западные мистические доктрины, указывает, что между глубинным «Я» и физической природой человека существует несколько промежуточных уровней, которые отражают различные степени материализации и таким образом заполняют пропасть между духом и телом. Познание этих планов бытия в человеке не может осуществляться при помощи методов психологии и тем более физиологии. Однако эти уровни все же, вероятно, доступны исследованию. Разумеется, методы этого исследования должны быть особыми: в нем на первый план выдвигаются самонаблюдение, внутреннее созерцание и сосредоточение.

Христианская антропология признает в человеке три уровня, которые соответствуют трем основным аспектам познания и тройственной структуре реальности. Первый, наиболее связанный с внешней природой уровень – тело; второй, пограничный – душа, или психика; третий, самый глубокий – дух[967]. Дух образует человеческое «Я» и те высшие свойства человека, в которых отражены «образ и подобие Божие». Первые два измерения – общие у человека и других живых существ. Духом же обладает лишь он один среди всех известных нам творений. Тело и психика могут быть изучаемы естественно-научными методами (тело, во всяком случае, подлежит их сфере всецело); дух же раскрывается преимущественно в процессе интуитивного постижения и самопознания.

Все особенности духа объединяются тем, что он реализует себя через «Я», через личность, причем личность не изолированную, но живущую во взаимосвязи с другими личностями. Эту связь христианское сознание никогда не рассматривало как нивелирование. Оно настаивало на бесконечной ценности каждой отдельной личности, но при этом указывало на необходимость единения между индивидами, образующими высшее духовное Целое. «Основное понятие единения, – говорит Тейяр, – не имеет ничего общего с явлениями слияния разнородного в единородное»[968]. Парадоксальную структуру человеческого «единомножества» православные богословы именовали иногда «соборностью», то есть таким состоянием Целого, в котором все части сохраняют свое безусловное значение[969].

Другим свойством духа является сознающий себя разум. Именно он способен воспринимать и осмысливать мировые закономерности, причинно-следственные связи бытия, смысл происходящих в нем процессов. Он вычленяет из природного целого то, что родственно ему самому, объемлет умопостигаемый аспект сущего и Самого Божества. Сознательная, разумная активность настолько отличает людей от природы, что для обозначения человечества был принят термин ноосфера.

Третье свойство духа – свобода.

В то время как в окружающем мире человек повсюду находит детерминизм и внешне обусловленные процессы, в себе самом он открывает свободную альтернативу для действия. Свобода познается людьми непосредственно в наблюдении и в самоанализе. В ней тоже действует причинность высшего духовного порядка.

Естествознание не имеет дела с такого типа причинностью: перед ним находятся объекты, которые подчинены жесткой механической обусловленности. Правда, некоторые физики говорят о «свободе воли электрона», поведение которого якобы не детерминировано. Даже если это и так, у человека свобода выбора совсем иная, ибо коренится в его сознании. Пусть движение элементарных частиц и не может быть предсказано однозначно, как в классической механике, они тем не менее не обладают свободой в духовном смысле. Ее нет и в мире обычных макрообъектов. Камень, брошенный рукой, не может не упасть, человек же, оказавшийся в определенной ситуации, может поступить так или иначе; и двигателем его поступка будут его сознание и воля. В какой-то степени различное поведение при одних и тех же обстоятельствах можно видеть и в мире животных. Но там это происходит на уровне инстинктивном, а не по мотивам осознанной индивидуальной воли. Только человек может быть «хозяином своих поступков» и нести за них ответственность. Поэтому лишь одна внешняя причинность в приложении к человеку, его внутреннему существу, оказывается бессильной объяснить его поведение.

«Наши размышления, – пишет Макс Планк, – приводят нас к выводу, что причинное рассмотрение несостоятельно как раз в том пункте, который является важнейшим в нашей жизни… В качестве необходимого дополнения к науке здесь выступает этика. Она связывает причинное „можно“ с моральным „должно“, она ставит рядом с чистым познанием суждения о ценностях, для которых является само по себе чуждым причинное научное рассмотрение»[970]. Воля человека способна торжествовать над его склонностями как природного существа. Она действует вопреки природе как в самопожертвовании, так и в самоубийстве. Животное не выбирает – выбирает лишь человек. Только для него существует нравственная дилемма.

Материализм и здесь стремится принизить человека, сводя его душу и волю к «совокупности общественных отношений» (при этом, естественно, он прибегает к таким странным понятиям, как «феодальная философия», «прокапиталистическая теория познания» и т. д.). Но в таком случае остается неясным, почему люди, живущие в одинаковой общественной среде, могут иметь совершенно противоположные волевые устремления? Почему люди, даже воспитанные в одной семье, попадая в одну и ту же ситуацию, могут поступать по-разному? Почему даже поступки одного и того же человека могут оказаться противоречивыми?

Разумеется, не следует забывать, что сила волевой энергии человека и свобода его от природного детерминизма тесно связаны с уровнем его духовного развития. «Человек, – отмечает Эрих Фромм, – несет ответственность до того момента, пока он еще свободен выбирать свои собственные действия»[971]. Только благодаря росту, упражнению, воспитанию в себе высших задатков человек способен реализовать свою потенциальную свободу. В противном случае он как бы отрекается от своего дара.

Тогда действительно над ним тяготеют низменные инстинкты и общественные условия. Он оказывается неспособным противопоставить что-либо ни своей биологической природе, ни своему окружению. Ведь разум есть также потенциальная способность человека, и если он не подвергается воспитанию и развитию, то потенция остается в зачатке. Примером этого могут служить дети, которых вскармливали животные. Несколько таких случаев известно и изучено. Выяснилось, что великий дар разума остался у них подобен зерну, которое бросили в почву, лишенную влаги и питательных веществ.

Итак, индивидуальное становление, рост человека есть обязательное условие для выявления высшей его природы.

Одна из основных особенностей человека и заключается именно в преодолении чисто биологических рубежей. На это указывают хотя бы такие его запросы, которые неведомы животному. Природа человека такова, что изобилие земных богатств «не удовлетворяет его желаний и не сдерживает его страстей». Человек ищет полноты и совершенства, которых не может ему дать одно лишь природное бытие. И дело тут совсем не в обществе и не в «общественных отношениях». Познав свою свободу, человек уже не может не тяготеть к зовам сверхприродным. В этом – залог его бесконечного развития.

Желание обрести свободу настолько сильно в человечестве, что даже марксисты, склонные к детерминизму, грезят о «прыжке из царства необходимости в царство свободы». Мало того, Маркс утверждал, что это царство «лежит по ту сторону сферы собственно материального производства»[972]. Тем не менее он продолжал считать «базисом» свободы социальное и экономическое переустройство. Нет сомнения, поиски оптимальных общественных систем могут служить делу подлинной свободы, но опыт показал, что без признания прав личности и духовных оснований этих прав идея освобождения превращается в свою противоположность: в диктат, насилие, рабство.

Эта деградация связана еще и с тем, что в человеке наряду с потребностью в свободе живет боязнь ее. Без ориентации на Вечное свобода может пугать и вызывать тоску по рабству. «Человек обречен на свободу», – говорил Сартр, и в этих словах ощущается скрытый ужас. Но подлинная вера не страшится свободы. Она сознает всю трудность этого дара и радостно идет ему навстречу. Пусть даже иные представители религии превращают ее саму в спокойную клетку для извращения веры. «Комфортабельный атеизм и комфортабельная вера, – по словам Э. Мунье, – встречаются в одном болоте». Для того, кто верен Евангелию, остается всегда живым завет апостола Павла: «К свободе призваны вы, братья».

Реализацию духовного начала мы видим и в стремлении к творчеству, которое неотделимо от истории человеческой культуры.

Как уже было отмечено в главе II, творческий процесс не есть продукт простого воспроизведения или абстрактной рефлексии. В нем порыв человеческой интуиции и воли непосредственно приобщается к живой реальности и, исходя из нее, создает нечто новое. Здесь участвуют все силы человеческой души и духа.

Пусть машины действительно способны писать стихи и сочинять музыку, но их «произведения» остаются, однако, лишь мертвенной пародией на подлинное творчество, которое реализует не только формальные способности человека, но и неисчерпаемое богатство его духовного бытия. К сожалению, в широкой публике это нередко забывается под влиянием фантастической литературы, которая склонна подчас ставить знак равенства между человеком и роботом. Но необходимо помнить, что в подобной литературе всегда есть нечто не только от науки, но и от чистого вымысла, и поэтому, признавая полную свободу творчества за самими авторами-фантастами, мы не должны забывать, что далеко не всегда есть смысл черпать из их книг философские идеи.

Для того чтобы глубже проникнуть в самую сущность подлинно человеческого творчества, лучше всего обратиться к свидетельствам самих творцов культурных ценностей. Они раскрывают перед нами ощущение сопричастности высшему духовному бытию, которое отчетливо сознавали поэты, писатели, художники. Остановимся на некоторых примерах подобного самосвидетельства.

«Иногда, – пишет Н. О. Лосский, – в моменты наиболее плодотворного мышления целые длинные ряды мыслей развиваются как бы сами собой».

Нередко поэты сами описывают процесс своего творчества как что-то «данное», что-то такое, в чем они играют лишь роль зрителя, восприемника.

Еще более определенно говорит об этом мыслитель-поэт С. Н. Булгаков. По его словам, «направляет художественное внимание стихия таланта… Человек-художник невольно становится придатком своего таланта»[973].

Н. Бердяев в своей книге «Смысл творчества» полагает творчество главной отличительной чертой человека, «позволяющей ему прорываться через этот мир к миру иному». Это подтверждается тем, что нередко творцы бывают не способны охватить во всей полноте свое создание.

«Иногда, – пишет французский психолог Г. Жоли, – даже сам великий человек, взирая на горизонты, которые открывает перед ним его же собственная идея, повергается в изумление и восхищение перед нею и полагает, что она снизошла к нему свыше от какой-то незримой верховной силы». Примеров этого мы имеем бесчисленное множество. Так, Микеланджело, работая над своими фресками, видел в этом труде священнодействие, которым руководит Дух Божий.

По словам Г. Флобера, художники являются «органами Бога, посредством которых Он Сам открывает Свою сущность»; Мицкевич в своем творчестве чувствовал «силу, не от людей идущую». Бетховен свидетельствовал, что в моменты музыкальных озарений «Сам Бог говорил над его ухом». Красота, по словам В. А. Жуковского, есть «ощущение и слышание душою Бога в созидании». «У меня были времена, – пишет в своем „Завещании“ Лев Толстой, – когда я чувствовал, что я становлюсь проводником воли Божией».

Такие свидетельства можно было бы продолжать без конца. Они говорят о том, что в процессе творчества человек приобщается к мировому духовному бытию и тут с необычайной силой проявляется его богоподобная сущность.

Ценность всякого художественного произведения заключена прежде всего в том, что автор его создает некий новый, свой собственный мир. Краски и формы, звуки и слова становятся языком духа.

Не случайно творчество для христианства имеет значение космическое: в нем человек как бы продолжает божественное дело созидания. Это уже не «Земля» или «Вода» с их темной стихийной жизнью, а сознательное существо, творящее свой «второй космос» и тем самым соучаствующее в творчестве Бога.

Именно поэтому созидательный процесс открыт беспредельному совершенствованию. Именно поэтому каждый мастер, закончив свой труд, испытывает неудовлетворенность, которая побуждает его к новым творческим поискам.

Давно замечено, что персонажи у многих писателей – лишь перевоплощения одного героя, который ищет и не находит своей окончательной формы. Этим же объясняются и лейтмотивы в произведениях художников: чувствуя несовершенство созданного, они не могут остановиться и успокоиться на достигнутом.

В конечном счете все наше земное творчество есть радость, переплетенная с глубокой тоской по совершенству и идеалу. Мы ощущаем в себе огромные возможности, осуществить которые полностью нам не дано. Горизонт и устремления безграничны, а человеческая жизнь коротка, как мгновение. Это касается не только творчества, но и свободы и разума.

Откуда же такое несоответствие? Является ли оно неустранимой трагедией духа? Если бы наше тяготение к истине, добру и творчеству имело бы лишь призрачную основу, оно не владело бы человеком с такой силой. Поскольку эти порывы вложены в нас, они должны иметь возможность для реализации. Только в перспективе бесконечного развития человеческой личности, далеко за пределами ее нынешних условий бытия, обретает она подлинный простор. Только тогда разум, совесть, свобода, творчество не остаются бесполезным авансом, а приводят ее к вершинам подлинного богоуподобления. Иными словами, вопрос о возможностях человека есть вопрос о его бессмертии.

Хотя теория «бессмертия зародышевой плазмы» в том виде, как ее развивал Август Вейсман, теперь оставлена, можно считать установленным фактом, что единый поток жизни не прерывается на Земле на протяжении вот уже сотен миллионов лет. Сопротивляясь лавине разрушения, биосфера в самой себе заключает принцип борьбы со смертью. Организмы как бы бросают ей вызов тем, что еще до своего распада передают потомкам негаснущий факел жизни. Эстафета наследственности упорно защищает филогенетическое древо от гибели.

Эта замечательная особенность живых систем есть один из признаков победы творческого начала во Вселенной, но победы все же частичной, так как она относится только к целому, к родовому, общебиологическому. Она далека от завершения, и поэтому жизнь должна постоянно поддерживать борьбу против натиска смерти.

Каждый этап эволюции – своего рода ступень к преодолению хаоса и разложения, а на вершине этой лестницы возникает очаг дотоле неведомой Земле новой жизненной энергии. Если в биосфере полем битвы является материальный слой мироздания, то на уровне ноосферы в бой с дезинтеграцией вступают существа, вооруженные духовным зарядом. В лице человека преграду умиранию и хаосу ставят уже не только генофонд и физиология, но и иное трансфизическое измерение бытия. Оно обнаруживается в человеческой личности, которая концентрирует в себе мысль, сознание, творчество и свободу. Разум реализует свой жизненный принцип иначе, нежели организм, духовная деятельность спасает свои плоды от когтей времени более совершенным способом, чем наследственная информация генов. Именно это уникальное явление выводит человека за пределы биологического развития.

Сознание неразрушимости духа всегда было присуще людям. Его можно считать таким же древним, как и самого человека. Какие бы формы это убеждение ни принимало, подобно религии, оно – универсально и связано с самыми различными системами взглядов, от наиболее примитивных до самых сложных.

О начальных фазах веры в бессмертие говорят уже следы ритуальных погребений у охотников каменного века[974]. А в наши дни даже у такого «первобытного» (в смысле цивилизации) народа, как, например, бушмены, представление о посмертии имеет вполне определенные черты. Согласно их религии, после кончины дух умершего еще некоторое время живет у могилы человека и может время от времени приходить и разговаривать с родственниками мертвеца, оставаясь невидимым. Душа, которую Гау поместил[975] в человеке в день рождения, возвращается после его смерти в «другой мир, мир Гау»[976]. Этот взгляд, при всей его кажущейся элементарности, уже содержит в себе основы учения о бессмертии, характерного для большинства мировых религий.

Повсеместное распространение веры в то, что смерть не влечет за собой полного уничтожения личности, – факт, заслуживающий внимания. Он свидетельствует о почти врожденном чувстве бессмертия «Я», пусть даже не всегда ясно сознаваемом. Иногда его пытаются связать с инстинктом самосохранения, и, разумеется, какая-то связь здесь действительно существует. Однако мысль о бессмертии – отнюдь не просто биологический феномен. Прежде всего, она – проявление духа, интуитивно ощущающего свою неразложимую природу.

Герой Достоевского Кириллов уверял, будто страх смерти есть не что иное, как боязнь боли. На самом же деле боязнь эта рождается в теле, между тем как дух страшит не столько боль, сколько само небытие, которому он всеми силами противится.

В то же время человек невольно как бы выносит за скобки самую возможность своего исчезновения: она не умещается в его сознании. Эту коренную особенность человека, отмеченную еще Ч. Дарвином, признают даже материалисты. «Психоаналитическая школа, – писал З. Фрейд, – позволила себе высказать убеждение, что, по сути дела, никто не верит в собственную смерть; или, говоря иными словами, в своем бессознательном каждый из нас убежден в собственном бессмертии»[977].

Можно ли считать такое убеждение случайной иллюзией? Не говорят ли слова о «вечной славе», о «бессмертии в делах и памяти потомства», которые атеисты чертят на своих памятниках, о неодолимой жажде подлинного человеческого бессмертия?

Понять эту жажду можно; гораздо труднее, на первый взгляд, понять пафос отрицания вечности. Что может вдохновлять человека становиться апостолом небытия?.. По мнению Фрейда, здесь действует регрессивный инстинкт, влекущий живое назад, к неживому. Но более вероятно, что «воля к смерти» есть лишь парадоксальная реакция на чувство страха. Нередко именно ужас перед опасностью толкает к ней навстречу. Этот «механизм противоречия» проявляется и в других случаях: например, когда человека, взобравшегося на вершину, притягивает пропасть или когда в вынужденном молчании возникает навязчивая потребность нарушить его. Человек, охваченный тревогой за себя или за свои поступки, как бы мысленно «разыгрывает» самый пугающий вариант событий и зачастую оказывается слишком втянутым в эту игру.

Немалую роль в апологии небытия играет и смутная боязнь ответственности, которая беспокоит людей, знакомых с религиозными учениями о посмертном воздаянии. Отрицая их, человек чувствует себя «освобожденным» и может утвердиться в мысли, что «все позволено»[978].

Иррациональное стремление к «ничто» материализм, как правило, старается подкрепить логическими доводами.

Первый из них сводится к тому, что бессмертие духа вне тела трудно представимо и не может быть экспериментально подтверждено. Но «непредставимость» для науки не может служить аргументом против реальности какого-либо факта: как мы видели, физика уже давно рассталась с грубыми моделями и примитивной логикой. Что же касается эксперимента, то, во-первых, не исключено, что его еще смогут осуществить в будущем, а во-вторых, вопрос отпадает, если в данном случае мы имеем дело с областью, где обычный эксперимент в принципе невозможен.

Второй аргумент имеет эмоционально-нравственный характер. Он исходит из того, что вера в потустороннее ослабляет волю человека, отвлекает его от земных задач. В значительной степени этот довод порожден извращениями той идеи, которую он оспаривает. Ведь не случайно и Ветхий Завет, и Евангелие столь скупо говорят о посмертии: человек призван в этом мире осуществлять свое призвание, а отнюдь не пассивно ожидать загробной жизни. Горизонт бессмертия только делает перспективу еще более широкой и труд – более осмысленным. Лишь плохо понятое учение о вечной жизни может подорвать творческую активность людей на Земле.

Третий аргумент основан на том, что вера в бессмертие возникла просто в качестве «утешения», придуманного человеком для защиты от непереносимого ожидания смерти. Но так могут думать только те, кто не знаком с древними формами этого учения. В действительности же картины загробного мира, которые мы находим в книгах Древнего Востока и Греции, почти всегда проникнуты леденящим душу ужасом. Гомеровский Аид, вавилонскую преисподнюю или еврейский Шеол меньше всего можно назвать утешением[979]. Очевидно, вовсе не «утешительство», а приоткрытие каких-то страшных сторон посмертия явилось источником подобных представлений. Известный швейцарский психиатр К. Г. Юнг полагает, что эти представления люди черпали за порогом сознания. Поэтому он придавал большое значение сновидениям, которые облекают в образы реальность, ведомую подсознанию[980]. Другими словами, первичен здесь особый опыт, через который человек соприкасается с областью бытия, лежащей по ту сторону видимого.

Как обычно, материалисты связывают веру в бессмертие с уровнем науки прошлых эпох. «У людей, живших тысячи лет тому назад, – говорят они, – эти представления возникли в результате незнания законов природы и общества. Они не знали биологических причин смерти, не могли научно истолковать человеческое сознание»[981]. Однако, не говоря уж о том, что ссылка на «законы общества» здесь едва ли уместна, остается непонятным, почему же развитие знаний не убило идеи бессмертия. Ведь трудно предположить, что такие ее защитники, как Дж. Томсон, открывший электрон, или Э. Шредингер, создатель волновой механики, знают законы природы меньше, чем пещерный человек или древний египтянин. Напротив, как утверждает английский физик Дж. Максвелл, «прогресс научный (в вопросе о смерти с физической ее стороны) вынуждает к глубокому различению между видимой частью человеческого существа, которая погибает на наших глазах, и между той, которая составляет наше „Я“, и к усвоению того положения, что человеческая личность как по своей природе, так и по своему назначению лежит за пределами научной области»[982]. Неудивительно поэтому, что большинство крупнейших представителей человеческой мысли от Платона до Бергсона и Тейяра де Шардена разделяли и философски обосновывали учение о бессмертии.

Человеческий дух выступает на фоне органической эволюции как нечто иноприродное по отношению к материальным структурам и в то же время – тесно с ними связанное. Но если это так, то не распространяется ли закон разложения и на сознание? Уже давно люди задумывались над этим вопросом. Выдающиеся мыслители прошлого: Платон, а вслед за ним Фома Аквинат и В. Лейбниц – решали его в отрицательном смысле[983]. Их выводы не потеряли силу и сегодня, получив развитие в современном мышлении.

В самом деле, после физической смерти организм распадается на те элементы, из которых был образован. Между тем духовное начало качественно отличается от телесного. Его нельзя рассматривать в виде комбинации частей и элементов.

«Душевная жизнь, – отмечает С. Л. Франк, – не есть агрегат или комплекс отдельных психических явлений или процессов. Она есть, напротив, некое первичное неразложимое единство (курсив мой. – А. М.). Какую бы отдельную сторону душевной жизни мы ни изучали, такое исследование в принципе всегда направлено на целостную душевную жизнь, должно всегда учитывать тот общий фон или ту общую почву, в которую погружено все частное. Признание наличности „души“ в этом смысле есть не произвольное допущение и не помеха для опытного познания душевной жизни, а, напротив, необходимое его условие»[984].

Это единство духа есть предпосылка его неразложимости, как показал Э. Шредингер. Он писал:

«У каждого из нас есть неоспоримое представление, что сумма его собственных переживаний образует некоторую единицу, ясно отличающуюся от такой же единицы любого другого человека. Он ссылается на нее как на свое „Я“. Что же такое это „Я“? Если вы будете правильно анализировать это „Я“, то вы придете к заключению, что оно представляет собой все же нечто большее, чем простой набор отдельных восприятий и воспоминаний, и служит именно той канвой, на которой они накопляются. При внимательном самонаблюдении вы неминуемо придете к выводу, что то, что вы реально принимали за „Я“, – это и есть основа, на которой собираются все эти переживания. Вы можете уехать в другую страну, перестать видеть всех своих друзей, можете почти забыть их: вы приобретете новых друзей, будете интенсивно участвовать в общей жизни с ними, как когда-то со старыми. Все менее и менее важным будет для вас, живя новой жизнью, продолжать вспоминать старую. Вы, может быть, скажете о своем прошлом в третьем лице: „Юноша, которым я был“. Герой читаемого вами романа может стать ближе вашему сердцу и значительно более живым и знакомым, чем этот юноша. Однако здесь не было промежуточного перелома, не было смерти! И даже если искусный гипнотизер сумеет совсем вычеркнуть из вашего сознания все ваши ранние воспоминания, то и тогда вы не будете считать, что он убил вас. Но ни в коем случае здесь нет потери личного существования, которую надо оплакивать. И никогда не будет!»[985]

Русский философ Н. О. Лосский разработал даже особый метод самонаблюдения, которое в состоянии опытно установить внутреннее единство «Я» в качестве «сверхвременного» и, следовательно, сверхматериального начала[986]. Здесь мы подходим к открытию, имеющему далеко идущие последствия.

Материалисты обычно говорят, что со смертью сознание «угасает». Но это не более чем плохая метафора. Ведь и в чисто физическом плане бытия «угасание» отнюдь не означает аннигиляции, а лишь переход одной формы материи или энергии в другую. Поэтому, если даже принять подобную аналогию, правильнее будет сказать, что гибель тела открывает сознанию путь к переходу в другую форму существования.

Поскольку дух, как мы видим, способен оказывать огромное воздействие на жизнь тела, то вполне возможно представить его как силу, использующую центральную нервную систему в качестве своего инструмента. Мозг в данном случае окажется чем-то отдаленно напоминающим трансформатор или конденсатор.

Когда приемник или электрическая установка выходят из строя, это вовсе не означает, что радиоволны или электроэнергия «испарились», «исчезли». Нечто подобное происходит, по-видимому, в соотношении мозга и духа. «Единственная причина, – говорит А. Бергсон, – полагать, что сознание уничтожается по смерти, состоит в том, что мы видим, как разрушается тело, но эта причина не имеет ценности, если независимость сознания по отношению к телу, хотя бы частичная, является фактом опыта»[987]. А такая частичная независимость обнаруживается уже всем характером нашей внутренней жизни. Каждый раз, когда человек действует, чувствует и мыслит вопреки велениям тела, он доказывает свободу и самобытность своего духа.

Разумеется, смерть и разложение мозга нарушают его контакт с духом. Но значит ли это, что дух больше не существует? Может ли доказать это «молчание могил»?

«Предположим, – говорит русский философ и математик П. Успенский, – что сознание умершего человека (то есть человека, мозг которого перестал работать) продолжает функционировать. Как мы можем убедиться в этом? Никак. У нас есть средства сообщения (речь, письменность) с сознаниями, находящимися в одинаковых условиях с нами, то есть действующими через мозг, – о существовании этих сознаний мы можем заключить по аналогии с собой. Но о существовании этих же сознаний, не действующих через мозг – есть они или нет, безразлично, – мы никакими средствами убедиться не можем»[988].

Таким образом, отрицание бессмертия строится на чисто негативных предпосылках, изъяны которых становятся очевидными перед лицом специфических особенностей духа как начала нематериального и личности как феномена сверхвременного и внепространственного.

Такое новообразование должно было занять исключительное место в мировой эволюции. Однажды загоревшись во Вселенной, огонь духа, подобно жизни, не мог угаснуть. Но, мало того, воплотился он не только в коллективном сознании вида, но в каждой его единице, высочайшем шедевре миротворения – личности.

Единый организм биосферы растет, одолевая смерть, но одна за другой отмирают и сменяются его клетки. Иное бессмертие в ноосфере. Для нее части столь же важны, как и целое. Она выступает не как безликая масса, а как единство мыслящих индивидов.

Смерть настигает животное и делает его своей жертвой, и в человеке гибнет только животное. Дух же его, говоря словами Тейяра, «ускользает и высвобождается». То, что он оказывается в состоянии пережить распад тела, есть закономерность и важнейший шаг космоса на пути к сверхприродным мирам.

Но если бессмертие – настолько важное для эволюции свойство духа, если оно так вожделенно человеку, то почему наши представления о дальнейшей судьбе личности столь неясны и бедны содержанием? На это существует два ответа. По мнению одних, человечеству еще суждено когда-нибудь глубже проникнуть в эти тайны; они лишь мало исследованы, но в принципе – рационально познаваемы. Согласно другой, более вероятной точке зрения, здесь проходит рубеж, который мы не можем преодолеть, находясь по эту сторону бытия. Как невозможно эмбриону, ведущему чисто биологическое существование, понять всю сложность и многогранность человеческой жизни, так и в нашем ограниченном бытии трудно представить другие миры иначе, как в виде символов.[989]

«Надобно помнить, – замечает Н. О. Лосский, – что временной ряд событий и безвременное бытие суть два глубоко разнородных мира, а человек, хотя он стоит одною ногою в одном из этих миров, а другою – в другом, все же развивает в себе умение отчетливо наблюдать только один из этих миров, именно – временной; поэтому, когда речь идет о вечном „Я“, мы умеем только указать его наличность, но не рассказать о его безвременном содержании; между тем это содержание должно существовать и быть гораздо более богатым, чем временная жизнь»[990].

И все же развитие личности уже здесь приближает ее к созерцанию сверхчувственного мира. Начало онтогенеза человека не отличается от такового у животных. Но на следующих ступенях он становится все более способным отражать в себе свет Высшего.

Поразительные взлеты человеческой личности, мысль философа – все это есть уже предчувствие и переживание бессмертия «здесь и теперь». Это как бы луч света, который освещает и путь отдельной души, и историю всего человечества. Вопреки тем, кто хочет похоронить человека и убедить его, что конец жизни – это «лопух на могиле», дух в самом своем бытии открывает перспективу вечности. Маленький отрезок, который ему предстоит пройти по земле, раздвигается в безмерность, когда человек ощущает свое бессмертие и единение со Вселенной и Богом. Он трудится, зная, что все прекрасное и подлинное, возникшее в этом мире, достигает в грядущем высочайшего расцвета.

Посмертие невозможно представить себе пустым бездействием, томительной и однообразной «прогулкой в райских садах» – оно явится процессом непрерывного становления и восхождения к вечному совершенству.

«Уверенность в том, что мы продолжаем жить вечно, – говорил Гёте, – вытекает у меня из самого понятия деятельности. И если я, не зная устали, буду деятелен до самого конца, то природа, когда теперешняя моя форма уже не сможет выдержать тяжести моего духа, обязана будет указать мне новую форму существования. Пусть же Вечно Живой не откажет нам в новых видах деятельности, аналогичных тем, в которых мы уже испытали себя. А если Он по-отцовски дарует нам воспоминание обо всем справедливом и хорошем, к чему мы стремились и что уже создали, тогда и мы, конечно, очень быстро ухватимся за зубцы мировой шестерни»[991].

Эти слова великого поэта и мыслителя напоминают нам о том, что посмертие тесно связано со всей земной жизнью, подобно тому как наследственность и условия существования в теле матери влияют на рождение и жизнь человека. Земное существование дано нам не случайно и не бесцельно. Формируя свой дух на путях жизни, мы готовим его к вечности. И эта подготовка должна выражаться в нашей деятельности на земле. Еще философы Индии и Греции поняли, что, кроме физических законов, существуют и законы духовно-нравственные и что они действуют с определенной последовательностью. Каждый несет в посмертие то, что он уготовил сам себе здесь. Семя с червоточиной никогда не даст здорового растения. Зло и духовная убогость на земле эхом отзовется в нашем запредельном бытии. Поэтому призвание каждого человека, который серьезно и с ответственностью подходит к проблеме жизни и смерти, – уже здесь, говоря евангельскими словами, «собирать себе небесное сокровище». В стремлении к «спасению своей души», то есть приобщению к Божественной Жизни, мы должны видеть не эгоизм, а естественную, заложенную в человеке потребность. Эгоизм же, напротив, есть препятствие к этому приобщению.

Но Библия открывает нам и нечто большее. Символ «Древа Жизни», который появляется на первых ее страницах, означает потенциальное бессмертие всего человеческого существа, а вместе с ним и всей природы. Человек, согласно Писанию, есть духовно-телесное единство. Поэтому его роль в мироздании не мо[992] жет ограничиться сохранением и совершенствованием одного духа среди общего разложения материи. Незримая энергия, которой он наделен, еще далеко не реализовала всех своих возможностей.

Через свое тело человек слит с природным космосом, и его восхождение есть одновременно и восхождение всей твари. Эволюция биосферы – это побег от смерти, история же человека – это путь к воскресению и одухотворению материи. Следовательно, неразрушимость духа есть лишь этап, а не вершина прогресса. Эту мысль с парадоксальной резкостью выразил Н. Бердяев, когда писал:

«Вера в естественное бессмертие сама по себе бесплодна и безотрадна, для этой веры не может быть никакой задачи жизни, и самое лучшее – поскорее умереть, смертью отделить душу от тела, уйти от мира. Теория естественного бессмертия ведет к апологии самоубийства. Но великая задача жизни предстоит в том случае, если бессмертие может быть лишь результатом мирового спасения, если моя индивидуальная судьба зависит от судьбы мира и человечества, если для спасения моего должно быть уготовано воскресение плоти»[993].

Хотя в этих словах, очевидно, есть спорные оттенки, однако они справедливо указывают на более высокое призвание человека, чем просто выход за пределы материального мира. Преодолеть силой духа косность материи, преобразить ее, возвести через себя на высшую ступень развития – в этом космическая задача ноосферы, а венец ее устремлений есть победа над телесной смертью в природе[994].

Первозданное человечество должно было найти путь к целокупному бессмертию, стать в мироздании «первенцем из мертвых». Но это не произошло. Избегает распада лишь дух; смерть же по-прежнему сохраняет свою власть над ноосферой, разрушая тело человека, как любую другую структуру. То, что человек назвал горестным именем «темницы», возвращается в общий круговорот вещества…

Что же явилось причиной этого надлома? Что затормозило движение и роковым образом повлияло на духовную жизнь и историю мира?

Христианство называет эту катастрофу Первородным грехом или поврежденностью человеческой природы.

Возвышая человека как «владыку твари», Библия тем не менее весьма далека от его идеализации. Она одинаково отрицает как приравнивание его к животному, так и лжегуманистическое его обоготворение. Очевидную раздвоенность природы человека, выраженную в поэтической формуле: «Я – царь, я – раб, я – червь, я – бог», Библия связывает с особого рода духовной болезнью, постигшей человечество на заре его существования. Именно она ослабила и частично парализовала силы, изначально заложенные в ноосферу, отдалила людей от Бога, поставила их в отношения вражды с природой и самими собой[995]. Гармоничный ход развития человека был, таким образом, нарушен, чем и объясняется многое в его истории и современном состоянии.

Это библейское учение встречает оппозицию со стороны двух направлений: теории однолинейного прогресса и той разновидности гуманизма, которая считает зло в человеке лишь результатом неблагоприятных условий жизни.

Надо оговориться, что сама вера в прогресс, в обязательное наступление «лучшего будущего» есть искаженный вариант миросозерцания, выраженного в Библии. Большинство древних концепций мира исходило из представления о вселенских круговоротах и циклах, в которых все неизменно повторяется и возрождается вновь. В религиях Вавилона и Индии, в философии[996] Платона и Аристотеля Земля и человечество не имеют истории в подлинном смысле слова. Природа мироздания понималась в этих системах как нечто в принципе неизменное, лишенное перспективы возвыситься над своим уровнем. Только в Библии учение об эсхатологическом Царстве Божием открыло динамику человеческого и вселенского восхождения к совершенству[997]. Но Писание не изображает историю в виде процесса, в котором имеет место лишь увеличение добра. Подобно тому как миротворение являлось противоборством Логоса и Хаоса, история с самого начала стала ареной столкновения добра и зла в человеке; оба они имеют тенденцию к возрастанию. С каждой эпохой антагонизм между ними становится все более напряженным.

Секулярная же теория прогресса в целом рассматривает историю односторонне: как поступательное и неуклонное усиление положительных начал в человечестве. Развитие знаний, общественных институтов и этики движется, по мнению «прогрессистов», в основном только вперед, а все темное и злое в человеке с веками идет на убыль. Это воззрение, естественно, исключало возможность высокого духовного уровня первых людей, которое предполагает Библия, и игнорировало ее учение о росте зла в человеческом обществе. Согласно теории прогресса, оно не знало никакого падения, а только постепенное усовершенствование.

Схема эта, с одной стороны, опиралась на аналогию с эволюцией жизни. Однако механическое перенесение на историю законов биологии совершенно неоправданно, так как в обществе действуют уже свои собственные законы[998]. А с другой стороны, ссылались на сведения о народах, сохранивших «первобытный» уклад жизни, как на доказательство их примитивности, которая предшествовала более высоким ступеням развития.

Вспоминая о своей встрече с огнеземельцами, Ч. Дарвин писал: «Люди эти были совершенно голые и вымазанные краской, длинные их волосы были спутаны, рот покрыт пеной, выступающей от возбуждения, выражение лица дикое, ошеломленное и недоверчивое. Они едва ли обладали каким-нибудь искусством и, как дикие животные, питались тем, что сумели поймать»[999]. Именно так, по мнению Дарвина, и выглядели наши отдаленные предки. Только тысячи лет прогресса цивилизации сделали их настоящими людьми.

Библия отнюдь не считает цивилизацию изначальной, не говорит она и о том, что первые люди были существами всецело совершенными. Их внутренний мир представлен, скорее, как зерно, заключающее в себе лишь потенцию великого будущего. Но поскольку из Библии вытекает, что Первородный грех ослабил эту потенцию и открыл простор злу в человеке, первозданное его состояние должно мыслиться более гармоничным, нежели после Падения, хотя в этот исходный период люди с точки зрения цивилизации, по-видимому, были «дикарями». Это вполне согласуется и с тем, что теперь известно о «примитивных» народах. Выяснилось, что элементарные формы быта и культуры еще не означают элементарности в сфере сознания. Напротив, переход к более сложным ступеням хозяйства и социального строя нередко даже вел к упадочным явлениям в духовной и нравственной области.[1000]

Для защитников теории однонаправленного развития культуры от низшего к высшему остается загадкой то важнейшее (и единственное) свидетельство о внутреннем мире доисторического человека, каким является его искусство. Художники, рисовавшие бизонов в пещерах Альтамиры или вырезавшие фигурки из оленьей кости, не могли быть существами духовно примитивными. Экспрессия, сила и лаконизм линий, умение подчеркнуть самую суть изображаемого отличают эти произведения мастеров каменного века. «Искусство первобытных людей по существу вовсе не примитивно – при всей примитивности их хозяйственных форм и всего образа жизни»[1001]. Эта мысль известного искусствоведа Герберта Кюна получила сейчас всеобщее признание. И что особенно замечательно: это высокое искусство принадлежит древнейшей поре человечества и в следующую эпоху приходит в упадок.

И вообще, духовная культура развивается иначе, нежели материальная цивилизация. Если химия вытеснила алхимию, если древнюю повозку вытесняют современные средства сообщения, то можно ли говорить, что Роден вытеснил Фидия, а Ясперс – Платона?

Биологическая эволюция и техника движутся главным образом вперед; история же духа постоянно обнаруживает явления регресса. Летописи мира знают немало эпох, когда культура и нравственность приходили к самому жалкому вырождению. Кривая роста здесь крайне причудлива и совсем не похожа на линию, победоносно уходящую ввысь. Говоря об одновременном увеличении и добра и зла, Библия дает картину куда более реалистическую, чем теория прогресса.

И прогрессисты, и христиане верят в грядущее совершенство человечества. Первые ссылаются на науку, которая, однако, не может претендовать на познание тайн будущего. Библия же говорит о Царстве Божием, черпая свою уверенность в победе над злом из Откровения, превышающего обычное земное познание.

Второй довод против учения о Первородном грехе строится на вере в гармоничность человеческой природы. Эта вера восходит еще к античным временам. В Средние века она выразилась в протесте против крайностей аскетизма, а в эпоху Ренессанса были сформулированы ее главные положения. Типичным представителем такого «гуманизма» явился Рабле, которому все человеческое казалось прекрасным и естественным. В XVIII веке «просветители» стали третировать учение о Первородном грехе как «клевету на человека». В это же время Руссо развил свою концепцию о совершенстве человеческой природы, которая искажается ростом городской цивилизации. «Естественный человек» был объявлен мучеником, нуждающимся в освобождении. Едва только он скинет с себя бремя условностей, как жизнь его расцветет во всем своем блеске и величии. Французская революция (во многом – детище Руссо) провозгласила своей религией братство людей и надеялась изменением общественного строя дать миру вожделенную свободу и счастье. Но на практике, как и в других аналогичных случаях, «братство» обернулось террором. Это и понятно, ибо подлинное братство невозможно без «отцовства», без чего-то высшего, объединяющего людей. В противном случае люди становятся не братьями, а орудиями в руках фанатиков, лжецов и честолюбцев. Это доказала и история социальных движений, которые в XIX веке пришли на смену энциклопедизму; социалисты, отвергнув пасторальную утопию Руссо, усвоили его главную мысль: общественные, экономические и политические – то есть внешние – перемены вполне достаточны для того, чтобы человек обрел самого себя и победил терзающие его злые силы.

Однако в том же XIX веке эти теории обнаружили зияющие пробелы. Убыстрение прогресса цивилизации, улучшение условий жизни не сделало людей более благородными, счастливыми и добрыми. Напротив, чем дальше шел материальный прогресс, тем яснее вырисовывалась мрачная картина духовных кризисов и опустошенности. Тоска по высшим ценностям, страх перед лицом Молоха грядущей технизации и душевного измельчания ощущается во второй половине столетия не меньше, чем его комфортабельный оптимизм. Это отражено и в симфониях Чайковского, и в драмах Ибсена, и в философии Э. Гартмана, и в афоризмах Ницше, и в романах Достоевского. Человеческая природа оказалась весьма далекой от той мифической «гармоничности» и «доброты», которую предполагали в ней «гуманисты». Даже такой поборник идеи прогресса, как Э. Золя, признавал: «Думать, что счастье будет царить, когда у всех будет хлеб, – какая глупая надежда!»

Постепенно тускнели старые идеалы секулярного гуманизма, а новые оказывались столь жалкими, что едва ли могли заполнить пустоту. «На этом маленьком судне, – писал Мопассан, – которое качается на море и которое волна может затопить и опрокинуть, я знаю и чувствую, как ничто не существует из того, что мы знаем, так как земля, плавающая в пустоте, еще более одинока, еще более затеряна, чем эта лодка в волнах. Их значение одинаково, их судьба свершится…»

А человек! Каким страшным, уродливым и злобным предстал он перед самим собой. Вспомним пессимистические рассказы позднего Льва Толстого, в которых сквозит мысль о бессилии человека перед собственными темными стихиями. Но никто, пожалуй, ярче Достоевского не вскрыл глубоко ту бездну чудовищной душевной извращенности, которая кроется в людях. Он показал, какие уродливые формы принимает стремление людей к самоутверждению. «Человеку надо одного – только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела. Человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего». И напрасны были бы тут ссылки на то, что Достоевский описывает лишь патологические характеры. Если бы это было так, творчество его интересовало бы одних психиатров; но оно находит широкий отклик во всем мире потому, что переживания его героев близки большинству людей, что в каждом из нас сидят лебядкины, голядкины, смердяковы. Достоевский перестал льстить человеку и сказал о нем правду. И он был не одинок. Не воспевал ли Ш. Бодлер «цветы зла»? Не звучали ли эти же мотивы в поэзии Ж. Лафорга? В те самые годы, когда Достоевский создавал галерею самых своих страшных героев, Артур Рембо написал «Пьяный корабль» – эту бредовую фантасмагорию о жизни и человеке, а Ж. Гюисманс приоткрыл в своих романах завесу над миром диких извращений и кощунств.

Итак, совершилось новое «открытие человека», и оно оказалось открытием, могущим привести в отчаяние. Постепенно начали догадываться, что тайна людского зла коренится отнюдь не только в социальной среде, которая, скорее, сама является результатом этого зла.

С каждым десятилетием это становилось яснее, ибо никогда прежде люди не имели столь благоприятных условий существования и никогда прежде духовный кризис не достигал такого катастрофического размаха. А ведь если человеческая природа сама по себе не испорчена, то улучшение материальных условий должно высвобождать все ее положительные качества и давать ей возможность развиваться. Те свойства, которые принято называть «зверем в человеке», под влиянием цивилизации должны, казалось бы, отступать на второй план. Между тем ничего подобного не происходило и не происходит теперь. Кто осмелится утверждать, что «зверь» проявляется больше в пигмее из итурийских джунглей, чем в нацистском палаче, оснащенном по последнему слову техники?

В XX столетии получили невиданное развитие пути сообщения, человек поистине стал властителем суши, моря и воздуха. Медицина победила множество опасных недугов, техника произвела настоящую революцию как в средствах производства, так и в быту. Человек овладел многими тайнами своей планеты и устремился в космос.

С точки зрения гуманистического культа человека эти перемены должны были наконец возвести людей на невиданную духовную высоту, ибо было устранено бесчисленное количество факторов, вносящих зло в их жизнь. Даже многих представителей христианства завораживала картина триумфа секулярной цивилизации. Д. Бонхеффер говорил о «совершеннолетии» человека, который отныне способен решать все свои проблемы без веры. Ему вторит и ряд других богословов. Однако их мышление, при всей своей нацеленности на современный мир, глубоко анахронично. Они видят прогресс через призму старого респектабельного оптимизма. Поразительно, что Бонхеффер писал свои слова тогда, когда его страна была одержима неистовством и шла на поводу у безумцев. Это ли называется «совершеннолетием»?..

Панорама нашего века включает в себя не только успехи: урбанизация и техническая революция имеют свою страшную оборотную сторону. Средства массовой информации, несущие лживую пропаганду, оглупление толп, кормящихся сенсациями, бросающихся от моды к моде, – разве это одичание не есть плата за «сладкую жизнь»?

Историк будущего (если верить, что у нашей цивилизации еще есть будущее), изучая XX столетие, найдет много прекрасного. Но это прекрасное – вечно; оно проявлялось в людях всегда, даже тогда, когда они не имели телевизоров и ракет. А подлинно новое наших дней ужаснет историю.

Мировые войны, уносящие десятки миллионов жизней, массовые убийства мирного населения, тоталитарные режимы, вырастающие из новых вспышек стадных инстинктов, небывалое озверение и ненависть сословная и национальная; солдаты, в упор расстреливающие женщин и детей; врачи, проводящие каннибальские опыты над людьми; колючая проволока лагерей, за которой заживо гнило и было замучено бесчисленное множество невинных; ядерное оружие, сеющее страх и угрожающее самому существованию человечества; радиация, незримой отравой постепенно обволакивающая земной шар; примитивность мышления, стиснутого штампами; фантастический рост преступности, коренящейся не в тяжелых материальных условиях, а в любви к преступлению; растерянность среди молодежи «потерянного поколения»; невиданное распространение психических заболеваний, садизма, сексуальной мании; патологическая погоня за наживой, захватывающая не только профессиональных предпринимателей, но и самые широкие слои общества, – вот что идет рука об руку с техническим прогрессом.

Поистине сбываются пророческие слова Тютчева: «Не плоть, а дух растлились в наши дни». Нигилисты прошлого века глумились над Апокалипсисом, называя его «произведением сумасшедшего». Могли ли они предполагать, что эпоху, которую они так ждали, придется описывать терминами этой провидческой книги?

Еще в двадцатые годы Альберт Швейцер писал: «Страшная правда, заключающаяся в том, что по мере исторического развития общества и прогресса его экономической жизни возможности процветания культуры не расширяются, а сужаются, осталась неосознанной»[1002]. И как это было прежде, литература и искусство не могли не отразить болезни цивилизации: бредовые видения Салваторе Дали, романы Камю, Сартра, Саган, Мёрдок достаточно ясно говорят о ее симптомах.

Но было бы неверно объяснять современную трагедию технической революцией и другими внешними особенностями нашей эпохи. Подобно тому как все доброе и прекрасное в любые времена выходило из сердца человека, так и причины его недугов коренятся главным образом в нем самом. Это он оказался способным не только подниматься на великую духовную высоту, но и отравлять все, к чему он прикоснется. Это он смог именем Евангелия создать инквизицию или террор во имя свободы, равенства и братства. Это он, прославляя разум, повергал весь мир в безумие…

Неудивительно, что многие современные мыслители и ученые, даже настроенные враждебно по отношению к религиозному мировоззрению, вынуждены были отказаться от представлений о человеке как о гармоничном и добром существе. Зигмунд Фрейд и его школа вскрыли это с особенной убедительностью. Психоаналитический метод разверз перед современным человечеством кошмарную бездну его искаженной, извращенной и больной душевной жизни. Фрейд показал, что человеческий разум еле справляется с мутными волнами подсознательных демонических инстинктов, которые трудно изгнать и которые, даже будучи подавленными разумными усилиями, дремлют в каждом из нас, как спора болезнетворной бациллы.

Человек бежит от себя, как бы страшась своего высшего призвания. Его внутренние конфликты, его «неврозы», как называют психоаналитики грех, не есть просто наследие животных предков. Животные убивают, как правило, для насыщения или для защиты. Человек же поистине одержим злом.

«Зло, – говорит Эрих Фромм, – по своей сути чисто человеческое явление. Это попытка возвращения к дочеловеческому состоянию и разрушения того, что является по природе человеческим: разума, любви, свободы. Но зло – не просто человеческое явление, оно трагично. Даже если человек возвратится к самым архаическим формам своего опыта, он не может перестать быть человеком»[1003]. Обращая взгляд в прошлое, атеист Фрейд признается, что, по его мнению, «демонологические теории древности и Средневековья в конечном счете оправдались»[1004].

Работы Конрада Лоренца и других современных зоопсихологов показали, что иерархия подчинения, чувство собственности, национальная ксенофобия имеют свои прообразы в животном мире. Но у человека все эти инстинкты из естественных реакций переросли в уродливый самоубийственный сатанизм. Прогресс технической цивилизации оказывается здесь бессильным или, напротив, только усугубляет трагедию. «Инстинкт хищного зверя, – говорит американский писатель-социолог Роберт Ардри, – который никогда не находился полностью под контролем разума, может теперь, освободившись от всех тормозов, толкнуть нас на бесконечные конфликты вплоть до того момента, пока род Homo Sapiens не вымрет окончательно»[1005]. Трудно вообразить что-либо более далекое от теории прогресса…

Так рухнули наивные представления об идеальном «естественном человеке»; язва, разъедающая нашу природу, стала очевидной даже для людей науки.

Но то, к чему пришли современные психология и социология, уже в древности было известно людям. В коллективном сознании человечества веками жило чувство неудовлетворенности и ощущение тяготеющего над ним греха.

История религий свидетельствует о том, что даже во внебиблейском мире издавна жила смутная мысль о какой-то трагедии, создавшей преграду между Богом и человеком и обрекшей людей на умирание. Так, согласно бушменскому мифу, человечество стало смертным, потому что не поверило Божеству. Подобные же сказания есть и у других африканских племен[1006]. Шумерийские и вавилонские легенды повествуют о счастливых первобытных временах, когда люди и боги жили в мире; египтяне говорили о древнем грехе человека перед Солнцем, который повлек за собой суровое возмездие. Греки считали, что род людской несет на себе бремя вины титанов, восставших против Неба. Можно указать на аналогичные представления и у жителей древней Персии, Тибета и других стран[1007]. Таким образом, говоря словами Шарля Секретана, следует признать, что «сознательно или бессознательно религии признают некоторый беспорядок, некоторое нарушение, которое следовало бы восстановить»[1008]. Это ощущение есть один из источников мистического страха и сознания вины, которые жили в человеке. Общечеловеческое чувство вины перед Богом порождало первые попытки искупить ее. Не с ним ли связано широкое распространение в древности ритуальных запретов? Так называемое табу есть не что иное, как наивная, предпринимаемая вслепую попытка избежать нарушения высшей Воли[1009]. Она есть неясный отголосок того переломного момента, когда человек осознал себя отдаленным от Бога.

Невозможность игнорировать это универсальное чувство греховности вынуждает безрелигиозную мысль искать ему «естественное» объяснение. Так, Фрейд предположил, что сознание вины, а вслед за ним религия и мораль возникли в «первобытной орде» после некоего коллективного преступления. Над людьми в то время якобы властвовал жестокий и ревнивый отец клана, приберегающий для себя женщин и изгоняющий подросших сыновей. «В один прекрасный день, – продолжает свою реконструкцию Фрейд, – изгнанные братья соединились, убили и съели отца»[1010]. Воспоминание об этом убийстве и поедании отца положило в конце концов основание тотемизму, табу и первичной религии, в которой отец стал божеством.

Такого рода теория Первородного греха кажется более чем странной, ибо заставляет думать, что подобное событие происходило во всех примитивных семьях, а также что первобытный человек отличался какой-то особенной совестливостью (а ведь, по Фрейду, сама совесть восходит к этому древнему преступлению). Трудно в этом случае объяснить и то обстоятельство, что многочисленные отцеубийцы в последующей истории отнюдь не были склонны создавать новую религию или мораль. Одним словом, очевидно, что Фрейд предлагает собственный «научный» миф, который, в свою очередь, нуждается в подтверждениях и толкованиях. Тем не менее уже то, что отец психоанализа принужден был искать объяснение вере в Первородный грех, показывает, что с ней приходится считаться даже противникам религии.

Неофрейдизм пытается предложить более убедительные теории, чтобы пролить свет на это загадочное явление. Эрих Фромм признал сам факт дисгармоничности (или, как говорит христианское богословие, «поврежденности») человеческой природы. Он поставил ее в связь с антропогенезом. По его мнению, человек болезненно переживает свой разрыв с природой, над которой его поднял разум[1011]. Это уже гораздо ближе к библейскому пониманию, которое считает искажение человеческих связей с миром одним из последствий грехопадения.

Другой психоаналитик, К. Г. Юнг, указывает на глубинные источники мифа о падении. Он говорит о «коллективном подсознательном», которое, подобно грибнице, связывает человеческий дух в единое целое[1012]. В этом скрытом слое запечатлено все прошлое человечества; поэтому мифы должны рассматриваться не просто как продукт фантазии, а как отображение истории всего вида Homo Sapiens. Гипотеза Юнга рассматривает, однако, не самую суть мифа, а лишь условия его формирования и развития.

В Библии Откровение, данное древнему Израилю, проходит через пласт народного мифотворчества, отливаясь в конкретные образы, имеющие многоплановый смысл. С одной стороны, Писание усматривает в Грехопадении определенное событие, которое, подобно антропогенезу, имело место во времени, с другой же – оно описывает его не как обычный исторический факт, а пользуется символическим языком мифа.

Первозданный человек представлен там как «хранитель и возделыватель» того, что Бог «насадил», как существо, доставленное «владычествовать» над остальными тварями (Быт. 1: 26; 2: 15). Это означает, что призванием человека была не праздность, но созидание и продолжение дела Божия. Как посланник Логоса в мир вражды человек имел великое космическое предназначение. Нам остается лишь догадываться, насколько далеко оно простиралось. Возможно, человек оказался бы в состоянии начать коренную перестройку материи, которая привела бы к началу нового космоса, гармоничного и совершенного. Во всяком случае, его воздействие на среду обитания было бы благотворным для всей природы и не несло бы на себе черт разрушительной тирании.

Как назвать это? Цивилизацией духовного типа? Неосуществившимся вариантом истории? Дело не в названии. Не лучше ли оставить старое библейское – Рай, или Эдем?

Согласно Книге Бытия, пока человек был в Эдеме, тварь не противилась ему. Сын Земли и Неба, он трудился для всего мироздания, над которым был поставлен. Поэтому Творец одарил его силами, превосходящими всю природу, а живое единение с Богом должно было постоянно питать и развивать эти силы. То, что до Грехопадения Первочеловек говорит с Богом лицом к лицу, означает его полную открытость Божественному.

Но если человек был бы не в состоянии избрать иной путь, кроме следования воле Божией, если бы он вынужден был следовать добру, то он являлся бы жестко запрограммированным механизмом, марионеткой, а не богоподобным существом. Тем, что движение к Богу и совершенству не зависело бы от его воли, человек принижался бы до уровня бессловесных.

Поэтому Библия и христианство так настойчиво подчеркивают значение нашей свободы. И это отнюдь не догматическая, недоступная разуму истина: трудно спорить с тем, что без свободы человек едва ли был бы человеком. Это признают даже такие поборники детерминизма, как Спиноза, Маркс и Фрейд.

Библия с самого начала указывает на необходимость для человека делать выбор. Об этом постоянно говорят Отцы Церкви и все христианские учители[1013]. Суммируя их положения, С. Франк пишет:

«Согласились бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас такими, чтобы мы автоматически, сами собой, без размышления и разумного свободного решения, как эта река, исполняли Его веления? И был ли бы тогда осуществлен смысл нашей жизни? Но если бы мы автоматически творили добро и по природе были бы разумны, если бы все вокруг нас само собой и с полной принудительной очевидностью свидетельствовало о Боге, о разуме и добре, то все сразу стало бы абсолютно бессмысленным, ибо „смысл“ есть разумное осуществление жизни, а не ход заведенных часов. Смысл есть подлинное обнаружение и удовлетворение тайных глубин нашего „я“, а наше „я“ немыслимо без свободы, ибо свобода, спонтанность, требует возможности нашей собственной инициативы, а последняя предполагает, что не все идет гладко, „само собой“, что есть нужда в творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград. Царство Божие, которое получалось бы „даром“ и было бы раз навсегда предопределено, совсем не было бы для нас Царствием Божиим, ибо в нем мы должны быть свободными соучастниками божественной славы, сынами Божиими, а тогда мы были бы не то что рабами, а мертвым винтиком какого-то необходимого механизма»[1014].

Таким образом, в процессе человеческого развития должна была существовать возможность пойти по ложной дороге, по-своему оценить себя и свое положение в мире.

Пользуясь данной ему свободой, человек не только изменил своему призванию, но оказал ему сознательное сопротивление. Библия изображает это в виде посягательства на плоды «Древа Познания добра и зла», а мотивом нарушения заповеди называет желание людей «быть как боги».

В свете ветхозаветной терминологии «познание добра и зла» может быть истолковано как власть над миром[1015]. Но это не та власть, которая была изначально дана человеку Богом, а власть автономная, утверждающая свои цели и свои мерила для жизни и мысли.

Конкретно Первородный грех можно представить в виде попытки человека повлиять на природу, используя данные ему силы в одних лишь своекорыстных целях. Сам этот акт «первой в истории магии» привел к внутренней переориентации человека и внес разлад во все его существо.

Роковая черта была перейдена: человек осознал, что он свободен, что может действовать вопреки Богу. Головокружительная бездна раскрылась перед ним, и тот, кто был создан стать борцом с Хаосом, стал его рабом. Путь к Древу Жизни был закрыт. Законы, властвующие в природе, овладели человеком, гармония духа и плоти была нарушена, между Небом и Землей разверзлась пропасть…

Первородный грех есть крушение духа, утвердившего себя не в Боге, а в самом себе. Оно замутнило поток ноосферы, воспрепятствовало ее движению вперед. Объяснить этот порыв назад, этот регресс, это отступление во тьму в рациональных терминах невозможно, здесь порог разума, край бездны.

Мало кто из христианских мыслителей так отчетливо осознавал его, как Н. Бердяев. «Грехопадение, – говорил он, – есть религиозно-метафизический, а не моральный факт, оно лежит неизмеримо глубже моральности и частного явления человеческой психики. Грехопадение совершилось в глубине мистической стихии мира, это таинственный факт метафизической свободы, разрыв бытия и порабощение его частей, а не нарушение моральной законности»[1016].

Но и здесь мы должны вернуться к вопросу: был ли человек первым в творении, кто превратил свою свободу в орудие зла? Он ли стал первенцем духовного мятежа и, отступив от Бога, нарушил гармонический строй мироздания?

Согласиться с этим весьма соблазнительно. Ведь так очевидно, что человек слишком часто проявляет себя как осквернитель природы, насильник и разрушитель!

Нередко библейское учение толковали именно в этом смысле. В человеке видели первопричину космического несовершенства, и эта мысль странным образом стала казаться едва ли не аксиомой богословия[1017].

Между тем Библия недвусмысленно свидетельствует о том, что не было такого дочеловеческого мира, в котором отсутствовали бы смерть и взаимное пожирание существ. В Писании, например, нет ни малейшего намека на то, что хищные животные появились лишь после Грехопадения. Отцы Церкви, комментируя библейскую историю творения, говорят о первозданной природе, в которой есть и борьба, и жизнь одних за счет других[1018].

Мы уже говорили, что вера не может принять взгляд, согласно которому жестокий мир есть подлинное отражение высшей творческой Воли Логоса.

Сомнения здесь неизбежны. Их прекрасно выразил английский поэт Уильям Блейк в своем мистическом стихотворении о тигре, в котором есть такие строки:

В самом деле, религиозное сознание противится мысли о том, что космическое зло проистекает от Бога. А поскольку оно существовало до человека, источник его нужно искать и не в нем, и не в Творце.

Ответ на этот вопрос дает Библия. Она говорит о том, что человек отступил от Бога, поддавшись искушению Змея. Это он внушил людям, что, нарушив заповедь, они станут «как боги».

Символ Змея достаточно прозрачен. Прежде всего, он связан с представлением о существе низменном, коварном и в то же время грозно-могущественном. Змея подкрадывается незаметно и жалит внезапно; она обладает завораживающей силой. Исконный страх перед змеями живет до сих пор в подсознании человека. В то же время в мифологии древних Змей был распространенной эмблемой языческих божеств. В древних космогониях он олицетворял Бездну. Змей был богом плодородия и одновременно – разрушения и Хаоса[1020]. Вот почему ветхозаветный автор обратился к образу Змея.

«Христианское богословие, – отмечает С. Трубецкой, – слагалось в борьбе с ересями. Еврейская религиозная мысль развивалась в упорной и тяжелой борьбе с язычеством – иноземного и отечественного происхождения»[1021]. В библейском сознании богоотступничество ассоциировалось с языческим соблазном, и Змей как атрибут богов плодородия стал символом зла, противления истинному Богу. Аналогами Змея в Библии являются чудовища Хаоса, но там они, как и Змей, не боги, а тварь, возмутившаяся против Создателя. В Апокалипсисе «древний Змей», Дракон и Сатана – синонимы. Об этой силе Христос говорит как о «князе мира», с которым Он пришел бороться.

Таким образом, Библия, как подчеркивает один из современных богословов, говорит о «сверхисторических, сверхчеловеческих демонических факторах, действующих в более обширной Вселенной и препятствующих достижению божественных целей»[1022]. Именно поэтому христианство имеет основание говорить о совершившемся до человека космическом Грехопадении.

Все аспекты, все планы мироздания связаны между собой. Оно представляет собой целостную систему «неба и земли, видимого и невидимого». В ней нет ничего абсолютно изолированного.

«Мир, – говорит Н. Бердяев, – есть иерархический организм, в котором все части между собой связаны, в котором то, что совершается на вершинах, отражается на низинах… Миф о диаволе символически отражает событие, совершившееся на самой вершине духовного мира, в высшей точке духовной иерархии. Тьма первоначально сгустилась в высшей точке духовной иерархии, там свобода впервые дала отрицательный ответ на Божий зов, на Божию потребность в любви своего другого, там творение вступило на путь самоутверждения и самозамкнутости, на путь разрыва и ненависти»[1023].

Именно в такой мир противоборства и вступил человек. Но вместо того, чтобы ускорить торжество сил Логоса, он внял голосу искусителя. Писание называет Сатану «отцом лжи» и «человекоубийцей», ибо обман, ложь в исполинских масштабах стали орудием против высшей Правды. «Будете как боги», – говорил Змей и обольстил, обманул человека. Отпадение не сделало людей богами, а, напротив, подорвало их первозданные силы, отделив их от Древа Жизни. Закон распада и смерти настиг и покорил человека.

Но если тайна космического зла остается для нас едва уловимой в глубинах духовных миров, то человеческий грех постигается нами – участниками его разрушительной работы – непосредственно в опыте.

В бессилии перед страстями, в «воле к власти», терзающей дух человека, в его ложном самоутверждении – вновь как бы разыгрывается драма Первочеловека. И не отражается ли предмирное Грехопадение в нашей горделивой мечте создать мир по своему плану и замыслу? Не есть ли «карамазовский бунт» – уверенность, что мы сотворили бы Вселенную лучше, чем Бог, – лишь слабое эхо предмирного Бунта? Не звучит ли в наших умах, как и в первые дни, змеиный шепот: «Будете как боги»? Дерево познается по плоду, отец лжи – по своему воздействию на людей…

Но здесь возникает новый вопрос, который был поднят еще в раннехристианскую эпоху, а впоследствии с особой резкостью поставлен Л. Толстым. Если грех поразил первых людей, то почему власть его распространилась на последующие поколения? Какое отношение к нам могут иметь отдаленные предки, жившие на заре существования человека?..

«Юридическое» толкование Первородного греха и его последствий, которое говорит о «наказании потомков за грех отцов», не только бессмысленно, но и кощунственно. Ведь даже человек с его несовершенным чувством правды понимает, что подобное наказание безмерно жестоко и противоречит евангельскому откровению о Боге.

Ничего не может здесь разрешить и ссылка на наследственность. Ведь привлекать природные механизмы для понимания духовной проблемы – не меньшее кощунство.

Итак, пусть от Бога отпали один, два, сто человек – почему их отпадение должно переживаться миллиардами их потомков как свое собственное? Зачем первым преступникам дана была такая безмерная власть над человечеством, что из-за них его неотвратимо постигла болезнь греха и трагедия богооставленности? Какое отношение имеем мы к ним, чтобы нести на себе последствия их падения?

Из этого тупика нет выхода, если принимать библейское учение в грубо юридическом и буквальном смысле. Но все меняется, если мы обратимся от буквы к духу и постараемся уяснить, что стоит в Писании за именем «Адам».

Под влиянием изобразительного искусства представление об Адаме обычно связывается с первым человеческим существом, обитавшим в прекрасном райском саду. Но искусство в данном случае лишь внешне воспроизводит библейскую символику, не раскрывая ее смысла. В Библии же «Адам» обозначает нечто гораздо большее.

Прежде всего слово это в качестве собственного имени употреблено священными писателями только четыре раза, в прочих же случаях оно имеет нарицательное значение и буквально переводится «человек». В Книге Бытия (1: 26) слово «Адам» явно имеет множественный собирательный смысл, который преобладает и в других частях Библии[1024]. Адам мыслится не столько как отдельная личность, сколько как олицетворение всего человечества. Подобное сведение группы к одной фигуре вообще свойственно библейскому способу мышления. В Писании много раз говорится об Иакове, Мицраиме, Ассуре как о лицах, хотя в действительности речь идет о народах.

Философское осмысление ветхозаветного «Адама» впервые предложил Филон Александрийский, который говорил о нем как о духовном существе, включающем все человечество. В каббале «Адам Кадмон», Ветхий Адам – «идея», целостный принцип человеческого рода[1025].

В христианстве эта традиция была продолжена и развита. Апостол Павел учил о двух Адамах: Ветхом и Новом. Второй есть не что иное, как Церковь, глава которой – Христос[1026]. Во II веке Климент Александрийский писал, что множественности людей предшествовало их духовное единство в Адаме[1027]. Согласно св. Григорию Нисскому, «сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек (курсив мой. – А. М.), то есть заключающий в себе все человечество»[1028].

Этот «Адам» был создан единственный раз, и именно в нем был запечатлен «образ Божий». «Это, – замечает св. Григорий, – природа[1029], понятая как целое»[1030]. Она существует и поныне, воплощаясь в индивидуумах, но сохраняя при этом свое единство.

Мысль о человечестве как целостном «Адаме» отражена и в богослужебных текстах Церкви. В них постоянно говорится о Христе, который пришел в мир спасти «Адама». Видеть в подобных словах одного лишь Первочеловека нет оснований.

Точно так же и философская интуиция, и наука открывают это существенное единство человека. О нем говорят и биологические, и социальные, и психологические узы, связующие вид Homo Sapiens. О. Конт называет его Великим существом. Сознание целостного «Адама» отражено в творчестве Вяч. Иванова и А. Сент-Экзюпери. Юнговское понятие о «коллективном подсознательном» также указывает на глубинную связь общечеловеческого духа. Аналогичные процессы, происходившие в умственной жизни разделенных между собой народов древности, есть косвенное тому подтверждение. Вся метаистория есть история единого Адама.

«Под Адамом, – говорит Вл. Соловьев, – разумеется не отдельное только лицо, наряду с другими, а всеединая личность (курсив мой. – А. М.), заключающая в себе все природное человечество»[1031]. Мысль Соловьева продолжает С. Булгаков. Он пишет: «Адам не имеет индивидуального лица в том смысле, в каком мы его теперь понимаем. Он не есть только порядковая величина». Человек един. Индивиды в его духовном организме есть «только всплески, ипостасные явления единой человечности»[1032].

Богословие связывает эту тайну единомножественности ноосферы с учением о богоподобии человека. Подобно тому как единство Сущего открывается в предвечном саморазличении Троицы, так и человек в его идеальном состоянии объемлет в себе ипостаси отдельных индивидуумов. «Существует только одна человеческая природа, – говорит В. Н. Лосский, – общая всем людям, хотя она и кажется нам раздробленной грехом и разделенной многими индивидами»[1033].

Каким бы путем ни совершился антропогенез, постиг ли этот таинственный переворот одно существо или несколько – «Адам» как таковой остается единым.

Мы все пребываем в этом единстве и в нем увлечены на ложный путь. Сущность Грехопадения – не в чьей-то отдельной вине, а во всеобщем человеческом отпадении, ибо, как говорит апостол Павел, в нем (то есть Адаме) «все согрешили» (Рим. 5: 12). Именно поэтому мы несем на себе печать трагического разрыва бытия и можем сознавать себя участниками Грехопадения. Оно совершилось на уровне, превышающем индивидуальное сознание, но охватывающем весь вид в целом. Поэтому каждый рождающийся в мир человек причастен греху, будучи «клеткой» общечеловеческого духовного организма.

Тем не менее как в космогенезе силы Хаоса не в состоянии были прервать процесс становления, так и человек не целиком покорился демонизму и злу. Извращение путей не привело к его окончательной гибели. В нем сохранился здоровый корень, жажда совершенства и познания, стремление к добру, тоска по Богу. В этой неполной утрате первоначальных даров и заключен залог дальнейшего поступательного движения Адамова рода.

Да, поистине жизнь наша – «юдоль плача» и «лежит во зле», но даже и в этом несовершенном и скорбном мире осуществляет свою созидательную цель божественный Логос. Само страдание, сама дисгармония вызывают в человеке протест, побуждают искать пути их преодоления. В борьбе и преодолении куется человеческий дух.

Христианство не считает страдание добром. Христос утешал страждущих и исцелял болящих. Но на таинственных путях Промысла даже зло может обернуться добром. Недаром многие мыслители говорят, что только в «пограничных ситуациях», перед лицом смерти, отчаяния и страха выявляется подлинная человеческая сущность. Величайшие победы духа рождены были в горниле страданий. На этом пути Бог не оставляет человека одиноким, укрепляет его, озаряя его труд и борьбу светом Откровения. И наконец, творящий Логос Сам входит в мировой процесс, соединяясь с Адамом через Воплощение. Он страждет и умирает вместе с ним, чтобы привести его к пасхальной победе.

«Мужайтесь – Я победил мир», – говорит Христос. «Победа, победившая мир, – вера наша!» – восклицает Церковь устами апостола Иоанна, прозревавшего Царство Божие.

Только Бог созерцает творение в его бесконечной красоте. Мы же, живущие на земле лишь краткий миг, не в состоянии охватить всю грандиозность замыслов Творца. Такова основная мысль Книги Иова. Однако, даже ограниченные рамками своего бытия, мы в какой-то степени предвосхищаем Грядущее как сознательные соучастники вселенской драмы, в которой человек, проходя через борьбу, страдания и поиски, возвращается в дом Отчий…

Первое искушение человека было для него пробным камнем: Адам внял голосу Змея и захотел идти его путем богопротивления. Но и после этого великого разрыва, когда врата Рая закрылись, связь Неба и Земли не прервалась. Бог продолжал присутствовать в жизни человека, который в сумраке своих блужданий не уставал искать Его.

Религия появилась как результат ослабления непосредственной связи человека с Богом. В сущности, она была вызвана к жизни стремлением людей перебросить мост между ними и Запредельным. По-видимому, вначале она еще отражала какие-то черты исходного состояния человеческого сознания; но этот ранний период духовной истории едва различим в сумраке прошлого.

В самом деле, сотни веков, протекших до изобретения письменности, во многом остаются для нас загадкой. Глиняные черепки, наконечники для стрел, каменные рубила и кухонные отбросы рассказывают о быте доисторического человека, о его занятиях и жилище, но они молчат о главном: о самом человеке. Остатки скелетов, обломки черепов помогают восстановить внешний облик первобытных охотников, но не картину их внутренней жизни.

Гораздо больше говорит о ней палеолитическое искусство. Оно есть немой свидетель, доказывающий, что древнейшие люди не были чужды духовным и творческим поискам.

Вот они глядят на нас через тысячелетия, грубо сделанные из камня и кости маленькие идолы. Что вложил художник в эти изображения, какие мысли о жизни и смерти, какие чувства и верования связывал с ними?..

Некоторый свет на загадки духовного прошлого человечества может пролить изучение миросозерцания тех народов, которые как бы не имели истории и которые в наш атомный век живут в веке каменном. В прежние времена их считали низшими существами – переходной ступенью между человеком и обезьяной – и переносили это неверное представление также на древнего человека. В частности, им нередко отказывали и в наличии религии[1034]. Утверждение о существовании народов, будто бы лишенных религии, было одним из существенных аргументов против христианского миросозерцания в устах поборников старого рационализма и просветительства.

Географические открытия, начавшиеся с XVI века, ввели в поле зрения европейцев множество народов и племен, стоявших на низком уровне материальной цивилизации. Но путешественники, посещавшие новооткрытые страны, оказывались зачастую весьма поверхностными, а порой невежественными наблюдателями, и они-то и повинны в создании мифа о безрелигиозных народах. Часто здесь имели место поразительные курьезы, связанные с незнанием языка и культуры туземцев или с узким пониманием термина «религия». Например, русский путешественник XVI века В. Атласов писал о жителях Камчатки: «А веры никакой нет, только одни шаманы», тогда как именно присутствие шаманов свидетельствовало о наличии у камчадалов религии. Подобные ошибки были свойственны и исследователям нашего времени. Так, некоторые авторы, описывая культуру племени кубу, обитающего в болотистых лесах Суматры, отрицали у него всякие религиозные представления. Но более тщательные исследования показали, что это мнение ошибочно[1035].

В настоящее время среди ученых всех направлений уже никто не настаивает на существовании безрелигиозных народов. Исключение составляет запоздалая попытка объявить таковым народ, последний представитель которого умер почти сто лет назад.

Речь идет о жителях острова Тасмания, которые стояли на крайне низком уровне материальной цивилизации. В результате жестоких и некультурных методов колонизации этот народ окончательно исчез с лица земли. Тасманийцы во всех отношениях остались очень мало изученными. Пользуясь этим, один из марксистских авторов объявил их безрелигиозным народом. Главный его аргумент – отсутствие в тасманийском языке таких слов, как «Бог», «Дух», «святой» и т. д.[1036] При этом он ссылался на словари тасманийского языка, которые сам признавал весьма несовершенными.

Остается лишь удивляться столь поверхностной аргументации. Кроме того, по данным авторитетных исследователей, у тасманийцев не только существовали понятия, обозначающие демонические силы, но и имя некоего высшего Существа: Тиггана-Марабуна[1037].

Упомянутый автор, отвергая мистический характер этих слов, пытался объяснить их происхождение чувством страха перед ночью и хищными животными[1038]. Между тем известно, что на острове Тасмания нет и никогда не было ни одного животного, опасного для человека[1039].

Итак, попытка «открыть» безрелигиозный народ является совершенно несостоятельной и продиктована соображениями, стоящими далеко от науки.

Но если подобные попытки оставлены по отношению к народам исторических времен, то атеисты продолжают настаивать на том, что безрелигиозность якобы характерна для человека каменного века. Его объявляют «стихийным материалистом»[1040]. При этом не выдвигается решительно никаких серьезных доказательств. Ведь если наличие религии устанавливается предметами культа, найденными археологами, то отсутствие этих предметов никак не может доказать отсутствие религии.

Для того чтобы обойти эту трудность, прибегают к неправомерному расширению понятия «человек». Так, В. К. Никольский говорит о безрелигиозном периоде, имея в виду питекантропов и синантропов[1041]. На самом же деле даже неандерталец не является человеком в полном смысле слова и применение к нему термина «Homo» носит чисто зоологически-родовой характер[1042]. Впрочем, и у него многие исследователи предполагают зачатки культа[1043].

Наиболее распространенной до настоящего времени гипотезой о первоначальной форме религии являлась теория анимизма (от латинского «анима» – душа), которая была разработана английской школой исследователей во главе с Эдуардом Тайлором (1832–1917). Согласно этой теории, первобытный человек, размышляя над своими сновидениями, пришел к выводу о наличии в нем некоей духовной сущности; такую же духовную сущность он предположил и во всех окружающих предметах. Так возникла вера в духов, из которой развивались все прочие виды религии, а позднее всего – вера в Единого Бога. Этот взгляд был развит Тайлором в книге «Первобытная культура», вышедшей одновременно с дарвиновским «Происхождением человека»[1044]. Тайлор полагал, что открытый им тип примитивной «детской философии» коренится в психологии всех людей и что все народы в своей религиозной эволюции должны были пройти эту «анимистическую» стадию.

Непосредственное изучение психологии примитивных народов показало, что теория анимизма необоснованно переносила европейские особенности мышления на мысль доисторического человека. «Факты из жизни первобытных народов, – пишет выдающийся французский исследователь Люсьен Леви-Брюль (1857–1939), – показали, что эта теория ни на чем не основана. Примитивная мысль ориентирована совсем иначе, чем наша, прежде всего она напряженно мистична»[1045].

К теории анимизма примыкает и другой крупный английский ученый Джеймс Фрэзер (1854–1941), автор многотомного труда по мифологии и истории религии «Золотая ветвь» (первое издание появилось в 1890 году). Он внес в тайлоровское понятие о «начальной религии» второй элемент, помимо веры в духов: магию и культ.

Все прочие теории, считающие первоначальным верованием политеизм, очень близки к анимистической. И теория фетишизма[1046], которая объявляет первыми объектами поклонения материальные предметы, и психоаналитическая, выводящая религию из подавленных психических комплексов[1047], и тотемическая, связывающая религию с родовым сознанием[1048], и многие другие концепции сходятся в одном: у истоков религии они видят лишь суеверное поклонение духам, богам, силам, то есть политеизм, а возникновение монотеизма относят к самым поздним историческим временам, связывая его с установлением единодержавной царской власти[1049]. Показательно, что этот тезис настолько укоренился в умах, что даже ученые-мыслители религиозного направления готовы были с ним согласиться как с непреложным выводом науки[1050].

Какими же материалами пользовались авторы теорий изначального политеизма в своих попытках проникнуть в сущность первобытного мышления? Мы находим у них широчайшее применение сравнительно-религиозного метода. Религиозные представления народов, которые стояли на стадии «дикости», послужили главным источником для конструкций Тайлора, Фрэзера и большинства других исследователей. Проводимые ими аналогии между обычаями, верованиями, традициями у народов разных стран и эпох дали богатую пищу для их теорий и привели к торжеству тезиса об исконном многобожии.

Однако следует помнить, что и Тайлор, и Фрэзер оперируют материалами, полученными из вторых рук[1051]. Данные, которые они используют в своих трудах, оказываются далеко не всегда достоверными и равноценными. Работая в своих кабинетах, они были бесконечно далеки от того мира «первобытной культуры», который исследовали. Кроме того, познанию западными учеными первобытных культур долго препятствовала разобщенность цивилизаций. В самом деле, трудно оспаривать тот факт, что народы и культуры различных стран еще во многом чужды друг другу. Главным образом это относится к взаимоотношениям между народами так называемого Средиземноморского круга и Несредиземноморского. Для европейца так же трудно понять китайскую музыку, как и примириться с женскими модами в деревнях Центральной Африки. С другой стороны, европейская культура содержит немало странного для неевропейских народов, как о том свидетельствует материал, собранный в книге Ю. Липса «The Savage Hits Back» («Дикарь дает сдачи», 1937). Поэтому, чтобы проникнуть в дух чужой культуры, а особенно в ее религию, недостаточно проводить поверхностные параллели между случайно собранными фактами. Только ученые, которые многие годы прожили среди «дикарей», вошли в их быт, насколько это возможно, сроднились с их психологией, могут авторитетно свидетельствовать о примитивных верованиях.

Особенно важную роль в данном случае играет овладение языком туземцев. Н. Н. Миклухо-Маклай считал, что даже его долгая жизнь среди дикарей мало что дала в деле изучения религии из-за несовершенного знания языка. «Я откровенно сознаюсь, – говорил он, – что мое продолжительное пребывание между туземцами берега Маклая – главным образом вследствие далеко для этой цели не хватающего языка – было недостаточно для того, чтобы достигнуть вполне удовлетворительного понимания миросозерцания и примитивной формы так называемых религиозных идей у папуасов»[1052]. Множество поспешных и неправильных выводов в отношении «примитивной религии» было сделано путешественниками, которые не обладали осторожностью и объективностью Миклухо-Маклая.

Другой причиной непонимания является недоверчивое отношение туземцев к европейцам, которые пренебрежительно высказывались об их верованиях. Но в тех случаях, когда исследователь (основательно знакомый с местным языком) приобретал доверие дикарей, они посвящали его в сущность своей религии. О том, насколько трудно проникнуть в религиозные тайны туземцев, свидетельствует экспедиция Пьера Доминика Гэсо в середине нашего века. Каких только мытарств не пришлось претерпеть путешественникам, чтобы их допустили к созерцанию ритуалов африканского племени Тома! Они подверглись мучительной операции татуировки, согласились на все условия, проявили максимум уважения к местным традициям. Но все было тщетно. Туземцы едва разрешили им снять фильм о некоторых обрядах, не допустив их до главных.

Известный исследователь Гренландии К. Расмуссен, много лет проживший среди эскимосов, рассказывал о своей попытке познакомиться с их религией через расспросы туземца Игьюгарьюка, считавшегося заклинателем. Это оказалось не так легко. Только после длительной «психологической атаки» Игьюгарьюк, по словам Расмуссена, «так определенно утверждавший, что он не заклинатель духов и ровно ничего не знает из древней истории своего народа, переменил фронт, почувствовав ко мне доверие и поняв, как серьезно отношусь я ко всем этим вопросам. Поэтому мне удалось с его помощью заглянуть в глубины эскимосской культуры»[1053].

В. Скит, исследователь племени семангов (Малайя), пишет: «Хотя я имел много бесед с семангами, как с западными, так и с восточными, на тему об их религии, они высказывали полное неведение относительно какого-либо высшего существа, пока в один прекрасный день один из них не воскликнул в необычайно доверчивом тоне: „Теперь мы по правде готовы рассказать тебе обо всем, что мы знаем!“ – и сейчас же принялись сообщать мне сведения о Та-Понн (то есть Хозяине Понн), чрезвычайно могущественном и добром существе, которое описывалось ими как Создатель мира»[1054].

Аналогичный случай рассказывает М. Вановерберг. Он расспрашивал негритоса Масигуна о том, кто сотворил человека, но тот ничего не мог сказать на эту тему. Однако впоследствии из разговора выяснилось, что соплеменники Масигуна оставляют после охоты часть мяса в жертву существу по имени Никав. «Никав» по-ибанагски означает «Хозяин», «Господь». Вановерберг заинтересовался им.

«– Вы говорите – Никав, а кто этот милый? (Я умышленно употребил это выражение, скорее умаляющее или даже слегка презрительное.)

– Кто он? (И тут выражение его лица показало глубокое изумление перед моим невежеством.) Ну, тот, конечно, кто поставил на место Землю (И в этой связи он сделал широкий жест и вытянул руку, двигая ею слева направо)»[1055].

Необходимо также учитывать, что у многих народов рассказывать о тайнах религии непосвященным и тем более нетуземцам запрещено. Австралийский юноша, например, проходит длинный цикл испытаний «до тех пор, пока не сочтут его достойным подвергнуться одному из высших обрядов: лицезреть самые священные символы и ритуалы тайной жизни и узнать о существовании Великого Всеобщего Отца»[1056].

Таким образом, понимание духа первобытной религии европейцами встречает существенные препятствия: 1) в разобщенности народов; 2) в скрытности туземцев и в их отношении к своим религиозным тайнам; 3) в недостаточной подготовленности исследователей и их плохом знании языка.

В XX столетии культурная изолированность народов стала ослабевать. Несмотря на то что наш век явился веком насильственных переворотов, войн и жестокостей, контакты между народами и культурами все же необычайно укрепились и возросли. Для современного зрителя пещерная живопись Альтамиры, наскальные изображения доисторической Сахары, египетская скульптура и древнерусские иконы – не просто памятники прошлого, они приобрели жизнь подлинных произведений искусства: европейцы восхищаются выставками мастеров Африки, Индии, Мексики; ритмичные мелодии африканских и индейских танцев вошли в плоть и кровь современной музыки Европы и США. Азия, Африка и европейские страны интенсивно обмениваются культурными ценностями и начинают понимать друг друга. Культура «дикарей» уже не кажется мертвым пережитком каменного века, интересным лишь для специалистов.

Армия ученых, миссионеров, исследователей устремляется в те заповедные миры, где люди еще живут жизнью наших далеких предков. Многие белые на десятки лет поселяются среди «дикарей» и собирают обширные материалы об их верованиях и обычаях, завоевывают доверие туземцев, проникают в их тайны[1057]. Русским читателям должны быть известны подобные подвижники науки и гуманизма из таких книг, как «Аку-Аку» Т. Хейердала, где рассказывается о патере Себастьяне Энглерте, и «Дикари живут на Западе» Э. Лундквиста, который говорит о жизни ученых-миссионеров среди современных людоедов.

Результаты самоотверженного труда исследователей превзошли все ожидания. Перед европейцами открылся новый удивительный мир богатейшей духовной культуры тех, кого еще совсем недавно не хотели признавать настоящими людьми.

И прежде всего рухнула легенда о пресловутом «стихийном материализме» дикарей. Например, вся жизнь такого примитивного народа, как австралийские аборигены, оказалась сплошной мистерией. Цель и смысл своей жизни австралиец видит в общении и в конечном соединении с незримым духовным миром, который для него гораздо более реален, чем мир материальный. «В религиозном опыте примитивных, – пишет американский этнограф Поль Радин, полвека работавший среди индейцев, – мы находим все градации и оттенки переживаний, которые существуют в развитых или высших религиях; мы находим здесь подлинных мистиков наряду с рационалистами, конформистами, революционерами – потрясателями основ, идеалистами и прагматистами»[1058]. А знаток австралийских аборигенов А. Элькин считает представления о том, что примитивный быт якобы не дает возможности развиваться духовной жизни, в корне ошибочными. «Белые, – пишет он, – склонны недооценивать философские способности примитивных народов, однако отсутствие одежды и сложного хозяйства вовсе не означает отсутствия мысли. Примитивные народы могут уделять созерцанию больше времени, чем мы, и мы заблуждаемся, считая, что когда австралийский абориген, по-видимому, сидит без дела и смотрит в пространство, то он ни о чем не думает»[1059].

Искусство современных так называемых дикарей есть отражение их богатой духовной жизни. Во многом оно аналогично искусству каменного века, произведения которого создавались, очевидно, не только в целях эстетических. Есть все основания полагать, что творчество древнейших художников стояло, подобно творчеству нынешних примитивных племен, под знаком религии. Статуи, резные фигурки и пещерные росписи были культовым искусством, и можно думать, что вера играла в их жизни такую же решающую роль, как и у австралийских аборигенов или бушменов.

Современные этнографические исследования привели к замечательному открытию: понятием о единой высшей Силе обладают многие народы, находящиеся на начальной стадии цивилизации. Это открытие опрокидывает традиционные представления старой анимистической школы. «Схема, – говорит крупнейший этнограф В. Копперс, – которая и поныне доверчиво преподносится в колледжах и согласно которой религия началась с поклонения камням и деревяшкам, а затем, через почитание деревьев и животных, развилась в культ божеств с получеловеческими, полузвериными чертами и, наконец, поднялась до божеств с чисто человеческим обликом, – схема эта стоит ближе по научному уровню к Геродоту, чем к современному исследованию»[1060].

Например, карликовые народности: бамбути Конго, бушмены, андаманцы и др. сохранили нам в своем материальном быте черты наиболее древних этапов человеческой истории[1061]. Они не обрабатывают землю, не занимаются скотоводством, не строят постоянных жилищ. Их жизнь проходит в непрестанном кочевье, охоте и собирании готовых даров природы. Некоторые из этих народов не знают огня, а остальные добывают его путем трения. Нет никакого сомнения, что именно такой образ жизни вели первобытные охотники на заре человечества. Можно не без основания полагать, что духовный облик этих народов, отделенных от цивилизованного мира стеной тропических лесов и саваннами, должен в какой-то степени воспроизводить мышление палеолитической эпохи. И что же мы находим? Пигмейские народности характеризуются чертами, которых никто не мог ждать от «дикарей».

«В области социальной жизни мы находим у них прежде всего вполне определенное устройство отдельной семьи. У них развитая моногамия, и брак значительно более подходит к идеалу неразрывной связи, чем у позднейших народностей. Замечается также настоящая нравственная упорядоченность, признание различия морального добра и зла. Правда, эти первобытные народности обнаруживают свою истинную человеческую природу в том отношении, что у них нередко случается нарушение морали – и было бы нелепым преувеличением не признавать этого. Еще хуже было бы, однако, в угоду каким-либо теориям отрицать, вопреки всем почти единогласным показаниям наблюдателей, что нравственность этих народностей во всех отношениях лучше и выше, чем у большинства других диких и культурных народов. Относительно их религиозных верований достаточно сказать, что народности эти обладают настоящей, вполне разработанной религией, с определенными верованиями, определенным культом, состоящим из молитв и жертвоприношений, и некоторыми моральными учениями. Далее мы можем добавить, что религия эта хотя и проста, но все же сравнительно столь же чиста и высока, что положительно является еще вопрос – могут ли считаться некоторые свойственные ей черты антропоморфизма препятствием к тому, чтобы признать ее настоящим этическим монотеизмом» (курсив мой. – А. М.)[1062].

Таким образом, у истоков культуры и религии стоит мировоззрение, которое прежними авторами относилось к самым поздним этапам. И чем менее народ затронут прогрессом материальной цивилизации, тем более сильны в нем исконные черты духовной жизни: вера в верховную Силу, нравственность, моногамия и др. Впрочем, как мы увидим далее, не только пигмеи, но и большинство народностей сохранили в своей религии следы первобытного монотеизма, что окончательно укрепило новые позиции этнографов.

Этот вывод этнографии не был неожиданным. Еще в прошлом столетии его предвосхитили Фридрих Шеллинг (1804) и известный исследователь мифов Макс Мюллер. Последний оперировал с материалами, касающимися первоначальных форм религии у исторических народов, и пришел к выводу, что исходной формой верований был, как правило, монотеизм. Эти материалы использовал Вл. Соловьев в своей ранней работе о происхождении язычества[1063].

Факты, закладывающие прочный фундамент для пересмотра представлений о первоначальных формах религии, были систематизированы в капитальной двенадцатитомной работе Вильгельма Шмидта (1880–1954) «Происхождение идеи Бога» («Der Ursprung der Gottesidee»). Шмидт – крупнейший лингвист и этнограф, католический священник, профессор Венского и Фрейбургского университетов. Он специализировался по языкам Полинезии, Океании и Австралии, открыл ряд неизвестных науке папуасских языков на Меланезийских островах, изучал культуру аборигенов Новой Гвинеи, Малакки, Того и др. Шмидт руководил центром этнографических исследований и основал научный журнал «Антропос». Школе «Антропоса» принадлежит заслуга развенчания мифа о какой-то психической неполноценности примитивных народов. «Дикари, – пишет один из ее сторонников, – встречаются только в нашем цивилизованном обществе, их порождает цивилизация»[1064].

Следует отметить, что данные о современных примитивных народах не дают, разумеется, достоверной картины религии каменного века. Эта картина никогда не может быть полностью восстановлена. Критики Шмидта указывали, что вера в высшее Божество у «дикарей» почти всегда переплетена с представлениями о других богах и духах[1065]. Но этого и следовало ожидать, ибо нынешние «примитивные» религии не есть застывший реликт, а несут на себе печать сложного религиозно-исторического развития. Этнография не может доказать прамонотеизма; она лишь показывает, что вера в Единого не есть продукт поздней истории, а присутствует на самых ранних стадиях духовного сознания.

Обилие и убедительность собранного школой Шмидта материала таковы, что даже марксистские археологи вынуждены признать, что «спорить со Шмидтом и критиковать его отнюдь не легко», потому что труды его и его сотрудников «буквально подавляют обилием фактического материала, собранного в различных частях света»[1066].

Бросим хотя бы беглый взгляд на эти факты.

У австралийских племен обнаружено в самой различной степени понятие о высшем Существе, хотя оно часто бывает отодвинуто на задний план пантеоном богов и духов. Племя аранда называет его Алитвира, племя лоритья – Тукура. У обитателей Виктории знание о Боге, который сотворил все и называется Бунджил, открывается только посвященным. «У племен нгарито и деддора женщины не знают его имени и называют его Папанг – Отец»[1067]. У племени кайтиш – это небесный Отец Атнау. У юго-восточных племен – это Байаме и Бунджил[1068]. В некоторых случаях верховное Божество выступает как учредитель мистерий и зачинатель цивилизации.

Что касается Африки, то, по словам известного советского этнографа С. А. Токарева, «здесь почти повсеместно находим представление о небесном божестве»[1069]. Давид Ливингстон, миссионер и путешественник, который тридцать лет провел в девственных лесах Черного континента, говорил, что проповедникам христианства нет необходимости говорить туземцам о Боге, так как они уже давно знают о Нем. Зулусы называют его Иммана и другими именами[1070]. По понятиям племени тиндига, высшее Божество Ишоко есть источник нравственных законов. Пигмеи-бамбути чтут единое Начало под именем Отец и Мать. У других пигмейских народов Африки мы находим понятие о Верховном Божестве, именуемом Квмвума, что значит «Творец», «Господь». «Квмвума они не считают жестоким и грозным властелином, каким его представляет большинство племени банту, а справедливым, беспристрастным владыкой, который карает за проступки, но помогает в беде». При этом замечательно, что с внешней стороны религия негриллей отличается удивительной простотой. «В отличие от населения банту, негрилли не имеют тайных обществ, не имеют церемоний с тотемистическими танцами или масок тотемов как принадлежностей культа»[1071]. Бушмены, которые живут в условиях быта едва ли не более примитивного, чем африканские пигмеи, имеют веру в высшего Духа, которого они называют Тора. Тора – «это великий Некто, он выше всех вещей… Тора сотворил все, но они (бушмены) не знают, где он живет»[1072]. Другие имена Бога у бушменов – Гау, Хише, Хуве, Эробе. Он также называется Цгана. «Цгана сделал все вещи, и мы молимся ему», – рассказал молодой бушмен путешественнику, но тут же добавил, что гораздо больше известно о нем посвященным[1073].

У племени тсонга есть смутное понятие о высшем существе Тило, к которому не обращаются с молитвами, предпочитая культ духов. У баганда «последним из богов почитается Катонда. Его называли Творцом богов и людей, а также всего мира. Ему был выстроен храм в отдаленном округе, и культ его мало поддерживался»[1074].

Это очень характерная черта. Понятие о Боге в Африке почти не связано с его особым культом или связано в слабой степени. Так, у племени базима культ Иммана явно заслонен поклонением богам. «Почти во всех случаях, – отмечает Токарев, – небесное божество – не предмет культа». Как бы оно ни называлось: Ньямби – у банту, Мулунгу – у восточноафриканских племен, Энгай – у масаев, кулункулов и зулусов, – оно стоит как бы на заднем плане. Этнограф Б. Оля, много лет работавший в республике Берег Слоновой Кости, пишет, что в религиях тропической Африки «Отец Вселенной ведет чисто мифическое существование, тогда как руководством мира занимается божество, представленное в литургии… Их можно рассматривать как две ипостаси одного и того же божества. Активно действующий бог с более материальными интересами не противостоит Создателю»[1075].

Следы древнего понятия о Едином найдены и у народов Юго-Восточной Азии: Полинезии, Океании и Малайи. У андаманцев он известен под именем Пулуга, и опять-таки никакого культа этого Пулуги нет[1076]. Творцом, Тангорой, называют его в Новой Зеландии. При этом характерно, что среди племен, стоящих на более высоком уровне цивилизации, понятие о Высшем Боге почти совершенно исчезло.

Что касается народов Америки, то они называют Творца Тахмахнауис – Великий Дух, а в других случаях Хавенейу – Держатель небес. Молитвы Великому Духу у индейских племен поражают своей чистотой и искренним чувством[1077].

Иногда высшая Сила рисуется индейцам как нечто неопределенное.

«Дакотский вождь объяснил Д. Уолкеру, что формы, которые мы видим, не суть реальной формы, а их „тонвапи“, то есть проявления божественной силы. Это перекликается с воззрениями маорийцев, согласно которым каждое создание обладает вечным элементом тойора, а Тойора Вселенной – это душа Верховного Бога. По словам одного исследователя, сверхъестественная Сила представляется индейцам-тлинкитам „безликой громадой, непостижимой по природе, но, когда она является людям, она может проявляться в любом аспекте“»[1078].

С этим очень сходны представления «примитивных» народов Сибири и Севера. На языке эвенков, гиляков, эскимосов одно слово означает Бога и мир. Буга эвенков – это и Вселенная, и высшее Духовное Существо[1079]. И здесь, как и в других странах, мы нередко сталкиваемся с явлением отмирания монотеизма: например, Ульгень, высший Бог алтайских племен, считается далеким от человека, не вмешивающимся в его дела[1080].

Мы не будем больше приводить примеров. Их слишком много. Остается подвести итог. Его можно сформулировать словами австрийского историка Леопольда Шредера:

«Если мы ближе всмотримся в религиозные представления примитивных народов, то нам в глаза бросится замечательное обстоятельство, идущее вразрез с господствующими теориями о происхождении религии из почитания душ или природы. Это именно широко распространенная, если не всеобщая, вера в Высшее Благое Существо, которое по большей части представляется Творцом… И напрасно кто-нибудь старался бы обессилить это доказательство веры в Высшее Благое Существо указанием на возможность европейского и исламского влияния, так как такую веру мы находим у народов, которые, еще не имея никаких интимных соприкосновений с европейцами или магометанами, боязливо охраняют себя от таких сношений, даже питают ненависть к этим народам»[1081].

Мистическая интуиция, приводящая душу в трепет перед непостижимым и таинственным Началом, – основа всякой «естественной» религии и, разумеется, первобытной.

«Любые сомнительные теории, – говорит Р. Отто, – пытающиеся объяснить происхождение религии анимизмом, магией либо народной психологией, с самого начала обречены на провал, на блуждание в потемках, на потерю искомой реальной цели, пока все они не признают, что этот фактор нашей природы, изначальный, единственный в своем роде и ни из чего не выводимый, есть существенный фактор, важнейший импульс, лежащий в основании всего процесса религиозной эволюции»[1082].

При этом необходимо признать, что вера в духов и богов – это лишь одна сторона миросозерцания первобытного человека; для него духи только проявления, за которыми стоит Единый Дух. Сущность первобытной религии заключается в «неясной и недифференцированной интуиции трансцендентного бытия»[1083]. Если «дикарь» не может еще четко сформулировать свое богопознание, то это отнюдь не снижает его реальности и ценности. И первобытные охотники на мамонтов, так же как и современный человек, постигали всем своим существом высшую Реальность, сокрытую за миром преходящих явлений. Их мистическая интуиция была не слабее, а может быть, даже сильнее, чем у современного человека: они были ближе и к природе, и к Богу. «Истинную мудрость можно обрести лишь вдали от людей, в великом уединении», – говорил Расмуссену его друг-эскимос.

Однако, признавая возвышенный характер первобытной религии, мы не должны упускать из виду регрессивных ее элементов. Они связаны с тем, что человек в религии стал делать упор на своекорыстных целях и в первую очередь стремился получить охрану и помощь от божественных сил. «В Новое время, – пишет об африканских пигмеях Г. Бутце, – образ Бога постепенно бледнеет в представлении бамбути и уступает место божествам второстепенным, олицетворяющим силы природы»[1084].

Этот процесс разложения первобытной религии отражен и в Библии, которая не ограничивает Грехопадение одним только моментом. Ее первые десять глав в символических картинах показывают постепенное отдаление человека от Бога, своего рода этапы богоотступничества. Каин, исполины и строители башни все больше теряют связь с Небом, противополагая Ему свою злую волю.

Характерно, что, по Книге Бытия, Каин старался с помощью преступления и лжи вырвать у Бога благословение, предназначавшееся брату. И действительно, в душе древнего человека возникает скрытая глухая враждебность к Высшему, перемешанная с завистью и рабским страхом. Он готов, как Прометей, похитить огонь с неба и одновременно ползает в пыли среди своих табу и суеверий. Следы этого «бунта на коленях» есть почти во всех дохристианских религиях.

Божество в глазах древних нередко представлялось как враг, соперник и конкурент. В желании овладеть Его силами и поставить их себе на службу заключена самая суть магии, прототипом которой был Первородный грех. Магия исходит из мысли, что все в мире, в том числе и Божественное, связано жесткой причинно-следственной связью, что определенные ритуалы могут дать в руки человека рычаг управления природой и богами. В этом магия, как показал Дж. Фрэзер, была предшественницей науки[1085].

В магизме более всего выразилось эгоистическое самоутверждение человека, его воля к власти. Он все больше прилеплялся к плотскому, посюстороннему. Поэтому обожествленная природа – Богиня-Мать – легко вытесняла Бога из его сердца. Человек ждал от нее пищи, побед, наслаждений и готов был поклоняться ей и ее детям – богам. Таковы корни натуралистического идолопоклонства.

Но отношение человека к природе было двойственным. Он не только молился ей, но и настойчиво требовал. И если его требование оставалось без ответа, он поступал как насильник, он наказывал и истязал своего идола.

Книга Бытия говорит о нарушении гармонии между человеком и природой в результате Первородного греха. Оскверненная грехом Земля рождает «тернии и волчцы». Людям приходится добывать себе пищу «в поте лица». Начинается долгая война за покорение матери-природы; и после каждой победы сына она будет мстить ему.

Только теперь, в техническую эру, выявляются страшные последствия этой войны. Вместе с угрозой ядерных джиннов, выпущенных на свободу, «гибель среды» становится апокалипсисом XX века. Призрак планеты, превращенной в пустыню, уже встает перед человеком-триумфатором.

Чем-то это восстание против Отца и овладение Матерью напоминает фрейдовский «комплекс Эдипа», только выросший до масштабов истории. Кроме того, и сама ритуальная система магизма наводит на мысль о навязчивых действиях, присущих неврозу. Однако происхождение магических церемоний нельзя объяснить только болезнями души: здесь недуг скорее духовный. Природный детерминизм падшего мира человек перенес на отношение к Божеству. Он искал механических способов и приемов, которые могли бы заставить незримые существа подчиниться ему, ибо главный двигатель магии – самость, этот извечный антипод любви.

Отчуждение от Бога вело к разобщению и в человеческом роде. Первобытные и архаические общества – это чаще всего «закрытые» группы, враждебные всем прочим. В них царили боязнь «чужаков» и ненависть к ним, да и в наши дни эти инстинкты дают о себе знать. Во многом люди жили по волчьим законам борьбы за существование. Личность была чаще всего оттеснена на задний план; племя диктовало все: правила, веру, образ жизни. И только колдун или вожак стоял над этой «человеческой стаей», постепенно превращаясь в новый объект идолопоклонства. Иными словами, первобытное язычество создало прообраз[1086] тоталитарного строя.

В следующих книгах мы проследим, как будет происходить этот постепенный рост магизма, который на многие тысячи лет замедлит ход духовной истории человека. Мы увидим, как живое чувство Бога будет заглушаться натуралистическими культами, как эти культы и вера в магию создадут почву для материализма с его полным отказом от всего, что выходит за рамки чувственного[1087].

Но одновременно мы узнаем и о другом.

Грехопадение не смогло уничтожить образ Божий в Адаме. Поэтому активность человека будет проявляться и как подлинное творчество. Ноосфера окажется не только разрушительной, но и созидательной силой. Она внесет в ландшафт Земли плоды разума, а следовательно – смысл и цель. Цивилизация будет, выражаясь словами Булгакова и Тейяра, очеловечиванием природы. В хозяйственной и культурной деятельности человека явится – пусть бледное и несовершенное – предчувствие нового Эдема, о котором возвестят пророки Библии.

И в отношениях к Творцу Адам не останется до конца ослепленным враждой, недоверием и корыстью. В нем пробудится тоска по Небу, по божественной Любви и свободе богосыновства. Как река, остановленная наносами, прокладывает рукава в дельте, чтобы направить свои воды к морю, так и дух будет искать пути, ведущие в дом небесного Отца.

Единый Бог снова начнет возвращаться в сознание человека. Сначала Его будут считать лишь главой пантеона, но постепенно образ Его станет проясняться, освобождаясь от языческой копоти.

В конце концов отзвуки первоначальной интуиции Единого и новые духовные поиски приведут к великим мировым религиям и восстанию против тирании магизма. А эти религии, в свою очередь, явятся прелюдией и подготовкой к Новому Завету, который откроет миру Сущего в лице Богочеловека.

Религиозная статистика, так же как всякая подобного рода статистика, не может быть абсолютно точной. Однако в какой-то степени она дает общую картину соотношения религиозных исповеданий и атеизма в современном мире.

По данным, приведенным в журнале «Mondo e Missione» (июнь – июль, 1980. С. 384), в мире насчитывается более 1184 млн христиан (739 млн католиков,

150 млн православных,

344 млн протестантов),

576 млн мусульман,

518 млн индуистов,

300 млн конфуцианцев,

300 млн буддистов,

61 млн шинтоистов,

31 млн даосистов,

15 млн иудеев.

Эта таблица не включает политеистов Африки, Америки и Австралии, число которых достигает около 90 млн, а также малые религиозные группы (сикхов, парсов, джайнов, водуистов, мандеев, самарян и др.).

Всего верующих более 3 млрд на 4175 млн обитателей земного шара.

Большинство христиан живет в Европе (415 млн) и в Америке (401 млн). Меньше всего христиан в Африке. Однако число их там непрерывно растет. Так, в 1900 году в Африке было около 9 млн католиков, а на 1 января 1974 года их насчитывалось уже 155 млн. Это связано, в частности, с ростом христианской культуры и просвещения среди коренных африканцев. Высшая иерархия католической Церкви включает уже 5 чернокожих кардиналов. В 1964 году было 73 епископа-африканца.

Большинство атеистов приходится, естественно, на Советский Союз и Китай, где давно и активно ведется атеистическая пропаганда, а религиозное просвещение практически было сведено к нулю. Однако немало их и в других странах.

«Религия всегда была и остается теперь врагом науки» – многие у нас со школьной скамьи привыкли к этому утверждению, и оно кажется им не подлежащим сомнению и проверке. Правда, атеистическая пропаганда признает, что в последнее время религия уже «не выступает открыто против науки» (см., например, сб.: Успехи современной науки и религия. М., 1961. С. 152). Но при этом обычно добавляет, что принципиально «состояние войны» будто бы продолжает существовать в скрытой форме.

Между тем, как было отмечено выше (гл. I), наука самим своим происхождением обязана религии, и обе они издавна существовали в тесной взаимосвязи. Трудно предположить, что древнеегипетские и вавилонские жрецы, создавая основы математики, астрономии, медицины, ставили себе целью «приспособиться к новым временам». Храмы древневосточных цивилизаций были настоящей колыбелью науки, являясь первыми школами, лабораториями и обсерваториями. Первые анатомические атласы, первые математические формулы, первые карты вышли из рук людей, которые служили религии. Этот общеизвестный факт отрицать невозможно.

Творцы античной науки были в то же время и религиозными мыслителями. Общество пифагорейцев, сделавшее так много для прогресса математики, представляло собой религиозный орден. Аристотель, отец современного естествознания, был создателем религиозно-философских принципов, вошедших впоследствии и в христианское мышление. В Средние века Церковь осталась единственным культурным очагом в Европе, который сохранил семена античной науки. Монастыри собирали древнюю литературу, сосредоточив в своих стенах все сокровища знаний той эпохи. Выдающиеся христианские мыслители поздней Античности и Средневековья были во всеоружии науки своего времени. Вопросами естествознания живо интересовались и св. Василий Великий, и Блаженный Августин. Такие энциклопедические умы, как св. Альберт и св. Фома Аквинат, придавали науке огромное значение и изучали различные ее отрасли. А монах Роджер Бэкон, внесший огромный вклад в развитие средневековой науки, был богословом и мистиком.

В нехристианском мире мы видим то же самое. Арабские богословы изучали Аристотеля, развивали астрономию, алгебру, анатомию, буддийские – логику и теорию познания.

Итак, в древневосточном мире, в античную эпоху и в Средние века наука и религия мирно жили бок о бок к взаимной пользе друг для друга. И только в XVII веке произошло первое крупное столкновение между ними, связанное с проблемой вращения Земли. Остановимся на этом конфликте несколько подробнее.

Теория о центральном положении Земли во Вселенной не являлась каким-то особым религиозным учением, и тем более христианским. Она была изложена в сочинении александрийского ученого II века Птолемея «Великое построение». Появление этой книги было «важнейшим событием в космологии», так как она подводила итоги астрономическим знаниям античного мира (Перель Ю. Развитие представлений о Вселенной. М., 1962. С. 38). Для той эпохи это было, как у нас принято говорить, «прогрессивным явлением».

Много веков геоцентрическая система оставалась краеугольным камнем астрономии. Она вошла в плоть и кровь научного мышления. Естественно, что вместе со всем ученым миром ее разделяли и христианские философы, тем более что Библия, хотя и говорила о том, что Земля повешена ни на чем (Иов. 26: 7), не упоминала о ее вращении.

В XIV и XV веках геоцентризм стал давать трещины. И первыми, кто стал сомневаться в нем, оказались христианские мыслители. Так, известный немецкий богослов, кардинал Николай Кузанский (1401–1464), писал: «Ясно, что Земля движется, и если только мы этого не замечаем, то потому, что движение воспринимается нами путем сравнения с чем-либо неподвижным». Научную форму новым гелиоцентрическим принципам придал польский священник Николай Коперник. Книга его «О вращении небесных сфер» была посвящена папе, который принял ее благосклонно. Эта теория, хотя и вызвала возражения многих астрономов, в том числе Тихо Браге, была признана католическими учеными в качестве одной из возможных для обсуждения.

«Сам Коперник явил образец того, как в одном человеке, в его сознании могут автономно сосуществовать ученый и верующий… В начале новой эпохи всемирной истории коперниканство представляло собой новый, исторически перспективный образец отношений между наукой и религией» (Кимелев Ю. А., Полякова Н. Л. Наука и религия: Историко-культурный очерк. М., 1988. С. 174).

Так прошло около семидесяти лет. Давно уже умер Коперник, умер и Тихо Браге, но внезапно вокруг проблемы загорается ожесточенная идейная борьба. Прелюдией к ней явился злосчастный процесс Джордано Бруно Ноланского (1548–1600), которого обычно изображают «мучеником науки». Однако процесс Бруно состоялся тогда, когда не существовало цензурного запрета на теорию Коперника. Таким образом, осудить за нее не могли. Что же привело смелого ноланца на костер?

Джордано Бруно был воспитан в религиозной семье и много лет провел в монастыре. Его живой и поэтический ум быстро воспринимал новые веяния и философские идеи, носившиеся в то время в воздухе. Под их влиянием у него сложилось своеобразное пантеистическое мировоззрение, близкое к неоплатоновской мистике. Для него Божество было силой, разлитой во всей Вселенной, которую – вслед за пифагорейцами – он считал бесконечным множеством миров. К этой философии гипотеза Коперника оказалась важным чисто научным дополнением (см.: Карсавин Л. Джордано Бруно. Берлин, 1923. С. 164 cл.).

Бруно горел желанием распространять свое учение. Он бежал из монастыря за границу. Он странствовал много лет по столицам различных государств, в том числе и враждебных Риму, жил в Лондоне, в протестантской Женеве, в Париже, скитался по итальянским государствам: Венеции, Генуе – и повсюду с необыкновенной горячностью выступал с проповедями и диспутами, возбуждая споры. При этом он не скупился на резкие выпады против Рима и курии. Его кощунственные остроты стали широко известны. Такой опасный политический противник не мог не вызвать тревоги в Риме. Это было время, когда повсюду бушевали очаги Реформации, когда вся Европа казалась ввергнутой в бури мятежей, расколов и войн. Идейную борьбу подогревали политические страсти. Дж. Бруно, объявивший себя «учителем более совершенного богословия, сыном неба и матери-земли», был обвинен в лжеучении.

Когда один венецианский дворянин из личной мести предал его в руки куриального трибунала, Бруно сначала не был этим встревожен, так как считал, что его невозможно обвинить в какой-либо ереси. Действительно, его пантеистическая доктрина хотя и не соответствовала христианству в некоторых пунктах, но не принадлежала к категории официально осужденных лжеучений. На этом он настаивал перед судом.

Во время допросов Бруно спрашивали о его связях с протестантскими государями и о его симпатии к ним. В частности: «Имел ли он беседы с королем Наваррским и возлагал ли на него надежды, получая обещания поддержки и милости?» (см.: Джордано Бруно и инквизиция: Протоколы процесса. – Вопросы истории религии и атеизма. М., 1950. С. 360). Бруно на процессе объявил себя католиком и сыном Церкви, а свои религиозно-философские мнения – не противоречащими христианству. «Я всегда держался взгляда, которого держится святая матерь Католическая Церковь» (Там же. С. 448).

Но эти заверения не были сочтены искренними. И «опасный возмутитель спокойствия, друг еретиков и проповедник лжеучений» был предан в руки светского губернатора Рима с лицемерной просьбой, чтобы мера наказания была «без опасности смерти и членовредительства». Но расправа свершилась: Бруно был казнен 19 февраля 1600 года.

Это трагическое событие, как и вообще вся деятельность инквизиции, явилось результатом прямой и преступной измены церковных властей их собственной религии. Нет нужды говорить о том, что насилие в делах веры коренным образом противоречит Евангелию. Отцы Церкви недвусмысленно утверждали, что «религия должна убеждать, а не принуждать».

Фанатизм, нетерпимость, идеологический диктат вытекали и вытекают не из духа религии, а из самых худших сторон человеческой природы. Они проявляются и тогда, когда сила находится в руках людей безрелигиозных. Известно, каким репрессиям подвергались сторонники новых научных концепций (генетики и др.) в нашем столетии.

Справедливости ради необходимо, однако, подчеркнуть, что Бруно пал жертвой не столько своих научных теорий, сколько как политически опасный человек, еретик и противник Римской курии. Запрет же коперниковской литературы был опубликован лишь 16 лет спустя после казни. Произошло это при следующих обстоятельствах.

Идеи Коперника быстро распространялись среди христианских ученых. В феврале 1615 года вышла книга монаха Паоло Фоскарини, защищавшая гелиоцентрическую гипотезу. Среди светских астрономов сторонником ее стал знаменитый Галилео Галилей (1564–1642), который энергично пропагандировал свои научные воззрения.

Галилей был религиозным человеком и стоял близко к церковным кругам. Папа Урбан VIII высоко ставил ученого еще тогда, когда сам был студентом, и прославлял Галилея в стихах. «Урбан, – пишет советский ученый Б. Кузнецов, – ценил Галилея – автора фортификационных и гидротехнических трудов. Он ценил и работы по теоретической механике… Панегирические стихи в адрес Галилея были написаны по поводу открытия Медицейских звезд. Даже гелиоцентрическая система не вызывала возражений, пока не претендовала на объективный смысл… Подобно теориям современной релятивистской космогонии, гелиоцентризм казался ученым, и в том числе папе – образованному гуманисту, – лишь математическими упражнениями ума» (Кузнецов Б. Галилей. М., 1964. С. 206).

Но Галилей стремился добиться общего признания коперниканства. Он убедительно доказывал, что ссылка на Писание в вопросах космогонии бессмысленна. «Хотя не может заблуждаться Писание, – говорил он, – но заблуждаться могут некоторые его толкователи и изъяснители… Ошибкой было бы, если бы мы захотели держаться буквального смысла слов… Поскольку речь идет о явлениях природы, которые непосредственно воспринимаются нашими чувствами или о которых мы умозаключаем при помощи неопровержимых доказательств, нас нисколько не должны повергать в сомнение тексты Писания» (Там же. С. 113). На запрос Галилея кардинал Конти отвечал, что есть мнение, согласно которому истолкование текстов Библии вполне совместимо с гипотезой гелиоцентризма, однако это мнение «не является общепринятым» (Там же. С. 110).

Но здесь в роковой час в игру вступила политическая борьба. Галилей нажил себе немало врагов, которые стремились подорвать его авторитет перед Римом. «Урбан не был религиозным фанатиком, но был типичным представителем поколения участников и свидетелей Тридцатилетней войны» (Там же. С. 199). Он жил и действовал в обстановке крайней политической напряженности, окруженный противниками. На него давила католическая Испания, его тревожило положение на протестантском Севере. Неудачный союз со шведскими протестантами, натянутые отношения с Венецией – все это ставило Римское государство в необычайно затруднительное положение.

Между тем в протестантском мире стали распространяться слухи, будто папа – враг Божий и Антихрист, поскольку он поддерживает ложное учение Коперника. Этим моментом и воспользовались недруги Галилея. Они стали убеждать папу, что споры о вращении Земли будоражат умы, вносят соблазны и нездоровый дух в круги мыслящих людей, что коперниканство – это не научно доказанная теория, а лишь гипотеза, которая не имеет точного подтверждения. Было выдвинуто требование наложить цензурный запрет на гелиоцентрическую литературу, приносящую, по их мнению, лишь вред. Галилей, со своей стороны, сделал все, что мог, чтобы отстоять коперниканство. Но, по свидетельству современника, он «больше полагался на собственное мнение, чем на мнение своих друзей» (Там же. С. 124). Его убеждали действовать в сложной обстановке придворных интриг спокойно и без горячности. Галилей не внял этим советам. Он был тепло принят папой, и это придало ему бодрости; но не дремали и его враги. Правда, они не добились объявления гелиоцентризма ересью, и все же в результате их усилий был наложен цензурный запрет на книги о гелиоцентризме. Согласно декрету, они должны были быть «временно задержаны вплоть до их исправления» (Там же. С. 122). «Исправление», по мысли цензоров, обязано было подчеркнуть умозрительность и гипотетичность выводов гелиоцентризма. Декрет был подписан 5 марта 1616 года.

Тем временем споры, возникшие вокруг гелиоцентризма, приняли угрожающий размах, и интриги против Галилея продолжались. В конце концов противники ученого добились вызова его в Рим для суда. На этом процессе Галилей полностью отказался от всех своих взглядов.

В отличие от «дела Бруно», процесс Галилея уже не был связан с какой-либо философской доктриной. Речь шла о пропаганде научной теории, которая не была допущена церковной цензурой. Но и противоположная точка зрения была тоже научной, хотя и ошибочной. Ведь еще раз напомним, что геоцентризм был не религиозным, а чисто научным учением. Когда же гелиоцентризм стал доказанной теорией, он перестал смущать и волновать кого бы то ни было. И теперь нам кажется нелепостью – как могли придавать такое огромное идейное значение астрономической теории.

Нечего говорить, вмешательство политики и идеологии в развитие науки – явление отрицательное. К счастью, во взаимоотношениях науки и религии это был редкий случай. Что же касается атеизма, то он всегда превращал это вмешательство в систему. У всех еще в памяти те дни, когда имели место явления, по своей позорности оставляющие далеко позади процесс Галилея. Давно ли современная генетика клеймилась как лженаука и десятки ученых в своем покаянии повторяли судьбу Галилея? Были запрещены психоаналитические направления в психологии, семантика – в лингвистике, «теория кругов» – в исторической науке, теория расширения Вселенной – в космологии. Имена выдающихся ученых Менделя и Моргана стали почти бранными словами. В этом отношении подлинным шедевром обскурантизма может считаться учебник «Общая биология», вышедший в 1963 году. Там все еще полностью игнорировались все достижения современной генетики и продолжалась упорная защита псевдонаучных доктрин. Читатель ни слова не найдет там ни о ДНК, ни о работах Менделя, ни о многом другом, что в то время было уже принято в отечественной науке. И все это – не в глухое Средневековье, а в середине XX столетия. Имеет ли после всего этого атеизм право оперировать примерами далекого прошлого? Не запятнал ли он себя лишь совсем недавно?

Что же касается исторических взаимоотношений науки и религии в дальнейшем, то они более не нарушались такими инцидентами, какие были рассмотрены выше. Ньютон и Декарт, Кеплер и Паскаль в XVII веке не ощущали на себе никаких «конфликтов» науки и религии. Они совершали свои научные подвиги, оставаясь искренне религиозными людьми и богословами. Даже в вольнодумном XVIII веке такие ученые, как Ломоносов, Гершель, Эйлер, исходили в своем изучении природы из религиозного мировоззрения. В XIX веке мы видим такую же картину. Религиозными людьми были Либих и Пастер, Кювье и Уоллес, Лайель и Фарадей, Майер и Рентген, Ом и Максвелл и многие другие. Мы не будем останавливаться на вопросе о дарвинизме, который рассмотрен в другом месте (см. гл. VI и приложения 5 и 6), а также на высказываниях выдающихся ученых о религии (см.: Табрум А. Религиозные верования современных ученых. М., 1912; Куртуа. Что говорят о Боге современные ученые? Брюссель, 1960; Hirsch E. Ch. Das Ende aller Gottesbeweise? Naturwissenschaft und Antworten auf die Religiöse Frage. Hamburg, 1975).

Отметим только, что в XX столетии тема «конфликт науки и религии» теряет фактически всякое значение.

«Между наукой и религией, – пишет американский философ Хокинг, – в настоящее время нет никакой войны. Есть кое-какие ученые с горячими головами, которые хотели бы сдать религию в музей древностей. Такие явления нельзя считать типичными. В том, что существуют среди религиозных деятелей горячие головы, имеющие желание подавить науку или считающие, что это возможно, – я сомневаюсь».

Обратимся теперь к самой проблеме соотношения религии и знания.

Прежде всего: могут ли религия и наука свободно развиваться, не препятствуя друг другу?

Положительный ответ на этот вопрос проистекает из качественного различия объектов, на которые они направлены. Наука изучает видимый мир. Объектом ее исследования является материальная Вселенная. Религия же есть духовное устремление к миру сверхчувственному, который не может быть постигнут чисто научными методами.

Наука никогда не должна останавливаться в своих исследованиях, она должна стремиться объяснить как можно большее число явлений. Но при этом необходимо помнить, что, даже если наука окажется способной объять весь материальный мир, сфера нематериального останется для нее закрытой. Следовательно, ученый должен быть весьма осторожен в философских выводах из известных ему фактов. Особенно опасен в науке догматизм, который не только вторгается в чуждые науке сферы, но и тормозит ее развитие. Примером такого догматизма может являться система Эрнста Геккеля, который хотел утвердить в науке положения, якобы незыблемые во все времена (см.: Соловьев Н. М. «Научный» атеизм. М., 1915. С. 27).

Имеется достаточное число примеров, когда одни научные положения заменялись другими. Здесь нет никакого «кризиса науки», кризис возникает лишь тогда, когда старые истины незаконно абсолютизируются.

По существу своему наука нейтральна в отношении религии и философии. Так, учение Платона возникло в античном мире, но, как показал Вернер Гейзенберг, идеи платонизма не утратили своей ценности и в наши дни. Открытие человеком мира прекрасного в искусстве и открытие мира духовного в религии не может и не должно препятствовать открытиям науки в сфере материальной.

Религиозное мышление нередко использует научные методы для раскрытия и осмысления интуитивного религиозного опыта, но оно может обходиться и без этих методов. Точно так же и наука может развиваться под знаком религиозного мировоззрения, а может оставаться и вне его.

Значение религии для работы ученого хорошо показал Эйнштейн, утверждавший, что вера в осмысленность мироздания вдохновляет исследователя. Религиозный ученый, раскрывая мировые закономерности в просторах Вселенной или в глубинах атома, видит в них проявления Мирового Разума. Это придает особую значимость его исследованию.

При таком взгляде на границы сфер науки и религии отпадает всякое «противоречие» между ними. Это признает сегодня большинство ведущих ученых мира, что не может не беспокоить атеистов, заинтересованных в раздувании «конфликта». «Многие буржуазные ученые, – с тревогой пишет один из них, – говорят о „союзе“ науки и религии. М. Борн, М. Планк, В. Гейзенберг, К. Ф. фон Вейцзекер, П. Иордан и другие известные физики неоднократно объявляли, что наука будто бы не противоречит религии» (Шахнович М. И. Ленин и проблемы атеизма. М., 1961. С. 185).

Наука играет в человеческой жизни ограниченную роль. В частности, по характеру своему она – внеморальна. И человек, производящий преступные опыты над людьми, и ученый, рискующий своей жизнью в процессе эксперимента, – одинаково принадлежат науке.

Не существует «научного мировоззрения», построенного только на данных естествознания. В нашем взгляде на жизнь всегда присутствует нечто, лежащее за пределами науки. Кроме того, человек не может руководствоваться в своих поступках лишь тем, что принесло ему изучение природы. Высшие категории смысла и ценности, добра и зла лежат в области веры. Поэтому-то, по словам Макса Планка, «наука и религия в истине не противоречат друг другу, но они для каждого мыслящего человека нуждаются во взаимном дополнении друг друга» (Plank M. Wege zur physikalischen Erkenntnis. S. 141).

Религия дает человеку знание о том, для чего он живет и как он должен жить. Наука не может ответить на эти вопросы – она лишь пытается узнать, как устроен материальный мир. Сфера науки – преимущественно сфера интеллекта. Но человек не может и не должен сужать себя до пределов только одной этой сферы (см. приложение 5). Религиозное миросозерцание – целостный круг, в котором заключена вся человеческая жизнь и в том числе жажда знаний, научное исследование мира. «Религия, – по словам французского философа Эмиля Бутру (1845–1921), – предлагает человеку более богатую и более глубокую жизнь, чем только самопроизвольная или даже интеллектуальная жизнь: она есть род синтеза или, вернее, сокровенной духовной связи инстинкта и разума, при которой каждый из двух, слитый с другим и благодаря этому преображенный и воспламененный, обладает полнотой и творческой силой, которая ускользает от него, когда он действует отдельно» (Бутру Э. Наука и религия в современной философии / Пер. с фр. М., 1910. С. 180).

Таким образом, наука и религия – эти два пути познания реальности – должны не просто быть независимыми сферами, но в гармоническом сочетании способствовать общему движению человечества по пути к Истине.

Как конкретное подтверждение совместимости религиозного мировоззрения с наукой приводим данные о Папской Академии наук. Она была основана в Риме в 1603 году учеными Ф. Чези, И. Хеком и Ф. Стеллути, расширена в 1887 году Львом XIII и преобразована в 1936 году Пием XI.

Эта Академия является единственной в мире сверхнациональной по составу членов. В нее входят верующие ученые из большинства стран мира. Многие исследователи, избранные в Папскую Академию, являются всемирно известными учеными, например Луи де Бройль, Поль Дирак, Джон Экклс, Вернер Гейзенберг и др.

Кроме Папской Академии (по статистике на 1968 год), существует 138 католических университетов, 86 отдельных факультетов и 240 университетских колледжей. Только в Риме работает 20 католических академий и институтов, изучающих различные сферы науки.

Для всякого беспристрастного человека очевидно, что если бы наука действительно была чем-то несовместимым с религией, то все творцы науки, все выдающиеся ученые должны были бы быть атеистами. Но, как мы видели, дело обстоит как раз наоборот. Это, разумеется, не может не тревожить материалистов, которые стремятся всячески затушевать этот факт или умалить его значение.

С одной стороны, они твердят, что вера ученых не может быть доказательством истинности религии. Но здесь они явно ломятся в открытую дверь. В такой плоскости вопрос никто не ставит. Речь идет о совместимости науки и религии. А то, что большинство великих ученых прошлого и настоящего в разных странах были и являются людьми религиозными, есть красноречивое свидетельство такой совместимости.

Понимая это, атеисты делают все для того, чтобы «отвоевать» ученых, представить их своими единомышленниками.

Остановимся на некоторых примерах, чтобы показать, каким способом это делается.

Всем хорошо известно, что у истоков русской науки стоит величественная фигура М. В. Ломоносова. Этот поистине энциклопедический ум положил начало развитию химии, физики, астрономии, геологии, лингвистики и других отраслей знаний в России, не говоря о том, что его по праву можно считать отцом русской поэзии. Поэтому естественно, что у атеистов возникает огромный соблазн причислить этого гиганта к «своим».

И «причисление» совершилось. Даже в таком сравнительно объективном труде, как «Философская энциклопедия», мы находим утверждение, что Ломоносов был «мыслитель-материалист» (Т. 3. С. 351), что он «творчески развивал материализм» (Там же. С. 353). И это утверждение можно найти в любой книге, посвященной Ломоносову, вплоть до школьных учебников.

На чем же основано подобное утверждение? Только на желании «сделать» ученого материалистом. Ни одного атеистического высказывания ни в прозе, ни в стихах Ломоносова нет, а ведь он был современником Гольбаха и Дидро. Правда, ссылаются на следующее его замечание: «Напрасно многие думают, что все, как видим, с начала Творцом создано… Таковые рассуждения весьма вредны приращению всех наук, следовательно, и натурному знанию шара земного… Хотя оным умникам и легко быть философами, выучась три слова наизусть: БОГ ТАК СОТВОРИЛ, и сие дая в ответ вместо всех причин» (Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. Т. V. 1954. С. 574). Между тем ничего атеистического в этих словах нет. Ученый лишь порицал беззаботные ссылки на Бога, которыми прикрывались люди в своем нежелании исследовать природу и ее законы.

Как же на самом деле относился Ломоносов к религиозному миросозерцанию? Это достаточно ясно из его собственных высказываний.

«Правда и вера, – писал он, – суть две сестры родные, дщери одного Всевышнего Родителя, никогда в распрю между собой прийти не могут, разве кто из некоторога тщеславия и показания своего мудроствования восклеплет» (Соч. М., 1961. С. 496). Совершенно ясно, кто эти клеветники.

Ломоносов великолепно понимал, что религия и наука – две различные сферы, путать которые нельзя. По его словам, «Создатель дал роду человеческому две книги. В одной Он показал Свое величество, а в другой Свою волю. Первая – видимый сей мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность Его зданий, признал Божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга – Священное Писание… Не здраво рассудителен математик, ежели он хочет Божескую волю вымерять циркулем. Тако же и богословия учитель, если он думает, что по псалтире научиться можно астрономии или химии» (Там же. С. 497).

Но мало этого. Ученый считал, что научное рассмотрение мира служит делу веры, что прогресс знания помогает ей. Так, ссылаясь на творения древних Отцов Церкви, которые писали о величии Бога в природе, он восклицает: «О, если бы тогда были изобретены нынешние астрономические орудия… Каким бы духовным парением, соединенным с превосходным их красноречием, проповедали оные святые риторы величество, премудрость и могущество Божие!» (Там же).

Вслед за этим Ломоносов ставит вопрос: если существуют разумные обитатели на других планетах, как совместить это с христианством? И отвечает, что никаких трудностей здесь нет. Если миссионеры, не смущаясь, проповедуют Христа диким народам, то так же смогут они поступать и на Венере. Но быть может, этим внеземным людям дано высшее знание и они не отпали от Бога, как мы; тогда нам их учить нечему.

В своих стихах Ломоносов часто обращался к религиозным темам. Говорят – это дань времени. Почему же тогда Гольбах или Ламетри не писали в то время религиозных стихов? Потому что они были действительно атеистами и не стали бы подписываться под такими стихами Ломоносова:

А свое стихотворение «Вечернее размышление о Божием величии» Ломоносов кончает следующими знаменательными строками:

После всего вышеприведенного комментарии кажутся излишними. Совершенно ясно, что объявление Ломоносова материалистом и атеистом – это недобросовестное искажение истории, клевета на память великого ученого и поэта. Как бы предвидя это, сам Ломоносов в одном из своих стихотворений-псалмов обращался к Богу с такой молитвой:

Так поступают с мыслителями прошлого. Не лучше обстоит дело и с современными учеными.

Остановимся на одном характерном примере. «Эйнштейн, – говорят нам, – прямо выступал против религиозного мировоззрения» (Крывелев И. А. Современное богословие и наука. М., 1959. С. 173). Великого ученого хотят представить атеистом, прибегая при этом к обычным натяжкам. Ссылаются, например, на слова Эйнштейна: «Я верю в Бога Спинозы, проявляющего Себя в упорядоченности мира» (цит. по кн.: Львов В. Жизнь Альберта Эйнштейна. М., 1959. С. 234) – и считают их доказательством атеизма Эйнштейна: ведь Спиноза был атеист и материалист – об этом можно узнать из любой отечественной книги последних лет, посвященной спинозовской философии.

Но как отнесся бы сам Спиноза к подобному толкованию?

Еще в те годы, когда вышли его «Этика» и «Богословско-политический трактат», некоторые люди причислили философа к атеистам. Об одном из таких критиков Спиноза писал: «Он проявляет несправедливость не по отношению ко мне, а главным образом по отношению к себе, когда не краснея проповедует, что прикрытыми и приукрашенными аргументами я проповедую атеизм» (Спиноза Б. Переписка. Письмо № 43). Неизвестно, научился ли оппонент философа краснеть, но, очевидно, современные его интерпретаторы это свойство утратили. Основные принципы метафизики Спинозы показывают, как далек был он от атеизма.

По выражению Спинозы, Бог – это «бесконечный Интеллект» (Там же). Он «мыслит Самого Себя» (Там же). Если философ и считал Бога чем-то отличным от духа, в то же время для Спинозы Он и выше материи. Хотя Спиноза иногда ставил знак равенства между природой и Богом, это вовсе не означает, что «природа» понимается им в материалистическом смысле. Скорее, она тождественна «бытию» вообще. «Я считаю Бога имманентною (как говорят) причиною всех вещей, а не трансцендентною. Вместе с Павлом и, быть может, со всеми древними философами, хотя и иным образом, я утверждаю, что все находится в Боге и в Боге движется… Однако если некоторые полагают, что Теолого-политический трактат основывается на той мысли, что Бог и природа (под которой они понимают некоторую массу или телесную материю) суть одно и то же, – они совершенно ошибаются» (курсив мой. – А. М.) (Спиноза Б. Переписка. Письмо № 17).

Хотя Спиноза и не был христианином, но он утверждал, что «Вечная мудрость Бога проявила себя во всех вещах, и особенно в человеческом духе, и больше всего в Христе Иисусе» (Там же. Письмо № 73). Высшим достижением человеческого духа Спиноза считал «интеллектуальную любовь к Богу» (Спиноза Б. Этика. V, 32). Таков был этот «материалист и атеист». Мы уже не говорим о глубокой религиозности, которая была свойственна Спинозе в жизни и которая дает право причислять его к мистикам. «Бесконечное Божество было его единственной любовью, – говорит В. Виндельбанд, – и энтузиазм к познанию Его был его единственной страстью. Если существовал когда-либо человек, который окончательно умертвил в себе потребности естественной жизни и оставил в ней место для самой святой преданности бесконечному Божеству, то это был Спиноза» (Виндельбанд В. Барух Спиноза. – В приложении к кн.: Фулье А. Декарт. М., 1894. С. 326).

Итак, когда Эйнштейн говорит, что он «верит в Бога Спинозы», то это вовсе не может служить доказательством его атеизма, а как раз наоборот. Ученый считал, что Бог проявляется в стройных закономерностях Вселенной. В своей статье «Религия и наука» Эйнштейн восхищается трудом Кеплера и Ньютона, которые изучали мир, веря в то, что он есть создание Творца. «Какая для этого нужна глубокая вера в Разумное начало мироздания и какое страстное стремление постичь хотя бы слабый отблеск Разума, претворенного в мире!» – говорит Эйнштейн (цит. по кн.: Зелиг К. Альберт Эйнштейн / Пер. с нем. М., 1964. С. 39).

Как и Спиноза, Эйнштейн не был христианином. Но разве одного этого достаточно, чтобы считать его атеистом? В таком случае почему бы не объявить материалистом Магомета или Маймонида?

Как и Спиноза, Эйнштейн высоко ценил христианскую религию. Резко нападая на дух стяжательства, обуявший наше время, он писал, что невозможно представить на бирже Иисуса. Хотя он и критиковал некоторые стороны религиозной жизни, он был достаточно объективен, чтобы воздать должное современной роли христианства. Во время борьбы с нацизмом Эйнштейн говорил: «Я всегда надеялся, что немецкие ученые будут бороться за свободу. Я ошибся. Но если ученые отказались от этой борьбы, то по крайней мере Церковь – и католическая и протестантская – боролась за свободу. И эта борьба не должна быть забыта» (Зелиг. Там же. С. 170).

К сожалению, многими это забыто, а иным никогда и не было известно. Предубеждения сделали свое дело. Точно так же в силу предубеждений вместо объективного изложения воззрений великих ученых мы столь часто имеем дело с фальсификацией (см. приложение 8 «Циолковский и атеизм»).

Думается, что рано или поздно этот метод будет оставлен. В споре или диалоге подобные «недозволенные приемы» не только не приносят пользы, но лишь компрометируют тех, кто их применяет.

«Мир бесконечен во времени и пространстве. Он не имеет пределов и всегда существовал». Такова одна из краеугольных аксиом, с которой современный атеизм выступает против религии. Материалисты полагают, что это представление о Вселенной неизбежно «зачеркивает» Творца. Между тем, как мы видели, религиозное мировоззрение легко может допустить, что творение есть вневременная категория, что бесконечный и безначальный Бог является Первопричиной Вселенной, бесконечной во времени и пространстве. К этому, например, склоняется современный выдающийся богослов А. Сертийянж (Sertillanges A. D. L’idee de la création et ses retentissements en philosophie. Paris, 1945. P. 40).

Однако не религиозные идеи, а само развитие естествознания поставило под сомнение эту аксиому материализма.

В 1922 году советский ученый А. А. Фридман предложил свое решение эйнштейновского уравнения. Из этого решения вытекало, что Вселенная расширяется и представляет собой нечто замкнутое (Фридман А. А. Мир как пространство и время. М., 1965. С. 102). Через три года после этого бельгийский математик аббат Леметр выдвинул аналогичную теорию, в которой он говорил о Первоатоме и о первоначальном взрыве, родившем сферическую Вселенную (Леметр Г. Расширяющаяся Вселенная. – Мироведение. Т. XXIV. 1930. № 4. С. 225).

Математические расчеты были скоро подтверждены наблюдениями. Согласно «принципу Доплера», воспринимаемая нами длина волны света зависит от движения тела. Если это тело приближается к нам, то происходит смещение к фиолетовому краю спектра, если удаляется от нас – то к красному. По этому «красному смещению», как доказал Хаббл, мы можем определять скорость движения светящегося тела (Джонс Г., Ротблат Дж., Уитро Г. Атом и Вселенная / Пер. с англ. М., 1961. С. 238).

Уже в 1917 году было отмечено, что наблюдаемые астрономами галактики дают эффект «красного смещения». Вслед за этим последовал ряд открытий, показавших, что чем дальше от нас расположены галактики, тем быстрее они «убегают». Некоторые из них несутся со скоростью до 60 000 км в секунду.

Обратный расчет позволил определить и возраст Вселенной. Он оказался равным нескольким миллиардам лет. Таким образом, вычисления и наблюдение сомкнулись. Теория расширяющейся Вселенной была признана Эйнштейном (Эйнштейн А. Сущность теории относительности / Пер. с нем.), А. Эддингтоном (The Expanding Universe. 1948), Г. Гамовым и рядом других выдающихся ученых.

Эта теория объяснила также «парадокс Олберса». Согласно этому парадоксу, замкнутое пространство исключает возможность ночи на Земле. Миллион солнц сияют во Вселенной. «Свет от этих солнц вынужден вечно обходить Вселенную, изгибая свою траекторию в соответствии с местными искривлениями пространства-времени. В результате ночное небо было бы освещено так же ярко, как в случае бесконечного количества солнц. Понятие расширяющейся Вселенной очень просто устраняет этот парадокс. Если далекие галактики уносятся от Земли со скоростями, пропорциональными расстоянию до них, то полное количество света, достигающего Земли, должно уменьшаться» (Гарднер М. Теория относительности / Пер. с англ. М., 1965. С. 67).

Артур Эддингтон считает, что расширение может привести к рассеиванию и гибели Вселенной. Другие предполагают, что за расширением последует обратное движение. Английский астроном Фредерик Хойл одно время отстаивал гипотезу, согласно которой в противовес расширению и рассеиванию материя непрерывно возникает вновь в виде атомов водорода. Это возникновение идет необыкновенно медленно, так как, по подсчетам Хойла, если бы один атом водорода образовывался в пространстве, равном по размеру ведру, раз в 10 миллионов лет, то этого было бы достаточно для поддержания равновесия во Вселенной. Но как возникают эти атомы водорода, откуда появляется материя? «Она появляется ниоткуда, – отвечает Хойл, – материя просто возникает – она создается. В одно время различные атомы, составляющие вещество, не существуют, а в более позднее время они существуют» (The Nature of Universe. Oxford, 1950. P. 125). В настоящее время Хойл постепенно отходит от своих взглядов, и перевес получает теория расширяющейся Вселенной (см.: Гинзбург В. Л. Как устроена Вселенная и как она развивается во времени. – «Наука и жизнь». 1968, № 1–3; Зельдович Я. Б., Новиков И. Д. Современные тенденции в космологии. – «Вопросы философии». 1975. № 6.).

Однако какую бы из двух наиболее распространенных теорий мы ни приняли, ни та ни другая не подтверждают аксиомы материализма. Более того, его ошибка заключается в переведении вопроса о Первопричине непосредственно в план естествознания. Между тем, как говорит А. Эддингтон, «вопрос о Первопричине представляет, по-видимому, непреодолимые трудности, если мы открыто не признаем его относящимся к области надприродного». «Физическое» истолкование вопроса о Первопричине сказалось и на отношении сторонников атеизма к новой космогонии. Первая их реакция была: отрицать, отрицать во что бы то ни стало. Например, в книге И. П. Барабашева «Борьба материализма и идеализма в современной космогонии», выпущенной Ленинградским университетом в 1952 году, говорилось: «Буржуазная астрономия, переживающая глубочайший кризис, находится в состоянии застоя и идейного загнивания. Особенно наглядно это проявляется в усилении мистики и поповщины в области современных космогонических и космологических „теорий“, ныне прямо и открыто смыкающихся с теологией. Ярким свидетельством этого может служить широкая проповедь в буржуазных странах реакционно-мистических идей о конечности Вселенной, о „расширяющейся Вселенной“, мракобеснические рассуждения Эддингтона, Джинса, Милна, Эйнштейна и др. о конечности мира, призывающих „научно“ обосновать библейский миф» (С. 94). Таким образом, в «мракобесы» попали наиболее выдающиеся ученые XX века. Но уже через несколько лет пришлось постепенно менять позиции. Правда, делались попытки найти какое-нибудь иное объяснение «красному смещению» (см.: Мелюхин С. Т. Проблема конечного и бесконечного. М., 1958. С. 195). Но безуспешно. Оно становилось понятным только в свете принципа Допплера. Когда это стало ясным, начали очень осторожно и с оговорками принимать теорию расширения. Ей старались придать такую форму, которая не противоречила бы аксиоме диамата. Стали утверждать, что расширяется не Вселенная, а некая Метагалактика, что за ее пределами, то есть за пределами Вселенной, может быть другая Вселенная, которая не расширяется (Всехсвятский С., Казютинский В. Рождение миров. М., 1961. С. 144). В конце концов эта теория прочно вошла как в научную, так и в популярную литературу. Академик Амбарцумян в одном своем выступлении говорил: «Удаление галактик друг от друга, расширение Метагалактики, является интереснейшим фактом, который должен найти свое объяснение. Одно время было очень много шума, особенно за границей, по поводу расширения системы галактик. В этом пытались увидеть что-то необычное (!). И, как правило, все сводили к Богу. Действительно, явление расширения Метагалактики – это один из многих очень глубоких и трудных вопросов, относящихся к тому, как устроена реальная Вселенная» (Амбарцумян В. А. Мир далеких галактик. – «Наука и жизнь». 1963. № 3. С. 86).

Теперь уже больше не пытаются дать иное истолкование «красному смещению». Советские астрономы признали допустимость теории расширяющейся Вселенной. Однако, чтобы спасти старую аксиому, продолжают называть Вселенную Метагалактикой и строить фантастические предположения о какой-то другой Вселенной за пределами нашей. Против этого предположения ничего возразить нельзя, так как оно основано не на данных науки, а на чисто догматических предпосылках.

Впрочем, могут сказать, что и религия исходит из ряда догматических принципов. Но при этом забывают, что в этом случае источник догмата ясен. Когда библейский пророк учит о Едином Боге, он опирается на духовное постижение, на Откровение. Материализм же, который отрицает Откровение, ставит свои догматы в положение крайне сомнительное. Они повисают в воздухе и скорее являются тормозом для естествознания, чем стимулом к его развитию.

В заключение остается указать на утверждение материалистов, что сотворение мира невозможно, даже если и признать целиком теорию расширяющейся Вселенной. Так, известный астрофизик И. Шкловский пишет: «Если вывод о том, что 12 миллиардов лет назад вся (курсив мой. – А. М.) Вселенная представляла собой сверхплотную ядерную каплю, является правильным (а это, по-видимому, так), всякие рассуждения о „начале“ и тем более „сотворении“ мира являются ненаучными… Излишне подчеркивать, что в условиях такой Вселенной – сверхплотной капли – никакая жизнь невозможна» (Шкловский И. С. Вселенная, жизнь, разум. М., 1965. С. 75).

Автор совершенно прав, когда говорит, что тайна творения не может быть освещена с позиций науки. Здесь ее методы неприложимы. Но ссылка на «невозможность жизни» как на аргумент против творения – явно несостоятельна и даже нелепа. Уж не думает ли Шкловский, что для сверхприродной творческой Силы нужны какие-то особые физические усилия? Если природа первоатома такова, что в нем невозможна биологическая жизнь, то какое отношение это может иметь к духовному плану бытия?

Роль дарвинизма в умственной борьбе истекших ста лет весьма существенна. Мы уже говорили о том, как соотносятся между собой учения о творении и эволюции (гл. V). Ниже будет рассмотрен вопрос о миросозерцании самого Дарвина. Одни считают его верующим, другие – атеистом. Кто же прав?

Материалы, которыми мы располагаем, мало удовлетворяют в качестве «психологического документа». Английская сдержанность и особенности личного свойства помешали Дарвину оставить после себя свидетельства о своей внутренней сокровенной жизни. Однако в «Автобиографии», сочинениях, письмах и записных книжках есть достаточный материал, чтобы составить представление о некоторых факторах, которые определили мировоззрение Дарвина.

Чарлз Роберт Дарвин (1809–1882) родился в состоятельной английской семье в Шрусбери. Мать его умерла, когда мальчику было 8 лет, и невозможно судить, в какой степени она оказала влияние на его развитие.

Отец Дарвина был врачом. Человек незаурядный и проницательный, он пользовался среди своих пациентов большим авторитетом, «словно какой-нибудь духовник»: давал советы, успокаивал, устраивал семейные дела. Многие, в том числе и сам Дарвин, утверждали, что он обладал способностью угадывания мыслей. При всем этом он был атеист и масон.[1088]

Дарвин буквально благоговел перед отцом, но в интеллектуальном отношении почти ничего не получил от него. Отец, вероятно, не стремился – по крайней мере, вначале – прививать сыну свои взгляды. Характерно, что впоследствии Дарвин, размышляя о посмертном воздаянии, особенно огорчался при мысли об участи отца и брата (тоже неверующего).

Сразу же после смерти матери Чарлза отдали в школу Батлера, где он проводил большую часть времени. По собственным словам, в детстве Дарвин отличался живой фантазией, наивной непосредственностью и отзывчивостью. В обществе сверстников он чувствовал себя хорошо. «Среди товарищей по школе, – вспоминает он, – у меня было много друзей, которых я горячо любил, и я думаю, что мои привязанности были тогда очень сильными» (Дарвин Ч. Воспоминания о развитии моего ума и характера: (Автобиография) / Пер. с англ. М., 1957. С. 61; далее – Автобиография). В свою очередь, Чарлз располагал к себе людей и внушал симпатию.

В те годы любимыми его писателями были Вальтер Скотт, Байрон, Мильтон, Шекспир. Сельские пейзажи, равно как и оды Горация, приводили его в неописуемый восторг. Он обладал плохим слухом, однако мог наслаждаться и музыкой.

Довольно рано проявилась у Дарвина любовь к коллекционированию и наблюдению над природой. Примечательно, что вначале он считал возможным собирать только мертвых насекомых, не решаясь кого бы то ни было лишать жизни. Он был очень чуток к страданиям животных.

Этому периоду жизни соответствовала детская чистая вера. Дарвин вспоминает, что, опаздывая в школу, он всегда бежал и горячо молился о том, чтобы поспеть вовремя (Автобиография. С. 45).

К сожалению, школа не могла развить тех положительных задатков, которые имел Дарвин. Преподавание было старомодным, «стереотипным и бессмысленным», как отмечал впоследствии сам ученый. Всякое занятие естественными науками порицалось, а скучное изучение мертвых языков не вырабатывало ничего, кроме отвращения к ним. Разумеется, и в плане религиозном школа дала очень мало, как это часто бывало в учебных заведениях такого типа.

С 1825 года Дарвин начал проходить курс медицинских наук в Эдинбурге, но вскоре почувствовал, что не имеет призвания к профессии отца. Операции приводили его в ужас, так же как и модные тогда кровопускания. Он все больше тяготел к уединенным прогулкам, спорту и охоте.

Когда Дарвину пошел 16-й год, собственного миросозерцания у него еще не сложилось, хотя многие люди в этом возрасте как бы заново открывают и осмысляют то, о чем узнали от родных и учителей. Вещи, которые раньше принимались на веру как отвлеченная теория, становятся реальностью через живой личный опыт. Этот перелом охватывает огромный круг вопросов, и особенно важен он для веры.

По всей вероятности, в юношеском возрасте у Дарвина не произошло открытия веры для себя.

В силу «бессознательного» и «доверчивого» подхода к общепринятой религии Дарвин долгое время не касался анализа мировоззренческих вопросов. Впервые он задумался над ними после двухлетнего пребывания в Эдинбурге. Отец, убедившись, что врач из него не выйдет, и опасаясь, что юноша превратится в бездельника, предложил сыну избрать карьеру священника. Будучи неверующим, он тем не менее полагал, что это даст Чарлзу прочное положение в обществе. «Я попросил, – вспоминает Дарвин, – дать мне некоторое время на размышление, потому что на основании тех немногих сведений и мыслей, которые были у меня на этот счет, я не мог без колебаний заявить, что верю во все догматы англиканской церкви; впрочем, с другой стороны, мысль стать сельским священником нравилась мне. Я старательно прочитал поэтому книгу Пирсона „О вероучении“ и несколько других богословских книг, а так как у меня не было в то время ни малейшего сомнения в полной и буквальной истинности каждого слова Библии, то я очень скоро убедил себя в том, что наше вероучение необходимо считать полностью приемлемым. Меня, однако, поражало, насколько нелогично говорить, что я верю в то, чего я не могу понять и что фактически не поддается пониманию. Я бы мог с полной правдивостью сказать, что у меня не было никакого желания оспаривать ту или иную догму, но никогда я не был таким дураком, чтобы чувствовать или говорить: „Credo quia incredibile“» (Автобиография. С. 73).[1089]

Эти очень характерные признания дают нам ключ к вопросу о религиозности Дарвина в студенческие годы. Из них следует, что и в это время христианство оставалось для него абстрактной доктриной.

Правда, несколько лет спустя во время своего путешествия на «Бигле» при виде девственного тропического леса он испытал мистическое чувство Бога (Дарвин Ч. Путешествие натуралиста вокруг света на корабле «Бигль» / Пер. с англ. М., С. 525). Но это было лишь смутное чувство, которое не получило развития.

В 1828 году Дарвин поступил в Кембриджский университет, чтобы по окончании его стать священником. В университете его биологические занятия продолжались и знания увеличивались. Этому способствовало влияние пастора Генсло – страстного ботаника. Генсло обладал обширными сведениями и был неутомимым наблюдателем. Он отличался истинным благочестием и приводил всех знавших его в восхищение своей отзывчивостью, добротой и честностью. Пастор так подружился с молодым Дарвином, что последнего вскоре стали называть: «Тот, кто гуляет с Генсло». Другим человеком, имевшим на Дарвина влияние, был пастор Седжвик – профессор геологии. Оба священника во многом способствовали углублению в юноше интереса к научным исследованиям, но, по-видимому, проглядели пробелы в его духовном развитии.

В январе 1831 года Дарвин сдал выпускные экзамены и имел право получить приход. Но в августе ему предлагают принять участие в кругосветном плавании на «Бигле». Он дает согласие, и таким образом вопрос о пасторской работе «умер сам собой».

Экспедиция, длившаяся пять лет, стала для Дарвина большой школой знаний и опыта. Непроходимые дебри, дикари-людоеды, необыкновенные животные и растения, смертельные опасности, встречи с людьми многих стран – все это в избытке заполняло годы путешествия. Именно тогда Дарвин «открыл» для себя эволюцию. Он и раньше слышал об этой теории (к тому времени достаточно известной), но она была для него не более понятна, чем догматы англиканского исповедания. Но теперь целый ряд убедительных фактов (ископаемые Америки, фауна Галапагосских островов, наблюдения, подтвердившие геологическую теорию Лайеля) сделал для него эволюцию очевидной.

Сопоставляя религиозную догму, как он усвоил ее из книг, с научными данными, Дарвин утратил веру в Откровение. В результате он счел возможным определить свое кредо как теизм, или, точнее, деизм[1090]. Наступил второй период в истории его миросозерцания.

После возвращения Чарлза в Англию отец заметил ухудшение его здоровья (тяжелая астения угнетала Дарвина до конца дней); поэтому он настоял на том, чтобы сын отказался от какой-либо постоянной службы.

Предоставленное ему свободное время Дарвин целиком отдал обобщению научных фактов, собранных в экспедиции и почерпнутых в литературе. Он занялся проблемами зоологии и вскоре вплотную подошел к загадке изменчивости живых существ.

Задумывался он и над религиозными вопросами. Буквальное понимание Библии, которое было тогда почти единственным, в конце концов заставило его полностью разувериться в Ветхом Завете. Что же касается Евангелий, то достоверность их вызывала у него большие сомнения. «Но я отнюдь не был склонен отказываться от своей веры, – писал он в 1876 году, – я убежден в этом, ибо хорошо помню, как я все снова и снова возвращался к фантастическим мечтам об открытии в Помпеях или где-нибудь в другом месте старинной переписки между какими-нибудь выдающимися римлянами или рукописей, которые самым поразительным образом подтвердили бы все, что сказано в Евангелии. Но даже и при полной свободе, которую я предоставил своему воображению, мне становилось все труднее и труднее придумать такое доказательство, которое в состоянии было бы убедить меня» (Автобиография. С. 99). Ученый искал для веры таких же осязаемых аргументов, какие легли в основу его биологических гипотез. На склоне лет Дарвина Э. Эвелин спросил его, почему он отошел от религиозного учения. «Потому, что я не нашел доказательств в его пользу», – ответил он.

В 1839 году Дарвин женился, а через три года навсегда переселился в имение Даун. К этому времени у него уже был сделан набросок собственной эволюционной теории. Кроме наблюдений, она была в большой степени обязана работам английского пастора и экономиста Мальтуса, который считал, что на Земле рождается больше людей, чем планета способна прокормить.

Обладая осторожным методическим мышлением, Дарвин долго не решался публиковать свои выводы. Однако, получив от Алфреда Уоллеса статью, где тот излагал идею отбора, к которой пришел независимо от своего коллеги, Дарвин понял, что время настало.

24 ноября 1859 года в лондонских магазинах появилась его книга «Происхождение видов».

Когда Дарвин сформулировал и обосновал свою теорию отбора, выдвинув его в качестве главного фактора эволюции, он предвидел, что ее расценят как безбожную. Ее острие было направлено против популярного тогда креационизма. Согласно этому взгляду, следовало считать, что Творец непосредственно «смонтировал» и хоботок мухи, и глаз стрекозы. Часто именно на таком представлении строили телеологическое доказательство бытия Божия.[1091]

Для Дарвина, который изучал это доказательство по книге У. Пэйли «A View of the Evidence of Christianity», после исследования фактов стала неприемлема теория непосредственного творения. «Мы уже не можем, – пишет он, – более утверждать, что, например, превосходно устроенный замок какого-нибудь двухстворчатого моллюска должен быть создан неким разумным Существом, подобно тому как дверной замок создан человеком» (Автобиография. С. 100). Однако, разумеется, это не было для Дарвина причиной отрицать Творца вообще. Хотя бы и теоретически, но он признавал необходимость разумной Первопричины мира.

В этом Дарвин следовал своему учителю, геологу Чарлзу Лайелю, который считал вполне соединимыми эволюционную теорию и модифицированный креационизм. Вскоре после выхода «Происхождения видов» Лайель писал Дарвину: «Я думаю, что старое слово „сотворение“ необходимо почти так же, как и прежде, но оно, конечно, принимает уже новый вид (курсив мой. – А. М.), если принять взгляды Ламарка, улучшенные Вами» (Lyell Ch. Life, Letters and Journals. V. II. London, 1881. P. 364).

«Трудно, – писал сам Дарвин, – и даже невозможно представить себе эту необъятную и чудесную Вселенную, включая сюда и человека с его способностью заглядывать далеко в прошлое и будущее, как результат слепого случая или необходимости. Размышляя таким образом, я чувствую себя вынужденным обратиться к Первопричине, которая обладает интеллектом, в какой-то степени аналогичным разуму человека» (Автобиография. С. 104).

Свое «Происхождение видов» Дарвин кончает словами: «Есть величие в этом воззрении на жизнь с ее различными силами, изначально вложенными Творцом в одну или незначительное число форм; и между тем как наша планета продолжает описывать в пространстве свой путь согласно неизменным законам тяготения, из такого простого начала возникли и продолжают возникать несметные формы, изумительно совершенные и прекрасные» (Дарвин Ч. Происхождение видов. М., 1935. С. 591).

Но чем был этот Творец для Дарвина? Бессодержательным понятием, гипотезой, которая ни в коем случае не может быть названа религией. Бог не был реальным для него. В результате ученый все чаще стал склоняться к мысли, что «тайна начала всех вещей неразрешима для нас» (Автобиография. С. 105). Он говорил так, как чувствовал, а он чувствовал, что тайна Бога закрыта для него. Правда, он пытался проложить путь к ней через спекулятивное мышление и «здравый смысл», но это была попытка с негодными средствами. «Я навеки застрял в болоте, без надежды выбраться из него», – писал он Грею.

В последний период жизни (1860–1882) Дарвин считал себя уже агностиком, то есть человеком, для которого вечные вопросы остаются открытыми.

Главная причина его перехода на эти позиции крылась не столько в умственных сомнениях (которые были у него и раньше, когда он называл себя теистом), сколько в общем душевном состоянии. Сам ученый с присущей ему добросовестностью описал его как некое эмоциональное очерствение.

«До тридцатилетнего возраста или даже позднее мне доставляла большое удовольствие всякого рода поэзия… Я находил большое наслаждение в живописи и еще больше – в музыке. Но вот уже много лет, как я не могу заставить себя прочитать ни одной стихотворной строки; недавно я пробовал читать Шекспира, но он показался мне невероятно, до отвращения скучным. Я потерял также вкус к живописи и музыке… Эта странная, достойная сожаления утрата высших эстетических вкусов тем более поразительна, что книги по истории, биографии, путешествия и статьи по разным вопросам по-прежнему продолжают интересовать меня. Кажется, что мой ум стал какой-то машиной, которая перемалывает большие собрания фактов в общие законы… Утрата этих вкусов равносильна утрате счастья» (Автобиография. С. 147).

Естественно, что подобное состояние духа не оставляло места для каких бы то ни было религиозных переживаний. «В своем „Дневнике“, – говорит Дарвин, – я писал, что „невозможно дать сколько-нибудь точное представление о тех возвышенных чувствах изумления, восхищения и благоговения, которые наполняют и возвышают душу“, когда находишься в самом центре грандиозного бразильского леса. Хорошо помню свое убеждение в том, что в человеке имеется нечто большее, чем одно только дыхание его тела. Но теперь даже самые величественные пейзажи не могли бы возбудить во мне подобных убеждений и чувств» (Там же. С. 103). «Понемногу закрадывалось в мою душу неверие, и в конце концов я стал совершенно неверующим» (Там же. С. 99).

Тем не менее в письме к Фордайсу он утверждает: «В самые крайние моменты колебаний я никогда не был атеистом (курсив мой. – А. М.) в том смысле, чтобы отрицать существование Бога».

В свое время Эрнст Геккель – энергичный пропагандист дарвинизма – построил схему эволюции человека, состоящую из 22 стадий. Но постепенно стало выясняться, что почти ни одна из них не соответствует действительности. Между тем с конца прошлого века антропология вышла из сферы произвольных гаданий и приступила к активным поискам ископаемого предка человека. Особенно заманчивым было найти так называемое недостающее звено, которое связывало бы человека и обезьяну.

На первых порах раскопки, казалось, принесли то, чего от них ожидали. В 1892 году на о. Ява Э. Дюбуа нашел кости существа, которое окрестили «обезьяночеловек прямостоящий» – Pitecantropus Erektus (см. статью Э. Дюбуа о находке питекантропа в сб. «Эволюция человека». М., 1924). В 1911 году в Англии обнаружили обломки черепа и челюсти с явно обезьяньими чертами. Их объявили принадлежащими «Человеку зари», эоантропу. В 1924 году в Африке Р. Дарт открыл череп обезьяны с чертами, сближающими ее с человеком. Ее назвали «южной обезьяной», австралопитеком (Dart R. А. Australopithecus africanus. The Man Ape of South Africa. – Nature. Februari, 7. P. 191). И наконец, в 1927 году в Китае, близ Пекина, были найдены череп и кости очень похожего на питекантропа существа, названного синантропом (Teilhard de Chardin P. La découverte du Sinantrope. – Etudes. 5 июля 1937. См. также: Рукан У., Шенлон Л. Пекинский человек. – «В мире науки». 1983. № 8). Кроме того, уже и раньше в Европе находили окаменевшие кости существ, очень близких к человеку. Они получили название «первобытных людей», или неандертальцев, по имени местечка, в котором останки этого существа были впервые обнаружены (см. сб.: Ископаемые гоминиды и происхождение человека. М., 1966).

Эти находки, а также ряд других дали возможность сторонникам медленной эволюции воссоздать «путь от обезьяны к человеку». И действительно, схема, основанная на указанных находках, привлекает своей простотой и убедительностью. Согласно этой схеме, от древней обезьяны развитие постепенно идет к австралопитеку, от него – к питекантропу и синантропу, а от них линия тянется к эоантропу и неандертальцу – предкам человека современного типа. Однако постепенно эта схема стала вызывать серьезные сомнения и вопрос о предке человека оказался неизмеримо сложнее, чем думали прежде.

Эоантроп уже давно внушал сомнение в своей древности и, наконец, выпал из нашей родословной при самых неожиданных обстоятельствах. Как обнаружилось, он просто оказался подделкой, сфабрикованной из костей человека и шимпанзе. Таким образом, ученый мир в течение 40 лет был жертвой преднамеренного обмана (см.: Ларичев В. И. Сад Эдема. М., 1981. С. 81 сл.).

Далее: новые находки австралопитеков (парантроп, плезиантроп и др.) показали, что это были обезьяны, в большом количестве населявшие Африку, но «человеческие» черты их явно преувеличивались. Дело в том, что первая находка принадлежала детенышу. А как известно, детеныши человекообразных обезьян имеют черты, сближающие их с человеком. Эта особенность свидетельствует о том, что предки обезьян были более «человекообразными». Современные антропоиды ушли далеко от основного ствола развития человека. У них появились большие челюсти, мощные клыки и даже гребень на черепе, который укреплял у них, как у хищников, жевательные мышцы. Когда обнаружили черепа взрослых австралопитеков – оказалось, что хотя у них еще не развились клыки, как у современных горилл, но они обладали мощными челюстями, не уступающими челюстям гориллы и орангутанга. Череп же детеныша, найденный в 1924 году, являлся таким же свидетелем о более «человечных» предках, как и черепа детенышей современных антропоидов.

«Многочисленные возражения морфологического, зоогеографического, геологического и общебиологического порядка, – пишет советский антрополог Якимов, – не позволяют признать в южноафриканских австралопитеках прямых предков человека, которые при дальнейшем своем развитии дали начало ранним формам гоминид» (Якимов В. П. Ранние стадии антропогенеза. – В сб.: Труды института этнографии. Т. XVI. 1951. С. 33).

В 1960 году весь мир облетело сенсационное заявление антрополога Луиса Лики о том, что он обнаружил предка человека. В Восточной Африке, в ущелье Олдвая, Лики нашел фрагменты костей примата, который был назван им зинджантропом. Однако скоро было установлено, что зинджантроп – не что иное, как одна из форм австралопитековой обезьяны, близкой к горилле (Kraus B. S. The Basis of Human Evolution. 1964. P. 240). Вскоре Лики сделал еще одно открытие. Он нашел кости существа более прогрессивной формы, названного им пре-зинджантропом, или Homo Habilis. В некоторых отношениях пре-зинджантроп оказался примитивнее австралопитеков. Это дало повод Луису Лики считать его членом прямой родословной человека, тем более что первая датировка указала, что этой находке более полутора миллионов лет (Лики Л. На 1 750 000 лет в прошлое человека. – В сб.: Наука и человечество. М., 1963. С. 85). До сих пор находка и ее возраст являются объектом оживленной дискуссии. И пока еще нет окончательных доказательств – мог ли пре-зинджантроп быть нашим прямым предком (см.: Решетов Ю. Г. Природа Земли и происхождение человека. М., 1966. С. 213 сл.).

Большой интерес вызвали в последнее время находки сына Луиса Лики, Роберта Лики. На берегу озера Рудольф в Африке он обнаружил кости человекообразных существ, время жизни которых ученый отнес ко второму миллиону лет до нашего времени (см.: Leakey R. E. Further Evidence of Lower Pleistocene Hominids from East Rudolf, North Kenya. – Nature. V. 231. 1971; Возникновение человеческого общества. Палеолит Африки. М., 1977. С. 24 сл.; Иди М. Недостающее звено / Пер. с англ. М., 1977. С. 67 сл.; Hours F. Dieu créa l’hommeà Son image. – «Le monde de la Bible». 1979. WS. P. 42–48).

Но самой сенсационной оказалась находка Дональда Джохансона в Хадере (Эфиопия). Там в 1974 году был найден почти полный скелет женской особи, близкой по типу к австралопитекам. «Люси» (как окрестил это существо Джохансон) имела вертикальную походку, отличалась довольно стройным телосложением при росте около метра, но череп ее носил вполне обезьяньи черты. Ученые датировали находку в 3–3,5 миллиона лет. Вполне вероятно, что «Люси» дает нам представление о тех биологических формах, которые дали начало роду Homo (см.: Джохансон Д., Иди М. Люси. Исток рода человеческого. М., 1984).

Что касается настоящего человека, то до самого последнего времени считалось, что его древность не превышает 50–40 тысяч лет. Однако недавние исследования французского физика А. Виллада (1988) помогли установить, что возраст древнейших находок Homo Sapiens достигает 100–130 тысяч лет. Большинство из них обнаружено в Восточной Африке. Исключение составляет череп из пещеры Джебель Кафзех близ Назарета, города, хорошо известного по библейской истории.

Биомолекулярный анализ представителей различных современных рас Старого Света, проведенный учеными США и Японии, показал, что все эти расы происходят от единого генетического корня, и скорее всего – из Африки.

Ближайшим родственником Homo Sapiens среди ныне известных ископаемых форм является неандерталец. Этот вид был распространен чрезвычайно широко в Европе, Азии и Африке. Изучение неандертальцев вскрыло одну их замечательную особенность. Ранние формы неандертальцев, которые предшествовали по времени классическим, оказались морфологически ближе к Homo Sapiens (Kraus V. Op. cit. P. 243). К таким ранним формам относятся черепа, найденные в Штейнгейме, Сванскомбе и Фонтешеваде (см.: Герасимов М. Люди каменного века. М., 1964. С. 47 сл.). Эти формы условно названы «пресапиентными», то есть предшествующими настоящему человеку. Классические же неандертальцы, по общему мнению антропологов, не могли быть нашими предками. Это вид весьма специализированный, остановившийся в своем развитии и, в отличие от «пресапиенсов», во многом примыкает скорее к низшим обезьянам, несмотря на свой «человеческий» облик. Исследования мозговых полостей неандертальских черепов показали, что у этих существ были слабо развиты лобные области, которые имеют прямое отношение к контролю над эмоциями. «Поражение орбитальных отделов лобной области у человека может привести к резким изменениям его характера, к нарушению социальной структуры личности, к проявлениям безудержной ярости и т. п.» (Рогинский Я. Я. Проблемы антропогенеза. М., 1977. С. 197). Следовательно, психология неандертальца характеризовалась необузданной агрессивностью, а его интеллект был существенно ниже человеческого.

Тем не менее у каких-то групп неандертальцев существовало зачаточное искусство (см. сообщение А. Черныша об этом открытии в кн.: У истоков творчества. Новосибирск, 1979), поэтому некоторые исследователи склонны считать неандертальцев не предшественниками человека, а одной из примитивных человеческих рас.

Таким образом, обилие находок не уяснило картину, а скорее усложнило. До сих пор еще неизвестен тот вид, который мог бы быть признан прямым предком человека. Находки в основном говорят о существах, которые представляли боковые ветви развития, зашедшие в тупик и, возможно, не выдержавшие конкуренции с человеком.

Некоторые ученые полагают, что в малодоступных районах и до сих пор могли сохраниться немногочисленные экземпляры этих «двоюродных» братьев человека, этих плодов неудавшейся попытки очеловечиться. Все сведения о так называемом снежном человеке и других подобных существах (в основе своей, по-видимому, достоверные) позволяют предполагать, что внешностью и поведением они немногим отличаются от современных антропоидов (см.: Иззард Р. По следам снежного человека. М., 1960; а также ряд статей по этому вопросу в периодической печати).

Возникает вопрос: когда же хронологически наступил Великий Момент и совершился антропогенез? Около 9 миллионов лет назад на Земле появились австралопитеки, около 3 миллионов лет – хабилисы, а позднее – архантропы. Одновременно с архантропами существовали и ранние формы неандертальцев. Расцвет неандертальцев охватывает промежуток между 300 и 40 тысячелетиями до нашего времени.

Считают, что настоящий человек впервые появился около 100 тысяч лет назад. Таким образом, по сравнению с 9 миллионами лет существования близких к человеку животных эра Homo Sapiens кажется ничтожно малой. Это поистине был «внезапный скачок».

Трудности, связанные с решением проблемы о нашем биологическом предке, породили множество гипотез антропогенеза. Достаточно упомянуть теорию Германа Клаача (1922), отрицавшего на основании сравнительно-анатомических данных близкую связь человека с антропоидами и производившего нашу родословную от особого ствола приматов; теорию Ф. Вуд Джонса (1929), считавшего нашим предком третичного долгопята; теорию Генри Осборна, который, как и Клаач, отрицает происхождение человека от обезьяноподобных предков; Франц Вайденрайх (1947) связывает наше генеалогическое древо с особой группой гигантских приматов. По мнению Роберта Брума, «линия человека идет через долгопятов и примитивных неспециализированных антропоидов к неким обезьяноподобным человечкам», которые положили начало семейству гоминид (1947). Последняя теория в настоящее время пользуется наибольшим успехом.

Ряд исследователей, в том числе и советских, полагает, что человек возник из нескольких (по крайней мере из двух) генетических стволов. Против этой теории полигенизма выдвигаются, однако, серьезные возражения. Большинство современных антропологов стоит поэтому на позициях моногенизма, который рассматривает Homo Sapiens как единый вид, возникший из единого корня (см.: Рогинский Я. Я. Проблемы антропогенеза. С. 141 сл.).

Как относились христиане к теории происхождения человека? Первоначально учение о том, что «человек произошел от обезьяны», многих шокировало. Из-за незаслуженного презрения к обезьянам это казалось чем-то постыдным. Разразилась целая буря (к счастью, непродолжительная). На известном Оксфордском диспуте епископ Уилберфорс иронически спрашивал у защитника дарвинизма Гексли: по какой линии он считает себя потомком обезьяны – по линии бабушки или дедушки? Гексли ответил в тон, что предпочитает происходить от мартышки, чем от человека, который сует нос в то, чего не понимает. Пастор Седжвик, натуралист, учитель Дарвина, подписал свое письмо к нему такими словами: «В прошлом ваш друг, ныне – один из потомков обезьяны». Но скоро страсти стали утихать. Проблема, которую выдвинул уже Уоллес, заставила задуматься над тем – может ли дух человеческий иметь естественное происхождение. Некоторые защитники буквального понимания Библии хотели во что бы то ни стало считать «прах земной» Книги Бытия обязательно глиной. Но более разумные признали, что, говоря словами А. Толстого, «шматина глины не знатней орангутанга».

Постепенно стали понимать, что произошло недоразумение. «Убеждение, что человек имеет такое же естественное происхождение, как и остальные живые существа, так же не может быть во вред религии, как учение о вращении Земли» (Клаач Г. Происхождение и развитие человеческого рода. С. 364).

Эту мысль выразил публично Эрих Васман, известный австрийский зоолог, которому принадлежат сотни научных трудов. Еще в 1906 году он прочел цикл лекций о происхождении человека, привлекших большое внимание христианской интеллигенции. В них он показал, что библейское учение не исключает эволюционного происхождения человеческого тела (Васман Э. Христианство и теория развития. Пг., 1917. С. 24). Точку зрения Васмана стали вскоре разделять многие ученые, в том числе и далекие от христианства. Так, неодарвинист Август Вейсман утверждал, что религия в этих вопросах не может противоречить науке.

В результате проблемой палеоантропологии стали заниматься многие христианские ученые. Среди них первое место занимают Анри Брейль, Гуго Обермайер и Пьер Тейяр де Шарден. Церковная точка зрения на этот вопрос нашла свое отражение в энциклике папы Пия XII «Humani generis» – «О человеческом роде», в которой говорится, что Церковь рекомендует изучать эволюционную теорию «в той мере, в какой исследования говорят о происхождении человеческого тела (курсив мой. – А. М.) из уже существовавшей живой материи, но придерживаться того, что души непосредственно созданы Богом» (об этой энциклике см.: «Antonianum», январь – апрель 1958).

Кибернетика – одна из самых молодых наук, но в то же время она успела занять важное место среди других отраслей знания. Не только техника, но и биология, и психология, и другие науки прибегают теперь к ее методам и принципам. Она оказалась необходимой и в исследованиях филолога, и в работе экономиста.

Общеизвестно, что материализм принял ее появление в штыки. У всех еще в памяти то время, когда ее называли «лженаукой», которая порождена современным империализмом и обречена на гибель еще до гибели империализма. Теперь произошел поворот на сто восемьдесят градусов. Тот самый журнал «Наука и жизнь», который публиковал статьи, объявлявшие кибернетику «империалистическими измышлениями», напечатал теперь серию очерков под общим названием «Кибернетика – антирелигия». В них авторы силятся доказать, что новая наука – это триумф материализма и орудие для сокрушения религии (статьи эти вышли впоследствии отдельной книгой).

Такая перемена курса не случайна. Но что так долго пугало атеизм в кибернетике и что он хочет сейчас использовать в своих целях?

Кибернетика затрагивает одну из важных философских проблем естествознания: вопрос о целесообразных структурах, целесообразных регуляциях и реакциях. Характеризуя живую и неживую систему, она прибегает к понятию информация, которая в свете кибернетики оказывается одним из существенных факторов в мироздании.

Информация отличается и от материи, и от энергии (Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958. С. 166). Все попытки дать ей точное определение остались пока безуспешными. Ясно по крайней мере одно: «Информация – это не вещь» (Эшби У. Введение в кибернетику. М., 1958. С. 126). Она противостоит случайности, хаосу, беспорядку, меру которых в физике называют энтропией.

«Как энтропия есть мера дезорганизации, – пишет Н. Винер, – так и передаваемая рядом сигналов информация является мерой организации» (Винер Н. Кибернетика и общество. С. 34).

Можно сказать, что информационные коды в сложных структурах природы есть именно то, что поражает человека, обнаруживающего во Вселенной закономерности и разумность. Информация – это, если можно так выразиться, рациональная программа, заложенная в природу.

Человек пришел к идее информации после того, как оказался перед лицом систем, искусственно созданных им самим, в которые был заложен рациональный принцип организации. Не следует, однако, забывать, что «машина, построенная человеком, ничего не может сделать без него. Она остается в точности тем, чем человек захотел, чтобы она была: чудесным орудием, но все-таки орудием. В ней полностью отсутствует мысль, а есть только отражение мысли ее творца» (Косса П. Кибернетика. М., 1958. С. 117). Это вынуждены признать и атеисты. Так, один из них пишет: «Как бы ни была длинна цепь, связывающая человека с машиной, в том числе самой „умной“, в начале этой цепи стоит человек» (Шалютин С. Кибернетика и религия. М., 1964. С. 62).

Таким образом, разум человека как бы материализуется, претворяя свои законы в вещественных конструкциях. А поскольку кибернетические принципы оказались приложимы не только к человеческим творениям, но и к природным процессам, то логически напрашивается вывод: мировые закономерности и эволюция, тайны жизни и мышления есть «объективизация», воплощение высшей Мысли, возвышающейся над природой. Как в начале цепи искусственных систем стоит разум человека, так и в начале цепи «естественных систем» должен стоять вселенский творческий Разум.

Чтобы охарактеризовать роль информации в общей системе природы, кибернетика прибегает к вероятностным категориям. «Понятие вероятности является важнейшим понятием кибернетики. Отсюда кибернетику называют статистической наукой, так как ее основные закономерности связаны со случайными вероятностными процессами» (Ахлибинский Б. В. Чудо нашего времени: Кибернетика и проблемы развития. Л., 1963. С. 22).

Наряду с упорядоченностью, природе свойственна тенденция к дезорганизации, к росту энтропии. Более ста лет назад благодаря исследованиям ряда выдающихся физиков (Карно, Клаузиса и др.) был установлен второй закон термодинамики. Согласно этому закону, бесчисленные обратимые процессы, сопровождающие превращения энергии, приводят к тому, что она в конце концов оказывается неспособной к дальнейшим превращениям, становится «омертвелой». В 1877 году Людвиг Больцман показал, что возрастание энтропии есть нечто свойственное физическим телам и означает переход к более вероятному состоянию. Хаос более вероятен, чем организованность, путь к выравниванию энергетической интенсивности, к «омертвению» энергии есть путь к наиболее вероятному состоянию природы.

«Термодинамическая энтропия есть мера недостатка информации» (Бриллюэн Л. Наука и теория информации. М., 1960. С. 11). А если так, то мера уменьшения энтропии тесно связана с возрастанием информации. Мера уменьшения энтропии получила название негэнтропии. Это понятие выражает степень организованности, порядка, определенности, а содержанием его является информация. При этом пропорционально возрастанию негэнтропии уменьшается и вероятность системы.

Американский физик, лауреат Нобелевской премии Юджин Вингер рядом вычислений показал, что природа самовоспроизводящихся систем (организмов) есть настоящее «чудо», что с «точки зрения известных законов физики существование структур такой природы крайне невероятно» (Вингер Ю. Этюды о симметрии / Пер. с англ. М., 1971. С. 160).

Сложные приспособления и целесообразные реакции живых организмов находятся как бы на другом полюсе по сравнению с основной тенденцией физических систем. «Факторы чистой случайности заменены в эволюции факторами активного программирования и борьбы за выдерживание этой программы» (Тринчер К. С. Биология и информация. М., 1965. С. 12). В живых системах мы видим осуществление тенденции, противостоящей возрастанию энтропии. Она есть принцип и источник развития. Смерть, разрушение организма – это торжество хаоса, но благодаря размножению биологические системы преодолевают его и продолжают свое победоносное шествие. «Организм, – говорит Э. Шредингер, – питается отрицательной энтропией».

Таким образом, эволюция – это движение от хаоса к порядку, от бессодержательного – к информационному, от наиболее вероятного – ко все менее и менее вероятному. «Жизнь стремится двигаться наперекор остальной части Вселенной» (Косса П. Кибернетика. С. 99). Космическая созидательная роль жизни, которая оказывается способной существовать и развиваться вопреки «жестким» законам мертвой материи, делает структуру ее носителей чем-то особым и исключительным. Здесь проходит водораздел живого и неживого.

Но, кроме жизни, мы видим во Вселенной еще одно явление, которое можно было бы назвать конденсатором информации: человеческое мышление и сознание. Оно еще больше отличается от биологических процессов, чем жизнь – от процессов чисто физических. Работа центральной нервной системы относится к разряду биологических явлений. Мозг расходует энергию и выделяет ее. Но само мышление, само сознание не питается никакими запасами материальной энергии. И тем не менее оно оказывается способным познать мир и управлять им. Сознание – это после жизни следующая и высшая на Земле ступень совершенства, на которой побеждается энтропийная смерть. «Размышление и работа мозга, – говорит Бриллюэн, – происходит в направлении, противоположном тому, в котором действуют обычные физические законы» (Успехи физических наук. Т. 77. В. 2. 1962). Информация, которая может быть заложена в машины, по самой «формалистической» природе своей не способна быть точным эквивалентом мышления как такового. Мышление человека эвристично, оно часто оперирует интуитивными категориями, приближениями, аналогиями, то есть выходит за пределы формальной логики. А именно такое мышление недоступно для машин.

Аналогия между машиной и мозгом неудовлетворительна хотя бы уже потому, что мы еще бесконечно далеки от полного знания структуры самого мозга, этого грандиозного переплетения миллиардов тончайших устройств. «Инженеры знают до мельчайших подробностей, как устроена та или иная машина; нейрофизиологи могут лишь догадываться, как соединяются клетки того или иного нервного образования» (Косса П. Кибернетика. С. 32).

Хотя многие ученые поддаются соблазну уподобить мозг машине, но тем не менее среди них общепринято мнение, что «в машине не существует ничего такого, что мы называем мышлением» (Ахлибинский Б. В. Чудо нашего времени: Кибернетика и проблемы развития. С. 108). Ведь если в машине информация передается при помощи чисто материального кода, то мышление осуществляет эту задачу самостоятельно. «То, что мы, за неимением лучшего, называем восприятием, памятью, воображением, суждением, познанием, мышлением, – все это не состоит из простой связи между факторами, введенными в машину-человека, и эффектами, произведенными ею. Все это, а также и другое, что мы не можем определить, является осознанием этой связи и памятью состояний сознания. Это факт, что связь мыслей становится мысленной связью» (Косса П. Кибернетика. С. 118). Пусть машины и превосходят человека в скорости операций, но это нисколько не доказывает их качественного равенства с мышлением и тем более их превосходства. «Что бы ни делала машина, – говорил Эйнштейн, – она будет в состоянии решить какую угодно проблему, но она не сумеет поставить хотя бы одну».

Не убеждает здесь и ссылка на предполагаемые самообновляющиеся и эволюционирующие машины. Оторванные от человека, они рано или поздно должны подпасть под общий для всех неживых тел закон возрастания энтропии и прийти к деградации.

Итак, то, что поддерживает и творит мир, обладает потенциалом отрицательной энтропии, «изливающейся» в него. Чем большее количество информации накапливается в развивающемся мире, тем меньше становится термодинамическая вероятность его существования. Можно сказать, что разумность, порядок есть творческая основа Вселенной.

Но где искать конечный источник этой мировой разумности? Кибернетика, как наука об управлении, показала, что информация связана с программированием. Человеческий разум программирует машину. А что программирует весь механизм мировой системы? Существует ли этот X?

Материалисты считают, что вероятность высшего Источника разумности равна нулю. Но, утверждая это, они упускают из виду тот факт, что чем больше отрицательная энтропия в X, тем меньше цифра, выражающая его термодинамическую вероятность.

Если для живой клетки и тем более для мышления такая вероятность очень мала, то для высшего Творческого Начала она с логической необходимостью должна равняться нулю. Уменьшение вероятности означает увеличение творческой мощи источника информации. Там же, где мы имеем вероятность, равную нулю, мы сталкиваемся с чем-то или с Кем-то, обладающим бесконечной полнотой творческого могущества. Итак, утверждение, что вероятность божественной Первопричины равна нулю, значит на языке кибернетики, что Она обладает абсолютной, бесконечной отрицательной энтропией или, что то же самое, бесконечным количеством информации.

Это определение удивительно совпадает с рассмотренным нами в главе IV понятием об Абсолюте, Который определяется мистиками как положительное Ничто, то есть Начало, вмещающее в себе все и ничем не исчерпывающееся. Здесь мы видим пример того, как пути науки и религии пересекаются на подступах к последней Истине.

Материалисты предпринимают попытку атаки и с другой стороны. Используя понятия кибернетики, они ставят под сомнение Божество как всемогущее Начало. Рассмотрим, насколько состоятельны эти попытки.

«Действия человека, – читаем мы в одной из антирелигиозных книг, – с точки зрения верующего, в конечном счете определяются божественной волей. В терминах кибернетики это означает, что Бог выступает как управляющая система, а человек – управляемая. Управление, как мы знаем, невозможно без циркуляции потоков информации. Следовательно, между Богом и человеком должен существовать по меньшей мере один канал связи, по которому божественная воля передается человеку:

Бог → человек.

В „священных писаниях“ содержится ряд данных, позволяющих судить о качестве функционирования этого канала и, в частности, о надежности передачи по нему.

Бог есть существо совершенное, всемогущее, а поэтому надо полагать, что избранные им способы передачи информации – наиболее совершенные из всех возможных. Во всяком случае, они должны быть настолько надежны, чтобы божественная воля дошла до человека-исполнителя без искажения. Иными словами, человек всегда должен действовать в соответствии с Божьей волей.

Однако хорошо известно… что люди грешат, т. е. поступают вопреки божественной воле» (Шалютин С. Кибернетика и религия. С. 26).

Таков любопытный образчик критики религии с позиций кибернетики. Он свидетельствует о том, к каким крайностям приводит слишком большое сближение между человеком и машиной. Автору, очевидно, кажется, что идеал человека – это самый слаженный и послушный приказаниям робот. Более неподходящей сферы для приложения кибернетики, чем сфера нравственности, трудно найти. Если даже простейший организм уже выходит за рамки одной механической причинности, то тем более это должно относиться к духовному миру человека. Неужели человек отступает от воли Божией только потому, что он недостаточно информирован о ней? Если бы это было так, то грех был бы крайне редким явлением в мире. Атеистический критик знаком с учением о свободе человека, но почему-то даже не пытается дать разъяснение по этому поводу. Он ограничивается указанием на то, что при работе с механизмами человек способен устранять помехи, которые препятствуют потоку информации, и противопоставляет этому библейские предания, где Божественная информация нередко наталкивается на сопротивление человеческой воли.

Что это должно означать? В главе IX мы подчеркнули, что, если бы Бог насильственно овладевал волей людей, они превратились бы в механизмы, лишенные человеческого достоинства. Но так как человек создан по образу и подобию Божию, он должен был найти свое самоопределение не в силу слепой запрограммированности, а по добровольному избранию. Таким образом, свобода во взаимодействии с высшей Волей определяет конкретные пути человеческой жизни и истории.

Говорят, что, если существуют помехи в передаче информации, передатчик должен устранить их. Но человек – это «система», которая сама имеет задачу устранения помех. И в то же время процесс этот – не односторонний. Навстречу человеческим исканиям Бога идет поток Божественного Откровения. Взаимодействие этих двух потоков и составляет суть духовной истории, которой посвящен цикл наших книг.

14 апреля 1928 года калужская газета «Коммуна» опубликовала интервью со знаменитым калужанином К. Э. Циолковским. Из приведенных там слов ученого, якобы сказанных корреспонденту газеты, можно заключить, что Циолковский был атеистом. Эта версия поддерживается в антирелигиозной литературе и в наши дни (см.: Сухов А. Д. Великие русские естествоиспытатели-атеисты. М., 1974. С. 7 сл.). Но поскольку мы уже не раз сталкивались с сомнительными методами атеистической пропаганды (см. приложение 3), то небезынтересно проверить и в данном случае достоверность ее утверждений.

Прежде всего, в глаза бросается загадочный факт: в наш «космический век», когда научное наследие Циолковского положено в основу ракетостроения, когда имя скромного провинциального учителя окружено ореолом славы, – мы до сих пор не имеем полного издания сочинений этого выдающегося ученого. О Циолковском пишут книги, воздвигают ему памятники, а многие его собственные работы, которые выходили крошечными тиражами 40–50 лет назад, остаются неизвестными современному читателю. Создается впечатление, что по каким-то причинам некоторые книги Циолковского оказались «нежелательными»…

Что же это за книги? В собрание сочинений Циолковского 1951–1959 годов вошли исключительно работы по аэродинамике, дирижаблестроению и реактивным двигателям, а за бортом остались философские и этические сочинения ученого. Их с большими купюрами переиздали лишь в 1986 году в Туле с подзаголовком «Научно-фантастическое произведение». Значит, именно в мировоззрении Циолковского атеисты нашли нечто такое, что их не устраивает. Но ведь нам говорят, что он был материалистом, мало того, утверждают, что, «только исходя из материалистического мировоззрения, он мог средствами науки укрепить в передовом человечестве дерзкую идею грядущего завоевания вселенной» (Брюханов В. А. Мировоззрение К. Э. Циолковского и его научно-техническое творчество. М., 1959. С. 28). Если это так, то почему его философские работы так старательно замалчивались? Разгадка этого странного факта – в самих этих работах.

В них Циолковский действительно не раз называет себя материалистом, однако далеко не в общепринятом смысле слова. Материализм для него означает лишь признание материальной природы Вселенной и причинной связи между явлениями. «Беспричинности во Вселенной нет», – писал он (Циолковский К. Э. Звездоплавателям. Калуга, 1930. С. 15). Но при этом он не отрицал и другой, невещественной причинности. «Я не только материалист, но и панпсихист, признающий чувствительность всей вселенной» (Циолковский К. Э. Монизм Вселенной. Калуга, 1925. С. 7). Ученый считал, что одухотворенность присуща всей природе, каждому атому; он верил в существование разумных нематериальных обитателей космического пространства (Циолковский К. Э. Воля Вселенной. Калуга, 1928). Вселенная же в целом, согласно его учению, восходит к высшей Причине.

«То, что происходит и развивается, – писал он, – ход этого развития – зависит от начальной Причины, вне природы находящейся. Значит, все зависит от Бога». И несколько далее продолжает: «Бог есть причина всех явлений, причина вещества и всех его законов» (Циолковский К. Э. Образование Земли и солнечных систем. 1915. С. 7, 10). Это уж никак не похоже на материализм! Но пойдем дальше. В 1925 году Циолковский выпустил в Калуге специальную брошюру «Причина космоса», в которой он обосновывает свое богопонимание. Ввиду того что книга эта малоизвестна, мы приведем здесь почти целиком ее заключение, опущенное в переиздании 1986 года.

«Причина несоизмерима со своим творением, так как создает вещество и энергию, чего космос не в силах сделать. Для нее ограничено то, что даже для высочайшего человеческого ума безначально и бесконечно.

Космос для нее определенная вещь, одно из множества изделий Причины. Мы про другие ее изделия никогда ничего не узнаем, но они должны быть.

Причина, с человеческой точки зрения, во всех отношениях бесконечна по сравнению со Вселенной, которая, в свою очередь, бесконечна по отношению к любой части космоса: к человеку, Земле, Солнечной системе, Млечному Пути, к группе спиральных туманностей, ко всему известному миру.

Вся известная Вселенная – то же, что капля в безбрежном океане. Отсюда видно, что Причина по отношению к человеку и перечисленным частям Вселенной есть бесконечно большое второго порядка.

Причина должна быть всемогуща по отношению к созданным ею предметам, например к космосу, хотя, по-видимому, не касается его. Но он и сам по себе исправен и умеет жить на благо самому себе. Однако это равновесие теоретически во всякое время может быть нарушено.

Причина создала Вселенную, чтобы доставить атомам ничем не омраченное счастье. Она поэтому добра. Значит, мы не можем ждать от нее ничего худого. Ее доброта, счастье, мудрость и могущество бесконечны по отношению к тем же свойствам космоса.

Какие же практические выводы? Не осталось ли бы все по-прежнему, если бы мы и не рассуждали о свойствах Причины?

ПЕРВЫЙ ВЫВОД. Удовлетворение любознательности и вытекающее отсюда спокойствие.

ВТОРОЙ. Смирение перед Причиною. Оно поможет нам быть благоразумными и заставит нас помнить, что если нам дана нескончаемая радость, то она может быть всегда и отнята, если мы не благоговеем перед Причиной. Это дань ее.

ТРЕТИЙ. Чувство благодарности за некончающееся, всегда возрастающее счастье. Оно придает нам бодрость в нашей бедной земной жизни и заставит нас всегда помнить и любить его Причину. Любовь умилостивит ее, потому что Любовь – также ее дань.

ЧЕТВЕРТЫЙ. Мудрость и благость Причины по отношению к своему изделию позволяет нам думать, что могущество Причины не принесет нам зла и в будущем, например, не прекратит существование Вселенной или не сделает его мучительным.

………………………………………………………………………………………………………………..

Причина есть высшая любовь, беспредельное милосердие и разум… Короче: и Причина, и органические существа Вселенной и их разум составляют одну и ту же любовь».

Как же согласуется подобное исповедание веры со статьей в газете «Коммуна»? Может быть, за эти три года (с 1925-го по 1928-й) Циолковский изменил свои взгляды? Но тогда почему же в 1931 году он писал, что в книге «Причина космоса» выражен «его личный взгляд, которого он никому не навязывает»? (Циолковский К. Атлас дирижабля из волнистой стали. 1931. С. 22). Приходится лишь изумляться мужеству ученого, который в обстановке штурмовой антирелигиозной пропаганды пытался отстаивать свои идеи, пусть порой и в завуалированной форме.

Что же касается интервью в газете, то оно, скорее всего, дошло до нас наполовину искаженным. Лишь начало его, кажется, подлинно. На вопрос корреспондента, верит ли он в Бога, Циолковский ответил: «Что прежде всего понимать под верой в Бога? Темная неразвитая крестьянка Богом считает картинку-икону. Другие под Богом подразумевают бессмертного старца, восседающего на облаках. Третьи считают Богом доброе начало в жизни». Но далее почему-то отсутствует определение самого Циолковского, а идет критика невежества и суеверий.

Здесь интересно провести параллель с высказыванием известного астронома Н. Морозова: «Когда современного умственно развитого человека спрашивают: верит ли он в Бога, то ему приходится отвечать: о каком Боге вы говорите? Если о библейском Боге в виде старика лет примерно восьмидесяти, с седой длинной бородой… сидящего на престоле на верху стеклянного колпака над нашей атмосферой, то, конечно, нет. Но если вы под этим словом подразумеваете единую и основную – по учению современной науки – сущность всех творческих сил вселенной… то как я могу отвергать эту единую и всюду разлитую творческую сущность вселенной, не отвергая этим самым всего себя?.. Вся вселенная полна различных форм творческого сознания, и силы стихийной природы отличаются от наших организовавшихся психических сил только своей одеждой, а не сущностью. Таково научное представление о едином, вечном, вездесущем и все наполняющем творческом начале вселенной, то есть, выражаясь теологическим языком, о Боге Отце, вечном Творце и Обновителе „неба и земли, всего видимого и невидимого“» (Морозов Н. Эволюционная мораль и эволюционная теология / Предисловие к книге А. Немоевского «Бог Иисус». Пг., 1920. С. 1 сл.).

Этот взгляд очень похож на мировоззрение Циолковского и выражен даже в сходных словах. Но Морозов писал свою статью в 1920 году, а к 1928 году высказывать публично подобные мысли становилось все труднее.

В данном случае совершенно безразлично, в каком отношении стояли «эволюционная теология» Морозова или учение Циолковского о «Причине космоса» к христианству. Но как бы мы ни охарактеризовали их: деизм, пантеизм или иначе, – для атеистов все они в равной мере неприемлемы.

Те из отечественных авторов, которые не могут отрицать идеологических «уклонов» Циолковского, пытаются найти им свое объяснение. При этом ссылаются на трудные обстоятельства жизни Циолковского. «Особо тяжелые моменты подавленности, ощущение бессилия в деле продвижения своих открытий создавали почву для влияния на ученого реакционной идеологии и оживления религиозных идей, внушенных ему воспитанием… Отсюда берут свое начало занятия Циолковского в некоторые периоды его жизни христианским учением, а также ряд уступок религии в его более поздних философских работах» (Брюханов В. А. Мировоззрение Циолковского. С. 18, 25).

Само по себе это очень важное признание, но с точки зрения «объяснения» оно удивительно беспомощно. Оказывается, достаточно ученому испытать неудачи, как он тут же становится на сторону религии! Не всякий марксист решится на столь легкомысленное утверждение. Надо быть слишком низкого мнения о силе гения, чтобы ставить его воззрения в роковую зависимость от обстоятельств. Мы знаем религиозных ученых и писателей, которые пожали при жизни плоды своей славы, а также неверующих, живших в бедности и лишенных признания. Так или иначе, но вышеприведенные строки показывают, что Циолковского нелегко причислить к атеистам.

Мы не будем здесь рассматривать мировоззрение ученого в целом. Укажем только на те моменты, которые оказали влияние на формирование его идей. Во-первых, следует отметить, что отец его Эдуард Циолковский был человеком глубоко религиозным и так же воспитал сына. Далее: Циолковский был женат на дочери калужского священника и долго жил в его семье. Ученый не раз подчеркивал свое сочувствие этическим ценностям веры: «Я не работал никогда для того, чтобы усовершенствовать способы ведения войны. Это противно моему христианскому духу» (Арлазоров М. Циолковский. М., 1963. С. 169).

Духовная атмосфера дореволюционной Калуги должна была способствовать усилению интереса Циолковского к мистике. Именно Калуга была центром русского теософического движения. Здесь было основано Теософическое общество и находилось издательство, которое выпускало в большом количестве как отечественные книги по теософии и восточной мистике, так и переводные, например Бхагавад-гиту и книги Анни Безант. Циолковский не был теософом, но о том, что ему были близки восточные идеи, свидетельствует хотя бы его очерк «Нирвана», вышедший в 1914 году. Мысли, очень близкие к буддизму, он высказал и в брошюре «Ум и страсть» (1928). Изображая идеальное существо, лишенное страстей, он почти дословно повторяет некоторые места из буддийской священной литературы (Ум и страсть. С. 9).

Невозможно пройти мимо еще одного важного факта биографии ученого. В молодости он сблизился с Николаем Федоровым, который во многом помог ему (Арлазоров М. Циолковский. С. 29). Этот своеобразный человек, библиограф и свободный философ, работал в Румянцевском музее. Он создал оригинальное учение, которое считал подлинным христианством. Согласно его учению, человек, для того чтобы полностью выполнить волю Божию, должен всемерно развивать науку, научиться в совершенстве управлять всеми природными процессами и, в конце концов, воскрешать мертвых. Федоровская «философия общего дела» привлекала внимание многих умов в России и на Западе. Его высоко ценили Вл. Соловьев и С. Булгаков. Главная работа Федорова вышла посмертно (он умер в 1904 году), но влияние его было скорее личным, чем литературным. Он покорял людей как обаятельный, необыкновенно отзывчивый человек, смело заглядывающий в будущее мира, которое казалось ему светлым. Сравнение федорианства и философских работ Циолковского убедительно показывает, что создатель ракетной теории был во многом единомышленником и продолжателем «загадочного мыслителя», как называл Федорова Булгаков (см.: Булгаков С. Н. Два града. Т. 2. М., 1911; об отношении Соловьева к Федорову см.: Соловьев Вл. Письма. Т. 2. 1909. С. 345).

Итак, мировоззрение Циолковского складывалось под влиянием трех важнейших факторов: христианского воспитания и окружения, теософических идей и, наконец, учения Федорова. Плодом этих влияний явилась «космическая религия» ученого, которую он называл «монизмом». В состав этого учения входила своеобразная идея о духовном блаженстве атомов, на которые распадается человек по смерти. В книге «Монизм Вселенной» (1931) он писал: «Религия обещает продолжение земной жизни и свидание с родственниками. Монизм же прямо обещает немедленную совершенную жизнь в обществе совершенных существ».

Когда произошла революция, Циолковский был уже стариком. Годы неудач и потрясений (его сын кончил самоубийством) не прошли для него бесследно. Глухота еще больше усугубляла его отчужденность от окружающих. Близким стали бросаться в глаза его странности и чудачества.

В отличие от многих деятелей культуры, Циолковский сразу же выразил свое сочувствие новой власти. У него была уверенность, что наконец-то его замыслы о дирижабле и ракетах найдут осуществление. Особым постановлением ему были выделены пенсия и паек (правда, не избежал он и «чрезвычайки», но был вскоре выпущен). В 1919 году он предлагал фронту свои инженерные проекты. Размах революционных планов увлекал ученого, мечтавшего о преобразовании природы. Это было оценено в самых высоких инстанциях.

Долгие годы Циолковский беспрепятственно высказывал и свои философские идеи. Некоторое время ему даже разрешалось издавать на свой счет книги философского содержания. Ученый прилагал все усилия к тому, чтобы показать, что его взгляды не противоречат официальной идеологии. Однако без конца так продолжаться не могло. Книги, подобные «Причине космоса», становились все более и более одиозными. Началась усиленная обработка глухого семидесятипятилетнего старика. И наконец, «с 1931 года он прекращает публикацию своих работ на философские темы» (Брюханов В. А. Мировоззрение Циолковского. Цит. соч. С. 62). Но даже в обстановке атеистической пропаганды и морального давления Циолковский так и не стал материалистом, хотя делал много словесных уступок официальной идеологии. «Несомненно, – уверяют нас, – что если бы Циолковский… прожил дольше, то он перешел бы полностью на позиции диалектического материализма» (Брюханов В. А. Цит. соч. С. 63).

Но это лишь самоутешение. Циолковский умер 78 лет. Восемнадцать лет его послереволюционной жизни мало что изменили в его взглядах. Откуда же надежда, что в дальнейшем дело пошло бы «успешнее»? Или автор этого прогноза имел в виду, что ученый, дожив до мафусаиловых лет и умственно ослабев, стал бы легкой добычей атеизма? Но это была бы победа сомнительной ценности.

В заключение остановимся еще на одной проблеме, связанной с именем Циолковского: проблеме космических полетов. По сути дела, это – вопрос чисто научный, не имеющий прямого отношения к религии, но в атеистической литературе мы очень часто сталкиваемся с утверждением, будто космические полеты нанесли удар по религии. «С созданием искусственных тел, – провозглашают атеисты, – рушатся религиозные вымыслы о „тверди небесной“, о „рае на небе“, где якобы обитают боги, ангелы, души праведников и т. п. Космическое пространство оказывается именно таким, как его представляет наука, а не религия» (Варваров П. Спутники и религия. – В кн.: Завоевание космоса и вера в бога. М., 1964. С. 18). Прежде всего в этой невежественной декларации остается открытым вопрос – о какой «науке» и о какой «религии» идет речь? Ведь именно наука древности учила о «тверди» и о центральном положении Земли. Религия же, как мы видели (см. приложение 2), не имеет прямого отношения ни к одной космогонической теории. Религиозные люди во все века представляли себе устройство видимой Вселенной в соответствии с уровнем знаний своей эпохи. И если теперь система Птолемея кажется нам неверной, то откуда мы знаем, что скажут о нынешней космологии люди через две тысячи лет?

В хрущевское время журнал «Наука и религия» опубликовал рисунок, на котором изображены искусственные спутники Земли с «поэтической» подписью: «Всю вселенную обошли – нигде бога не нашли». Это равноценно тому, как если бы, исследовав мозговые клетки и не найдя там мысли, нам заявили бы, что ее вообще не существует.

Когда в религиозной терминологии употребляют слово «небо» – имеют в виду духовный план бытия, а вовсе не физическое пространство. В каком богословском сочинении XX или XIX века нашли атеисты утверждение, что «души праведных» обитают где-то на Луне или на возможных орбитах ракет? Одним словом, аргумент «спутники не обнаружили Бога» обнаруживает лишь невежество людей, его выдвигающих, или же их намеренную недобросовестность.

Еще более странным представляется другой антирелигиозный аргумент: «Атеисты первые вышли в космос». Не есть ли это свидетельство в пользу их правоты? В таком случае почему бы не предположить, что астрономические достижения древних греков или вавилонян есть доказательство правоты культа Аполлона или Бэла? Или, может быть, открытия Кеплера повысили значимость астрологии, которой этот ученый увлекался? Наука – это не идеология. Она в прямом смысле «беспартийна» и интернациональна. Она принадлежит всему миру, людям всех убеждений, сторонникам любой философской или политической доктрины. Развитие техники не есть изолированный процесс. Прежде чем был расщеплен атом или вышел на орбиту спутник, была проделана работа многих поколений ученых всех стран. Если бы не было Эвклида, то не было бы современной математики и многих достижений техники. Одно открытие подготовляет другое. И никто не имеет права претендовать здесь на монополию. Для верующих людей космические исследования не кощунство, а «замечательный рубеж в истории науки и завоеваний человека», как недавно писала об этом центральная ватиканская газета. Другое дело, когда наука используется в целях пропаганды. Но эти цели уже сами по себе носят не научный, а «идеологический» характер.

Нередко приходится слышать вопрос: почему Библия ничего не говорит об обитателях других небесных тел? Но прежде чем обвинять Библию, нужно доказать, что таковые обитатели на самом деле существуют. Между тем подлинно научных доказательств мы до сих пор не имеем. Даже наличие органической жизни в нашей планетной системе не доказано. Всевозможные мудрые марсиане оказались плодом мудрых фантастов, а, как показали фотографии американского космического аппарата, Марс, вероятно, и в прошлом не имел атмосферы. Что же касается других звездных систем, то возможности контактов с ними минимальны. Расстояния до них поистине астрономические.

Но предположим, что все же где-то во Вселенной есть разумные существа. В общем, это – вполне вероятное предположение, пусть и недоказанное. Трудно согласиться с мыслью, что человек Земли – уникум мироздания, хотя, впрочем, и это вполне возможно. Итак, допустим на минуту, что разумные существа в космосе есть. Что это могло бы доказать? Что принесло бы принципиально нового? Ничего. Лишь увеличилась бы вселенская семья людей.

Но может быть, это вовсе не люди? В последнее время выдвигались самые разные гипотезы о возможных формах разумной жизни (С. Лем и др.). Но в любом случае их структура остается «человеческой» в широком смысле (то есть структурой духовно-телесного существа). Пусть жители иных миров вместо нашего биологического тела имеют другое – но они все равно люди, то есть разумные существа, обладающие физическим строением.

Если окажется возможным контакт с людьми Земли, то произойдет, говоря словами П. Тейяра де Шардена, «встреча и взаимное обогащение двух ноосфер» (Тейяр де Шарден П. Феномен человека. С. 280).

Двести лет назад вопрос об обитателях планет уже вставал перед философами и учеными. И Ломоносов, соглашаясь с тем, что на Венере могут быть люди, заключил свое рассуждение выводом: «При всем том вера Христова стоит непреложно». Этими словами закончим и мы свой очерк.

Парапсихология как научное исследование феноменов, выходящих за рамки обычных явлений сознания и душевной жизни, возникла сто лет назад, когда английский физик Уильям Ф. Баррет сделал первое сообщение об открытых им фактах такого рода. Однако регистрация их относится к гораздо более раннему времени.

Следует подчеркнуть, что, поскольку здесь мы имеем дело с таким сложным объектом, как внутренний мир человека, проведение парапсихологами «чистых экспериментов» было и остается крайне затруднительным. Но в достоверности их результатов были убеждены многие крупные ученые. Достаточно назвать хотя бы химика Бутлерова, физиков Лоджа, Крукса, Иордана, биологов Уоллеса и Шовена, психиатра Ломброзо. В настоящее время существует ряд институтов и исследовательских групп в США и Европе, которые изучают парапсихологические явления.

Наиболее достоверный материал в этой области относится к явлениям телепатии, или экстрасенсорного восприятия (ЭСВ). Эксперименты с ЭСВ вызывают оживленную полемику, поскольку их итоги до сих пор не имеют абсолютно доказательного характера. Один из противников ЭСВ пишет: «Утверждать категорически, что результаты этих экспериментов объясняются обманом, нельзя, но нельзя и считать, что эти эксперименты отвечают целям, поставленным перед собой экспериментаторами, и что они дают окончательное доказательство ЭСВ» (Hansel С. Е. ESP A Scientific Evaluation. Рус. пер.: Хэнзел Ч. Парапсихология. М., 1970. С. 295).

Примечательно, что и материализм уже готов признать парапсихологические феномены, уверяя, разумеется, при этом, что они вполне гармонируют с его доктринами. «При всей спорности вопросов, обсуждаемых парапсихологией, – читаем мы в „Философской энциклопедии“, – едва ли правомерно рассматривать эту область психологических исследований как враждебную философскому материализму только на том основании, что парапсихология допускает существование неизвестных еще форм чувствительности и, следовательно, возможности расширения средств познавательной деятельности, которые в конечном счете, по убеждению представителей естественно-научного направления парапсихологии, уходят корнями в сферу чувственного познания» (Геллерштейн С. Парапсихология. – В кн.: Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 213. Там же дана и библиография вопроса).

У нас телепатию изучала лаборатория проф. Л. Васильева, сотрудники которой считали, что их данные вполне доказуемы. Васильев определял телепатию как «особую форму информации или общения живых существ, выражающуюся в непосредственном (то есть без посредства известных нам органов чувств) влиянии нервно-психических процессов одного существа на нервно-психические процессы другого существа» (Васильев Л. Внушение на расстоянии (Заметки физиолога). М., 1962. С. 14).

Наряду с экспериментами фиксировались и многочисленные случаи спонтанной телепатии. Формы этого рода ЭСВ весьма разнообразны. Это и острое ощущение несчастья, случившегося с близким человеком, находящимся на большом расстоянии, и предчувствие надвигающейся катастрофы, и многое другое. Замечено, что одни люди бывают более способны к ЭСВ, чем другие.

Многие ученые и мыслители считали возможным привлечь ЭСВ для изучения проблемы посмертия. К этому их побудил тот факт, что среди явлений спонтанной телепатии встречались и такие, которые указывали на возможность контакта с сознанием умершего.

В качестве примера приведем случай, сообщенный Л. Васильевым. Документ, подтверждающий его, взят из архива Института мозга в Ленинграде. В нем Б. Н. Шабер сообщает:

«В декабре 17-го числа 1918 года в 8 1/2 час. утра я увидел на стене, в которую упирались мои ноги (я лежал на кровати), овальной формы светлое пятно, которое на моих глазах стало расти, превратившись в светлую фигуру девушки. В этом видении я узнал свою лучшую подругу Надежду Аркадьевну Невадовскую, находившуюся в то время в г. Петрограде. Улыбнувшись мне, она произнесла какую-то фразу, из которой я уловил только последнее слово: „…тлена“. После этого фигура девушки стала как бы уходить в стену и затем исчезла. Точный мой рассказ о происшедшем был в тот же день (курсив мой. – А. М.) зафиксирован на бумаге и скреплен подписями шести лиц… 23 декабря 1918 года мною было получено письмо от матери Нади, Евгении Николаевны Невадовской, письмо, в котором она извещала меня о смерти Нади, последовавшей в 8 ч. 25 мин. утра 17 декабря 1918 года. Последние слова покойной были: „Боря, нет праха, нет тлена“. Факт получения письма и суть его содержания зафиксированы подписями шести вышеупомянутых лиц». К этому сообщению прилагались документы, подтверждающие сообщение Б. Н. Шабером видения 17-го числа (среди подписавшихся были математик и юрист, подписи были с адресами и печатями), а также документ, подтверждающий получение письма из Петрограда от матери умершей (см.: Васильев Л. Внушение на расстоянии. С. 24).

Другой пример:

«Я жила в Якутске, – сообщает учительница, член КПСС. – В 1916 году 1 февраля у меня умер отец, незадолго до этого получивший право выезда из Якутска, куда он был сослан. 31 января мы получили от него из Иркутска поздравительную телеграмму (по случаю дня рождения моего брата). В пять часов утра я увидела сон, будто отец умер и лежит на столе… Я сказала об этом мачехе (мама у меня умерла, и была мачеха), она меня отругала. А днем получили телеграмму, что папа в 5 часов утра скончался…» (Там же. С. 81).

Подобных случаев зафиксировано множество даже за небольшой срок существования парапсихологической науки. Здесь приведен в первую очередь этот – как признанный достоверным в книге материалистического автора. Сам профессор Л. Васильев дает довольно точную обобщенную формулу таких явлений, которую можно представить в таком виде: «Если данное лицо А. умирает, то другое лицо В., связанное с ним духовными узами, может переживать чувство или получить зрительный или слуховой сигнал о случившемся» (Там же. С. 8).

О том, что в момент расставания с телом сознание переживает особый подъем и нередко выявляет скрытые возможности духовного видения, свидетельствует работа современного американского парапсихолога Карла Осиса. Он собрал среди 640 медицинских работников анкеты с ответами на вопрос, что переживают люди с незамутненным, здоровым сознанием в момент смерти. Ответы были поразительны. Оказалось, что более характерно для последних минут у большинства не состояние страха смерти, а особое возвышенное состояние, граничащее с экзальтацией. Иногда они видели образ духовного мира, но чаще всего – умерших родных, которые «пришли за ними». По ощущению умирающих, близкие помогают им перейти грань жизни и смерти (Osis К. Deathbed Observations by Physicians and Nurses. New York, 1961).

Но все это еще не говорит о настоящем посмертии. Подобные факты можно истолковать как проявление ЭСВ в момент крайнего напряжения всех душевных сил. Более интересными были бы свидетельства о проявлении сознания у уже умерших, а такие свидетельства есть.

Спонтанный характер эти факты носят, как правило, в тех случаях, когда в жизни умерших имела место какая-нибудь трагедия, например самоубийство или преступление. С этим связаны упорные легенды и предания о призраках и «беспокойных домах» (см. собрание проверенных учеными случаев в работе: Баррет У. Ф. Исследование в области человеческой психики / Пер. с англ. М., 1914).

Вот характерный пример такого явления:

Один врач, путешествуя по Германии, остановился в гостинице. Ночью поднялся шум. Врач вышел и увидел смущенного хозяина, который просил его осмотреть больную женщину. Тот отправился в указанную комнату, где собирался народ. Женщина билась в нервном припадке. «Она что-то бессвязно бормотала, порой вскакивая и пугливо озираясь по сторонам. Вдруг она остановила взгляд своих расширенных от ужаса глаз на противоположном углу комнаты. „Ja, ja, er ist da, – кричала она, – gehe von mir“. – „Что вы там видите, чего вы испугались?“ – спросил он ее по-немецки. „Это он! Он является сюда каждую ночь, вот уже три дня подряд, и все рассказывает мне свою страшную историю“. – „Кто такой? Кто он?“ – спросил я. „Он, он, окровавленный, страшный. Он говорит, будто 60 лет тому назад, когда на месте этого дома стояла корчма и мимо проходила большая проезжая дорога, он был убит хозяином, который зарыл его тело под этой комнатой. Он просил меня освободить его отсюда. Ему здесь душно, его что-то давит; на груди у него лежит что-то тяжелое“…»

Утром женщина ничего не помнила из своих ночных переживаний. Но врач предложил хозяину вскрыть пол в комнате. Под полом была вырыта глубокая яма, в которой обнаружили разбитый кувшин с 30 золотыми и серебряными монетами старого образца, а еще глубже – останки полуистлевшего человека (Лямин А. Теории таинственного. М., 1910. С. 182).

История знает также немало подобных примеров. Один из них произошел с М. В. Ломоносовым, который, возвращаясь из Германии, видел во сне отца, выброшенного мертвым на один островок, который Ломоносов знал с детства. Приехав в Петербург, он узнал, что отец пропал без вести в море. Тогда ученый послал на родину письмо с описанием острова. Сон оказался вещим. Труп отца Ломоносова был найден на указанном острове и предан земле.

Подлинный документ с этим сообщением хранился у известного историка М. Погодина и был опубликован в его книге «Простая речь о мудреных вещах» (М., 1873. С. 145).

Многие из этих случаев были тщательно проверены исследователями, и достоверность их подтверждена. Особый род ЭСВ, связанного с сознанием умершего, проявился в так называемом медиумизме, когда человек, находившийся в состоянии транса, оказывался способным воспринимать сознание другого, уже умершего. Эти факты не отвергаются и многими объективными материалистами. Так, один из них, К. Ламонт, вынужден пытаться объяснить их по-своему.

«Происходящие явления, – говорит он, – это одно дело, а толкования, даваемые по поводу их в том смысле, что они будто бы подтверждают существование бессмертия, – это дело другое… Может быть, медиум погружается в великое безличное море сознания или резервуар памяти, который содержит в нетронутом виде прошлую психическую жизнь каждого индивидуума. Также хорошо известно, что человеческие существа излучают энергию, и высказывалось предположение, что каким-то образом медиумы чувствуют и толкуют устойчивые следы человеческих вибраций, которые оставили свой отпечаток на материальных объектах. Этим можно было бы объяснить появление призраков перед особо чувствительными людьми… Или, как предполагает Г. Дж. Уэллс, может быть, есть посмертное существование фрагментов (?) личной воли и памяти…

Профессор Броуд, английский философ, предлагает подобную же теорию. Он полагает, что после смерти может существовать некий «психический фактор», прежде бывший элементом живой личности умершего. Этот «майндкин» («психический элемент»), так он называет его, может оказаться временно соединенным с организмом медиума, находящегося в трансе» (Ламонт К. Иллюзия бессмертия / Пер. с англ. М., 1961. С. 152, 156).

В этих гипотезах интересно не легкомысленное суждение о «фрагментах» сознания (будто оно есть какой-то предмет, который можно резать) и не гипотеза о «безличном море сознания», а само признание фактов ЭСВ.

В связи с этим нужно отметить выдвинутую недавно советскими учеными гипотезу, согласно которой «в процессе существования организма может формироваться его своеобразный т. н. биоэнергетический образ, сохраняющийся в дальнейшем вне зависимости от организма, а также и после прекращения его деятельности» (Ромен А. Е. О некоторых аспектах биоэнергетики: Некоторые вопросы биодинамики и биоэнергетики организма в норме и патологии, биостимуляция лазерным излучением. Материалы республиканской конференции. Алма-Ата, 1972. С. 47).

Известный свет на проблему посмертия могло бы пролить описание опыта тех людей, которые пережили клиническую смерть. Обычно утверждают, что после этого состояния человек ничего не помнит и, следовательно, смерть есть конец личности. Но это было бы равносильно утверждению, будто человек, который не помнит своих снов, действительно их не видит. Между тем известно, что это не так. Сновидения – неотъемлемая часть сна и даже, как полагают, необходимая для его правильного течения. Следовательно, «беспамятство» тех, кто пришел в себя после клинической смерти, ничего не говорит о состоянии сознания в этот момент.

Но в то же время, подобно тому как иные люди хорошо помнят свои сны, известно и немало случаев, когда человек, вернувшийся к жизни, помнит ясно свое минувшее состояние. Приведем здесь лишь один из них, известный лично автору со слов человека, пережившего этот своеобразный опыт.

Шестидесятилетний инженер Я. А. Абрамов страдал воспалением тройничного нерва, и ему была сделана операция с трепанацией черепа.

«Операция происходила под местной анестезией, – рассказывает Я. А., – и я в продолжение всего времени сохранял полное сознание. Анестезирующей жидкостью мне облили обритую голову, и ее поверхность потеряла чувствительность. Я лежал на столе, притянутый к нему ремнями. Чувствовал, как профессор провел скальпелем по черепу и загнул назад, на затылок, прорезанный кусок кожи. Слышал, как отрезанная кожа коснулась ушей. Начали сверлить череп, чтобы между образовавшимися отверстиями его пропиливать. Хотя я и не чувствовал резкой боли, но состояние было очень тяжелым и нервы напряжены… Я услышал голос: „Давление крови катастрофически падает“. Другой голос: „Сердце останавливается“. Больше я ничего не слышал и на мгновение как бы потерял сознание… Но здесь начинаются мои собственные ощущения и переживания.

Я чувствую, что я приподнимаюсь над моим телом. Впрочем, я не прежний: я состою из какой-то прозрачной материи, как из стекла или густого воздуха, но в прежней форме моего тела. Отделившись от тела, я становлюсь на свои новые ноги. Вижу – рядом лежит мое неподвижное старое тело со свисшей вниз рукой. Около него суетятся доктора.

От моих болей и нервного напряжения ничего не осталось. Я чувствую необычайную легкость, тишину в сердце, покой и радость. Это было такое блаженное состояние, которое невозможно описать и которого я никогда не переживал на земле. Думаю: „Как мне теперь необычайно хорошо“.

Немного постояв, я решил выйти наружу. Я прохожу через ширму и через закрытую дверь на балкон. Ничто не мешает моему движению через материальные тела. В то утро была пасмурная погода. Когда же я вышел на балкон, то вижу сияющее золотыми лучами солнце и безоблачное небо. Небо не обычное, а какое-то искрящееся лучезарными блестками. Все время переживаю какую-то особую радость и думаю: „Как здесь все прекрасно“. Вон она – вечность, здесь нет более времени. Потом я возвращаюсь назад в операционную комнату. Снова вижу свое мертвое тело и суетящихся около него докторов. Вдруг все оборвалось…»

Электрическим током сердце заставили биться, и операция прошла благополучно. Согласно протоколу операции, клиническая смерть длилась семь минут. То, что этот случай не единичный, подтверждают работы американского философа и психиатра Рэймонда Муди. Их результаты подытожены в двух книгах: «Жизнь после жизни» и «Размышления о жизни после жизни» (Moody R. Life after life. New York, 1977; Reflections on Life after life. New York, 1977). В течение ряда лет автор опрашивал людей, переживших клиническую смерть. Из них более ста помнили свои переживания. (Отметим, кстати, что и сновидения человек запоминает довольно редко, хотя видит их каждую ночь.) Исследователя поразило сходство рассказов у людей, имевших разные профессии, вероисповедания, взгляды, характеры и оказавшихся на грани смерти в результате самых разнообразных причин. Большинство ощущало себя проходящими через какой-то темный туннель; многие отчетливо видели свое тело со стороны (как в свидетельстве Я. А. Абрамова) и помещение, где оно лежало, слышали слова медицинского персонала. Они видели умерших родных, которые, как им казалось, пришли поддержать их. Главным переживанием клинической смерти была встреча со «светящимся существом». В соответствии со своими понятиями, они называли его по-разному, но все свидетельствовали, что из этого средоточения света изливались потоки невыразимой любви и счастья. От него исходил безмолвный, но ясно воспринимаемый вопрос: готов ли человек к смерти? Иные, находившиеся в состоянии клинической смерти дольше, видели целые меры запредельных существ. Речь в данном случае едва ли может идти о предсмертном психозе, поскольку переживание оказало стойкое положительное влияние на нравственную жизнь «воскресших». Все они перестали бояться смерти, изменили свое отношение к окружающим, осознали важность «любви и познания». Нужно подчеркнуть, что Р. Муди исключил свидетельства людей с поврежденной психикой или испытавших воздействие наркотических препаратов.

Независимо от Р. Муди аналогичные результаты получила еще раньше исследовательница Элизабет Кюблер-Росс (Кüblеr-Ross Е. On Death and Dying. New York, 1976).

Таким образом, новейшая техника реанимации поставила вопрос о посмертном сознании в плоскости экспериментального изучения. Ибо если раньше говорили, что «оттуда никто не возвращается», то теперь это утверждение перестало быть бесспорным.

В заключение нашего краткого экскурса необходимо отметить, что бессмертие (как факт духовный) устанавливается не естественно-научным путем. Но поскольку неразрушимость «Я» может отражаться в научно познаваемой сфере, нет причин отвергать значение науки для исследования этого вопроса.

Разумеется, идея сохранения духовного средоточия личности не выводится из ЭСВ и других парапсихологических явлений. И все же, если эти явления получат окончательное гражданство в науке, бессмертие будет для нее более очевидным. Не исключено, однако, что естествознание окажется здесь перед порогом, который опытное исследование перейти не сможет. В любом случае учение о неразрушимости «Я» основывается не на науке, а прежде всего на выводах разума, интуиции, веры в свете Откровения.

Годы, которые протекли со дня смерти о. Пьера Тейяра де Шардена (1881–1955), были наполнены ожесточенными спорами, возникшими вокруг его имени. Книги этого выдающегося ученого, вышедшие посмертно, вызвали реакции, зачастую диаметрально противоположные. Если одни видели в нем нового Фому Аквината, соединившего науку и религию, то другие называли тейярдизм «мифологией», «пантеизмом», «уступкой материализму». Однако, как бы ни оценивать Тейяра и его миросозерцание, никто не может отрицать, что он – явление в высшей степени значительное и симптоматичное для нашего времени. Он отвечает на многие вопросы, которые волнуют сегодня мыслящих людей. Наука и религия, эволюция и грядущее преображение мира сплетаются в его «Феномене человека» в единое живое целое. Естествоиспытатель и священник, мыслитель и мистик, блестящий стилист и обаятельный человек – он как бы создан для того, чтобы стать властителем дум нынешних поколений. Католики гордятся им, коммунисты издают его книги, хотя и те и другие далеки от того, чтобы полностью принять его учение. Такова сила его притягательности.

Христианский эволюционизм Тейяра и религиозная концепция эволюции, которая была изложена в главе пятой, имеют немало общего. Поэтому автор счел необходимым особо остановиться на основных положениях тейярдизма, чтобы рассмотреть следующие вопросы: вводит ли Тейяр в своих основных принципах какие-то особые новшества? Каковы главные черты его системы? В чем правы и в чем не правы его критики? И наконец, что дает тейярдизм современному христианству?

Тейяр де Шарден всегда делал ударение на взаимосвязи всех наук. Он мечтал о некой сверхнауке, координирующей все отрасли знания (Grenet P. Teilhard de Chardin. Raris, 1961. P. 117). По его мнению, в будущем наука и религия окажутся тесно взаимосвязанными в единстве человеческого познания, ибо для науки необходимо убеждение в том, что «универсум имеет смысл и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству» (Тейяр де Шарден. Феномен человека / Пер. с фр. Садовского Н. А. М., 1965. С. 278. Далее – ФЧ). Но для этого совершенства нужна глубокая интуиция единства и высшей цели мира. Все это можно найти только в религии. Поэтому для Тейяра «религия и наука – две неразрывно связанные стороны, или фазы, одного и того же полного акта познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции» (ФЧ. С. 279).

Атеистические критики Тейяра изображают этот подход как нечто неслыханно новое, возникшее из желания преодолеть конфликт знания и веры (см.: Бабосов Е. Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства. Минск, 1970. С. 172). На самом же деле в этом отношении модернистичен у Тейяра главным образом язык.

Идеал целостного знания уже многие века притягивал человеческое мышление. К нему стремились еще древнегреческие философы, особенно Аристотель. И на уровне науки своего времени Аристотель достиг очень многого. Второй синтез, уже христианский, был осуществлен св. Фомой Аквинатом на основе опыта Аристотеля. Впрочем, Фома вынужден был резко разграничивать научные и религиозные сферы, чтобы наука могла свободно развиваться. Поэтому в дальнейшем вместо синтеза стала усиливаться дифференциация областей знания.

В Новое время попытки христианского синтеза возобновились. В известной степени таким синтезом можно назвать (невзирая на ее пантеизм) и систему Гегеля, которую отличал дерзновенный размах, свойственный только системам Аристотеля и Фомы Аквината. В конце XIX века принципиальные основы синтеза были разработаны Вл. Соловьевым, который проповедовал идеал «цельного знания», или «свободной теософии». В «цельном знании», по его замыслу, должны были найти свое место как данные позитивных наук, так и отвлеченное философское мышление и теология. Сам Вл. Соловьев наметил первые шаги к такому синтезу (см.[1092] его: Философские начала цельного знания. Собр. соч. СПб., 1911. Т. 1. С. 250). Система осталась незавершенной, и некоторые вообще отрицали возможность подобной всеобъемлющей концепции. Но такое отрицание игнорирует естественную потребность человека осмыслить свою веру и окружающий мир. Разумеется, подобные попытки всегда будут несовершенными (хотя бы в силу ограниченности самой науки и рационального познания), но правомерность их нельзя отрицать. Таким образом, как интегрист, Тейяр вовсе не является новатором. Однако то, что он соединил в себе ученого, мыслителя и мистика, придает особую ценность его синтезу.

Тейяр – христианский эволюционист. Некоторые видят в этом какое-то небывалое новшество. Проблему творения, с торжеством заявляют атеисты, «он толкует совершенно отличным от богословских догм образом… „Творение“ у него уже не является единовременным актом, а представляет собой, по сути дела, процесс. Сама эволюция становится у него тождественной „творению“ (Тордаи З. Философия Тейяра де Шардена и современная идеологическая борьба. – В кн.: Вопросы научного атеизма. Т. 2. С. 371). Но, как мы видели (гл. V и приложения 5, 6), и в этом отношении Тейяр не является пионером. Эразм Дарвин и Ламарк, Уоллес и Лайель уже давно стояли на точке зрения, сочетавшей творение и эволюцию. На необходимости идеи эволюции для христианского мировоззрения настаивал и Вл. Соловьев (Собр. соч. Т. 8. С. 198). До революции в России церковные издательства выпустили книги зоолога Э. Васмана (1859–1931) и ботаника Е. Деннерта, где развивалась религиозная концепция эволюции.

Следует заметить, что Васман, как и Тейяр, был католиком. Католиком же был Гуго Обермайер (1877–1946), профессор Парижского института по изучению доисторического человека, который откровенно поддерживал эволюционизм. Говоря о библейском сказании, он справедливо сравнивал его не с научными данными, а с космогониями других народов.

«Оно, – писал Обермайер, – величественно в своей простоте и поражает силою и красотою выражения. В нем происхождение мира является деянием личного, Всемогущего Бога. Ни один культурный народ древности не создал ничего могущего быть приравненным к этой возвышенной космогонии. Но, признавая ее величие, мы не должны забывать, что библейское сказание не рисует вовсе исторического хода создания мира. В нем говорится о том, что все существующее в данную геологическую эпоху, все растения и животные, были созданы Всемогущим Творцом. Акт творения разделен лишь на чисто внешних основаниях на 6 моментов, соответствующих неделе, с ее шестью рабочими днями и днем отдыха… Таким образом, о происхождении мира, в естественно-историческом смысле этого слова, в Библии мы не находим ни малейшего намека; в такой форме, впрочем, изложение этого вопроса было бы фактически бесцельным, так как на протяжении тысячелетий оно оставалось бы непонятным… Мы знаем теперь в общих чертах, каким способом произошло творение всего существующего… Многочисленные ряды органических форм развиваются с постепенностью из более простых основных форм… Было бы крупною ошибкою пренебрегать высшими ступенями развития (то есть человеком) из-за того, что они произошли от низших, – то, что в этих высших формах составляет новое, является в них результатом творческой силы» (Обермайер Г. Доисторический человек. СПб., 1913. С. 1, 14).

Эти слова были написаны в тот год, когда Тейяр был рукоположен в священники. Обермайер – член того же монашеского ордена, что и Тейяр, – суммировал основные принципы христианского понимания эволюции. Тейяр лишь развивал дальше это понимание и стремился сделать его достоянием широких кругов.

Тейяр с ранних лет обладал особым чувством священности и величия природы. Материя была для него не отвлеченным философским понятием, а живой материнской средой, с которой он ощущал себя кровно связанным. Во всех его теоретических построениях материи природе уделяется огромное место. Порой он почти доходит до своеобразного «мистического материализма». В уединении монгольской пустыни он писал: «Ты дал мне, Боже, непреодолимое тяготение ко всему, что движется в темной материи… Я узнал в себе больше сына Земли, нежели – дитя Неба» (Hymne de l’Univers. Paris, 1961. P. 24).

Быть может, в этом признании священности тварного мира Тейяр отступил от христианства в сторону иных учений? Думать так – значит забывать об одной из существеннейших сторон Евангельского благовестия. Именно христианство, в отличие от спиритуализма, провозгласило освящение мира, в котором воплотился Богочеловек. Тщетно восточные ереси пытались исказить это учение, отрицая полноту человеческого естества во Христе. Церковь устами Халкидонского Собора утвердила благовестие о спасении твари и освящении плоти.

Правда, в истории христианства односторонний спиритуализм практически нередко брал верх. Но Халкидонский догмат оставался неизменной вехой, по которой новые поколения могли выравнивать свои пути (см.: Соловьев Вл. Великий спор и христианская политика. Собр. соч. СПб., 1913. Т. IV. С. 20 сл.). Именно то, что Христос был не Богом, принявшим облик земного существа, а реальным Богочеловеком, вознесло тварный мир до высочайших ступеней бытия. Он освятил Собою кровь и плоть, воздух и почву, небо и землю. Для буддийского святого живые существа – это собратья по страданию. Для св. Франциска и ветер, и солнце, и птицы, и звери – братья и сестры во Христе.

Религиозная мысль Нового времени, особенно в России, была прикована к этим проблемам Твари, Плоти, Земли (Соловьев – в учении о Богочеловечестве, Бердяев – о творчестве, Е. Трубецкой – в учении о человеке как «друге» Божием). Софиология Флоренского и Булгакова была попыткой осмыслить эти проблемы на путях христианского гностицизма.

Таким образом, направленность Тейяра на материю, творчество, активность человека есть его черта, общая с основным потоком христианской мысли. Однако для него все это стало объектом совершенно исключительного личного опыта. Можно даже сказать, что ему было дано особое откровение о Земле, откровение, которого искали и жаждали многие до него.

И наконец, Тейяр учил о наступлении финального периода в истории мира, когда не без участия и усилий человечества совершится вхождение твари в мир Божественного совершенства. Эту фазу мировой эволюции он называет «точкой Омега». Все его надежды сосредоточены на грядущем, и тут он является прямым преемником библейских пророков. Библия, христианство пронизаны этим упованием: «Да приидет Царствие Твое». О наступлении этого Царства, являющегося в конце всемирно-исторической драмы, говорит последняя книга Библии – Апокалипсис.

Но уже с самых ранних первохристианских времен возникло два оттенка в понимании того, как Царство Божие явится в мир. Одним это явление представлялось как внезапное вторжение сверхъестественных сил, которые полностью разрушат старый мир и создадут Новый Иерусалим. Другие предвидели в конце истории торжество Правды Божией на Земле, и переход от этого Тысячелетнего Царства Христова к Новому Иерусалиму рисуется им как восхождение на новую ступень. Говоря крайне схематически, один взгляд исходил из концепции «неудавшейся истории», а другой – оставлял в ней место светлому финалу. Оба понимания опирались на Апокалипсис, толкуя его по-разному. В нем можно найти известное оправдание как для веры в Тысячелетнее Царство (см.: Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948. С. 177 сл.), так и для мысли о «неудаче» истории (соловьевские «Три разговора»).

Чем объяснить такую двойственность? По-видимому, не только тем, что человечеству до последнего мгновения оставлена свобода выбора, но и тем, что исторический процесс имеет двойственный характер. В нем постоянно борются и возрастают две противоположные тенденции. Один поток идет ко Христу, другой – к антихристу. Еще библейские пророки, говоря о торжестве Бога на земле, предвидели возрастание злых сил в конце истории (символы Гога и Магога у пр. Иезекииля).

Каждое из двух пониманий истории делает ударение на одной из этих тенденций. В частности, Тейяр видит только линию, восходящую ввысь, к «точке Омега», оставляя в тени линию зла и регрессии. В этом он следует одной из старых христианских традиций.

О возможности светлого конца истории еще здесь, на земле, учили древние христиане-хилиасты и многие из Отцов Церкви ([1093] Св. Иустин. Диалог с Трифоном. 80; Папий. У Евсевия: Церк. История. 3, 39, 13; Ириней. Против ересей. 5, 32, и др.). В Средние века грядущее наступление Царства Святого Духа проповедовал аббат Иоахим Флорийский. Он рассматривал всю жизнь человечества как смену трех фаз духовной истории: эры Отца, эры Сына и эры Духа. Согласно его учению, нынешний Новый Завет сменится Третьим Заветом, который ознаменуется величайшим духовным возрождением и преобразованием всего человечества (Гаусрат С. А. Средневековые реформаторы / Пер. с нем. 1900. Т. 2; Жебар Э. Мистическая Италия. СПб., 1900. С. 51 сл.; Стам М. Учение Иоахима Калабрийского. Вопросы истории религии и атеизма. М., 1959. Т. 7). Иоахим оказал огромное влияние на дальнейшее развитие христианской эсхатологии и философии истории. Сказалось оно и на русской религиозной мысли, которая была захвачена идеей Третьего Завета (Мережковский, Бердяев, Флоренский). У Чаадаева и особенно у Вл. Соловьева грядущее связывалось со всемирной ролью католической теократии, подобно тому как впоследствии и Тейяр долгое время видел в прогрессе западной цивилизации преимущественно положительные стороны. Только перед смертью Соловьев встал на «катастрофическую» точку зрения («Три разговора»). Наиболее резко очерченную форму оптимистический финализм принял в концепции Николая Федорова, который гипертрофировал христианское учение об активности человека и как бы отдал ему в руки все дело преображения мира. Таким образом возникла его утопия, в которой человечество само (научными методами) воскрешает мертвых и управляет (опять-таки научными методами) силами природы (см. его: Философия общего дела. Т. 1–2. 1906–1913). Как мы видели (приложение 8), Федоров оказал влияние и на Циолковского, мечтавшего о покорении космоса.

Учение Тейяра де Шардена о переходе человечества к «точке Омега» является, по существу, одним из вариантов хилиастического толкования истории. Правда, «точка Омега» есть для него уже выход за пределы собственно истории. «Принятие Бога в сознание самой ноосферы, – говорит он, – слияние кругов с их общим Центром не является ли откровением „Теосферы“?» (Construire La Terre. Paris, 1958. P. 28). Но и в этом он единодушен с хилиастами, которые считали «Тысячелетнее Царство Христово» лишь прелюдией к сверхисторическому бытию мира: «новому небу и новой земле». С этим согласны сторонники всех христианских учений. Все они говорят о грядущем как о совершенно иной, высшей форме существования человека в лоне божественного Света.

Подводя итог, мы можем сказать, что эволюционизм, идея синтеза науки и религии, вера в ценность твари и материи и, наконец, оптимистический финализм – все это было в достаточной степени присуще христианской религиозной мысли до Тейяра. Однако дар «ясновидца материи» позволил ему так обобщить предшествующие идеи, что это обобщение получило форму как бы нового религиозного учения.

Остановимся теперь вкратце на основных этапах развития его идей и на важнейших принципах тейярдизма в связи с жизнью самого ученого.

Мари Жозеф Пьер Тейяр де Шарден родился в 1881 году в интеллигентной семье. Христианское воспитание он получил от своей матери, которая в религиозном отношении была прямой противоположностью своему двоюродному деду – Вольтеру. В детстве Пьер отличался какой-то особенной любовью к камням, земле, тайнам природы. Задолго до осмысления Вселенной как «божественной среды» он уже остро ощущал ее красоту и священность (Grenet P. Op. cit. P. 59).

В 1892 году Тейяр поступает в колледж Общества Иисуса, а когда через 7 лет оканчивает его, у него уже созрело решение вступить в орден иезуитов. В 1900 году (в год смерти Вл. Соловьева) Тейяр уже новоначальный член Общества Иисусова, а через год приносит иноческие обеты. Тейяр продолжает свое образование, получает ученую степень. Наставники благословляют его на занятие естественными науками. Так монах становится ученым. Он принимает участие в экспедиции в Египет, где его окончательно пленяют геология и палеонтология. Этим сферам науки он останется верен до конца своих дней.

В мировоззрении Тейяра можно найти следы влияния разных мыслителей, преимущественно это французские философы. В своих идеях о единстве человечества он чем-то связан с Огюстом Контом» («Grand Etre»); на формирование идеи о «точке Омега» несомненно оказало воздействие «Будущее науки» Ренана; особенно ощутимо влияние Бергсона с его учением о «творческой эволюции».

В 1911 году Тейяр принимает сан. Его работы в области палеонтологии соприкасаются с проблемами антропогенеза. Его захватывает волнующая тайна происхождения человека. Дружба с аббатом Анри Брейлем, ведущим французским палеонтологом, приводит его на позиции эволюционного понимания антропогенеза.

В 1914 году монах-ученый мобилизован в армию в качестве санитара. Фронтовая жизнь вводит его в мир особых переживаний: в эссе «Ностальгия фронта» (1917) он говорит о том значении, которое имеет для души соприкосновение с опасностью, трагедией, смертью. Оно дает чувство значительности, величия жизни, помогает преодолеть пошлый и будничный взгляд на вещи. Тейяр – романтик, романтик в самом высоком и серьезном значении слова. Для него весь окружающий мир, вся природа, все люди горят переливающимся пламенем вселенских тайн. Он чувствует свою неразрывную связь с материей, страдает от ее разрушимости и непрочности и находит высшее ее утверждение в пронизывающем ее Духе.